Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы.
РУССКАЯ ИДЕЯ
К оглавлению
Глава восьмая
Софиология
Русская софиология
Комментируя одно из писем Ф. Самарина, о. Павел Флоренский замечает, что идея Премудрости Божией коренится в самих истоках русского религиозного сознания, ибо она связана с глубинными основами его своеобразной природы; сказать «Россия» и «русская мысль», забывая при этом о Софии, было бы несовместимо с этими понятиями1.
1 Свящ. П. ФЛОРЕНСКИЙ, Переписка Ф. Д. Самарина и свящ. П. А. Флоренского/ /Messagerde I'Exarchat du Patriarcat Russe en Europe occidental, 128 (1978). P. 257 ff.; Памяти Федора Дмитриевича Самарина. Сергиев Посад, 1917. С. 14; ср. также: Богословский Вестник за 1917 г. № 4. С. 464-477.
2 История русской философии. Т. II. Ч. 2. С. 178.
3 В. SCHULTZE, Sophiologie/ /DS 14 (1990). Col. 122-126.
4 L. GANCIKOV, Sofiologia//En Fil IV. Col. 753.
В Истории русской философии о. Василия Зеньковского сказано, что русская софиология является «органическим синтезом космологии, антропологии и богословия»1. Такая концепция нашла свое выражение, прежде всего, у Владимира Соловьева. Затем она развивалась и разрабатывалась отцом Павлом Флоренским, отцом Сергием Булгаковым, отцом Василием Зеньковским, Владимиром Эрном3. Большие поэты, Блок и Вяч. Иванов, среди прочих, обрели основу своего символизма на путях софио-логии4. Но, с другой стороны, не следует забывать, что софиологическое направление русской мысли сталкивалось с сильным противодействием Московского Синода. Софиология подвергалась резкой критике отцом Георгием Флоровским, Вл. Лосским и другими. «Тем не менее, в видоизмененной форме, не противоречащей догматам Православной Церкви,
она, несомненно, сыграет значительную роль в дальнейшем развитии религиозной философии»1.
Значительная часть трудностей, возникавших перед некоторыми русскими мыслителями в отношении софиологии, часто была связана с нечетко формулируемой проблемой ее понимания: софиология предполагает определенное духовное видение, которое плохо согласуется с рациональными концепциями, с помощью которых ее хотят рассматривать. Следует вспомнить, что о. П. Флоренский обратился к софиологичес-ким размышлениям после ознакомления с опубликованной Службой Софии Премудрости Божией2. Он попытался сохранить единство между культом и религиозным опытом. А в таком случае понять софиологию означает, что мыслить о ней следует, опираясь одинаковым образом как на культ, так и на религиозный опыт.
Русская софиология была объектом многочисленных исследований, ставивших своей целью ее систематическое изложение с использованием логики мысли и понятий, на которых она основана3. Весьма часто результаты такого подхода выглядели довольно плачевными. Но иначе и быть не могло, когда пытались ввести в рамки рациональных понятий грандиозные усилия авторов-софиологов достичь видения реальности за пределами этих самых понятий, когда стремились «объективировать» познание, которое может быть только личностным, и прибегали к анализу, разделяющему именно то, что эти авторы стараются рассматривать в нераздельном единстве.
1 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 518.
2 Служба Софии Премудрости Божией//Богословский Вестник за 1912 г. № 2. С. 1-23; фр. перевод см.: Irenikon 30 (1957). Р. 164-168.
3 Ср.: библиографию в конце книги.
Мы же выберем другую точку отсчета. Ведь понятия, используемые этими авторами, являются не словами, с помощью которых можно точно постичь ту реальность, которую они обрисовывают, но скорее символами, вводящими в тайну, которая их превосходит. И потому не следует рассуждать о том, что может означать то или иное понятие само по себе. Нет, нужно постараться уловить его иконический аспект, его прозрачность.
Исторический контекст
Полемическая работа архиепископа Серафима (Соболева) говорит о «новом учении о Софии Премудрости Божией»1. Однако софиологи утверждают, что это неверно, что они просто обращаются к Писанию и к святоотеческому преданию. И действительно, различные истоки их учения — это тексты Писания и Отцов, иконографическая традиция, пала-митское учение, определенные философские влияния и личный мистический опыт.
Флоренский отмечает, что в учении о Софии можно выделить «три главных аспекта и три типа понимания ее в разные времена», в каждом из которых он выявляет дополняющее друг друга содержание. 1) У греческих Отцов оно имеет богословский характер, для них София отождествляется со Христом. 2) Древние славяне выделяли в Софии прежде всего нравственный аспект, и она обретала для них живой лик в Матери Божией. 3) Авторы, более близкие к нам по времени, особенно подчеркивали космологический и экклезиологический аспект, и София воспринималась ими в этом поиске единства всей твари2.
1 Архиеп. СЕРАФИМ (СОБОЛЕВ), Новое учение о Софии Премудрости Божией. София, 1935.
2 Столп и утверждение истины. XI, письмо 10-е. С. 389-390.
3 Прот. Сергий БУЛГАКОВ, О Софии Премудрости Божией. Париж, 1935. С. 29 и сл.; С. 52 и сл.; С. 61 и сл.
4 Флоренский предлагает анализ трех наиболее важных иконографических типов Софии. Ср.: Столп и утверждение истины. XI, письмо 10-е. С. 370 и сл.; Е. ТРУБЕЦКОЙ, Умозрение в красках. Париж, 1965; P. EVDOKIMOV, L'art de I'icone. La theologie de la beaute. Bruges, 1972. P. 293 ff.
Основные источники Писания, которые следует отметить — это Книга Притчей Соломоновых (8, 22-31), Книга Премудрости Соломона (7, 25-28) и Псалтирь (103, 23). Что же касается патристических текстов, то число их велико; но любопытно, что софиологи редко цитируют Отцов, чаще они обращаются к иконографии. В России, напоминает о. С. Булгаков, в церквах культ Софии выделяется очень рано, и иконы Софии тесно связаны с культом Богородицы3. Он выявляет софиологи-ческий смысл во многих иконах: Пресвятой Троицы, Христа Распятого, Богородицы, Огненного Ангела, Предтечи, Апостолов. Обычно на этих иконах можно найти наддиси, содержащее несколько строк из книг Премудрости Соломона или Притчей Соломоновых4.
Георгий Федотов приводит свидетельства софийного милосердия в Духовных стихах, особенно проявлявшегося в культе матери-земли1. В духовных стихах расстояние между Творцом и тварным миром настолько сокращено, что даже когда говорится о естественных космических явлениях, то используются понятия творения, деяний Божиих, Логоса, Духа2. В них можно встретить такое исповедание веры:
А я верую
«Сымому Христу, Царю Небесному, Ищо Матери Быгородицы, Святой Софеи Премудрыя, Ищо Троицы Нераздельный»3.
1 «Если называть софийной всякую форму христианской религиозности, которая связывает неразрывно божественный и природный мир, то русская народная религиозность должна быть названа софийной» (Г. ФЕДОТОВ, Стихи духовные. С. 65).
2 Г. ФЕДОТОВ, Мать-земля//Тяжба о России. Париж, 1982. С. 220 и сл.
3 Стихи духовные. С. 26.
4 О Софии Премудрости Божией. Париж, 1935. С. 59 (прим.).
5 Uamour fou de Dieu. Paris, 1973. P. 46 ff.
Согласно Булгакову, софиология вырастает непосредственно из па-ламитского учения, из различения, проводимого им между Божественной сущностью и energeia. Два этих понятия, божественной энергии и Божественной Софии, выражают одно и то же4. А Павел Евдокимов еще более категоричен: от св. Василия Великого и до святителя Григория Пала-мы традиция единодушна и тверда: она проводит различение между безусловной трансцендентностью Бога в Его сущности и имманентностью Его проявлений в мире. Бог сообщает Себя «вовне» в Своих энергиях, полностью при этом присутствуя. «Энергия» не является «частью» Бога, она есть Бог, сообщающий Себя в Своей благодати, ничего не теряя из безусловной «сокрытости» Своей сущности. Сущность и энергия — это два различных модуса бытия Божия — в Своей природе и вне Своей природы5. И Восточная Церковь, добавляет он, разделяет именно это учение. «Западные богословы не признают значение и вклад паламизма, что создает глубокое догматическое различие между Западом и Востоком. Такую же трагическую неприязнь проявляли богословы Карла Великого по отношению к определениям Седьмого Вселенского собора. Паламитское учение не представляет из себя никакого новшества, оно не вводит ничего нового, а синтезирует и завершает святоотеческое Предание. С этой точки зрения Запад, для восточных христиан, не останавливается должным образом перед тайной божественной невыразимости и, не обладая учением о теосисе, не в состоянии обосновать природу причастия. Причастие не является ни сущностным, ни ипостасным, ни осуществляемым через тварную благодать (три невозможных случая). Оно возможно и действенно только в том случае, если оно — энергийно (паламизм). Бог общается с миром и совершает оббжение с помощью энергий, а человек "причащается божественной природе", не смешиваясь с божественной сущностью. В этом заключается все восточное учение о человеческой природе и о благодати, которая пронизывает ее»1.
В теоретическом генезисе этого учения можно обнаружить следы философии стоиков, Каббалы, Якоба Беме, Шеллинга2.
Но при этом не меньшее значение имел и собственный мистический опыт. Первым важным свидетельством такого рода была Жизнь Константина-Кирилла (La vie de Constantin-Cyrille), апостола славян3. «"Сияние Софии озаряло всю жизнь этого святого, который не искал спасения в пустыне и не был похож на изможденных святых Египта и Палестины. Он обладал несметными богатствами и вел королевский образ жизни, благо-славляя не отчуждение от жизни, а преображение полноты бытия". Вся жизнь св. Кирилла, в которой не было крутого поворота от греховности к праведности, свидетельствует о постепенном достижении святости»4.
1 П. ЕВДОКИМОВ, Православие. С. 261.
2 В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. II. Ч. 2. С. 146-147; Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 178; ОН ЖЕ, Из этюдов о Я. Беме//Путь за 1930 г. № 20. С. 47-79; № 21. С. 34-62. Интересно, что ту же самую тенденцию можно обнаружить у св. Хильдегард фон Бинген: «единое видение Бога и мира», ср.: A. FUEHRKOETTER, J. SUBDRACK, Grosse Mystiker. Leben und Wirken. Munchen, 1984. S. 184 ff.
3 III, 1. ed. Fr. GRIVEC, Fr. TOMSlC//Radovi staroslovenskog instituta. Zagreb, 1960. Kn. 4.
4 H. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 245 (цитата из о. П. Флоренского переведена с английского. — Прим. Пер.).
Именно в понятии Софии соединились мистические прозрения Вл. Соловьева, особенно ярко выраженные в его поэзии. Откликаясь на ее сокровенный призыв, он совершает таинственное путешествие в Египет, где София является ему. Свой опыт, свои встречи с ней он описал затем в поэме Три свидания и в других стихах1. Менее известен поразительный опыт о. Сергия Булгакова, который он описывает в автобиографическом отрывке в своей книге Свет невечерний2.
Видение всеединства
«Все видел я, и все одно лишь было, — Один лишь образ женской красоты... Безмерное в его размер входило, — Передо мной, во мне — одна лишь ты»3.
1 Стихотворения и шуточные пьесы В. С. Соловьева. Брюссель, 1970. С. 80-86.
2 Цитируется у Н. ЛОССКОГО, История русской философии. С. 245.
3 Стихотворения и шуточные пьесы В. С. Соловьева. Брюссель, 1970. С. 84.
4 D. STREMOOUKHOFF, Soloviev et son ceure messianuque. Strasbourg, 1935. P. 8.
5 В. СОЛОВЬЕВ, Россия и Вселенская Церковь//Собр. соч. Т. 11. Брюссель, 1969. С. 298.
Это юношеское видение стало решающим для Соловьева. Оно оказало на него столь большое влияние, что всю систему философии, которую он развивал на протяжении жизни, можно вывести из него. Во всяком случае, так утверждает Д. Стремоухов: «Система Соловьева представляется нам прежде всего синтезом христианской догматики и интуиции блистающей сущности красоты, воплощающейся в мире для того, чтобы преобразовать его. Интуиция этой сущности, которая получает имя Hagia Sophia, есть жизненный источник философии Соловьева»4. Здесь мы находим подтверждение тому, о чем говорили выше: истина постигается интуицией в конкретной форме, она выражает себя в символах. Соловьеву она предстала в виде Прекрасной Дамы. Как откровение, она выходит за рамки рациональных понятий. Освещенный ею на протяжении всей своей жизни, Соловьев ощущает ее как нечто вечное (reschit по-древнееврейски), соединяющее начало (be-reschit) с концом (malkouth)5. По замечанию Б. Вышеславцева, София на протяжении многовековой традиции — это «философский камень», который каждый ученый пытается найти в своей собственной отрасли знания. «Но это никогда невозможно, ибо мудрость, София, в своем всеобъемлющем единстве... выходит за пределы каждой частной науки» и обрести эту ценность можно лишь в единении со всем и со всеми1. Уже Ориген описывал, как он чувствовал себя заблудившимся в лесу символов Писания, пока однажды не понял, что духовный смысл всего написанного — «един»2. И такой же опыт имел Соловьев и другие софиологи в отношении единства всей реальности и частичности всего того знания, которым мы обладаем. С. Булгаков говорит о «всеорганизме идей»3. Всякая сущность имеет свою идею, которая является в то же время ее основанием, нормой, энтелехией. София как целое — это энтелехия мира, душа мира4.
1 Вечное в русской философии. С. 228.
2 Н. DE ШВАС, Histoire et Esprit. L'intelligence de I'Ecriture d'apres Origene. Paris, 1950. P. 93; La priere. P. 146.
3 Агнец Божий. Париж, 1933. С. 136.
4 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 265.
5 В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. И. Ч. 2. С. 151.
6 Л. КАРСАВИН, О началах. Берлин, 1925. С. 140.
7 Вл. СОЛОВЬЕВ, Идея человечества у Огюста Конта, IX/ /Собр. соч. Т. 8. С.-Петербург, 1903. С. 240-241.
Булгаков ищет объяснения вселенского аспекта Софии в единстве всего видимого. Но это вовсе не влечет за собой исключения невидимого, божественного. Мир без Бога немыслим, признает Карсавин5: «Истинное мое тело — телесность всего мира, "мать-земля", всеединая наша материальность, сама наша тварность, сущая лишь в причастии нашем Богу»6. В рамках этой традиции о. П. Флоренский мог утверждать: «Чем же теперь является София? Это Великое, царственное и женственное существо, которое, не будучи ни Богом, ни вечным Сыном Божиим, ни ангелом, ни святым человеком, принимает почитание и от завершителя Ветхого Завета и от родоначальницы Нового. "Кто же оно, — говорил в своем выступлении о Конте в 1898 году Вл. Соловьев7, — кто же оно, как не самое истинное, чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и во временном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая с Ним все, что есть. Несомненно, что в этом полный смысл Великого существа, наполовину прочувствованный и сознанный Контом, в целости прочувствованный, но вовсе не сознанный нашими предками, благочестивыми строителями Софийских храмов". Короче, София —- это Память Божия, в священных недрах которой есть все, что есть, и вне которой — Смерть и Безумие»1. Как понять это выражение применительно к Софии? Флоренский использует понятие «монады» для обозначения «некоторой реальной единицы»2. Однако очевидно, что такая терминология неприемлема для тех, кто привык понимать под монадой реальность, замкнутую в себе самой, без контакта с другими. Ведь Флоренский имеет в виду прямо противоположное; говоря о «монаде», он хочет выразить наличие таких тесных связей, которые превращают ее в «много-единое существо»: единосущие разно-ипостасной реальности3. Выражением «память Божия» Флоренский обозначает универсальное памятование всей реальности как theognosia; таков же и смысл вечной памяти*.
Конкретная идея
Греческая философия стремилась рассматривать реальность в единстве, в том единстве, которое выражено в классическом определении философии как познания вещей человеческих и божественных5. Однако чтобы охватить все реальности вместе, необходимо суметь увидеть их ex ratio-nibus altioribus, то есть постичь их «идею».
Христиане-созерцатели также хотели познать logos alethinos, истинный смысл вещей, их истинную «идею»6. Св. Василий Великий (и многие другие) говорил о «мудрости мира», Sophia toil kosmou7, и о. П. Флоренский в том же ключе говорит о «разуме твари», об «идеальной субстанции»8.
1 Столп и утверждение истины. XI, письмо 10-е. С. 390.
2 Там же. С. 324.
3 Там же. С. 325.
4 См. выше с. 90-91 наст, издания.
5 Ср.: Т. SPIDLIK, LasophiologiedeS. Basile//ОСА 162. Roma, 1961. P. 30.
6 La spiritualite. P. 173 ff.
7 La sophiologie de S. Basile. P. 27.
8 Столп и утверждение истины. XI, письмо 10-е. С. 349.
9 См. выше с. 72 наст, издания.
Но вместе с тем, здесь, по-видимому, таится опасность абстрагирования, опасность, которой так настойчиво стремились избежать русские мыслители, ибо истина конкретна9. Говоря об идеях, о. С. Булгаков, подобно о. П. Флоренскому, проводит различие между «понятиями» и «идеями».
Понятие есть плод спекулятивного и абстрактного разума, соединяющего общие части, присутствующие в сходных вещах. А «в идее и общее, и индивидуальное существует как единое; [...] причем это единство существует не только in abstracto, но in concreto. И сказанное больше всего применимо к тому, что составляет полноту и венец бытия, именно к человеку. [...] Человечество есть поистине единый Адам, и ветхий, и новый, и первозданный, и возрожденный во Христе, и слова Господа Иисуса о том, что Он Сам присутствует и в алчущих, и в жаждущих, и в заключенных, и во всем страждущем человечестве, надо принимать в их полном значении»1. «Идея» вовсе не обозначает лишь общие черты, не то, что является «похожим» в разновидностях реальности, но то, что объединяет их онтологически.
1 Свет невечерний. Москва, 1917. С. 231; ср.: Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 267 и сл.
2 Смысл идеализма//В память столетия (1814-1914) Императорской Московской Духовной академии. Сб. статей. В 2-х частях. Сергиев Посад, 1914. Ч. И. С. 41-134.
3 Начертание христианского вероучения. С. 237 и сл.
В работе Смысл идеализме? о. П. Флоренский излагает свое представление об «идеально-конкретном». Так же, как и Феофан Затворник3, он обращается за примерами к искусству: истинное искусство при помощи определенных конкретных линий создает единство личности. Живопись изображает не кратковременное состояние, как это делает мгновенная фотография, являющаяся безжизненным и достаточно искусственным, хотя и точным воспроизведением, художник создает нечто, противоположное фотографии, ибо на одном полотне он сливает в единое целое все то, что принадлежит различным моментам времени, создавая тем самым гармоническое единство. Флоренский иллюстрирует это утверждение выдержками из учебника по философии искусства, из которых следует, что портреты, написанные великими голландскими, немецкими и итальянскими мастерами, являются синтезом различий, слитых в гармоническое единство; например, складки рта передают «возбуждение и напряжение воли», а «в глазах господствует разрешающее спокойствие интеллекта». Родэн в своих Беседах об искусстве говорит то же самое о статуях, от которых веет истиной; они суть комбинации движений, разделенных во времени. В своих картинах, например, в «Nature morte» Пикассо пытался представить скрипку с различных точек зрения, со всех сторон, чтобы раскрыть «всестороннюю пластичную внутреннюю жизнь скрипки, ее ритм и динамику»1.
Платон прекрасно понимал, что идеи должны быть реальными (даже когда он говорит только об идеях трансцендентных, небесных). Народная религиозная традиция доносит до нас убеждение в том, что «небесное бытие определяет земное», придает ему смысл и единство. Чем же это утверждение отличается от того, что нам говорит Библия? «Небесное бытие» нашего откровения не есть ни мысль, ни идея как таковая, но личностный Бог, Который «мыслит», и то, что Он мыслит, существует: «существовать — это и значит быть мыслимым, быть памятуемым или, наконец, быть познаваемым Богом. Кого "знает" Бог, те обладают реальностью, кого же Он "не знает", те и не существуют в духовном мире, в мире истинной реальности»2. Предвидя возражения, о. Василий Зеньков-ский добавляет небольшое терминологическое уточнение. Ведь при умозрительном подходе трудно отделить Бога от Его мысли. И значит, когда Он «мыслит о вещах», эти вещи суть Бог? Так рассуждая, можно оправдать и пантеизм. Вот почему о. В. Зеньковский относит понятие «идеи» только к первообразу, kosmos noetos (умопостижимому космосу), божественной концепции мира. Тварная София, образы идей, лежащих в основе космических процессов, именуются в терминах стоиков — logoi (логосами). Их единство обеспечивается мировым Духом, соединенным с Богом, но не тождественным Ему3.
Видение красоты
1 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 238.
2 Столп и утверждение истины. XI, письмо 10-е. С. 327.
3 Ср.: Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 497.
4 Ср.: J. М. F. LAPORTE, Le rationalisme de Descartes. Paris, 1945.
Проведение различия между «идеей» и logos (логосом), переводимым как «понятие», поможет нам преодолеть еще одно затруднение. Цель со-фиологии — интуиция всеединства. Оперируя понятиями, мы никогда ее не достигнем, поскольку одно отлично от другого и потому одно располагается рядом с другим, одно следует за другим. То же самое Декарт говорит и об идеях, idea clara et distincta a quavis alia (идеях ясных и отличных одна от другой — лат.)4. А в софиологическом учении, наоборот, «идея» означает «красоту», возможность видеть одно в другом, прозрачность логоса (разума) твари, становящейся «относительной» и дающей возможность видения идеи Абсолюта1. Таким образом соединяются два аспекта красоты, выделяемых в античные времена, которые могут показаться противоречащими друг другу. Для платоников красиво то, что представляется взгляду простым, радостным и приятным. Таков свет, золото и т. п. А для стоиков красота «приводит к симметрии частей, связывающих одно с другим»2. София упрощает множественность, соединяя ее в одном интуитивном взгляде как сокровище, и в то же время это сокровище есть видение связей, множественных и гармонических.
Духовное видение
Такой интуитивный взгляд может быть только духовным. Реальность антиномична и безмерна. И потому она остается непостижимой для человеческого духа. Софийное видение, которое соединяет бесконечные горизонты, есть «та красота мира, которую человек будет узнавать в меру своего причастия Святому Духу», — пишет П. Евдокимов3. «Святой человек непосредственно и интуитивно ощущает эту красоту и воспринимает мир, даже и в настоящем его состоянии, как духоносный: "небо и земля полны славы" (ср.: Ис. 6, 3)».
1 Столп и утвержение истины. XI, письмо 10-е. С. 323 и сл.
2 BASILE, Нот. in Hex. 2, 7//SC 26. P. 175; Т. SPIDLIK, La sophiologie de S. Basile//OCA 162. Roma, 1961. P. 229 ff.
3 Женщина и спасение мира. С. 66.
4 Там же.
5 Е ТРУБЕЦКОЙ, Смысл жизни. Берлин, 1922. С. 127.
6 В связи с этим можно вспомнить стихотворение Вяч. ИВАНОВА, основанное на легенде о том, что при разграблении Святой Софии священник со св. Дарами скрылся за стенами церкви и вновь появится там лишь при конце мира {Собрание сочинений. IV. Брюссель, 1987. С. 36).
Церковь Святой Софии в Константинополе является символом вселенной, наполненной Богом. Софиология пытается каждодневно жить этим символом и «воспринимает космос с литургической точки зрения»4. Утеря этого сакрального видения есть начало греха5. София скрывается за стенами эгоизма6. В духовном смысле для софийного видения нужны те же условия, какие Отцы считали необходимыми для созерцания — божественное озарение и чистота сердца1. «Чистота сердца, девственность и целомудренная непорочность есть необходимое условие, чтобы узреть Софию-Премудрость. [...] Чтобы быть девственным, необходимо "различать свою природу в Иерусалиме Вышнем\ надо видеть себя сыном Общей Матери, которая есть предсуществующее Девство»2.
Небо на земле
Главная задача всех религий — соединение мира с Богом. Не является ли софийное Всеединство неким перегибом, иллюзией? На этом основании о. Г. Флоровский полностью отвергает софиологию о. С. Булгакова и о. П. Флоренского, считая, что литургические тексты и иконография Православной Церкви не содержат никакого подтверждения их теорий3.
Флоренский же, напротив, защищает свое убеждение, выбрав правильный путь в отношении главной проблемы каждой религии. Античным системам были свойственны две крайние тенденции: 1) помещать трансцендентного Бога полностью за пределами мира, не имеющего с Ним никакой связи, или 2) представлять Бога настолько имманентным миру, что весь космос проникнут Им. Но в этом случае речь идет об исповедании пантеизма4.
1 La spiritualite. P. 318; La priere. P. 179 ff.
2 Столп и утверждение истины. XI, письмо 10-е. С. 351-352.
3 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 499.
4 La spiritualite.?. 121 ff.
5 Ср.: La sophiologie de S. Basile. P. 6 ff.
6 Мы приводим здесь самые важные строки этой поэмы: «Не веруя обманчивому миру,
Под грубою корою вещества,
Я осязал нетленную порфиру,
Узнавал сиянье божества...
Все видел я, и все одно лишь было, —
Библия преодолевает эту трудность в своем учении о творении5. Но христианские богословы недостаточно впитали в себя это откровение и потому не смогли преодолеть пропасть между Богом и миром, остающимся «вне» Творца. Нужно было решиться принять «нераздельное дву-един-ство трансцендентного и имманентного». Именно это «дву-единство» делает возможным видение Бога в мире, «естественное созерцание», какое раскрывается в знаменитой поэме Вл. Соловьева Три свидания*.
Как же достичь такого единства божественного и тварного? Смешение этих двух реальностей искажает их истину. Софиологи полагали, что они могут разъяснить эту тайну, прибегнув к теории двух Софий — Софии тварной и Софии нетварной. Бог сходит в мир посредством Божественной Премудрости1, а мир восходит к Богу посредством Премудрости сотворенной, которой обладает каждое существо в меру своей «софийности»2.
София нетварная, энергия, божественная любовь
1 Вечный Бог погружается, если можно так выразиться, в становление, Он представляет Свое совершенство как «становление». Таким образом, Христос являет кенотическую любовь Бога не только на Кресте, но уже с начала творения.
2 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 268 и сл.; S. BULGAKOV, The Wisdom of God. London, 1937. P. 41 ff; Прот. С. БУЛГАКОВ, Невеста Агнца. Париж, 1945. С. 56 и сл.
3 Именно это утверждал архиеп. СЕРАФИМ (СОБОЛЕВ) в своем полемическом сочинении против о. С. Булгакова Новое учение о Софии Премудрости Божией. София, 1935.
Бог входит в мир посредством Софии нетварной, божественной. Не есть ли эта Премудрость Сам Христос? И нужно ли прибегать к каким-то другим искусственным теориям?3 Несомненно, что Христа следует рассматривать как полноту софийного совершенства. Однако, если мы сравниваем Иисуса Христа, божественный воплощенный Логос, историческую Личность, с тем, что хотят выразить, говоря о Софии, следует указать на то, что это последнее понятие одновременно является более узким и более широким. Более узким в следующем смысле: во Христе Иисусе «обитает вся полнота Божества телесно» {Кол. 2,9), тогда как Божественная София являет Бога лишь в той степени, в какой Он раскрывает Себя вовне; и потому она не есть полнота Божества. Более того, Откровение универсально, оно тождественно экклезиологическому, космическому Христу, но вместе с тем и Отец, и Дух Святой участвуют в этом, поскольку освящение мира есть общее дело Пресвятой Троицы. Но во вселенной, какова она есть, Бог не может явить Себя во всей Своей сущности, ибо тогда мир стал бы Богом, как Богом является Иисус Христос. Как же тогда назвать дело творения и спасения? С. Булгаков напоминает, что исихасты называли способ сообщения с Богом «божественной энергией». Она есть для нас проявление Бога1. Бог открывается, чтобы явить Себя нам. И здесь выступает различие между Богом и Его энергиями, различие, которому посвящена основная часть работы Вл. Лосского Боговйде-ние2. Понимаемое таким образом различие между Богом и Его энергиями «не разделяет Бога», утверждает Вл. Лосский, но посредством антиномии очерчивает тайну приобщения, которая в процессе раскрытия и движения к Тринитарной полноте есть единство в различии3.
Но все эти понятия представляются слишком сложными. Следует обратиться к рассуждениям преп. Максима Исповедника о единстве божественного и человеческого в личности Иисуса Христа. Разрыв между ними настолько велик, что никакая другая сила кроме любви не способна преодолеть его: любви Бога к человеку и любви человека к Богу. Эти две любви есть не что иное, как одна и та же любовь — Христос, Который имеет, так сказать, два «лика» любви, ибо Он есть Богочеловек4. Может быть, в этом контексте можно говорить и о двух Софиях, Софии тварной и Софии нетварной? Через них Бог открывается и познается как откровение. Григорий Палама справедливо полагает, что божественные энергии суть откровения божественной сущности. Также и о. С. Булгаков понимает под Софией божественную Сущность в ее откровении, сначала в Самом Боге, а затем в творении. Она не есть Бог, но «организм» божественных идей, Слова Божия, и жизни Святого Духа.
1 С. Н. БУЛГАКОВ, Свет невечерний. С. 124 и сл.; ср.: Л. А. ЗАНДЕР, Бог и мир. Т. I. С. 181 и сл.
2 La vision de Dieu. Ed. DelachauxetNiestle, 1962; см.: Владимир ЛОССКИЙ, Богословие и Боговидение. М., 2000. С. 112-272.
3 Ср.: О. CLEMENT, Orient - Occident. Geneve, 1985.
4 Ср.: Ch. VON SCHOENBORN, L'icdne du Christ... P. 127.
Сколько было споров о возможности различения в Боге Его сущности и Его энергии! Мы же ограничимся одним замечанием Вл. Лосского. Он утверждает, что, поскольку Бог Личность и поскольку Он «сообщает Себя» вовне, Он не может пребывать лишь в рамках Своей сущности: личностный момент превосходит «философское понятие божественной простоты, с помощью которого пытаются определить неопределимое»1. Только Сам Бог, будучи Личностью, может выйти за «ограду Своей сущности»2. Господь, ибо Он Творец, таинственным образом «выходит из Себя»3. И София не является полностью ни божественной, ни человеческой4.
Тварная София
1 V. LOSSKI, La vision de Dieu. P. 130. См.: Вл. ЛОССКИЙ, Боговидение// Богословие и Боговидение. С. 259.
2 О. CLEMENT, Orient - Occident. P. 38.
3 Ср.: Архим. ПИТИРИМ (НЕЧАЕВ), Основные проблемы современного богословского исследования в их развитии с конца XIX века/ /Богословские труды. Вып. 5 (1970). С. 222.
4 Н. Лосский, комментируя в своей книге История русской философии Вл. Лосского, пишет: «Сотворение мира Богом есть акт творения совершенно нового бытия, не содержавшегося в божественном естестве. "Творение есть деятельность божественной воли, а не Его естества". Идеи, в соответствии с которыми создан мир, не есть kosmos noetos (постижимый космос) в естестве Бога; по словам Дионисия, они находятся не в божественной сущности (как учит отец Сергий Булгаков), а "в том, что вдет после сущности", в божественной энергии» (Указ. соч. С. 506).
5 Прот. Сергий БУЛГАКОВ, Агнец Божий. Париж, 1933. С. 180 и сл.
В Невесте Агнца (С. 58-59) мы читаем: «Бог, "творя мир", то есть, давая ему самобытие, в то же время не отнимает от него божественной силы его бытия, но полагает его как бы вне Себя, отпускает его от себя на божественно-вне-божественное, даже небожественное бытие. Это именно и значит, что Бог творит мир. Каким образом в Боге и в божественности Его жизни может найти
Итак, нетварная София есть выражение божественной творческой любви. Творение вышло «из ничто». Но нельзя думать, что оно теряет связь со своим истоком; в противном случае оно бы существовало рядом с Богом как нечто внешнее по отношению к Нему. Итак, творение неотделимо от оббжения. Так возникает множественность видов бытия, хотя их смысл и их устремленность к Богу едины. Это и будет названо тварной Софией5. Через нее все творение есть конкретное явление Божественной Премудрости, полностью сохраняющее свое тварное бытие и своюспособность свободно отвечать на любовь Божию1. «И эти лучи софий-ности в природе именно и составляют притягательность "естественного" состояния, которое, в действительности, есть выше-естественное, сверхприродное по отношению к теперешнему состоянию твари»2.
Этот динамический характер Софии связан с развитием истории спасения. Бог, с одной стороны, постепенно открывает Свою любовь, а с другой — эта божественная любовь также постепенно воспринимается тварью, которая может иметь различные степени «софийности». Значит, можно сказать, что тварная София существует в твари как дар ее оббже-ния. Но тогда возникает такой вопрос: какая связь имеется между ними? Существует одна или две Софии}
Две Софии?
Будучи объединяющим принципом, София по существу должна быть единой, полагает Вл. Соловьев: «Если она субстанционально и от века пребывает в Боге, то действительно осуществляется она в мире, последовательно воплощается в нем, приводя его ко все более и более совершенному единству»3. И для о. С. Булгакова София одна, хотя и являет два лика, два модуса существования. Но он не полностью последователен. В других своих произведениях он допускает существование двух Софий. Их «содержание» одинаково, различен лишь образ их «бытия»4.
1 Е. ТРУБЕЦКОЙ, Смысл жизни. С. 128.
2 С. Н. БУЛГАКОВ, Философия хозяйства. Москва, 1912. С. 153.
3 Россия и Вселенская Церковь//Собр. соч. Т. 11. Брюссель, 1969. С. 298.
4 A. LITVA, La «Sophia» dans la creation selon la doctrine de S. Boulgakof. Roma, 1951.
Как следует понимать эти различные объяснения? Здесь нам могут помочь некоторые суждения, высказанные на тему освящения человека.
Христианин, оживотворенный Святым Духом, не идентичен Третьему Лицу Пресвятой Троицы, однако он стремится стать «единым духом с Господом»1. Мы «отличны» от Бога, однако мы стремимся ко вхождению в личностное бытие Триединого Бога.
Личность Софии
В Личности Иисуса Христа, высшей степени «софийности», божественная и человеческая природы, сохраняющие все свои свойства, соединены в единстве одной Личности. Подобным же образом можно сказать, что София нетварная и София тварная соединены в единой Богочелове-ческой Премудрости. Идет ли здесь речь о «личностном» единстве? Или же следует скорее говорить об универсальной личности?
София легко персонализировалась, особенно у славянских народов, в чем можно убедиться уже на примере сновидения св. Кирилла, брата св. Мефодия2. Такое же личностное изображение мы видим на новгородской иконе Софии, где она представлена в облике ангела. Софиологи не желают довольствоваться какой-либо персонификацией в метафорическом смысле. Они, как, например, о. П. Флоренский, говорят об «идеальной личности мира»3, представляя ее, скажем, в виде Херувима, несущего надпись Omnia conjungo (соединяю все). Да и кто, кроме личности, живущей и любящей, может соединить живые существа?
1 La spiritualite. P. 31 ff.
2 Vita Constantini II, 1. Ed. F. GRIVEC, F.TOMSIC. Zagreb, 1961.
3 Столп и утверждение Истины. XI, письмо 10-е. С. 326.
4 Опубл. в Сборнике статей, посвященных Петру Бернаргардовичу Струве. Прага, 1925. С. 353-371.
5 The Wisdom of God. London, 1937. P. 47 ff. (см.: Ипостась и ипостасность/ /Сборник статей, посвященных Петру Бернгардовичу Струве, Прага, 1925. С. 362. — Прим. Пер).
Для о. С. Булгакова София — это «четвертая Ипостась», но очевидно, что это очень неосторожная формула. На критику, направленную против такого определения, Булгаков ответил очерком, озаглавленным Ипостась и ипостасность4. С этого момента он постоянно и настойчиво утверждает, что София — это не личность, хотя она и является одновременно почти ипостасной и без-ипостасной. Он сам объясняет это загадочное утверждение. София «ипостасна», поскольку она способна «ипостасироваться в Боге», быть жизнью ипостаси, принадлежать ей, стать ее «ипостасностью»5.
Она «персонализируется» в личности Сына Божия, в Theotokos, в христианах. Отделять, изолировать ее от того, в чем она существует, значит, согласно о. П. Флоренскому, превращать Софию в «предметную» реальность; эту опасную тенденцию, полагает он, можно найти у Вл. Соловьева в его весьма утонченном рационализме.
Однако и о. П. Флоренский говорит о «четвертом ипостасном элементе»1, объясняя это таким образом: «четвертый элемент» позволяет избежать уклона в пантеизм и не приравнивать Софию другим божественным Лицам. Ее назначение заключается лишь в том, чтобы служить мостом, соединяющим Творца с творением. И его называют «ипостасным началом», ибо речь идет о божественной любви, которая свободна. Но то, что свободно и агапично, также и личностно, ипостасно2. Каким же образом, не обладая даром божественной любви, софийности, творение может достичь такой высоты?
«Посредница»
Архиепископ Серафим (Соболев) справедливо говорит об опасности, таящейся в утверждении о том, что София является посредницей между Богом и Его творениями3, границей между Творцом и миром. Используя такую терминологию, не впадаем ли мы в гностическую или арианскую ересь?4
1 Столп и утверждение истины. XI, письмо 10-е. С. 323-324.
2 Там же. С. 774-775, прим. 699.
3 Прот. Сергий БУЛГАКОВ, Икона и иконопочитание. Париж, 1931; Невеста Агнца. С. 23.
4 Архиеп. СЕРАФИМ (СОБОЛЕВ), Новое учение о Софии Премудрости Божией. С. 6-14.
5 См.: Т. SPIDLIK, Gregoire de Nazianze. Introduction a Vetude de la doctrine spirituelle//OCA 189. Roma, 1971. P. 87 ff.
6 A. LITVA, Op. cit. P. 43.
Чтобы преодолеть эту опасность, следует вспомнить, каким образом Отцы защищали слова апостола Павла о едином Посреднике Иисусе (/ Тим. 2, 5). Иисус Христос — «Посредник» особого рода: Он не стоит «между» Богом и человеком, нет, Он Сам одновременно Бог и человек5. Таким же образом о. С. Булгаков пытается объяснить «посредничество» Софии: она божественна и тварна одновременно, у нее «два лика», связанных друг с другом. «Объективировать» эту связь, делать ее «предметной» означает утерять тот смысл, который несет в себе это понятие6.
Эквивалентность символов
Будучи истиной духовной и универсальной, понятие Премудрости может быть выражено только посредством символов. Бердяев пишет, что истинная философия — это познание скорее через образы, чем через понятия1. Когда мы говорим о софиологии, замечает о. П. Флоренский, слова — «лишь жалкие схемы для переживаемого в душе». Имена и образы Премудрости многообразны2: достаточно обратиться к списку ее призываний, которые помещены в Службе Софии Премудрости Божией, составленной в XVII веке Симоном Шаховским, московским богословом3. Эти символы прекрасны в истинном смысле слова благодаря их прозрачности. Их можно соединять, заменять одно другим, что, впрочем, часто делает о. С. Булгаков. В соответствии с его толкованием, огненный ангел на новгородской иконе является «символическим образом предвечного духовного человечества в Божестве, которое раскрывается в тварном мире в человеке: во Христе, как Богочеловеке, и в Богоматери и Предтече, как осуществляющих вершину человечества и потому являющихся его представителями, и, наконец, в ангельском мире»4. «Нужно ли признать эти толкования непримиримыми?» — спрашивает о. П. Флоренский и отвечает, что «разумеется, Слово Божие, Богородица, девство, Церковь, Человечество, как рассудочные понятия, несовместимы друг с другом; но если мы обратимся к соответствующим идеям, то этой несовместимости уже не будет»5.
1 Н. БЕРДЯЕВ, Опыт эсхатологической метафизики. Париж, 1947. С. 46 и сл.
2 Столп и утверждение истины. XI, письмо 10-е. С. 324.
3 Издано о. П. ФЛОРЕНСКИМ//Богословский Вестник за 1912 г. № 2. С 1-23; см.: Ф. СПАССКИЙ, Русское литургическое творчество. Париж, 1951. С. 254-277.
4 Икона и иконопочитание. С. 144; A. LITVA, Op. cit. Р. 15.
5 Столп и утверждение истины. XI, письмо 10-е. С. 385.
6 Там же. С. 384.
Что же касается иконографических представлений, то они являются более важными, чем словесные определения, поскольку «так или иначе, но отвлеченностями люди не живут, а произошло то, что должно было произойти. А именно, стали искать для Софии конкретных представлений»6. Но с другой стороны, иконографических типов, не так уж много. «За вычетом нескольких, весьма редких и особняком стоящих, таких вариантов-типов, — утверждает Флоренский, — следует считать три, тогда как прочие имеют формы, примыкающие к формам этих трех, основных. Три же типичные перевода могут быть охарактеризованы, как: тип Ангела, тип Церкви (иногда его называют Софиею "Крестной") и тип Богородицы, — или, по городам, где находятся лучшие образцы соответствующих икон, — Софиею Новгородскою, Ярославскою и Киевскою»1. После этих разъяснений нам будет легче разобраться в типах софийной иконописи.
София — Христос
Много аргументов можно привести в защиту отождествления Софии со Христом. Первый из них — ссылки на Священное Писание и на Отцов. Архиепископ Серафим (Соболев) собрал многочисленные тексты, чтобы показать, что прочие, софиологические, исследования излишни, поскольку мы и так веруем в то, что Сын — это Премудрость Божия2. И очевидно, что софиологи не отрицают этой истины. Иисус Христос, Бог и человек в одном Лице, божественная Премудрость и тварная София есть «все-единство» в полном смысле слова, Глава Церкви, Первенец и Цель всего творения. Более того, коль скоро главная цель софиоло-гии — познать Бога во вселенной, то следует начать с утверждения о том, что «понимание сотворения мира возможно лишь в Богочеловеке: мир задуман и сотворен в Воплощении. Пренебрегая возможностью падения, Бог ваял лик человека, взирая в Своей Премудрости на небесную и вечную Человечность Христа»3. И потому, замечает о. П. Флоренский, храм Hagia Sofia, построенный при Юстиниане, «посвящен уже Воплотившемуся Слову Божию, так что праздником освящения было 22-23 декабря, а храмовым — по-видимому, Рождество Христово»4.
Матерь Божия
1 Столп и утверждение истины. XI, письмо 10-е. С. 371 и сл.
2 Указ. соч.
3 П. ЕВДОКИМОВ, Женщина и спасение мира. С. 37.
4 Столп и утверждение истины. XI, письмо 10-е. С. 384.
5 Там же. С. 388.
«Тесная связь Софии и Богородицы ярко запечатлена в церковных песнопениях»5. Если константинопольский храм был посвящен Христу, то храмовые праздники других церквей Премудрости Божией отмечались в один из праздников Богородицы: в Киеве — в праздник Рождества, в Новгороде и в других местах — в праздник Успения1. В Иисусе Христе божественная благодать является как нисходящее движение от Бога к человеку: в Марии мы созерцаем ту же тайну как восходящую от человека к Богу, — от человека, который жаждет благодати и свободно принимает ее2. «В Богородице сочетается сила софийная, т. е. ангельская, и человеческое смирение, — "Божие к смертным благоволение" и "смертных к Богу дерзновение". Божия Матерь стоит на черте, отделяющей тварь от Творца»3. «Она имеет космическую власть. Она — "всех стихий земных и небесных освящение", "всех времен года благословение". Она — he panthon basilissa, — "над всеми Царица". Она — Владычица мира, почему й взывает всякий верный: "Утешения не имам, разве Тебе, Владычице мира, Упование и Предстательство верных"»4.
1 S. BULGAKOV, The Wisdom of God. London, 1937. P. 102.
2 ОН ЖЕ, Агнец Божий. С. 128.
3 Столп и утверждение истины. XI, письмо 10-е. С. 358.
4 Там же. С. 359.
5 S. OBOLENSKIJ, La sophiologie et la mariologie de Paul Florensky// Unitas 1 (1946), n. 3. P. 36-70; n. 4. P. 31-49.
6 Столп и утверждение истины. XI, письмо 10-е. С. 388.
Для о. П. Флоренского Мария — носительница наибольшей софийной силы, потому что Она чистейшая, девственнейшая и потому полностью прозрачная; человеческий эрос ведет Ее непосредственно к Богу. Точно так же как Св. Дух является красотой и Абсолютом, Матерь Божия, Theotokos, — это Красота сотворенного, «Слава мира», «Украшение вселенной»5. Все, что было сказано о многообразии образов Софии, можно отнести и к Матери Божией. Она соединяет в Себе множество образов. Вот почему существует столько икон, носящих столь различные и замечательные наименования. В связи с этим о. П. Флоренский изучал рукописную книгу XVII века, Книгу Алфавит, или точнее, «Толковый словарь в алфавитном порядке», где он нашел «Толкование образу Св. Софии Премудрости Божией», о которой говорится как о «Софии Церкви Божией — Пречистой Деве Богородице — сиречь Девственной Душе, неизглаголанного Девства Чистоте»6.
Церковь
Софийность Церкви имеет целостный характер. Тело Христа — это не соединение отдельных индивидов и не отвлеченное понятие. Это реальность, в которой и посредством которой развиваются отдельные люди и освящается мир. И потому, пишет Вл. Соловьев, «русский народ знал и любил под именем святой Софии социальное воплощение Божества в Церкви Вселенской»1. А о. П. Флоренский добавляет: «Если София есть вся Тварь, то душа и совесть Твари — Человечество — есть София по преимуществу. Если София есть все Человечество, то душа и совесть Человечества — Церковь — есть София по преимуществу»2.
Софийность Церкви позволяет Христу присутствовать и быть видимым на протяжении веков. «Каково же в таком случае отношение Девы Марии к Церкви? Мария — это и есть носительница Церкви. Предреченное пророком о Церкви "всецело приложимо" к Пречистой Деве, и не только "при-ложимо", но и прямо "под образом Церкви предречено о Марии"»3.
Ангел-Предтеча
Небесный мир «идей», известный из платоновской философии, у христиан был заменен ангельским миром asomatoi, внетелесных существ. Это облегчило представление Софии в образе ангела. В Лествице Иаков-ля, книге об ангелах, о. С. Булгаков утверждает, что именно они, и в особенности ангелы-хранители людей, Церквей, наций, стихий и т. д., являются частью тварной Премудрости и соответствуют тем началам, которые еще Платон именовал идеями. «Христианский смысл и истина платонизма, — пишет о. С. Булгаков, — раскрывается только в ангелологии, как учении о небе и земле в их взаимоотношении». Идеи Платона «существуют не как логические отвлеченности и схемы вещей, но как ипостасные сущности, ангелы Слова»4.
1 Вл. СОЛОВЬЕВ, Россия и Вселенская Церковь//Собр. соч. Брюссель, 1969. Т. 11. С. 310.
2 Столп и утверждение истины. XI, письмо 10-е. С. 350.
3 Там же. С. 369.
4 Лествица Иаковля. Об ангелах. Париж, 1929. С. 118 и сл.
5 См.: La priere. P. 173.
Ангелы видят лицо Бога, говорит Евангелие от Матфея (18, 10), они суть истинные созерцатели, и потому знают «то, к чему устремлены вещи»5, замыслы Промысла, «вечные идеи» плана творения. Кроме того, в иудейской традиции именно ангелы являются проводниками божественной миссии в мире1. И это не противоречит тому, что мы говорили раньше, ибо «божественные идеи» — это сила, действующая в реальности, той самой реальности, которая открывает нам вечные замыслы.
Все это соединено в образе Софии, называемой «ангелом-хранителем твари», ведущем Вселенную к ее конечной цели2.
Иоанна Крестителя еще со времен Оригена связывали с ангелами, ибо он был «ангелом», посланным пред лицом Спасителя (см.: Мы. 1,2), «гласом» Слова Божия (Мф. 3, 3). А значит и ему принадлежит место среди образов Софии3.
Символ женщины
В «Идее человечества у Опоста Конта» София описывается Вл. Соловьевым как «Существо Великое, царственное и женственное... само истинно чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и по временном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая с Ним все, что есть»4. В автобиографической поэме Три свидания Премудрость предстает как «вечная подруга», а в стихотворении Das Ewig-Weibliche5 говорится:
«Знайте же: вечная женственность ныне В теле нетленном на землю идет. В свете немеркнущем новой богини Небо слилося с пучиною вод.
Все, чем красна Афродита мирская, Радость домов и лесов, и морей, — Все совместит красота неземная Чище, сильней, и живей, и полней».
1 J. DUHR, Anges/ / DS 1 (1936). Col. 580-625.
2 Столп и утверждение истины. XI, письмо 10-е. С. 343.
3 R. MARICHAL, Jean Baptiste//DS 8 (1974). Col. 190.
4 Собр. соч. Т. VIII. С.-Петербург, 1903. С. 240.
5 Стихотворения... Брюссель, 1970. С. 72.
«Очень интересно, — комментирует Н. Бердяев, — что за этим универсализмом, за этой устремленностью к всеединству скрыт момент эротический и экстатический, скрыта влюбленность в красоту божественного космоса, которому он (Вл. Соловьев. — Прим. Пер) даст имя София. Вл. Соловьев — романтик, и, в качестве романтика, у него происходило неуловимое сближение и отождествление влюбленности в красоту вечной женственности Премудрости Божией с влюбленностью в красоту конкретного женского образа, которого он так никогда и не мог найти»1.
Такая интерпретация Бердяева находит подтверждение в другом произведении Соловьева, озаглавленном Смысл любви2, где автор говорит о том, что сексуальные отношения предназначены стать образом духовного единства, сначала индивидуального, между людьми, а затем — всего человечества с Богом. Женщина является символом всеобъемлющей любви, дающей жизнь вселенной. Именно к такой реализации, к такому воплощению стремится сама вечная Женственность, которая не есть лишь пассивный образ в Духе Божием, но живое духовное существо, обладающее полнотой силы и действия. Весь универсальный исторический процесс есть процесс ее реализации и воплощения в великом множестве форм3.
И о. С. Булгаков говорит о любви, соединяющей через принесение себя в дар: София — это не только любимая, но и ответно любящая, и через эту взаимную любовь она получает Все, она есть Все — ens realissimum, Все-единство. В этом смысле она женственна и восприимчива, она есть «Вечно-женственное»4.
Мировая душа
1 Русская идея. С. 170.
2 Собр. соч. Т. VI. С.-Петербург, 1903. С. 364-418.
3 Россия и Вселенская Церковь. С. 306-310.
4 См.: Ипостась и ипостасность. С. 361-363.
5 В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. И. Ч. 2. С. 208.
6 La spiritualite. P. 125.
Истина всегда живая, а душа оживотворяет сущее. И значит, Премудрость предстает как «мировая душа»5. Это выражение — очень древнего происхождения. И Отцам оно пришлось по душе, они отождествляли ее со Святым Животворящим Духом, Который всюду пребывает и все Собой наполняет6. Христианские поэты воспевали красоту оббженного космоса, и софиологи выражали ту же самую истину. Софийная природа мира, стенающая от того, что покорилась суете (см.: Рим. 8,19-23), является нам в красоте природы, в гармонии ее движений, во внутреннем ритме ее бытия. Птицы, поющие Богу хвалу и уже самим своим бытием славящие Бога, не есть ли «самосвидетельство» Премудрости, Софии, души мира?1
Для русского человека явленный оживотворенный мир — это мать-земля. И о. С. Булгаков, не колеблясь, отождествляет Софию с «землей», над которой носится Божественный Дух, пробуждая в ней «семенные логосы» бытия2. Осуществление того, что заложено в Премудрости Божией, в эмпирическом мире не совершается мгновенно; оно происходит через развитие богатого содержания тварной Софии, через историю мира. Именно в этом богатстве черпает мир реальность бытия, необходимого ему для его развития3. И потому изучать мир означает, по слову архиеп. Никанора (Бровковича), постигать «творческую природу-мать», которая предоставляет нам возможность возрастания и соединения с Богом4.
1 С. Н. БУЛГАКОВ, Свет невечерний. С. 242.
2 Невеста Агнца. С. 74 и сл.
3 Прот. С. БУЛГАКОВ, Агнец Божий. Автореферат//Путь за 1933 г. № 41. С. 101-105; В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. П. Ч. 1. С. 135.
4 В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. II. Ч. 1. С. 94.
5 Прот. С. БУЛГАКОВ, Икона и иконопочитание.
6 Столп и утверждение истины. XI, письмо 10-е. С. 340.
Понятно, как много возражений вызывало выражение «мировая душа». Но уже Вл. Соловьев замечал, что трудности понимания объясняются ложным истолкованием, в рамках которого эту «душу» рассматривают как противостоящую человеку, тогда как ее основой является человеческое единство, Церковь. В мире человек занимает первое место, поскольку именно он представляет божественную Личность, утверждает Булгаков; через Него мир «очеловечен». В Софии творения, то есть в мире, именно человеку предоставлено право быть ипостасью мира, быть сотворенным Богом5. Разумеется, здесь речь не идет об отдельном человеке, но о человечестве в целом, обоженном Христом и Его Духом, то есть о Церкви. И когда утверждают, что она «предсуществовала в мире», это не следует понимать в хронологическом смысле. «Православные, говоря о "предсуществовании" Церкви, личности и т. д., имели в виду именно полноту реальности, в них содержащейся. Церковь, личность и т. д. для них были res realiores, и в этом было все дело»6.
Другие наименования Софии
Если согласиться с тем, что София должна выражать видение полноты богочеловеческой реальности, то не следует удивляться многообразию определений, пытающихся выразить ту или иную часть ее богатства. Ее именовали «идеальной сущностью», «разумом», «истиной», «красотой», «святостью» твари1, «девственностью», ибо она полностью открыта Богу2, «психическим»3 содержанием Бога Слова, «Вечной Невестой Слова Божия»4, «София есть Великий корень цело-купной твари (все-целост-ная тварь, а не просто вся), которым тварь уходит во внутри-Троичную жизнь и через который она получает себе Жизнь Вечную от Единого Источника Жизни»5.
1 Столп и утверждение истины. XI, письмо 10-е. С. 389.
2 Там же.
3 Там же. С. 383.
4 Там же. С. 329.
5 Там же. С. 326.
6 Утешитель. Париж, 1936. С. 229.
7 Столп и утверждение истины. XI, письмо 10-е. С. 329.
Чтобы в полной мере оценить все эти определения, следует помнить, что они не являются плодом метафизических размышлений каких-то мыслителей, но выражением мистического опыта, который позволяет в видении Бога открыть, как все тварное проникает в нетварную жизнь Триединого Бога. В Утешителе о. С. Булгаков описывает тварную Софию, содержащую в себе мировую энергию, которая должна явить себя. Можно сказать, что мир развивается в направлении совершенствования под воздействием Логоса и Святого Духа. Святой Дух взращивает на этой первотварной земле все то, что она должна как плод принести в свое время6. И в этом смысле София — это «Вечная Невеста Слова Божия»7. Оно, это Слово, есть erchomenos, нисходящий от Отца, и тварь готовится принять Его и воплотить посредством силы Духа, осуществляя тайну Марии Theotokos в веках, предназначенной стать «Невестой Агнца», когда Он придет во славе, дабы водворить Царство Божие. И все христиане уже сейчас призваны определенным образом и посредством определенных символов стараться постигать эту великую тайну.
Заключение
«Я страдаю, значит, я существую. Это вернее и глубже декартовского / со^о»1. Французский философ хотел доказать свое существование ис-1 ходя из того, что он мыслит (cogito ergo sum). А русский философ не | доказывает, он просто мучительно его «ощущает». Он начинает не с мыс- ; ^лей, но с самого существования. Он пытается раскрыть тайну своего бы- ^ тия, потому что страдает. И надеется выработать «идею», которая могла бы объяснить проблемы его существования. Но это объяснение никогда не будет картезианским, в соответствии с idea clara et distincta a quavis alia (идеей ясной и отличающейся от всякой другой). Человек остается тайной, но в то же время, поскольку он личность, его нельзя рассматривать вне связи с другими и со всей реальностью. Именно это утверждение положено в основу и определяет метод нашей книги, содержание которой мы хотели бы сейчас кратко подытожить.
Важность антропологии, персонализм
Антропология всегда имела для русской мысли первостепенное значение. Однако следует отметить, что она выходит за рамки греческой мысли, ибо она сосредоточивала свои усилия на описании особенностей человеческой «природы». И именно русские мыслители раскрывают главные свойства «личности»: личность не сводима к природе, она «агапич-на», «кенотична», способна любить до самопожертвования.
В поисках нового определения свободы
1 Н. БЕРДЯЕВ, Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж, 1952. С. 87.
Любовь предполагает свободу, и потому она не может проистекать из «природы», которая навязывает необходимость. Вот откуда берется утверждение о том, что свобода метаномична и металогична. Она не разрушает ни мирового порядка, ни рациональной логики. Она их превосходит, поскольку она богочеловечна. И потому, следуя за Христом, она становится творческой преобразовательницей мира.
Богочеловечество
Антропология христологична в полном смысле слова. Только воплотившийся Бог через уничижение Себя разрешает человеческие проблемы. Он является основой и объединяющим началом всех наших отношений внутри Церкви, в обществе, во вселенной. Но в то же время антропология пневматологична, ибо Христос послал нам Своего Духа. Именно в синергии с Ним возникает духовная личность, участвующая в движении к бесконечному вплоть до окончательного обожения и вхождения в сокровенную жизнь Трех Божественных Лиц.
Жизненно важное значение Пресвятой Троицы
Тринитарное богословие следует традиции греческих Отцов, исповедовавших сначала Три Лица, а затем уже воздающих поклонение Их невыразимому единству. Оригинальность русских мыслителей заключается в том, что их размышления не были ограничены областью «профессионального» богословия. В тайне Троицы они видели ключ к любой человеческой мысли и разрешение ее антиномий. И потому они могли утверждать: «истина есть Пресвятая Троица, и Пресвятая Троица есть Истина»1.
Истина: познание наших связей с реальностью
1 Л. КАРСАВИН, О началах. Берлин, 1925. С 155-156.
Личность формируется в процессе свободных отношений. Но первооснова наших отношений с другими заключается в том, что мы должны познать их. В русской мысли эпистемология занимает особое место. Ее своеобразный характер определяется многими элементами: древняя традиция созерцания, немецкая идеалистическая философия, ответственное отношение к попыткам найти новое разрешение антиномий, выявленных западной мыслью. Наиболее верное понятие истины должно отвечать требованиям свободной личности; а значит, истина, понимаемая таким образом, должна быть живой, конкретной, нравственной, динамичной,' творческой, должна возвышаться над рациональными понятиями, быть металогичной, духовной, интуитивной и соединяющей посредством любви познающий субъект с познаваемыми объектами.
Всеединство
Кто произносит: «жизнь», имеет в виду и «единство». И потому живую истину можно обрести во «всеединстве». Это понятие пленило русских мыслителей, начиная прежде всего с Вл. Соловьева. Именно он положил в основу своей философии это понятие и развил его, указав путь к его достижению: «прозрачность» видения, духовная красота всего, что существует, являются знаками «всеединой» реальности. Именно это означают слова о том, что «красота спасет мир».
Вера, богословие, философия
В поисках истины можно следовать по этим трем направлениям. Западная мысль тщательно отделяет их друг от друга, что трудно принять русским мыслителям. Ибо истинное познание может быть только духовным, оно отождествляется с верой. Вера же, будучи металогичной, не алогична; вот почему человеческие размышления находят свое законное место в научном богословии. Согласно свидетельству Н. Лосского, оно «не является повторением схоластики, но опирается на все данные науки и современной философии»1. Но в то же время следует избегать опасности абсолютизировать богословские понятия, избегать рационализма. Апофатизм и символическое истолкование — вот ответы Востока на угрозу такой опасности. Поэтому понятно, почему в России так трудно провести точное разграничение между богословием, философией и другими отраслями человеческой культуры.
Социальное бытие и человеческая личность
1 См. выше с. 105 наст, издания.
Иностранцы часто отмечали, что у русских очень развито общинное чувство, которое они осознают и которым гордятся. Еще греческие Отцы говорили, что христианский идеал в сущности своей социален, ибо социальной является человеческая «природа». Для русских мыслителей социальные отношения оправдываются прежде всего тем, что человек есть «личность». Естественным выводом, основанным на этой установке, является превосходство человека над организованным обществом. Чтобы соучастие в жизни общества не принижало индивидуального достоинства человека, необходимо, чтобы основой общей жизни была любовь между личностями, а не внешние законы или интересы общества как такового.
Духовное единство в Церкви
Общество, объединенное любовью, — это, прежде всего, Церковь. И значит, церковность, чувство принадлежности к Церкви, прямо противостоит греху, который есть эгоизм. Для объяснения сути экклезиологи-ческого единения в духе свободной любви русское богословие выработало учение о соборности. Чтобы избежать превратных представлений, это понятие следует осмысливать в духовном плане (а не только в нравственном); более того, его следует рассматривать в сакраментальном, литургическом и евхаристическом контекстах, в контексте общения святых. Мы признаем, что Церковь — это «единство в истине», но эта истина прежде всего мистична, она предполагает постепенное возрастание «апостолической» веры вплоть до постижения эсхатологического откровения в полной мере.
Монашеская жизнь
В монастыре, согласно учению Отцов, человек должен обрести малую Церковь в идеальном виде. И потому предполагается, что те проблемы, которые порождают трудности жизни в обществе, здесь разрешаются. Но в действительности опыт монахов был иным. Точнее, их стремление к совершенству приводило к тому, что противоречия христианской жизни в их среде были более выпуклыми. И там, где глубина духовной жизни была недостаточной, возникали серьезные конфликты. После многочисленных колебаний и различных попыток изменений, русские монахи пришли к пониманию того, что даже здесь выход следует искать не столько в «общежительных правилах», сколько в личных отношениях с высокодуховными людьми. И выражением этой характерной убежденности русского монашества стал институт старчества.
Человек в обществе-государстве
В России влияние монашества было чрезвычайно сильным. Сильным до такой степени, что иногда выдвигались предложения даже и всю Империю устроить по принципу одного большого монастыря. Именно такие настроения и привели к укреплению царского самодержавия, часто защищаемого в качестве идеальной формы русского общественного устройства. Но с другой стороны, в своей конкретной форме оно сильно противоречило принципам соборности. И потому многие мыслители XX века приходили к выводу о том, что Церковь и Государство суть две силы, противостоящие друг другу. Согласие между ними может быть лишь мета-политическим, а формы их сотрудничества — всегда относительными и временными.
Культурная жизнь
Господь приходит и присутствует во всей человеческой жизни. Наряду с религией в узком смысле, совокупность позитивных ценностей, существующих в обществе, именуется «культурой». И культуру тоже следует рассматривать как проявление Духа. Она никогда не должна терять связи с божественным «культом» и благодаря этому обретать духовный смысл.
Семья
Поскольку разрешение конфликтов предполагается искать на путях свободных отношений в любви, отсюда следует, что семья играет важную роль в религиозной и национальной жизни России. Личность матери является идеалом «агапических» отношений.
Отношения, преодолевающие время: человек в его историческом существовании
В России большое значение придается жизни и мысли в их историческом контексте. Причины подобного отношения следует.искать не только в народных традициях. В действительности оно является выражением неосознанного желания соединить все, что постоянно разделено временем, что несет смерть и забвение. Жизнь защищает себя. Первые народные песни Киевской Руси назывались былинами, воскрешением того, что было. Такое воскрешение вызывает печальную ностальгию о прошлом, которая может перерождаться в традиционализм в самом неверном смысле этого понятия, приводящий к застою жизни. Христианские мыслители прекрасно понимали, что только Дух в сакральном памятовании способен соединить два начала необъятной исторической реальности, прошлое и будущее. И потому истинный смысл истории метаисторичен, духовен.
Традиция
Это понятие выражает единство человеческих отношений в истории. Живую традицию нельзя отождествлять ни с «историческими законами», о которых говорит светская наука, ни с развитием «мысли», изучаемым историками культуры. Отсутствие прочной «идеологической» традиции в истории славянских народов, часто вызывающее сожаление, возмещается богатейшей «безмолвной традицией», таинственной, сокрытой и очень богатой. Именно она вызывает желание «созерцать Промысел», усилия лучше осмыслить роль собственной нации во всемирной истории.
Русское мессианство
Русские мыслители были увлечены идеей особой мессианской роли России по отношению к человечеству. Хотя причины, вдохновлявшие эту веру, были весьма различными, в них всегда подразумевалось ожидание грядущего «всеединства». Именно такое убеждение определяло скептическое отношение к Западу, тем не менее соединявшееся с сознанием своей принадлежности к Европе. Но даже и в этом случае решение может быть найдено лишь в духовном единении всех во Христе.
Человек в космосе
Отношения, созидающие личность, распространяются и на весь сотворенный космос. Для человека он есть слово Божие, откровение, объект «естественного созерцания». Но с другой стороны, человек ощущает себя не только внешним зрителем этой космической реальности. Он ощущает и свою включенность в эту реальность, воспринимаемую им как органическое и живое «всеединство». Но это не микрокосмос в понимании древних греков, скорее это макрокосмос, личность, собирающая в себе всю вселенную, чтобы наделить ее благодатью.
Космическая миссия
Христианин ощущает свою ответственность в отношении видимого мира, который он должен очистить, освятить и в определенном смысле сотворить, очеловечить, христианизировать. Но почему же тогда аскеты призывают к бегству от мира? В России этот призыв принимает специфические формы странничества, соединяющего в себе два аспекта, часто противопоставляемых друг другу: с одной стороны, открытие того, что встреча с Богом выходит за рамки нашего маленького мира обычного опыта; а с другой, в процессе странничества открываются более широкие горизонты вселенной для более насыщенной встречи с Промыслом.
Космическая эволюция, устремленная к эсхатологическому совершенству
Космос, соединенный с человеком и являющийся частью домостроительства спасения, в соответствии с собственным ритмом движется к своему совершенству. Христиане часто вопрошают, как следует представлять последний «день Господень»: как всемирную катастрофу? как утопический идеал? как апокатастасис, возвращение в рай? Русские мыслители старались рассматривать эволюцию мира в литургическом контексте. В анамнезе (вечной памяти) прошлое сохраняет свою историчность, но, став обоженным, входит в вечность. В духовной жизни такое обоживание времени есть предвосхищение «радости Воскресения», залог будущего космического прославления.
Силы зла, препятствующие космической эволюции
Если вечность — это окончательная встреча со Спасителем, то «грех мира» персонифицирован в диаволе. В соответствии с монашеской традицией духовная жизнь представляет собой борьбу, которая, в сердце человека, является отражением космической борьбы между Христом и Антихристом — тема, прекрасно представленная в русской литературе XIX века.
Личный грех и разрушение личности
Хотя грех, согласно христианской традиции, определяется как нарушение божественных заповедей, все же христианский идеал не следует сводить к «морализму» предписаний, содержащихся в законе. Конечно, христианская мораль не аномична, не пребывает вне закона, но вместе с тем, она метаномична. Заслуга русских мыслителей в том, что они сумели показать, что зло направлено не только «против природы», но особенно «против личности», ибо оно ослабляет все, что ей присуще: истину, свободу, целостность. Поскольку самость — это эгоизм, то грех разрушает существеннейший элемент личности — связь с Богом, с другими, с космосом.
Покаянная и аскетическая традиция Восточной Церкви
Как и их древние учителя, русские духовные писатели прославляли сладость penthos, покаяния, открытие того, что сам грех может привести к Богу того, кто кается. Некоторые даже отстаивали «промыслитель-ную роль зла» в деле спасения. С монашеством русская духовность впитала традиционные аскетические принципы и формы. Однако русское монашество, по-видимому, отличалось умеренностью аскезы. Это верно в том смысле, что, следуя студитским правилам, русские монахи заменяли умерщвление плоти трудом, часто очень тяжелым, и «пассивной» аскезой, безропотно принимая жизненные испытания и подавая другим пример сохранения при всех обстоятельствах невозмутимого внутреннего мира. Однако некоторые авторы (Мережковский, Розанов) не скрывали своих опасений, что некоторые конкретные формы аскетизма являются чрезмерными крайностями и потому задачей будущего христианства должна стать «реабилитация плоти».
Преображение пола и преодоление смерти
Следуя Отцам, аскеты восхваляли девственность — ангельскую добродетель. Что же касается супружеских отношений, то, хотя и признавалось их существенное благо, все же духовные писатели говорили о них достаточно осторожно. В ответ на это некоторые мыслители XX века сводили формирование личности к сексуальным отношениям и даже провозглашали освящение пола. Однако размышления Вл. Соловьева в его Смысле любви показывают, что, оставаясь в рамках традиционной морали, можно тем не менее обогатить ее новым видением, являющим идеал постепенного одухотворения плотских отношений.
Феномен смерти наталкивает на определенные размышления, поскольку может показаться, что она разрушает не только человека, но и живую истину как таковую. Но смерть побеждена Христом. Самоощущение, присущее русскому народу, рассматривало смерть как очищающий опыт в самом широком смысле, ведущий ко Христу и уподобляющий Ему.
Беседа с Богом, молитва
Агапические отношения, развивающиеся в религиозной сфере, осуществляются, прежде всего, в молитве. Естественно, что у духовных авторов эта тема занимает особое место. Русские авторы настаивают на ее антропологическом характере. Мистика сердца, получившая особое развитие в исихазме, свидетельствует о глубинных отношениях с Богом. Литургия являет общинный характер молитвы, а иконы предстают как средство, с помощью которого человек может обрести видение освященного мира. И, наконец, софиология предстает как типично русский вариант мистики «богочеловеческого всеединства».
Сердечная молитва
«Возделывать» сердце означает стремиться к очищению «чувств», участвующих в любой человеческой деятельности, с целью их одухотворения, чтобы мы смогли «ощутить Бога» в наших мыслях, в нашей практической деятельности и даже в самом нашем теле. Через такое одухотворение человек возвращается к единству. И значит «сердце» не является более лишь органом или некой особой способностью души, но являет человека в его целостности: статической (единство способностей) и динамической (единство различных жизненных моментов). Именно сердце является обителью Духа, и именно в сердечной молитве Господь открывает Себя самым дивным образом.
Русский исихазм
Исихастское движение в России имеет древние корни, хотя свидетельства этого весьма немногочисленны. Исихазм связан в основном с именем преп. Нила Сорского, а позднее — с филокалическим движением. Важное место в нем отводится «чистой молитве», названной Н. Арсенье-вым «мистикой непосредственной встречи». Главный способ достичь ее — Иисусова молитва.
Что же касается «физического метода», то русские авторы отмечают его определенные положительные моменты, не слишком углубляясь в подробности. Упрощенный метод излагается в известной книге Откровенные рассказы странника своему духовному отцу. Этот метод можно использовать и «в дороге», а не только «в темной келье».
Литургическое общение
Переведенная на славянский, литургия с самого начала стала основой благочестия. Комментаторы по большей части следовали «воспо-минательной» интерпретации Н. Кавасилы, тогда как более современные авторы предпочитают традицию «теофаническую», в соответствии с которой обряды становятся «живыми иконами». Литургия — это «проповедь истины», и все ее обряды усиливают действенность евхаристического памятования (анамнезиса), являя тайну Христа исторического. Красота служб при этом приобретает сакральный характер.
Иконы, место встречи
В русской духовной жизни икона занимает особое место. Различные вопросы, связанные со священной иконографией, рассматривались многими авторами XX века. В качестве «видимого богословия» икона являет собой характерные черты священных символов, встречу неба и земли. И потому основной сюжет в иконографии — это Христос, нисходящий и прославляемый в Его исторической жизни и в Его святых.
Софиология
Русская софиология представляет собой органический синтез космологии, антропологии и богословия. Она является предметом многочисленных исследований, которые, однако, не в состоянии передать ее истинный, глубинный смысл. Систематическое изучение, анализирующее понятия в соответствии с их рациональной функцией, приводит к «объективации» познания, которое может быть только личностным, интуитивным и всецелым.
Чтобы проникнуть в атмосферу русской софиологии, необходимо постараться понять ее «иконическую устремленность» и прозрачность ее понятий. В ней вы встретитесь с основными особенностями русской мысли — с духовным видением «всеединства» богочеловеческого домостроительства, выражаемым через конкретные символы.
Как понятия рациональные, эти символы не могут меняться местами; но если рассматривать их с точки зрения их «красоты», эта несовместимость исчезает, и все символы предстают в качестве отражения Слова Божия, нисходящего от Отца, и твари, готовящейся воспринять Его через силу Духа. И тогда степень «софийности» твари в точности соответствует степени ее оббженности, что несет в себе примирение этого противоположения: высшее выражение неповторимости личности — с одной стороны, и вхождение в «единосущное» единение с Богом и со всем существующим, с другой.
«Не трижды ль ты далась живому взгляду», — говорит Соловьев, обращаясь к Софии...
Мы хотели бы завершить наши размышления о Русской идее строками из поэмы Вл. Соловьева Три свидания, описывающими его третье видение Софии1:
«Все видел я, и все одно лишь было, — Один лишь образ женской красоты... Безмерное в его размер входило, — Передо мной, во мне — одна лишь ты.
О, лучезарная! Тобой я не обманут: Я всю тебя в пустыне увидал... В моей душе те розы не завянут, Куда бы ни умчал житейский вал...
Стихотворения и шуточные пьесы... С. 84-86.
Предчувствием над смертью торжествуя И цепь времен мечтою одолев, Подруга вечная, тебя не назову я, А ты прости нетвердый мой напев!»
