1 - 2 - 3 - 4 - 5 - 6 - 7-11 - 12-20. - 21-30. - 31-40. - 41-50. - 51-60. - 61-70. - 71-80. - 81-90. - 91-92.
93. Поэма о масле/елее. - 94-95.
https://narek.zoraweb.com/ - билингва, армяно-английская
https://www.stgregoryofnarek.am/ 2023
Место «Книги скорбных песнопений» Григора из Нарека не только в традиционной армянской культуре, но и во всей традиционной армянской жизни не с чем сравнить. «Книгу» переписывали из столетия в столетие, стремились иметь чуть ли не в каждом доме. Целый народ принял поэзию Нарекаци к сердцу. Ее благое действие представало в умах простых людей распространившимся из области духовного на область материального; если от текстов ожидали врачевания человеческой души, то в вещественности рукописи искали исцеления для недужного человеческого тела – ее можно было подложить под голову больному.
Способным понять, пожалеть и помочь в житейской беде, совсем «своим» – таким представлялся из века в век Нарекаци армянскому народу. Гений редко бывает также и святым (самый несомненный пример – Августин); но гений и святой в одном лице, про заступничество которого рассказывали бы в народе такие мягкие по тембру легенды, какие связывает армянская агиография с именем Григора, – это, кажется, единственный в своем роде случай.
А в фольклоре складывается рассказ о том, как Нарекаци – в действительности ученый монах, вардапет, книжник и сын книжника – семь лет нес смиренную службу пастуха, ни разу не осердившись на скотину, не хлестнув ее и не обидев злым словом. «Блажен муж, иже и скоты милует». Выдержав испытание, он воткнул прут, которым ни разу не была бита ни одна живая тварь, в землю посреди деревни, и прут превратился в куст, напоминающий людям о красоте милости и о славе Нарекаци. Народные итальянские легенды о Франциске Ассизском называются «цветочками». Вокруг имени вардапета Григора из Нарека тоже выросли свои «фьоретти».
Образ поэта мы видим прежде всего в зеркале легенды. А что знает о нем история?
Время жизни Григора Нарекаци приходится на вторую половину X – первые годы XI в. Это эпоха Багратидов – эпилог «золотого века» Армении. После смерти в 928 г. Ашота II Железного, отстоявшего в войнах с арабами независимость Армении, наступила мирная пора, много давшая культурному развитию. Любитель армянского искусства вспомнит, что при жизни Нарекаци явилась на свет царственная роскошь миниатюр Эчмиадзинского евангелия 989 г. Зодчий Трдат, построивший в городе Ани, столице Багратидов, кафедральный собор и церковь Гагикашен, – тоже современник поэта. Как это обычно для средневековья, углубление духовной культуры, самосознание личности, возросшая чуткость души к самой себе направляются в аскетическое русло. Людей перестает удовлетворять внешняя сторона религии. Одни порывают с церковью и уходят в ересь: фон эпохи – сильное антицерковное движение тондракитов. Другие ищут более внутренние и духовные стороны христианского идеала, стремятся построить за стенами монастырей иную, праведную жизнь: на армянской земле во множестве вырастают обители, это тоже черта времени. И Санаин, и Ахпат, а среди менее известных – Нарек, где провел свою жизнь поэт, возникли именно в X в. Воздух эпохи насыщен богословскими спорами: монофизиты, ревнители местной армянской традиции, ведут резкую полемику против диофизитов, разделяющих доктрину византийского православия, те и другие предают анафеме народное еретичество тондракитов, и вероучительные разногласия, как всегда, переплетаются с политическими и общественными конфликтами.
Биография поэта сложилась таким образом, что ему пришлось знать об этих спорах куда больше, чем ему хотелось бы. Его отцом был ученый богослов Хосров Андзеваци, занимавшийся интерпретацией литургической символики; впоследствии, овдовев или разлучившись со своей женой, Хосров стал епископом, однако на старости лет был обвинен в ереси и отлучен от церкви. К тому же кругу принадлежал и связанный с Хосровом узами кумовства учитедь Григора и настоятель Нарекского монастыря Анания Нарекаци, прославленный вардапет, автор аскетических поучений, сами темы которых – слезный дар, отрешение мыслей от всего земного – характерны для новой духовности эпохи. Возможно, его тоже подозревали в неправоверии; есть глухое сообщение, что он не хотел проклясть тондракитов (против которых, однако же, написал полемический трактат), но сделал это перед смертью, повинуясь прямому повелению католикоса. Наконец, подозрения не пощадили и самого Нарекаци. Житийная традиция повествует, что его уже звали на церковный суд и оградило его только чудо: он позвал посланных за ним к столу и, вопреки всем своим аскетическим обыкновениям, подал жареных голубей, а когда гости напомнили, что день постный, на глазах у них воскресил голубей и отослал обратно в стаю.
Что стоит за таким рассказом? Неоднократно высказывавшееся мнение, согласно которому поэт был тайным тондракитом, едва ли достаточно обосновано. Источники дают не меньше, а, пожалуй, больше оснований считать виднейшего византийского богослова XIV в. Григория Паламу тайным богомилом, однако ни один византинист этого делать не будет. Во-первых, приводимые традицией бранные слова, которые говорились обвинителями по адресу Нарекаци, предполагают подозрение не в тондракитстве, а в диофизитстве или по крайней мере в терпимости к диофизитам. Например, его называли «ромеем и вероотступником», т. е. единоверцем византийской церкви. Автор жития подчеркивает примирительную позицию Григора в конфессиональной распре. «... Между епископами и вардапетами шла распря по различным вопросам в делах халкидонитов (то есть диофизитов). А блаженный Григор, верно поняв, что это есть бесполезная и пагубная церковная смута, в которой при разномыслии повреждалась здравость учения, увещевал всех быть кроткими душою и миролюбцами, пребывать в любви и единодушии». Во-вторых, известно, что Нарекаци по примеру своего учителя Анании написал полемическое сочинение против тондракитов. Представить себе, что оба они сделали это, стремясь отвести от себя опасное обвинение, – значит заподозрить их в двоедушии, в отказе от своих истинных взглядов, т. е. в таком образе действий, который жестокие обстоятельства могут сделать понятным, но ничто не может сделать похвальным. По всему, что мы знаем о Нарекаци, это на него непохоже. В основе его поэзии не может лежать душевная раздвоенность отступника, спасающего свою жизнь. Тондракитскую гипотезу лучше отложить до тех пор, пока не найдутся очень сильные доводы в ее пользу.
И все же сведения о наветах против церковной репутации вардапета Григора важны. Во-первых, мы узнаем, что Нарекаци, будучи монахом и верующим членом церкви, не был духовным конформистом. Вдохновлявший его (и, по-видимому, его учителя Ананию) энтузиазм аскета, устремленный на возрождение христианского идеала, в реальной ситуации его времени противостоял инерции бездуховного обрядоверия и механического поклонения авторитету. Как говорит минейная заметка, «порядки святой церкви, искаженные и позабытые по причине ленивых и плотолюбивых пастырей духовных, он желал утвердить и восстановить»; немедленно после этого отмечается понятное недовольство «ленивых и плотолюбивых», едва не приведшее к расправе над поэтом. Если Нарекаци и не был тондракитом, а был, напротив того, оппонентом тондракитской доктрины, он должен был хорошо понимать чувства людей, искавших правды в еретичестве. Отношение Нарекаци к тондракитам типологически сопоставимо с отношением. Франциска к вальденсам, Григория Паламы к богомилам или Нила Сорского к стригольникам.
Во-вторых, мы узнаем, что Нарекаци, будучи ревностным аскетом и мистиком, не был фанатиком и не разделял страсти своих современников к расправе над инакомыслящими, но призывал к примирению, отлично зная, что ставит этим под удар самого себя. Похоже на то, что миролюбие тоже было унаследовано им у его многоученого наставника; возможно, нежелание Анании проклясть тондракитов свидетельствует о принципиальной позиции в вопросе отношения к еретикам, аналогичной позиции русских нестяжателей в их споре с иосифлянами.
Мы знаем, что в средние века не всякий, кого не привлекало занятие охотника на еретиков, непременно сам был еретиком или хотя бы сочувствовал еретической доктрине; встречались, хотя бы в меньшинстве, люди, искренне принимавшие догматы церкви как истину, но не принимавшие насилия как метода борьбы за эту истину и советовавшие оставлять спорные вопросы до суда Божия. Еще Исаак Ниневийский, сирийский отшельник VII в., учил иметь «сердце милующее», которое «не может вынести или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварию», а потому со слезами молится, между прочим, и «о врагах истины», т. е. о неверных и еретиках; такое расположение сердца, приближающее, по словам Исаака, к Богу, явно препятствует тому, чтобы с легким чувством предавать инакомыслящих проклятию. И позднее некоторые учители церкви полагали, что проклинать заблуждающихся – занятие не совсем христианское («... не достоит никого же ненавидети или осужати, ниже невернаго, ниже еретика»); другие подчеркивали, что это дело, во всяком случае, не монашеское («... аще и подобает судити и осужати еретики и отступники, но царем, и князем, и святителем, и судиям земьским, а не иноком, иже отрекошась мира и всех яже в мире, и подобает им точию себе внимати, и никого же не осужати...» . Такие люди были, конечно, и в Армении. Почему бы обоим инокам из Нарека не быть в их числе? Это похоже на то, что мы знаем о любимых темах Анании, так много писавшего о слезном даре. Это еще больше похоже на то, что мы знаем о душе Григора из его стихов. Не надо напоминать, что элементарный историзм возбраняет нам интерпретировать такую позицию в духе новоевропейских идеалов терпимости или свободомыслия. Скорее речь идет – как в случаях с Франциском Ассизским, или Нилом Сорским, или творчеством Андрея Рублева – о самом благородном варианте средневековой духовности.
Мы уже упоминали пристрастие житий Нарекаци к эпизоду вызова на церковный суд и чудесного воскрешения голубей; в остальном биографическое предание не богато подробностями. По-видимому, жизнь вардапета Григора прошла довольно тихо среди обычных монашеских занятий и литературных трудов. В 977 г. он написал толкование на библейскую «Песнь песней», как это делали Ориген и Григорий Нисский до него и Бернард Клервосский со своими последователями после него; тема очень характерна для средневековых мистиков, переносивших акцент с религии страха на религию любви. По преданию, этот груд был выполнен в ответ на просьбу Гургена, государя Васпуракана. Нарекаци принадлежат также похвальные слова Кресту, Деве Марии, святым, а также гимнографические сочинения в различных жанрах. Все это – почтенные образцы средневековой армянской литературы. Но «Книгу скорбных песнопений», законченную около 1002 г., поэт написал для всех людей и на все времена. Именно она веками жила в памяти народа и будет жить во всемирной памяти культуры.
Шедевр Нарекаци – это наиболее совершенное выражение в слове того духа, который вдохновлял старинных армянских зодчих, камнерезчиков, миниатюристов. За ним стоит особый, ни на что не похожий мир. Зрелость художественной воли, определившей облик «Книги скорбных песнопений», подготавливалась уже давно. За три с половиной столетия до поэтических плачей Нарекаци был задуман и выстроен Звартноц, поражающий наше воображение даже в руинах. Нигде не найти такой весомой, тяжкой, почти пугающей избыточности форм и образов, как та, которой отмечены капители Звартноца; но когда Нарекаци начинает развертывать свои метафоры, которым не предвидится конца и от которых захватывает дыхание, – мощь не меньше и в логике замысла много общего.
Поэзия Нарекаци удостоверяет как своеобразие древнеармянской культуры, так и неповторимость поэтического гения самого Григора. Но историзм требует от нас, чтобы мы постарались видеть то и другое в универсальной, «вселенской» перспективе – шутри того целого, которое называется литературой христианского средневековья.
Песни Нарекаци – это «скорбные» песни, буквально – «песни-плачи». О чем скорбит, о чем плачет поэт? О своем несовершенстве, о своей духовной расслабленности, немощи, бессилии теред суетой мира, об утраченном первородстве человека. Укоры самому себе постоянно готовы преобразоваться в сетование о грешном человечестве вообще, с которым Нарекаци ощущает себя тесно связанным круговой порукой вины и совести. Он просит у Бога прощения не для одного себя, но вместе с собою – для всех людей:
Исповедальные самообличения и плачи о своих грехах – очень продуктивный жанр средневековой литературы; творчество в этом русле шло от установки., очень далекой от романтических или послеромантических представлений о самовыражающейся индивидуальности. Когда автор говорит нам: «я» страдаю и скорблю, «я» виновен и укоряю себя, его «я» обязано явиться таким, чтобы любой единоверный автору читатель или слушатель смог повторить каждую жалобу уже от своего имени, отождествив свое «я» с авторским «я» всецело и без оговорок. Повторим еще раз – всецело и без оговорок; ибо и в тот способ восприятия, на который со времен романтизма обычно рассчитана так называемая исповедальная лирика, входит известная мера самоотождествления по формуле «вот и я – такой», однако в соединении с пафосом дистанции «и я» уже значит «не он», «такой» уже значит «не тот же». Личность поэта от Байрона и Лермонтова до Цветаевой и Лорки мыслится как исключительная; созерцая ее в воображении, читатель соотносит с ней свою личность по тому же признаку исключительности («... как он, гонимый миром странник»), но личностное отношение не может быть отношение ем тождества («нет, я не Байрон, я другой...»). Когда Пушкин рассказывает о тех самых чувствах, которые были предметом поэзии Нарекаци:
описываемое переживание предстает как переживание поэта, или, что то же самое, «лирического героя»6; переживания читателя могут быть ему созвучны, но дистанция веб равно остается. Именно потому, что от поэта ждут слова о себе самом, и лишь опосредованно, через .его собственную индивидуальность, – слово обо всех и за всех, биографические детали допускаются, даже приветствуются.
Слияние чувств поэта и читателя для молитв и покаянных плачей – не парадоксальный и неожиданный результат противостояния двух индивидов, их диалектического контраста, но само собой разумеющееся задание. Здесь никто не удивится тому, как это поэт умудрился сказать обо всех и за всех; ничего иного и не предполагалось уже априорно. И вот еще важное различие: отождествляя свое «я» с «я» поэта, современный читатель как бы раздваивается внутренне на абсолютное «я», пригодное к такому отождествлению, и эмпирическое «я», заведомо отличное от лирического героя (причем последний не совпадает также и с эмпирическим «я» поэта, так что раздвоение проникает и в облик последнего); с духом средневековой аскетики подобная игровая установка несовместима. Здесь раздвоения и актерские переодевания не допускаются.
Это значит, что все приметы индивидуальной биографии должны быть либо устранены, либо обобщены до такой всечеловеческой парадигмы, в которой каждая деталь без остатка переработана в символ. Иначе не могла бы состояться процедура усвоения текста общиной, для жизненного обихода которой он создан. Процедура эта предполагала, что все члены общины могут «едиными устами и единым сердцем», как гласит одна литургическая формула, произнести текст как свое аутентичное коллективное высказывание, т. е. что каждый член общины применяет каждое слово к самому себе, и притом без всяких метафор и раздвоений, возможно более буквально; чем буквальнее, тем лучше. Когда, например, византиец присутствовал за великопостной службой при речитативном чтении «Великого канона» Андрея Критского, он мог иметь какие-то представления о биографии этого гимнографа – более или менее реальные, почерпнутые из житийной литературы, или фантастические, почерпнутые из фольклорного предания, где святой выставляется неким новым Эдипом, – но при каждом возгласе этого покаянного гимна ему предлагалось думать отнюдь не о грехах Андрея, а о своих собственных. Поэтому Андрей и не говорил ни о каких особых чертах индивидуальной греховности, но о греховности, так сказать, «человека вообще»; и так же поступал Нарекаци.
Пушкин мог дать в своих стихах петербургскую ночь как обстановку для покаянной бессонницы своего лирического героя, но для Нарекаци невозможно было дать почувствовать за своими стихами какой-либо характерный ландшафт, отличный от любого другого реального ландшафта, например ландшафт монастыря Нарек на берегу озера Ван, где прошла его жизнь. Метафора «моря житейского» из греческой риторики (где она действительно была обусловлена опытом народа мореходов) попала в состав «общих мест» международной христианской литературной традиции и уже в святоотеческие времена стала непременным компонентом последней'; между прочим, она популярна и в русском фольклоре, хотя житель Средней России не так уж часто наблюдал валы на море или даже на достаточно большом озере. Что касается Нарекаци, важно даже не го, что его «морская» метафорика насквозь условна и не обнаруживает ни единой конкретной черты, а то, что по ее внутреннему заданию конкретность ей принципиально противопоказана. Положим, мы могли бы идентифицировать его покаянные излияния как произносимые именно на берегу озера Ван; это означало бы, что единоверец, по случайности обретающийся вдали от озера Ван, уже отлучен от тождества с кающимся лирическим героем.
Позволим себе исторически оправданную аналогию. Современный интерпретатор византийско-русской иконы объясняет, почему линейная перспектива и объемная телесность разрушили бы смысл иконы: изображенный предмет тем самым получил бы однозначную фиксацию в физическом пространстве перед зрителем, а его трехмерность как бы выталкивала зрителя по тем законам, по которым два физических тела не могут одновременно занимать одно и то же место, – а между тем для сверхзадачи иконы необходимо, чтобы предмет этот представал не только перед зрителем, но одновременно внутри его и вокруг него, как объемлемое и объемлющее, а потому позволяющее войти вовнутрь себя, пускающее в себя8. Те же самые требования предъявляются для покаянных жанров к авторскому «я»: оно должно пускать в себя, а значит, ему не пристало быть чересчур объемным.
Итак, жанру в целом предписан сверхличный характер. «Сверхличный» для поэтов со слабой индивидуальностью значит «безличный». И мы знаем, что в сакральной словесности средневековья немало таких «ничьих» текстов, живущих не индивидуальным вдохновением, а внушениями самого жанрового канона, энергией жанровой нормы как таковой. Это. отнюдь не всегда тождественно с эстетической слабостью; порой перед нами просто совершенство – но совершенство безличное. Нарекаци совсем не таков. Его индивидуальность достаточно сильна, чтобы сохранить себя, отрекшись от себя и до конца отдавши себя, чтобы явиться воскресшей и преображенной, сойдя в гробницу сверхличной духовной дисциплины. Как сказано, «ненавидящий душу свою сохранит ее», и обещание это оправдывает себя в историко-литературном явлении Григора из Нарека: поэт-монах очень круто обходится с индивидуальной «душой» своего творчества, отказывает ей во всякой биографической идентичности, без остатка стирает все портретное, стесняет ее спонтанное самовыражение, – но сама жизнь этой души впрямь сохранена. Каждый читатель может убедиться в ее сохранности. Если чтение Нарекаци побудит каждого из нас лишний раз задуматься над тем, насколько непроста диалектика личного начала, это будет неплохо.
И вот что важно: из простой данности, навязанной религиозным мировоззрением и религиозным обиходом эпохи, т. е. извне литературы как таковой, из обязательства, с которым приходится просто смириться, Григор превращает сверхличное направление своей поэзии в особую поэтическую тему. Если он приносит в жертву, «распинает» свою индивидуальность, этот акт имеет у него патетику монументального жеста. Он ломает средостение между «я» и «не-я» словно широким взмахом руки, чтобы мольбу за себя и мольбу за всех нельзя было различить. В нашем веке поэты так часто искали пути «от горизонта одного к горизонту всех». Горизонт поэзии Нарекаци и есть в каждое мгновение горизонт всех – конечно, увиденный так, как мог видеть человек того времени; и это специально выражено, высказано в слове. «Со всеми вместе молю о милосердии; вместе с униженными и несмелыми, вместе с падшими и презренными...» Выше мы оборвали цитату, чтобы она не была чересчур длинной. Но Нарекаци не боялся нарушить меру в этом пространном перечне категорий людей, с которыми он объединяет себя в самой конечной, самой последней инстанции своего бытия – перед престолом Бога. Перечень все длится и длится:
Мы как будто видим две многолюдные толпы, два сонма, два хора – одни стоят прямо и бодро, поднявшись после всех падений, и ликуют в твердой вере и уверенном знании о своем избранничестве, другие колеблются, шатаются, падают и не умеют подняться, поражены сомнением, ощущают себя отвергнутыми, отринутыми, чуть ли не предопределенными к погибели. Если бы поэт думал только о собственном спасении, он мог бы сосредоточиться на мольбе; пусть его Бог сподобит быть с первыми, а не со вторыми. Если бы поэт был озабочен тем, чтобы выказать свое смирение, он мог бы однозначно отождествить себя со вторыми: я грешник, а потому отделен от праведных. В самом начале своего перечня он как будто и вступает на этот путь, объединяя себя с «униженными и несмелыми», «падшими и презренными». Но в следующий момент преграды снимаются. Да, поэт грешен, и потому – только ли потому или по закону жалости? – прежде всего ставит себя в ряды самых пропащих и безнадежных; однако он не отделяет себя и от праведников, хотя бы потому, что не отделяет себя ни от кого. Казалось бы, два сонма так разнятся между собой – они собраны по противоположным признакам, между ними нет ничего общего; однако избранные и бодрые непрерывно ходатайствуют за отверженных и расслабленных, а те просят о помощи, между обоими сонмами идет общение. Для традиции, к которой принадлежал Нарекаци, это составная часть принятой доктрины; но для поэзии Нарекаци это тема, артикулируемая с необычной остротой. Особенно интересна роль, которая при этом отводится фигуре самого поэта; раз она «вместе» с теми и другими одновременно, воссоединение тех и других происходи! в ней и через нее; она явлена «во знамение» воссоединения. Л годи должны быть заодно, потому что поэт уже сейчас заодно со всеми.
Нарекаци не устает повторять, что говорит за всех, для всех – но «все» для него чересчур отвлеченно, ему надо конкретизировать, перебрать возможные варианты человеческого существования. Поэтика перечня, «каталога» очень традиционная; Григор воспринимает ее одновременно в верности традиции, в послушании традиции, общей для всего средневековья, и в первозданной непосредственности, характеризующей именно его. Вот кому он предлагает свою книгу как увещание и «зерцало»:
Широкое дыхание таких пассажей, которые разматываются, как нить, развертываются, как гонкая ткань, струятся, как река, характерно для определенного типа словесного творчества, представляющего собой константу всей средневековой литературы в целом – от Атлантики до Месопотамии и от Августина до Вийона. Что касается специально Вийона, трудно не вспомнить перечень из его «Большого завещания», очень близкий к процитированным строкам Григора Нарекаци еще и по топике. Вот этот перечень в буквальном переводе: «Я знаю, что бедных и богатых, мудрых и безумцев, священников и мирян, благородных и подлых, щедрых и скаредных, малых и великих, прекрасных и безобразных, и дам с высокими воротничками, любого сословия, причесанных как барыня или как мещаночка, возьмет смерть без всякого исключения». Вийон не может сказать «все вообще люди» – он должен выяснить объем этого понятия через долгую цепочку антитез.
Но нас сейчас больше интересует не мотив исчисления человечества путем «бинарных оппозиций», имеющий многочисленные прецеденты уже в Ветхом завете, – «одна участь праведнику и нечестивому, доброму и злому, чистому и нечистому, приносящему жертвы и не приносящему жертвы, как клянущемуся, так и боящемуся клятвы» (Екклесиаст 9: 2),– но интонация как таковая: неудержимый напор словесного потока, когда каждое слово сейчас же варьируется в ряде синонимов, каждая метафора – в последовательности дополнительных метафор. Вот взятый наугад пример из «Размышлений» Августина: «Какое зло сотворил ты, сладостный отрок, что судим ты таким судом? Какое зло сотворил ты, возлюбленный юноша, что с тобою поступили столь сурово? В чем преступление твое, в чем грех твой, в чем вина твоя, чем заслужил ты смерть, чем навлек на себя казнь?» (8, 1). В древнерусской литературе подобная интонация особенно характерна для Епифания Премудрого и авторов его круга: «...Да и аз многогрешный и неразумный, последуя словесем похвалений твоих, слово плетущи и слово плодящи, и словом почтити мнящи, и от словесе похваление събираа, и приобретав, и приплетаа, паки глаголя: что еще тя нареку, вожа заблудшим, обретателя погибшим, наставника прельщенным, руководителя умом ослепленным, чистителя оскверненным, взыскателя расточенным, стража ратным, утешителя печальным, кормителя алчащим, подателя требующим, наказателя несмысленным, помощника обидимым, молитвенника тепла, ходатаа верна, поганым спасителя, бесом проклинателя, кумиром потребителя, идолом попирателя, Богу служителя, мудрости рачителя, философии любителя, целомудрия делателя, правде творителя, книгам сказателя, грамоте перьмстей списателя», – обращается Епифаний к своему герою.
Именно в применении к русскому материалу такая поэтика патетического «нанизывания», т. е. эмоционально-суггестивного использования синонимов, очень отчетливо описана Д. С. Лихачевым: «Здесь синонимы обычно ставятся рядом, они не слиты и не разделены. Автор как бы колеблется выбрать одно, окончательное слово для определения того или иного явления и ставит рядом два или несколько синонимов, равноценных друг другу. В результате внимание читателя привлекают не оттенки и различия в значениях, а самое общее, что есть между ними...». Роль «синонимических» сравнений аналогична роли лексических синонимов; их сочетание «не позволяет вниманию читателя задержаться на их ощутимой стороне, стирает все видовые отличия, сохраняя лишь самое общее и абстрактное и оставляя у читателя ощущение значительности того, о чем идет речь». Сами древнерусские авторы называли цель своих стремлений «словесной сытостью».
К этой характеристике мало что можно добавить, кроме одного очень важного момента. Речь идет о стилистической традиции, в которой неразличимо сближены начала, представляющиеся нам несовместимыми, – шумное витийство и тихая медитация, игра со словами и вникание в смысл, лежащий за словами. В этом смысле характерен историко-культурный казус Августина, который мог на пороге средневековья перейти от роли ритора к роли медитатора, так мало изменив в чисто стилистических приемах своей прозы. Для средневековой медитативной литературы особенно много дала техника риторической «амплификации» – искусства делать речь пространной и тем повышать ее внушающую силу. Ритор, владеющий такой техникой, будет подбирать для одного и того же предмета все новые слова, стремясь усилить блеск уготовляемого им словесного праздника, словесного фейерверка; но для человека, совершающего акт медитации, такая же процедура нужна ради того, чтобы все глубже и глубже уходить вовнутрь предмета, в пределе достигая уровня, на котором слова уже не существуют. Так, псевдо-Дионисий Ареопагит, неизвестный грекоязычный автор V в., щедро излив в трех своих трактатах потоки синонимов и параллельных метафор, заявляет под конец своего корпуса, в последнем, «апофати-ческом», трактате: «Здесь мы обретаем уже не краткословие, а полную бессловесность». Ему нужно было очень много слов, чтобы выйти за пределы слова". Его пример многое проясняет в практике Нарекаци.
Обратим внимание на смысловую структуру обращения к Богу в параграфе 2 той самой тридцать второй главы, которая открывается приведенным выше грандиозным перечнем грешников и праведников, с которыми соединяет себя Григор из Нарека. Сначала идут очень богатые парафразы отвлеченного философского понятия высшего блага, summum bonum, искусно перемежаемые библейскими метафорами «наследия» и «жребия», но в целом держащиеся линии античного идеализма, а на чисто литературном уровне поражающие своей неисчерпаемостью – тем, что Флоренский назвал применительно к аналогичным явлениям византийской поэзии «кипящим остроумием»:
Эта часть ряда – самая «умственная»; и в ней Бог – не «ты», а «оно», не лицо, а сущность, рассматриваемая сама в себе, онтологически («бытие», «истина», «сила», «мудрость», «высота»), а в отношении к человеку – лишь как цель его устремлений и обретения («радость», «покой», «стяжание», «жребий»). Невольно вспоминается неподвижный перводвигатель Аристотеля, заставляющий все сущее любить себя и в любовном порыве тянуться к нему, приводящий таким образом в движение махину мира (Метафизика, XII, 7), но сам любящий только свое самодостаточное, покоящееся совершенство, никуда и ни к кому не порывающийся.
Но сейчас же начинается средняя часть ряда, где Бог – уже не сущность, но деятель, «живой Бог», проявляющий себя в актах любви, милости, жалости:
И это – не последнее слово. Бог как защитник человека – все еще сила, внешняя по отношению к человеку; и его действование описывается скорее для рассудка, чем для чувства. В последней части ряда мегафоры приобретают более сердечный и более таинственный характер. Речь идет уже не о самодостаточной сущности и не о предельной цели человека, лежащей над ним и впереди него, а также не о могущественном покровителе человека, на чью помощь можно рассчиты?вать, но о сокровенном средоточии самой человеческой души и человеческой жизни, о силе, действующей «извнутри» человека и более близкой ему, чем он сам. Едва ли осмотрительно говорить в этой связи о пантеизме: термин, абсолютно четкий в применении к философии Спинозы, но вызывающий легкие сомнения даже тогда, когда речь идет о проповедях Мейстера Экхарга, является в данном случае весьма спорным. Когда в Евангелии от Луки сказано: «Царство Божие внутри нас» (17: 21), это, конечно, не пантеизм. Когда Августин говорит о Боге как о сердцевине собственного «я»: «Я не был бы, я совершенно не мог бы быть, если бы ты не пребывал во мне» (Исповедь, 1 – 3), это тоже не пантеизм. И все же акцентировка внутреннего присутствия Бога в человеке, в человеческих телодвижениях, в человеческой речи, несомненно, вносит новый смысловой момент, и притом очень существенный. Легко заметить, что тема интимности между Богом и человеком, тайны, сближающей Бога и человека, особенно волнует Нарекаци и делает его более красноречивым, чем обе предыдущие темы:
В евангельском изречении Христос назван «путем» и «истиной»; если бы он был только «истиной», этим была бы лишний раз подчеркнута недостижимость Бога для человеческой души, пребывающей вне истины, – но «путь» к истине, дарящий себя человеческим стопам, совсем иное дело. Если божественное начало – не только в запредельной недвижности, в сакральной статике, но в динамике человеческого усилия, тогда человеку есть на что надеяться. Доступность пути выражена в слове сильнее, чем неприступная высота цели; отцовское, «родное» и «родственное» человеку сильнее, чем царственное. Не модернизируя древнего армянского поэта, не настаивая ни на его вольнодумстве, ни на его пантеизме, ни на его богоборчестве, мы имеем полное право оценить его позицию как глубоко человечную. Человечности дано последнее слово в разобранном нами пассаже; но ей у Нарекаци всегда принадлежит последнее слово.
Дойдя до этого итога, напор витийства знаменательным образом спадает. «Неисчислимые ряды, несметные строфы» – только средство, чтобы дойти до последней проникновенности и умолкнуть. Роскошь сравнений служит тому, чтобы на пределе возможностей поэзии раскрылась безмолвная глубина сердца, и сердца страдающего, уязвленного, беззащитного. Убранство метафор должно быть очень тяжеловесным и плотным, чтобы укрыть такую незащищенность.
А теперь несколько слов о характере этого издания. До сих пор Нарекаци был известен русскому читателю в переводах Н. И. Гребнева. Эти отличные русские стихи лучше бы назвать старинным словом «переложения»; так во время оно Ломоносов, Державин и Языков перелагали псалмы, так сам Пушкин писал «Из Анакреона» или «Подражания Корану» и перековывал алкееву строфу Горация в четырехстопные ямбы: «Кто из Богов мне возвратил?..» Найти место в ряду наследников такой традиции не только не зазорно – это немалая честь. Сила Наума Гребнева – в убежденной и прочувствованной верности обиходу русского стиха от Пушкина до Пастернака. Но читатель имеет право переспросить: «А как же все-таки у Нарекаци?»
На этот вопрос нужен ответ. Это частично сделано в подстрочных переводах, которые фрагментарно публиковались вместе с переводами Н. Гребнева. Сейчас нужно подвести читателя на возможно более близкое расстояние к оригиналу – настолько близкое, чтобы ему пришлось выйти за пределы всех привычных ассоциаций, подсказываемых русской поэтической культурой, чтобы посредническое дело переводчика стало возможно смиреннее, а его присутствие – почти неощутимым, чтобы через тонкий покров русских слов можно было, словно рукой, осязать армянский текст.
Вот цель, которой служит перевод Маргариты Дарбинян-Меликян и Лены Ханларян. Уже из цитат, приведенных в нашей статье, читателю ясно, что это не тривиальный подстрочник.