Борис Успенский

ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ РАЗЫСКАНИЯ В ОБЛАСТИ СЛАВЯНСКИХ ДРЕВНОСТЕЙ

(Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского)

К оглавлению

² Ср. также возможность отождествления Перуна со св. Андреем Первозванным (Балов, 1899, с. 537), свв. Борисом и Глебом (Афанасьев, I, с. 479, 560, 562; Харузина, 1906, с. 111), св. Пантелеймоном (Харузина, 1906, с. 112), св. Михаилом (Иванов и Топоров, 1970, с. 328, 332, 348; ср.: Добровольский, 1914, с. 146) и т. д. Соответственно одни и те же названия, явно отражающие представление о Перуне, могут в разных местах относиться к разным святым. Так, в Калужской губернии день свв. Бориса и Глеба называется “грозный праздник” (Зеленин, 1914—1916, с. 572), между тем как на Украине названия гризнее свято, т. е. “грозный праздник” (Белецкий-Носенко, 1966, с. 324), или громовый день (Свенцицкии, 1900, с. 216) относятся ко дню св. Пантелеймона; ср. также восприятие этого святого в Подольской губернии как защитника от молнии (Зеленин, 1914—1916, с. 1092). Равным образом названия паликоп(а) или паликопна относятся у великорусов ко дню свв. Бориса и Глеба (Даль, III, с. 13; Афанасьев, I, с. 479, 562; Снегирев, 1831—1834, IV, с. 66), а на Украине и в Белоруссии служат обозначением дня св. Пантелеймона (Гринченко, III, с. 89; Зеленин, 1914—1916, с. 278; ср.: Афанасьев, I, с. 479), ср. укр. палiй как название Ильина дня (Свенцицкий, 1900, с. 223).

О расслоении образа Перуна в христианской перспективе у сербов см.: Зечевич, 1969, с. 120—122.

³ Ср. белорусское определение: “„Пярун" есть ничто иное, как выстрел, которым св. Юрий поражает чертей” (Никифоровский, 1897, с. 212, № 1647). Здесь полагают вообще, что Юрий правит громами весною, а Илья — в остальное время, вплоть до глубокой осени (Никифоровский, 1907, с. 28—29).

⁴ Об особом почитании Николы в Новгороде и на местах новгородской колонизации см., в частности: Верещагин, 1901.

⁵ Ср. в этой связи белорусскую песню, где московские стрельцы, которые изображены как враги, именуются “миколаевцы”:

Штернберг (1936, с. 436) упоминает о Власо-Никольском монастыре в Новгороде, но это, кажется, недоразумение: такого монастыря, насколько нам известно, никогда не существовало.

⁷ См., например, новгородские иконы избранных святых, воспроизведенные у Лазарева, 1969: “Илья, Никола и Анастасия” (табл. 26), “Флор, Никола, Власий, Анастасия” (табл. 27), “Параскева и Анастасия” (табл. 28, ср. табл. 29), “Никола, Власий, Флор, Лавр, Илья и Параскева” (табл. 43), а также “Флор, Лавр и Модест” (табл. 44), где св. Модест, выступающий как покровитель рогатого скота, также представляет собой христианского заместителя Волоса (см. экскурс V).

⁸ Ср. описание спора Николы и Ильи Громовника в упоминавшемся уже духовном стихе “Никола и триста старцев иноков”, где Никола обращается к Илье со словами: “Не кapaj ме, Громовник Илиjа!” (Караджич, II, с. 100, № 22; Бессонов, I, с. 579, № 130).

⁹ Ср. в этой связи такие названия Ильина дня, как, например, укр. сердито свято (Свенцицкая, 1914, с. 301) и т. п.

¹⁰Лооритс (1954, с. 57) цитирует неопубликованную русскую легенду о Николе, Илье и Касьяне — вариант известной легенды о Николе и Касьяне, распространенный за счет Ильи. В этой легенде Никола спасает человека от смерти и вытаскивает его из грязи, и за это ему полагается два праздника в году; Илья спасает от смерти, но не вытаскивает из грязи, и поэтому его почитают один раз в год; Касьян не делает ни того, ни другого, и поэтому ему празднуют один раз в четыре года. Таким образом, Илья занимает здесь промежуточное место между Николой и Касьяном. Об отношениях Николы и Касьяна см.: Лооритс, 1954; Назаревский, 1963.

¹¹ В. В. Иванов и В. Н. Топоров ошибаются, когда усматривают в соответствующем месте “прямое вхождение Ильи пророка в Троицу” (Иванов и Топоров, 1973, с. 55; Иванов и Топоров, 1974, с. 61). Из текста ясно, что речь идет о иконных изображениях, составляющих “Деисус”.

¹² Ср. вместе с тем отчетливое противопоставление “матери сырой земли” и громовой стихии в фольклорных текстах, например, в следующем причитании:

¹³ Для анализа взаимоотношения Ильи и Николы как христианских заместителей Перуна и Волоса представляет значительный интерес следующее сообщение из Полесья: “А гром, — создае Нiкола Светыи с Илем прароком. Хмарой распаряжаеца Мiкола, а Ля [т. е. Илья] ето громом, волi небеснай [т. е. волей небесной]. Хмара дзействие до JI'i [Ильи], а ветер [который разгоняет хмару] дзействие после Лл'i” (записано Полесской экспедицией под руководством Н. И. Толстого в июле 1975 г. в дер. Избынь Хойницкого р-на Гомельской области, запись А. Б. Страхова). В цитированном тексте особенно ярко представлена взаимная дополнительность функций Николы и Ильи. Ср. цитированный в § 11.3 заговор от змей (Цейтлин, 1912, с. 164), где Николе в т о р и ч н ы м о б р а з о м (т. е. опосредствованно) приписываются функции Громовержца.

Для интерпретации соотнесения Николы с тучей (хмарой) представляет определенный интерес упоминание “апостола Туча-Грозная” в одном заговоре от суда: “как в Иерусалиме в алтаре на престоле сидит мати Мария, пред ней три апостола: Михаил Архангел, Иван Богослов и Туча-Грозная, и видит сладкий сон о Своем Сыне” (Зеленин, 1914—1916, с. 566).

¹⁴ Напротив, перенесение признаков Георгия на Николу может быть усмотрено в представлении о св. Николае, сидящем на коне (Едемский, II, с. 79). Ср. иконы св. Власия с изображением святого на коне (Терещенко, VI, с. 39; Ал. Попов, 1883, с. 113; Ал. Попов, 1883а, с. 91).

¹⁵ Ср.: Мурьянов, 1967—1968, с. 89. Одним из немногочисленных исключений является крестное имя сына Ярослава Мудрого—Святослава, основоположника династии черниговских князей (Зотов, 1892, с. 33; Куза и Медынцева, 1976, с. 142; Медынцева, 1978, с. 120); в XI в. это единственный князь, который окрещен Николой (Янин, I, с. 34). Его внук, черниговский князь Святослав Ольгович, умерший в 1164 г., также получил крестное имя Никола—явно в честь своего деда (Янин, I, с. 104). Что касается князя Николы Святоши, инока Киевского Печерского монастыря и сына черниговского князя Давида Святославича, то имя Никола выступает здесь не как крестное, а как иноческое имя князя Святослава (Святоши). Любопытно, что во всех этих примерах имена Никола и Святослав соотносятся между собой; возможно, это традиция черниговских князей. В XII в. в Полоцкой земле был князь Микула Володьшич (ПСРЛ, II, стб. 620; Рапов, 1977, с. 45).

¹⁶ Характерно, что в Сибири эпитет победоносный в приложении к св. Георгию Победоносцу может превращаться в бедоносный, ср. Егорей вёшной или (по)бедоносной как название праздника 23 апреля (Макаренко, 1913, с. 67).

¹⁷ В последнем тексте Христос прямо не упоминается, но знаменательно, что сама песня поется по случаю Пасхи, т. е. Воскресения Христова.

¹⁸ Ср. в этой связи сказку о Судье Праведном, который обвиняет и Господа и Николу — последние оказываются таким образом в одинаковом отношении к Судье Праведному (Добровольский, I, с. 312).

¹⁹ По словам Витсена: “Een Russ overste seyde tegen een van myn bekende: St. Nicolaes is in den hemel de naeste aen Godt en hy succedeert deselve in zyn afzyn of sterven, doch de wysere weeten beter”. Между тем Давид пишет: “Hoc inter festa sanctorum est celeberrimum, miro enim affectu totius gentis colitur. Refertur Moscos ita huic Sancto addictos fuisse, ut aliquando dixerint. si Deus moreretur neminem successurum, nisi vel Nicolaum vel certe suum Czarum”.

²⁰ Скептицизм Платонова в отношении этого сообщения вряд ли оправдан ввиду достаточно большого количества свидетельств такого рода.

²¹ Comedia de Jacob et Joseph patriarcha (Grodno, 1651) — рукопись императорской Публичной библиотеки под шифром: польск. Q. XIV. 18; данная интермедия следует за сценой продажи Иосифа братьями. По сведениям, полученным нами в Отделе рукописей Гос. Публичной библиотеки им. М. Е. Салтыкова-Щедрина, эта рукопись в свое время была передана в Польшу, где не сохранилась.

²² Мотив смерти Бога нашел отражение в сказочном сюжете “Поминки по Богу”, где богатый брат говорит бедному, что Бог умер (Бараг и др., 1979, № 750-С+).

²³ Ср. отразившееся в украинских загадках представление о том, что “когда гремит гром, тогда по небу ездит Илья-пророк или Господь” (Афанасьев, 1914, с. 83, примеч. 2), а также характерное объединение Ильи-пророка и Бога-Отца в молитве, читаемой во время грозы: “Вы анголы святи, и ты, Илья Пророка, и Бог-Салавох, исполнь небо и земли, и ты, Святый Боже, Святым крипкый, помылуй нас гришных” (Васильев, 1895, с. 127); объединение такого рода имеет место и в белорусском заговоре от змей: “Напусьциць на цябя Сам Господзь Бог, Сам Илля Пророк тучу цёмну, пелену огненну...” (Шейн, II, с. 548, № 52). Ср.: “Инчый каже: „хиба Илья Пророк Бог!"” (Васильев, 1895, с. 126).

Весьма выразительны и специальные молитвы, обращенные к Богу как громовержцу, где стихия грома сливается с образом Бога-Саваофа: “Боже страшный, боже чудный, живый в высших, седяй на херувимех, ходяй в громе, обладая молниями, призывая воду морскую и проливая на лице всея земли. Боже страшный! Боже чудный! сам казни врага своего диавола, всегда и ныне и присно и во веки веков” (Щапов, I, с. 59—60; ср.: Афанасьев, I, с. 266); “Свят, свят, свят! седый в грому, обладывый молниями, проливый источники на лице земли, о владыка страшный и грозный! Сам суди окаянному диаволу с бесы, а нас грешных спаси, всегда и ныне и присно и во веки веков, аминь” (Ефименко, II, с. 157, № 1). Вместе с тем имеются заговоры, где Илья-пророк непосредственно называется громом: “Гром Илья пророк! спаси меня раба Б[ожия] N от ушиба, от убоя, от обжоги, от молоньи горючей, от громовой стрелы” (Зеленин, 1914—1916, с. 1251). Если иметь в виду, что гром в свое время назывался перуном (ср. в современном украинском и белорусском языках, а также в русском литературном языке XVIII в.), то вполне можно представить себе аналогичный текст с обращением к Перуну; ср. упоминание заговора с обращением к Перуну в следственном деле Артемия Сакалова 1761 г. (Н. Н. Покровский, 1975, с. 119; Н. Н. Покровский, 1979, с. 52; сам текст заговора до нас не дошел). Ср. вообще возможность молитвенного обращения к природным стихиям у русских (Зензинов, 1913, с. 197—198; Афанасьев, I, с. 310, 420, примеч. 2).

²⁴ Иначе, однако, у Юшина (1901); различные отношения к человеку, погибшему от грома, закартографированы у Мошинского (II, 1, с. 733, карта № 17). В некоторых местах мужчина, убитый громом, считается праведным, а женщина—грешной (Неуступов, 1902, с. 118).

Указанное представление может обусловливать даже специальное призывание смерти от грома как особого вида благодати (например: “Ах, дай Божа, каб мяне пярун забив..! Щасьливый ба быв я чаловек!” — Романов, IV, с. 156; ср.: Иванов и Топоров, 1970, с. 330); даже священники могли желать себе такой смерти, ср.: “У нас священык був, я ще дивчыною була, тай каже було: „як бы мене гром убыв, а моя попадя из родив умерла, то мы-б просвятылысь [стали святыми] бы у двох с попадьею"” (Васильев, 1895, с. 126). Ср. также характерное поверье, что еврея гром не бьет (Драгоманов, 1876, с. 16) — несомненно, по отсутствию благодати. Соответствующее отношение к человеку, убитому громом, нашло отражение в народном почитании (с 1577 г.) св. Артемия Веркольского—мальчика, погибшего таким образом во время работы на пашне, — канонизированного русской церковью в 1639 г. Как рассказывает житие св. Артемия, тело его было первоначально положено как тело заложного (нечистого) покойника — “на пусте месте, в лесе ... верх земли, не погребено, одаль церкви”, “понеже ... тех убьеных громом или молниею гнушаются” (Дмитриев, 1973, с. 254; ср.: Голубинский, 1903, с. 128). Здесь явно отражается двойственность в отношении к людям, умершим такой смертью.

Понимание Бога как громовержца обусловливает также убеждение, что спасать людей или строения, в которые ударила молния (в том числе и спасать скот из загоревшегося таким образом помещения), грешно, так как это означало бы сопротивление Божьей воле (Трунов, 1869, с. 7; Максимов, XVIII, с. 216; Романов, VIII, с. 273; Г. Виноградов, 1915, с. 355; Зеленин, 1914—1916, с. 955—956; П. Иванов, 1907, с. 165; Васильев, 1895, с. 127; Юшин, 1901, с. 164; Франко, 1898, с. 161; Макаренко, 1897а, с. 247; Афанасьев, II, с. 10; Мошинскии, II, 1, с. 486). Обычно считается, что пожар такого рода исходит непосредственно от Бога или Ильи-пророка, выступающих в функции Громовержца (о борьбе церкви с этой точкой зрения см.: Афанасьев, I, с. 472; Афанасьев, II, с. 516). Однако встречается и мнение, связывающее пожар от грозы не с самим Громовержцем, а с его противником: согласно этому мнению, во время грозы летают огненные змеи, которые стараются спрятаться от громового удара, но Бог преследует их своими стрелами, и если случится, что змей будет поражен возле какого-нибудь здания, то оно загорается от излияния и брызгов змеиной крови (Афанасьев, II, с. 516).

²⁵ В несколько менее выразительной форме подобная замена выступает и в другом тексте, опубликованном там же под названием “Бог, Юры и Микола”, где св. Георгий (Юрий) старается, хотя и безуспешно, помочь мужику, тогда как Никола губит его добро (любопытно, что Никола оказывается при этом сильнее Георгия); что касается Бога, то он, сочувствуя мужику, играет в данном случае относительно пассивную роль (Шейн, II, с. 367—370). Ср. еще в этой связи уникальный случай применения эпитета милостивый к Георгию в молитве, записанной в Дмитровском крае: “Батюшка Егорий милосливый, тебе отдаем скотину на руки” (Зернова, 1932, с. 42); и это явно вторичный случай, который следует объяснять перенесением признаков Николы на Георгия (ср.: Г. Малицкий, 1915).

²⁶ Ср. другой вариант этой пословицы: “Бог не убог, Никола не нищий” (Зеленин, 1914—1916, с. 783).

²⁷ Вместе с тем в Нижегородской губернии было зафиксировано представление о Боге Саваофе как “старшем Боге” и об Иисусе Христе как “молодом Боге” (Щапов, I, с. 40). Надо полагать, что это представление того же порядка, т. е. здесь можно видеть проявление той же схемы.

²⁸ Любопытно, что на Смоленщине наряду с празднованием “Николина батьки” накануне вешнего Николы, после Троицы—на следующий день после дня св. Духа — отмечают Троичонка (Добровольский, 1900, с. 51; Добровольский, 1901, с. 52; Добровольский, 1914, с. 917). Между тем в Купянском уезде Харьковской губернии наряду с празднованием “Николина батьки” после вешнего Николы, после Петрова дня празднуют “Петрового батька” (П. Иванов, 1907, с. 164). Ср. еще пошехонский обычай за неделю до Иванова дня отмечать “молодого Ярилу”, а перед самым Ивановым днем праздновать “старого Ярилу” (Померанцева, 1975а, с. 128). Все эти факты не противоречат гипотезе о связи соответствующего противопоставления с противопоставленностью героев основного мифа.