Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы.
РУССКАЯ ИДЕЯ
К оглавлению
Глава пятая
Человек и космос
I. ЧЕЛОВЕК ПЕРЕД ЛИЦОМ КОСМОСА И В КОСМОСЕ
«Естественное» созерцание
1 La spiritualite. P. 323; La priere. P. 146, 197.
2 Слово о небесных силах, приписываемое преп. Кириллу; ср.: PODSKALSKY, Christentum. S. 102.
3 ПРОКОФИЙ КОРОПЦЕВ, Публичные чтения... Воронеж, 1878. С. 65.
Когда говорят о связи человека с космосом, то нередко смешивают два отношения: человек может ощущать себя как бы перед лицом той реальности, которая предстает перед его взором, или же он может чувствовать себя включенным в эту реальность, которую он воспринимает как органическое всеединство. Из первого отношения родилась древняя «физика», наука de rerum natura (о природе вещей). Святые Отцы, одухотворив эту науку, превратили ее в theoria physike, «естественное созерцание»1. Хотя греки и разработали принципы этой «космической молитвы», они сравнительно редко прибегали к ней из-за интеллектуального характера своего мышления, которое больше было сосредоточено на «природе» космоса, а не на конкретном космосе, да к тому же, скорее, в контексте эстетическом. Однако такое отношение весьма часто встречалось у русских аскетов в эпоху Кирилла Туровского2 и было частью молитвенной практики «паломников». Архимандрит монастыря Митрофана Воронежского Прокофий Коропцев однажды произнес большую речь на эту тему, которую заключил следующими словами: «Несомненно, что видимая природа — это книга, насыщенная разнообразными сведениями о земной и загробной жизни. Надо только научиться использовать их...»3.
Практические наставления о том, как можно прилагать природу к молитве, можно найти у св. Тихона Задонского в его книге Сокровище духовное, от мира собираемое1. В ней он обучает аллегорическому истолкованию, в соответствии с которым каждая видимая вещь является символом невидимой реальности. Богословское обоснование такого «естественного созерцания», содержащееся у о. П. Флоренского, имеет ту же аргументацию, что и Беседы на Шестоднев св. Василия Великого2.
1 Творения. Т. III. Москва, 1899.
2 Т. SPIDLIK, La sophiologie de S. Basile//OCA 162, Roma, 1961. P. 25 ff.
3 Свящ. П. ФЛОРЕНСКИЙ, Собрание сочинений. Т. I. Статьи по искусству. Париж, 1985. С. 193.
4 Там же. С. 204-205; ср.: V. LEPAKHINE, Uontologisme de Псбпе dans I'interpretation de Paul Florenskij//Mille ans. P. 278: «Чем больше усилий прилагает личность для того, чтобы приблизиться к Богу, тем сильнее действует благодать, которая дается ей для того, чтобы помочь в этом, и тем в большей степени открывается ей мир невидимый и сбрасывает свои покровы, так что и она сама раскрывается для воздействия на нее божественных энергий, чтобы преобразившись, стать наконец способной (по мысли Флоренского) к непосредственному созерцанию идей вещей, ноуменов».
Первые слова книги Бытия — это рассказ о творении. Господь сотворил небо и землю {Быт. 1,1). Патристическая традиция всегда истолковывала это место как напоминание о двух мирах — видимом и невидимом, существующих «неслиянно и нераздельно». Эта формула содержит узловой пункт онтологии и находится в согласии с утверждением Флоренского о том, что «онтологизм» того или иного явления означает его принадлежность к двум мирам — видимому и невидимому — и, следовательно, способность мира невидимого символическим образом «являть себя» в мире видимом, так и способность видимого мира таким же символическим образом открывать для себя мир невидимый3. В личностном плане степень истолкования двух миров зависит от веры каждого, от степени его духовной аскезы, от степени достигнутой святости. Подвижник, достигший святости, становится живым свидетелем невидимого мира в этом мире, свидетелем «взаимопроникновения» двух миров друг в друга (а эта способность даруется Христом) и потенциальной «открытости» невидимого мира для каждого из нас4.
Учение св. Василия Великого и Оригена о Логосе, воплотившемся в космосе, можно найти и в произведениях Г. Сковороды1, Ломоносова2, Арсень-ева3 и других мыслителей. Лосев пишет, что весь мир есть слово, лестница различных степеней «словесности». «Человек — слово, животное — слово, неодушевленный предмет — слово. Ибо все это — смысл и его выражение»4.
Красота космоса
Аллегорический метод истолкования космоса включает в себя размышления, способные изнурить наш дух. Чтобы облегчить восхождение духа к Богу, считает Василий Великий, достаточно любоваться красотой мироздания5. Говоря о природе, русские философы переходят от языка абстрактного к воскрешению в памяти живого личного опыта встречи с Богом. Поразительные описания таких «экстазов» можно встретить у Вл. Соловьева, Н. Трубецкого, о. Павла Флоренского, о. Сергия Булгакова6.
Достоевский описывает подобное отношение устами старца Зосимы в Братьях Карамазовых. «Люби повергаться на землю и лобызать ее. Землю целуй и неустанно, ненасытимо люби, всех люби, все люби, ищи восторга и исступления сего... Любите все создание Божие, и целое и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч Божий любите. Любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь — и тайну Божию постигнешь в вещах»7.
1 Ср.: Т. SPIDLIK, Les grands mystiques russes. Paris, 1979. P. 352.
2 GOERDT, I. S. 197-202.
3 О жизни преизбыточествующей. С. 105.
4 А. Ф. ЛОСЕВ, Философия имени. Москва, 1927; Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 376.
5 La sophiologie de S. Basile. P. 227 ff.
6 См. замечательные автобиографические тексты о. С. Булгакова, цитируемые Н. Лосским в его Истории русской философии. С. 250-253.
7 Братья Карамазовы. Ч. II, кн. 6, Ш//Собр. соч. Т. 14. С. 289, 292.
8 Ср.: COPLESTON, Philosophy. P. 360.
Красота мироздания ведет нас к познанию Бога. Но можно подойти к этому вопросу и с другой стороны: тот, кто познает Бога, раскрывает для себя истинную красоту мироздания как Откровение. Чтобы понять истинную красоту мироздания, пишет С. Франк, необходимо размышлять о том, как Бог вызвал мир к существованию, тем самым придав творению ценность и смысл8.
В соответствии с такой логикой, учение о сотворении мира из ничто не может быть понято буквально. Прежде всего, «ничто», из которого должен был возникнуть мир, есть «просто слово, ничего не обозначающее»; далее, возникновение мира «уже предполагает время, тогда как само время может осмысленно мыслиться лишь как момент или измерение мирового бытия». «Если мир именно в своем "мирском" начале резко отличается от всего "осмысленного", т. е. от самого Первоначала как "Смысла"..., то, с другой стороны, в его связи с Богом, в его отражении Бога... он все же есть некое отдаленное подобие Бога. Мы это непосредственно чувствуем всякий раз, как воспринимаем его красоту». Мир есть все же явление Бога, теофания, самораскрытие Бога. И значит, что «наряду с богочеловечностью или богочеловечеством... нам одновременно открывается и "богомирностъ", теокосмизм мира»1.
Следовательно, важно решить вопрос относительно «основания мира» не как метафизическую проблему о его причине, проблему, которую Франк считает беспредметной, но как проблему о «смысле мирового бытия», которое «имеет свое основание в реальности иного порядка, чем оно само», что мир возник из «Первоосновы или первоначала как "Божества"»2.
1 С. Л. ФРАНК, Непостижимое//Сочинения. Москва, 1990. С. 519, 523, 527; Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 350 (Семен Франк).
2 С. Л. ФРАНК, Непостижимое//Сочинения. С. 517 и сл.; Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 350; В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. II. Ч. 2. С. 168; Е. ТРУБЕЦКОЙ, Смысл жизни//Смысл жизни. Антология. Вып. П. Москва, 1994. С. 350 и сл.
3 Оправдание добра. Ч. II, гл. 8, VII//Co6p. соч. Т. VII. С. 188.
4 P. EVDOKIMOV, L'amourfou deDieu. P. 130-131.
Вл. Соловьев сводит эти рассуждения о космосе к двум золотым правилам. Первое из них: «Имей в себе Бога. Кто имеет в себе Бога, тот ко всему относится по мысли Божией, или "с точки зрения абсолютного"». Второе правило таково: «Относись ко всему no-Божьи»3. П. Евдокимов напоминает, что такое отношение полностью совпадает с традицией греческих Отцов: «Для западного сознания мир реален, а Бог есть нечто призрачное, гипотетическое, побуждающее к выработке доказательств Его существования. Для Востока же иллюзорным и призрачным является мир, и единственным подтверждением его реальности является самоочевидное существование Бога»4.
В своей книге О началах Лев Карсавин развивает учение о тварях: творение мира есть не что иное, как теофания; Бога можно увидеть во всем. Каждая из наших мыслей, каждое из наших чувств, каждое из наших желаний, каждый из наших поступков есть не что иное, как Бог, и в самих себе мы не можем видеть ничего иного, кроме Бога1.
Органическое единство мира
Если космос предстает перед человеком как красота и всеединство, значит, положение человека по отношению к космосу и отношение к нему не может оставаться отношением того, кто пребывает вовне, «перед», но должно быть отношением того, кто находится «внутри» этой реальности. Как и греки2, русские ощущали мир как «органическое целое», где «все существует во всем»3, где происходит постоянный взаимный переход объектов друг в друга4, в котором нет ничего, «самого по себе существующего»5. Это единство, подтверждает П. Чаадаев, включает в себя людей и всю природу6.
1 О началах. С. 50-51.
2 La spiritualite. P. 125.
3 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 377.
4 В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. II. Ч. 1. С. 206.
5 Там же. Т. I. Ч. 2. С. 219.
6 COPLESTON, Philosophy. P. 39.
7 Ср. его книгу La structure de la vie, которую после его смерти издал Г. В. Вернадский в 1931 г. (Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 420).
8 Природа и история. С.-Петербург, 1900. С. 1-24.
9 В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. I. Ч. 2. С. 144-145.
10 La spiritualite. P. 121.
Для объяснения органических множеств К. Старинкевич, по профессии ботаник, разрабатывает концепцию «первоначальной интуиции», связывающей каждый организм с остальным миром7. В. Розанов хочет доказать то же самое, но уже обращаясь к теории Дарвина, согласно которой раскрывается не происхождение жизни, а ее поддержание в органически изменяющихся формах8. Даже такой материалист, как Дмитрий Писарев9 признавал это единство. Многие мыслители без колебаний использовали древнее выражение стоиков «мировая душа»10 для обозначения того, что это единство живое1. Мистически настроенное русское масонство рассматривало природу в духе древних космических религий2 как «дом, где обитает сам Бог»3.
В. Эрн считает, что необходимо вернуться к практике древних Отцов. В эпоху греческой философии, в Средние века и в эпоху Возрождения природу рассматривали как творческое всеединство всего сущего, обладающее своей собственной внутренней жизнью. Для Декарта же, напротив, материальная природа опустошена: у нее нет внутренней жизни4, что для русских с их культом матери-земли было малоприемлемо. Но если договаривать все до конца, считает В. Д. Кудрявцев-Платонов, однажды признав такое единство, мыслитель в рамках этой логики неизбежно должен прийти к теизму, а затем — к христианскому православному учению5.
Мать-сыра земля
1 Н. ЛОССКИЙ, Мир как органическое целое//Вопросы Философии и Психологии, 1915; В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. II. Ч. 2. С. 218.
2 La spiritualite. P. 222.
3 Г. ФЛОРОВСКИЙ, Пути русского богословия. С. 119.
4 Борьба за Логос. Москва, 1911; ср.: Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 416.
5 L GANCIKOV//ЈnraiI, Col. 1753.
6 Г. П. ФЕДОТОВ, Мать-земля//Тяжба о России. Париж, 1982. С. 224.
7 Там же. С. 223. Библейское описание творения так вспоминается в Стихах духовных: Очи Адама взяты от солнца, мысли — от облаков (однако, разум — от Святого Духа). К тому же, «солнце красное от лица Божия... Зори бе-лыя (или "звезды частыя") от очей Божиих... Ночи темныя от дум Господних... Дожди сильные от мыслей Божиих... Роса утренняя, роса вечерняя (или "дробен дождик") от слез Его, самого Христа» (Г. ФЕДОТОВ, Стихи духовные. С. 34).
Хотя часто утверждают, что русская космология следует традиции греческих Отцов, в ней есть элементы, присущие лишь славянской традиции. Так, например, поклонение матери — земле сырой6. Человек не царь земли, а сын ее. Рожденный от земли7, он в нее и возвращается. Земля — это мать милосердная, любящая своих детей, оплакивающая их горестную судьбу во время больших бедствий; она страдает вместе с теми, кто страдает, но в то же время она есть неиссякаемый источник силы и здоровья: она дает растения, исцеляющие человеческие болезни, и она сама с течением времени залечивает все душевные раны. Наибольшее страдание причиняет ей самое тяжкое зло — грех. И она сама наказывает грешников и старается очистить их, она сама молится за них. Отсюда рождается обычай исповедовать ей свои грехи1. Земля печалуется о грехах и молит Господа:
«Тяжело-то мне, Господи, под людьми стоять, Тяжелей того — людей держать, Людей грешных, беззаконных... Повели мне, Господи, расступитися И пожрати люди — грешницы, беззаконницы»2.
Людей, совершивших тяжкие преступления, земля не принимает даже после их смерти. А добрые христиане после смерти возвращаются в ее любящие объятия.
Из соединения этой древней мифологии с христианской верой рождаются три основных особенности русского сознания: чувство всеобщей ответственности за добро и зло, эсхатологическое, диалогичное восприятие3 оживотворенного мира, в котором преодолевается всякая разнородность4, и, наконец, третья особенность—народная фантазия, пытающаяся соединить земную жизнь с тайной Матери Божией и увидеть во Христе истинного Сына земли.
1 Т. SPIDLiK, Les grands mystiques russes. Paris, 1979. P. 371.
2 Г. ФЕДОТОВ, Стихи духовные. С. 75.
3 См. выше с. 98 наст, издания.
4 М. М. ТАРЕЕВ, ср.: L. GANCIKOV//Јrzra IV, 1957. Col. 1082.
5 Ф. ДОСТОЕВСКИЙ, Бесы. Ч. I, гл. 4//Собр. соч. Т. 10. С. 116.
Когда прославляют красоту женщины, это всегда как-то связано с материнством. Особенно когда говорят о красоте Матери Божией. У Достоевского мы находим такие слова об этом, которые могут даже смутить: «Богородица — великая мать-сыра земля есть, и великая в том для человека заключается радость. И всякая тоска земная и всякая слеза земная — радость нам есть; а как напоишь слезами своими под собою землю на поларшина в глубину, то тотчас же о всем и возрадуешься. И никакой, никакой, говорит, горести твоей больше не будет, таково, говорит, есть пророчество»5. Великая мать-сыра земля выступает здесь как космический символ новой Евы, символ Материнства и всеобщей Жизни. И потому Раскольников «поклонился до земли и поцеловал эту грязную землю», которую он обагрил пролитой им кровью, и Алеша, обнимая землю, ощущает свою причастность «мирам иным»1.
Космическое измерение человека
Из всего сказанного можно сделать следующий вывод. Русские не довольствуются тем, чтобы восхищаться космосом извне, они видят себя внутри него. Более того, они чувствуют, что и космос проникает внутрь самого человека. Чаадаев говорит, что трудно представить себе человека без «взаимо-действия» с его внешней средой2. И Николай Федоров часто повторяет: антропология неотделима от космологии и наоборот; мир без человека был бы инфернальной силой3.
1 Ф. ДОСТОЕВСКИЙ, Преступление и наказание. Ч. VI, VIII//Собр. соч. Т. 6. С. 405; Братья Карамазовы. Ч. III, кн. 7, IV//Co6p. соч. Т. 14. С. 328.
2 COPLESTON, Philosophy. P. 39, 229; GOERDT, I. S. 482.
3 H. Ф. ФЕДОРОВ, Философия общего дела. Т. II, Москва, 2003; ср.:
B. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. II. Ч. 1. С. 138.
4 Философия истории. Берлин, 1923; Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 391.
5 Вл. ЛОССКИЙ, Очерк мистического богословия Восточной Церкви.
C. 166-167; О. CLEMENT, Apergu sur la theologie de la personne dans la «dias-
pora» russe//Mille ans. P. 308.
6 Вл. ЛОССКИЙ, Там же. С. 167. Человеческая природа связана со всем космосом. «Ощущение «космического» никогда не было чуждо духовному аспекту
Слово «взаимодействие» употребляет и Карсавин. Влияние природы на жизнь людей не является внешним. Оно отражается в сознании и преобразуется в «социально-психический» элемент. Это возможно потому, что природа, как и человечество, есть индивидуализация высшего субъекта — макрокосма4. Человеческая природа не ограничивается телом, «на пути своего соединения с Богом человек не отстраняет от себя тварного, но собирает в своей любви весь раздробленный грехом космос, чтобы был он в конце концов преображен благодатью»5. Человек — не микрокосм, как полагали древние, он есть макрокосм, возвышающийся над всем миром и вбирающей его в себя, чтобы наделить благодатью. Вот почему Вл. Лосский считает, что космология должна быть включена в антропологию, а не наоборот6.
II. ПРЕОБРАЖАТЬ КОСМОС Ответственность за космос
«Преображение всего космоса было изначальной мечтой Вл. Соловьева, социальная проблема была ему подчинена». И потому «духовная космология» должна предшествовать теме социальной справедливости1. Н. Бердяев очень определенно говорит об этом: «Мое спасение и преображение связано не только со спасением и преображением других людей, но также со спасением и преображением животных, растений, минералов и каждой былинки, со введением их в Царство Божие. И это зависит от моих творческих усилий»2. И если сегодня мир представляется нам чужим, «объективированным», индифферентным, то это есть результат грехопадения3. Семен Франк задается вопросом, как можем мы надеяться спасти наши души без спасения всего мира4.
Аскеты были убеждены в том же. Старец Силуан говорил, что «все создано для служения человеку», «но на человеке, вместе с тем, лежит долг заботиться о всем творении; и потому всякий вред, без нужды нанесенный животному и даже растению, противоречит закону благодати». «Листок на дереве зеленый, и ты сорвал его без нужды. Хотя это и не грех, но почему-то жалко и листок, жалко всю тварь сердцу, которое научилось любить»5.
Очищать космос
Восточной Церкви. Оно выражается как в богословии, так и в литургической поэзии, в иконографии, а может быть, главным образом в аскетических творениях учителей духовной жизни» {Там же. С. 166).
1 Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 127-128; Вл. СОЛОВЬЕВ, ЧтенияоБого-человечестве//Сочинения. III. Брюссель, 1966. С. 130.
2 Н. БЕРДЯЕВ, О назначении человека. С. 314.
3 Н. БЕРДЯЕВ, Опыт эсхатологической метафизики//Царство Духа и царство кесаря. Москва, 1995. С. 170.
4 С. ФРАНК, Свет во тьме. С. 130-151.
5 Архим. СОФРОНИЙ (САХАРОВ), Старец Силуан. С. 42, 41.
6 La spiritualite. P. 141.
Согласно терминологии греческих Отцов, ответственность в отношении космоса означает его очищение от сил зла6. Св. Иоанн Златоуст говорит, что «земля была проклята из-за злобности людей»1 и что «она снова очистится благодаря нам»2. Русское сознание из-за своей интимной связи с землей испытывает по отношению к ней своеобразное чувство, своего рода комплекс вины перед ней3.
В одной из своих прекрасных проповедей Филарет Московский говорит о голосе природа, проповедующем славу Божию (Пс. 19, 1-2). К сожалению, из-за наших грехов он соединяется со стонами, доносящимися из глубины пропасти, где царит зло4. Значит, существует «космический грех», в который вовлечены мы все5.
Именно потому, что мы затронуты этим грехом, мы можем очистить землю. Булгаков говорит об освобождении земли от ее «магической» силы. «В своем отношении к миру человек поддался соблазну "магизма", воз-надеявшись им овладеть с помощью внешних, не духовных средств». Мир сопротивляется усилиям человека овладеть им, и отсутствие гармонии между человеком и миром приводит к необходимости труда и экономической деятельности, которые суть «серая магия», «в которой неразъединимо смешаны элементы магии белой и черной, силы света и тьмы, бытия и небытия»6.
Освящать видимую природу
1 CHRYSOSTOME, In Gen., horn. 27, 4//PG 53, 244.
2 In Rom., horn. 14, 5//PG 60,530.
3 Г. ФЕДОТОВ, Стихи духовные. С. 91 и сл.; Там же (С. 128) в Стихе о Голубиной книге содержится описание красоты мироздания, заканчивающееся изложением спора между Правдой и Кривдой: в нашем мире Кривда сильнее из-за грехов людей.
4 PHILARETE DE MOSCOU, Choix de sermons et discourse. Paris, 1866. P. 317; T. SPIDLIK, Les grands mystiques russes. P. 75.
5 С. ФРАНК, Свет во тьме. С. 130; Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 362.
6 С. Н. БУЛГАКОВ, Свет невечерний. Москва, 1917. С. 353-354; ср.: Л. ЗАНДЕР, Бог и мир (Миросозерцание о. Сергия Булгакова). Париж, 1948. Т. I. С. 244.
7 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 245.
Положительная сторона очищения — это освящение. Христианская аскеза стремится к обогащению мира, к поднятию его на новую, более высокую ступень жизни преображенной, «теофанической»7. Иконографическое выражение этой идеи — образ Пятидесятницы с фигурой «Царя Небесного», который в темнице радуется сошествию Святого Духа на апостолов. В соответствии со Стихами духовными, мир хочет вернуться к своей исконной духовной природе, поскольку исток его — сила Святого Духа1.
Вл. Соловьев называет это преображение космоса «теургическим». Для о. С. Булгакова речь идет о соединении «теургии» с «софиургией», то есть об одновременном сошествии Бога в мир и восшествии человека к Богу2. Семен Франк другими словами выражает то же самое: Божество не может быть отделено от остальной реальности, ибо сущность реальности состоит в порождении и учреждении реального, помещающего остальную реальность «вне себя», тогда как Божество владеет ею «в Себе и для Себя». Божество есть «с-нами-Бог», двуединство «Бога и меня», «нераздельное и неслиянное»3. Л. Карсавин4 переводит эти размышления на философский язык как «диалектику всего и ничто», «абсолюта и иного». «Ничто» и «иное» суть мир, но мир призван к участию во «всем» в абсолютном единстве с Богом5.
Возвращение в рай
В житиях святых возвращение мира к его духовной природе проявляется в случаях повиновения святым диких зверей. Многочисленные подтверждения этого можно встретить в биографиях Отцов, а среди русских святых примером может служить Серафим Саровский6.
1 Г. ФЕДОТОВ, Стихи духовные. С. 30-31.
2 С. Н. БУЛГАКОВ, Искусство и теургия. Отрывок/ /Русская Мысль, 1916. № 12. С. 1-24; Свет невечерний. Ч. 2: Тварность мира, софийность твари.
3 С. ФРАНК, С нами Бог\ ср.: Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 354-355.
4 В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. П. Ч. 2. С. 150 и сл.
5 Философия истории. Берлин, 1923. С. 71.
6 Т. SPIDLIK, Serafino di Sarov//La mistica, I. Roma, 1984. P. 640 ff.
Отголоски такого отношения можно встретить даже у моралистов. Так, С. Остроумов полагает, что нравственная обязанность христианина побуждает его относиться к животным и ко всей природе как к средствам, предоставленным ему Богом для достижения конечной цели жизни. И потому он должен проявлять к ним определенное внимание, заботу и чувство меры. Мы должны любить природу, чтобы научиться любить Господина природы1. А Е. Попов, следуя, впрочем, за другими авторами, обличает как грех отсутствие сострадания к животным: не следует забывать, что в раю все животные были добрыми и «скромными» и инстинктивно ввдели в человеке образ Божий2.
«Созидать» мир
1 С. ОСТРОУМОВ, Жить - любви служить. Москва, 1900. С. 308; TYSZKIEWICZ, Moralistes. P. 183.
2 Общенародные чтения по православно-нравственному богословию. С.-Петербург, 1901. С. 354 и сл.; TYSZKIEWICZ, Moralistes. P. 169 ff.
3 Реальность и человек. Париж, 1956. Гл. IV, 6: Творческая природа человека. С. 283-298.
4 В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. И. Ч. 1. С. 150.
5 Там же. С. 140.
6 Там же. С. 173-174 (Бакунин: природа есть производное от человека).
Традиционное богословие использует термин «творение» только по отношению к деяниям Божиим. С. Франк не согласен с таким ограничением. Человек, становясь соработником Бога, сам делается творцом. Творческая деятельность человека дополняет божественное творчество3. В своей книге Философия общего дела Н. Федоров восстает против философии, рассматриваемой как «пассивное созерцание мира», и предлагает «философию действия»4. Его основной тезис таков: «идея не субъективна, но и не объективна — она проективна. Это понимание познания заходило у Федорова так далеко, что он считал, что раз нам дано познавать вселенную, то значит, дано и владеть ею», преображать ее, творить5. Но отметим, что такое нападение на «пассивное созерцание» не относится к theoria (созерцанию) греческих Отцов и духовных авторов, которые прекрасно понимали, что истинное созерцание — это сила творческая и преобразующая. Вместе с тем верно, что аскеты прежде всего помышляли о преображении самих себя, и только потом, во вторую очередь, — об оббжении мира. Для Н. Федорова оба этих вида деятельности неразделимы: следует преображать самих себя и преображать слепые силы природы, часто бывающие враждебными, в орудия и органы человечества6. После того как человечество научится управлять природой, оно сможет победить смерть; более того, человечество сможет и должно будет поставить перед собой задачу воскрешения всех своих прародителей. Но только ли с помощью науки можно достичь этого? И Федоров отвечает: с помощью любви, ибо только эгоизм мешает нам овладеть космосом1. Николай Федоров — мыслитель очень оригинальный, хотя, как утверждает Василий Зеньков-ский, его мысли о будущем близки всей русской философии, в которой идея преображения мира человеком тесно связана с духовным совершенствованием человеческой личности. Сама природа ищет в человеке своего Господа, а не того, кто причинил ей зло2. Христианство не есть просто религия индивидуального спасения человека: сущность того, что провозглашается христианством, имеет глубокое социальное и космическое значение3.
Вл. Соловьев сочувствовал идеям Федорова. Он писал: «Проект Ваш я принимаю безусловно и без всяких разговоров»4. Бердяев же более осторожен в своих оценках: «Главная его идея, его "проект", связана с регуляцией стихийных сил природы, с подчинением природы человеку. Вера в могущество человека идет у него дальше марксизма, она более дерзновенная. Совершенно оригинально у него это соединение христианской веры с верой в могущество науки и техники. Он верил, что возвращение жизни всем умершим, активное воскрешение, а не пассивное лишь ожидание воскресения, должно быть не только христианским делом, вне-храмовой литургией, но и делом позитивно-научным, техническим»5. Но в рамках своей основной проблематики Бердяев принимает мысль Н. Федорова: «Конец этого мира, конец истории зависит и от творческого акта человека»6.
1 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 106; ср. с фильмом Андрея Тарковского Солярис.
2 В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. П. Ч. 1. С 138 и сл.
3 Е. PORRET, Berdiaeff. P. 21; Н. БЕРДЯЕВ, О назначении человека. С. 318: «Поступай так, как будто бы ты слышишь Божий зов и призван в свободном и творческом акте соучаствовать в Божьем деле».
4 В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. II. Ч. 1. С. 136; ср.: D. STREMOOUKHOFF, VladimirSolovievet son oeuvre messianique. Paris, 1935. P. 122.
5 H. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 211.
6 Там же. С. 244.
Отголоски этого творческого энтузиазма можно встретить и у Владимира Вернадского, геолога по профессии, который называл человека «творцом ноосферы», того, что является «биосферой» мыслящего человечества1. «Творение в библейском смысле, — пишет Евдокимов, — подобно зерну, дающему сто зерен из одного и не перестающему плодоносить. "Отец Мой доныне делает, и Я делаю" (Ин. 5,17). Мир был сотворен вместе со временем, то есть незавершенным, в зародыше, дабы в процессе истории призвать апостолов и добрых работников и таким образом сделать их соработниками действий божественных и действий человеческих вплоть до того дня, когда зародыш достигнет полной зрелости»2.
Оживотворять мир
Святость есть «жизнь». Если человек освящает мир, он «оживотворяет» его в соработничестве с Духом, Который есть zoopoion, животворящий. К сожалению, в современном техническом обществе забывают об этом изначальном призвании человека. Благодаря средневековому христианству человек возвысился над природой; но и его связь с внутренней жизнью природы прервалась. Технические науки помещают машину между человеком и природой, однако человек исказил свою собственную природу, он обезличился. И Николай Бердяев, подтверждая это, призывает христианское человечество соединиться «для общего дела овладения стихийными смертоносными силами, для победы над смертью и для восстановления всеобщей жизни, для регуляции мировой жизни»3. «Если оно не создаст царства христиански одухотворенного труда, если не преодолеет дуализма теоретического и практического разума, умственного и физического труда», то не будет истинно христианской жизни4.
1 В. И. ВЕРНАДСКИЙ, О научном мировоззрении//Вопросы Философии и Психологии. № 65. Москва, 1902. С. 1409-1465.
2 P. EVDOKIMOV, Lamour fou di Dieu. С. 121.
3 H. БЕРДЯЕВ, Человек и машина//Путь, 1933. № 38. С. 33.
4 Там же.
Мы можем понять, что означает это оживотворение, через Таинства: посредством предметов материальной природы (вода, хлеб, вино, масло) человек приобщается к духовной жизни. Это таинственное преложение следует расширить на весь космос: с одной стороны, человек оживотворяет космос, а с другой — сам мир помогает человеку возрастать в духовной жизни. Но отсюда же и бремя такого состояния, при котором природа становится «объектом», мертвой, пассивной реальностью. Дух есть жизнь, свобода, реальное присутствие в жизни святых и творческая деятельность в каждом человеке1.
Очеловечивать космос
«Оживотворенный» мир в определенной степени становится в то же время и «очеловеченным»2. Через человека, пишет о. С. Булгаков, мир должен очеловечиться и очиститься. Вот почему в Библии рассказ о сотворении мира заканчивается сотворением человека3. В физическом теле дух человека посредством сознания обрел и объял все живущее. В противоположность тому, что утверждает теория Дарвина, человек не произошел от какого-то низшего вида, но заключает его в себе самом: человек — это «все-животное», и содержит в себе, если можно так выразиться, всю программу творения4.
Техника, механизация вовлекают мир в рабство, от которого человек должен освободиться, наделив и технику прерогативой жизни. Бердяев справедливо замечает, что «машина, которая есть создание самого человека, ни в чем не виновата... В мире происходит процесс дегуманизации во всем, но в этой дегуманизации повинен сам человек, а не машина. Ма-шинизм есть лишь проекция этой дегуманизации»5.
«Христианизировать» мир
1 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 318; В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. II. Ч. 1. С. 138-139, 145-146.
2 Это находит свое выражение в естественной склонности детей и народов, которые в рассказах, сказках, в мифологии стремятся к персонификации твари.
3 Прот. С. БУЛГАКОВ, Агнец Божий. Москва, 2000. С 187.
4 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 350-351 (С. Л. Франк).
5 Н. БЕРДЯЕВ, Человек и машина. С. 35. «Техника должна использоваться в целях дела спасения, в целях победы над иррациональными стихиями. Она тоже может стать христианской, если только не будет одушевлена материалистическим духом» (Е. PORRET, Berdiaeff. P. 93).
6 La spiritualite. P. 125 ff.
Христологический аспект космологии Отцов6 развивал реальность Христа как Логос-Слово, как универсальный закон для всего, сотворенного с самого начала. И в завершение Бог Отец наделяет воплощенное Слово полной властью и господством над тварью. «Антропо-космичес-кий» союз полностью осуществится лишь тогда, когда «будет Бог все во всем» (/ Кор. 15, 28)1. Вл. Соловьев искусно показывает, как весь космический процесс, вся природная эволюция, от изначальных первоэлементов до человеческого разума, в долгом процессе всеобщей истории стремится к Богочеловеку, к воплотившемуся Христу, ко Христу космическому2.
Творение замыслено как начало, а космическая эволюция — это постепенное воплощение3, как это объясняет и о. С. Булгаков. В Воплощении Господь завершает Свой труд как Творец и тем самым оправдывает акт творения; вне этого божественного вхождения в мир творение неизбежно остается несовершенным, будучи вызвано к бытию из ничто, что придает тварной свободе ограниченный и непостоянный характер. Бог не мог покинуть мир, который, хотя и был в начале совершенным («хорошим весьма» — Быт. 1, 31), но содержал в себе самом неизбежное онтологическое несовершенство тварности, из которого вытекала его «незавершенность». Таким образом, перед Творцом встала новая задача: преодолеть тварность мира, поднять творение, имеющее свое собственное становление, до уровня «не-творения или сверх-творения», одним словом — оббжить его4.
«Церковное» измерение космоса
1 Ibid. Р. 143 ff.
2 Духовные основы жизни//Собр. соч. Т. III. С. 274 и сл.; К. V. TRUHLAR, Der Vergottlichungsprozess bei Vladimir Soloviev. Roma, 1941; IDEM, Teilhard und Soloviev. Dichtung und religiose Erfahrung. Freiburg. Br., 1966; P. P. ZOU-BOFF, Godmanhood as Main Idea of the Philosophy of Vladimir Solovyev. Poughkeepsie (N. Y.), 1944.
3 Достоевский вкладывает в уста дурочки откровение о том, что Матерь Божия • есть вместе с тем и мать-земля {Бесы. Ч. I, гл. 4, V//Собр. соч. Т. 10. С. 116). Только «дураки» могут позволить себе сказать такое, но именно потому они и раскрывают какую-то грань тайны, как и в этом конкретном случае, тайну синергии каждого существа, во всей полноте участвующего в рождении Христа космического.
I 4 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 283.
5 См. выше с. 128 наст, издания.
6 П. СВЕТЛОВ, Идея Царства Божия и ее значение для христианского миросозерцания. Троицкая Лавра, Сергиев Посад, 1905. С. 130-134.
«Вне Церкви нет спасения»5: таким образом, Церковь тоже вовлечена в процесс спасения космоса. Она есть, как говорит П. Светлов, орудие осуществления Царства Божия в нравственном и космическом смысле6.
Или, как говорит Вл. Лосский, «вся вселенная призвана войти в Церковь, стать Церковью Христовой, чтобы, по свершении веков, преобразиться в вечное Царство Божие»1.
Василий Розанов упрекал официальную Церковь в том, что она не заботилась о проповеди этой истины в достаточно ясной форме. И потому христианство несколько померкло. А причина в том, что христианство не космологично и, следовательно, не может ни приспособиться, ни силой и разумом противостоять космологическому сознанию человечества, которое выросло в научном обществе2.
Эволюция мира
1 Вл. ЛОССКИЙ, Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 168.
2 В. РОЗАНОВ, Русская Церковь. С.-Петербург, 1906; Е. PORRET, Berdiaeff. P. 96.
3 La spiritualite. P. 144.
4 «Посредством эволюции Бог ведет мир к совершенству любви» (А. Д. БЕЛЯЕВ, Любовь Божественная. Опыт раскрытия главнейших христианских догматов из начала любви божественной. Москва, 1880; 2-е изд. — 1884. С. 123-150).
5 Оправдание добра. Ч. II, гл. 9, III//Собр. соч. Т. VII. С. 203.
Для Отцов3 проблема заключалась в следующем: как примирить идею апокатастасиса, возвращения в Рай, с идеей постоянного прогресса, т. е. «эволюции, которая ведет мир к совершенству любви»4. Для современного человека проблема заключается еще и в примирении библейского рассказа о сотворении мира с научными эволюционистскими теориями. Однако это не затрудняло Вл. Соловьева, наоборот, он полагал, что только христианство может осмыслить несовершенную теорию Дарвина. Материалисты хотели бы рассматривать высшие формы как производные от форм низших, но очевидно, что это неверно. С богословской точки зрения, эволюция основывается на противоположной исходной позиции: будущее придает смысл прошлому и объединяет историю вокруг этого смысла5. «Из того, что высшие формы, или типы бытия, являются или открываются после низших, никак не следует, что они суть произведение или создание этих низших. Порядок сущего не есть то же, что порядок явления... Каждое появление нового типа бытия есть в известном смысле новое творение, но такое, которое менее всего может быть обозначено как творение из ничего, ибо... материальною основой для возникновения нового типа служит тип прежний»1. «Одухотворяющая работа человека над своею телесностью и над земною природой вообще окажет свое благотворное воздействие назад, в прошедшее, лишь тогда, когда цель будет достигнута: прошедшее получит полноту своей действительности только в будущем»2. Итак, единственное истинное объяснение мировой эволюции возможно только в рамках христианского эсхатологического видения. И на основе этого Вл. Соловьев выделяет четыре этапа всемирной истории: 1) от самого начала до первой живой клетки; 2) от начала жизни до homo sapiens; 3) от первого человека до Богочеловека; 4) от исторического Христа до полноты Христа космического3. Эти этапы соответствуют творению мира, рассматриваемого как постепенный и упорный процесс, как «медленное и мучительное рождение», как борьба Софии с хаосом4.
III. БЕГСТВО ОТ МИРА
Двоякая ценность мира
Противопоставление двух возможных отношений к миру встречается уже в Библии и поддерживается всей последующей традицией: с одной стороны, ощущается необходимость открыть во вселенной Бога, а значит, освятить, полюбить мир; с другой — хочется бежать от мира, поскольку любовь к Богу и любовь к миру представляются несовместимыми5. Стремление как-то разрешить это противоречие способствовало возникновению различных форм монашеской жизни6.
1 Там же.
2 Тамже.Ч. Ill, гл. 19, П. С. 424.
3 Тамже.Ч. II, гл. 9,1С. 196.
4 Вл. СОЛОВЬЕВ. София, второй диалог//Собр. соч. Москва, 2000. Т. II. С. 91-101; В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. И. Ч. 1. С. 47.
5 La spiritualite. P. 199.
6 См. выше с. 148 наст, издания.
В России подобное желание охватило все сферы общества: общественные, церковные, гражданские. Всем полюбилась программа, позднее так замечательно сформулированная П. Евдокимовым: «Освятить мир — значит заставить его перейти из состояния дьявольского в состояние сознательного творения, признающего Бога. Никакая форма жизни или культуры не может ускользнуть от универсализма Воплощения. Образ всего самого совершенного, Христос, взял на Себя ношу священства, но вместе с тем и ношу мирянина, ношу всех служений мира. Бог возлюбил мир в его греховном состоянии!»1 Но с другой стороны, каким слабым должен почувствовать себя человек перед лицом такого предначертания: зло мира подавляет его и подвергает опасности. И потому он стремится не поддаться злу и отойти от мира.
Такая практика больше воплощается в жизнь в какие-то одни периоды в отличие от других, например, в эпоху татаро-монгольского ига, или в кризисную эпоху раскола2. Однако наиболее типичным русским способом бегства от мира стало странничество, образ жизни паломника.
Паломничество и паломники
1 Uamour fou de Dieu. P. 118.
2 Ср.: A. MINEA, Russie du XIIIе au XVIе siecle//DS 13 (1988). P. 49.
3 Ph. STRAHL (t 1840 r.)//E. BENZ, Die Ostkirche im Lichte der protes-tantischen Geschichtsschreibung von der Reformation bis zur Gegenwart. Mun-chen, 1952. S. 163 ff.
4 «Склонность к мистическим странствиям — особенность темперамента, кажется, чаще встречающаяся в России, чем в других странах, как то удостоверяют документы и другие свидетельства, в изобилии представленные и в этнологии, и в агиографии, и в литературе» (М. EVDOKIMOV, Pelerins russes et vagabonds mystiques. Paris, 1987. P. 11).
5 PODSKALSKY, Christentum. S. 195, Anm. 184.
6 Ibid. S. 196, Anm. 844.
7 B. de KHITROW собрал и перевел большое количество таких заметок в Itineraires russes en Orient (Publication de la Societe de l'Orient Chretien. Geneve, 1889). Эти тексты охватывают период с XII по XVI век.
Один протестант3, посетивший Россию в XIX веке, был поражен любовью, с какой русские относились к паломничествам4. Обычай совершать паломничества очень древний. Самые первые письменные памятники христианской Руси свидетельствуют о том, какой притягательной силой обладала Святая Земля для христиан. Еще преп. Феодосии Печерский пытался попасть туда с группой паломников5. Обет добраться до Палестины приносили не только церковнослужители, но и многие простые верующие. В древнем Киеве паломники имели право просить помощи у Церкви6. Те, кто отправлялся в паломничество, часто оставляли путевые заметки7; наиболее известным является путевой дневник некоего Даниила, «игумена земли русской», который провел шестнадцать месяцев в Палестине между 1106 и 1108 годами1.
И Константинополь привлекал многих паломников. Существует рассказ одного новгородца, Добрыни Ядрейковича, который побывал там около 1200 года, до того как стал монахом, приняв имя Антония. Позже он стал архиепископом Новгородским2. Любопытно, что не сохранилось никаких описаний паломничеств на Афон.
Среди наиболее посещаемых святых мест русской земли самые известные — Троице-Сергиева Лавра и Киев, а позднее — Задонск, где находилась могила святителя Тихона Задонского, и Саров, где покоились останки преп. Серафима Саровского, находящиеся сейчас в Дивеево3.
Размах паломничества в истории России был таким, что историк В. Ключевский видел в нем черту национального характера и утверждал, что паломники составляли особый социальный класс общества, который, как таковой, следует рассматривать отдельно4. Нищенствующие странники, бродячие слепцы пели «духовные стихи» на папертях церквей, у дверей монастырей. Большинство из них совершали паломничества по святым местам, от Царьграда (Константинополя) до Иерусалима5.
Мужчины и женщины, принадлежавшие к самым разным слоям русского общества, на какое-то время порывали со своими семьями и пускались в путь, привлеченные дальними краями. В конце своей жизни Г. Сковорода пришел к заключению, что вся наша жизнь — это странствие6. И о Льве Толстом говорили, что он умер как странник7.
Известно, что русская литература часто обращалась к образу «мистического странника»8. В 1873 году Николай Лесков опубликовал в Русском Мире роман-повествование о странствии, в котором он выводит на сцену странника по призванию, представителя определенного народного
__________ {^
1 PODSKALSKY, Christentum. S. 196.
2 Ibid. S. 200.
3 E. BENZ, Op. cit. S. 163 ff.
4 M. EVDOKIMOV, Pelerins... P. 183.
5 Ibid. P. 35.
6 В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. I. Ч. 1. С. 67.
7 N. ARSENIEW, La piete russe. Neuchatel, 1963. P. 16.
8 M. EVDOKIMOV, Pelerins... P. 69.
типа, в котором соединяются как наиболее низкие наклонности, так и самые положительные качества1. И сегодня во всем мире известны знаменитые Откровенные рассказы странника2, как и очерк архимандрита Спиридона Из виденного и пережитого*.
Духовный аспект странствий
В Библии путешествия, паломничества, странничество, — все эти понятия имеют очень обширную гамму значений. В различных контекстах они могут быть знаком полученного наказания или покаяния, очищения, определенного ритуала, выполнения обещания или знаком встречи с Богом4.
1 Очарованный странник//Собр. соч. Т. 4. Москва, 1957. С. 385-513.
2 Существует множество изданий на русском языке.
3 Опубликована в альманахе Христианское Чтение в Киеве в 1917 году.
4 М. EVDOKIMOV, Pelerins... P. 17; La priere. P. 318 ff.
5 La piete russe. P. 26.
6 Рассказ о том, как князь Владимир отправил посланцев (Повесть временных лет, год 988), заканчивается такими словами: «Не можем мы забыть красоты той, ибо каждый человек, если вкусит сладкого, не возьмет потом горького; так и мы не можем уже здесь пребывать в язычестве». М. Евдокимов так комментирует этот текст: «Был задан начальный импульс: это то место, где Бог
Мистика странствования начинается с открытия того, что познание Бога не ограничено рамками только разума. Для сравнения можно уподобить этот опыт опыту человека, который действительно пытается жить в соответствии с нравственными правилами и нормами христианской жизни, следуя традиционным установлениям. Но наступает день, когда его охватывает чувство бесполезности всего, что он делает, чувство ненадежности, тревоги, ощущения бездны, в которую погружаются все его благие дела, все, что он любит, все, что есть он сам. Подобный опыт является общим для всех людей, всех народов. Но, по утверждению Н. Арсе-ньева5, в душе русского человека все это часто бывает выражено более резко, неожиданно, страстно. Эту «ностальгию по пространству» пытались объяснить причинами географического порядка, властью земли, оказывавшей большое влияние на душу крестьянина и наложившей столь сильный отпечаток на национальный характер. И вот потому, что этот мир не мог удовлетворить потребности души, человек отправлялся в путь на поиски потерянного Рая, жилища, где Бог обитает с людьми6. Старец Силуан во времена своего детства слышал, как книгоноша, приглашенный в их дом отцом мальчика, пытался доказать, что Бога не существует. И Силуан принял решение: «Когда вырасту большой, то по всей земле пойду искать Бога»1.
Неужели действительно можно обрести Бога в дороге? Можно с уверенностью утверждать лишь одно: если у тебя нет постоянного жилища из-за того, что ты странствуешь, ты начинаешь сильнее ощущать воздействие Промысла и присутствия Божие в своей жизни. Кроме того, ты непосредственно соприкасаешься с природой, с ее красотой, с капризами погоды, ты научаешься «созерцать природу»2. Рассказы странников наполнены описаниями космической молитвы. Но, как и во всех опытах, связанных с духовной жизнью, здесь легко впасть в крайности. Мы хотим закончить наше размышление цитатой из богослова-моралиста Попова: «Вторая заповедь предупреждает о том, что нельзя быть юродивым, имея недоброе желание к наживанию денег, вести жизнь странника, живя за счет других или ради забавы, или для того, чтобы впоследствии продавать четки, которые якобы были приложены к мощам святых. Некоторые доходят даже до того, что показывают всем свернувшуюся кровь невинно убиенных вифлеемских младенцев... а между тем пьянствуют во время своих паломничеств»3.
IV. КОГДА ПРЕЖНЕЕ ПРОЙДЕТ (ср.: Откр. 21,4) Русский эсхатологизм
Об эсхатологизме Восточной Церкви говорят в связи с тем, что ее основная настроенность — устремленность к eschata, к «будущему веку». В России эта тенденция была особенно сильна. А. фон Гарнак считал, что Русская Церковь является «ярким примером потусторонней религии», которая «ногами своими едва касается земли» и радуется в «предвкушении жизни небесной»4. «Значение левого крыла раскола — беещоповства
----------------------------------------------- ^\
обитает вместе с людьми; и позднее племя странников не останавливалось до тех пор, пока не открывало для себя такого места» (Pelerins... Р. 10)
1 Архим. СОФРОНИЙ (САХАРОВ), Старец Силуан. С. 8.
2 См. выше с. 209 наст, издания.
3 Е. ПОПОВ, Общенародные чтения по православно-нравственному богословию. С. 58 и сл.; TYSZKIEWICZ, Moralistes. P. 158.
4 Ср.: Е. BENZ, Op. cit. S. 253; La spiritualite. P. 66 ff.
в том, что он сделал русскую мысль свободной и дерзновенной, отрешенной и обращенной к концу»1. И потому раскольники во время гонений проявляли исключительную стойкость.
Развитию такого эсхатологического мышления способствовало много причин. Бердяев выдвигает свои: «Есть два преобладающих мифа, которые могут стать динамическими в жизни народов — миф о происхождении и миф о конце. У русских преобладает второй миф — эсхатологический»2. Другая причина, добавляет он же, — это то, что русская душа по природе своей женственна. Запад же явил дух мужественный, который ввел в определенные рамки первичную народную стихию. А русская душа остается беспредельной. Она требует всего или ничего. Ее настрой то апокалиптический, то нигилистический; и потому она не способна довольствоваться «срединным» Царством, которое предлагает цивилизация3.
1 Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 17.
2 XIX век в этом смысле является хорошим примером. Там одновременно можно было найти «бурное стремление к прогрессу, к революции, к последним результатам мировой цивилизации, к социализму, и вместе с тем — глубокое и острое сознание пустоты, уродства, бездушия и мещанства всех результатов мирового прогресса, революции, цивилизации и пр.» (Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 35).
3 Ср.: Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 195-197.
4 С. Н. БУЛГАКОВ, Свет невечерний. Москва, 1917. С. 406.
5 П. ЕВДОКИМОВ, Православие. С. 435.
Еще одно объяснение, предложенное С. Булгаковым, — это исторический характер русской мысли, для которой цель истории — в ее преодолении, в устремленности к «будущему веку». И потому исторические неудачи являются благодеяниями, ибо излечивают человека от желания поклоняться человечеству, нации, миру и веровать в гуманистический прогресс, движущей силой которого «является не любовь, не жалость, но горделивая мечта о земном рае»4. Павел Евдокимов развивает эту мысль: история не обладает бесконечным развитием. «Рано или поздно, искусство, мысль, нравственное, общественное сознание останавливаются перед своими собственными границами и оказываются перед выбором: утвердить себя в дурной бесконечности своей собственной имманентности, опьяниться своей пустотой или преодолеть свои удушающие ограничения и в прозрачности своих чистых вод отразить трансцендентное»5.
Четвертое объяснение можно найти в отношении русского сознания к истине. Если ощущать истину как личностную реальность, тогда познать ее можно лишь встретившись с личностью, Личностью Христа, единственной полной Истиной. «Ввдение Бога,—пишет Вл, Лосский,—имеет характер общения экзистенциального... это не только общение тварной и несозданной природы, но и раскрытие каждой человеческой личности, принимаемой Богом, Который обращается к каждому в отдельности»1.
«Церковь последних времен, — пишет П. Евдокимов, — предлагает голодающим не идеологические камни систем, не богословские камни катехизации, но хлеб ангельский и сердце брата по человечеству, приносимые как истинная пища»2.
Прекрасные эсхатологические обетования вызывают в душе самые благоговейные желания, но они не раскрывают тайны. Христиане постоянно вопрошают себя, каким будет «день Господень». И ответы бывают совершенно разными. И потому можно сказать, что существуют разные виды эсхатологизма. Мы попробуем рассмотреть их в определенном порядке, отмечая основные особенности каждого и те особые наименования, которыми они определяются.
Катастрофический эсхатологизм
В Писании предсказывается конец мира с указанием ряда признаков, предшествующих ему (Мф. 24,3 и сл.). И потому в эпохи, в которые, как казалось, эти признаки начинали проявляться, ожидание конца времен становилось более напряженным. Второе пришествие Христа связывалось с разрушением всего того, что мир создал. Не усматривали никакой связи между Царством небесным и царством земным, за исключением тех заслуг, которые приобрели праведники в борьбе с грехом.
1 Вл. ЛОССКИЙ, Богословие и Боговидение (пер. с фр.). Москва, 2000. С. 254.
2 P. EVDOKIMOV, Uamour fou de Dieu. P. 24.
3 Ср.: A. MINEA, Russie...//DS 13 (1988). Col. 1161; PODSKALSKY, Christentum. S. 102.
В России большие национальные бедствия способствовали развитию такого эсхатологического сознания. Особенно это относится к эпохе татаро-монгольского нашествия3. Период, предшествовавший 1492 году, был для России сравним с последними годами первого тысячелетия для западного мира. Рассматривая события, начиная с самого сотворения мира, приходили к заключению, что 1492 год соответствовал 7000 году от сотворения мира. И тогда легко было представить, что с этого года начнется завершение человеческой истории. Проповеди преп. Авраама Смоленского были насыщены катастрофическими предсказаниями1 будущего.
Таким же катастрофическим духом был охвачен и конец XIX века. «Это было глубокое разочарование в путях истории и неверие в существование еще исторических задач. Ожидали не столько новой христианской веры и пришествия Царства Божьего, сколько царства Антихриста»2. «На пороге — Антихрист», — восклицали в эпоху К. Леонтьева. Его отношение к апокалипсису было совершенно пассивным: человек не в силах ничего сделать, ему остается только заботиться о спасении своей души. Как и многие другие, он пытался объяснить это ожидание конца мира предчувствием конца русской Империи, священной монархии. И поэт Федор Тютчев говорит о приближении «роковых минут»3.
1 PODSKALSKY, Christentum. S. 102.
2 Достаточно обратиться к произведениям К. Леонтьева и Вл. Соловьева, которые лучше других обрисовали эту атмосферу (Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 206).
3 Там же. С. 86.
4 Там же. С. 196-197.
5 Эта икона находится в музее Павла Корина.
Наиболее пессимистически настроенные сторонники апокалиптической перспективы часто выходили даже за пределы православия. У них можно обнаружить остатки античного учения о «цикличности», этой древней концепции о вечных космических изменениях, о возвращении к хаосу. В России ту реальность, которая стремится к разрушению, народный язык назвал стихией, первичной и хаотической силой. Но та же самая реальность для народа — источник жизни, устремленности к грядущему. Таким образом, прошлое и будущее соединяются. Может статься, что земля воспроизводила себя вновь миллион раз; она замерзала, потом раскалывалась на части, разлагалась на составные элементы, а затем вновь воды покрывали ее4. На одной старообрядческой иконе изображен Ангел Апокалипсиса, который разрушает все по повелению Логоса, сотворившего вселенную5. В общем, русской душе знакома «катастрофическая концепция мира»1. Евгений Трубецкой, хорошо осознававший подобную устремленность русского народа, предупреждал о том, какой опасной она может стать, если отдалится от истинно христианского духа. Во время катастроф, как и при их предсказании, не следует терять ощущения креста Христова, истинного смысла страдания. Чтобы преодолеть пессимизм, нельзя отрицать реальность разрушений, но следует наделить их положительным смыслом, который они имеют для спасения мира. «Путь спасения — вообще путь катастрофический. И каждый новый шаг на этом пути, каждое новое огненное испытание готовит катастрофу заключительную и тем самым приближает мир к его вечному концу»2. Следует особо выделить слова «тем самым», поскольку катастрофы включены в состав христианского учения истории спасения3.
Утопический эсхатологизм
Утописты, число которых в России довольно велико, находятся в оппозиции к пророкам катастроф. Они верят в осуществление идеала, религиозного или земного, и в смысл совершающейся истории. Но они хотят укоротить время и не ценят медленной работы поколений. На их взгляд, преображение мира должно осуществиться быстро, на протяоюении истории этого мира, а не только в конце ее.
1 Первый раз это выражение было использовано В. Эрном и Е. Трубецким. Ср.: Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С 417.
2 Е. ТРУБЕЦКОЙ, Смысл жизни. С. 476.
3 С. ФРАНК, Свет во тьме. С. 95-101.
4 Там же. С. 185-189.
5 Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 31.
Самым ярким примером утопического эсхатологизма является марксизм, который, по слову Бердяева, есть плод еврейского ума, отвергшего еврейскую традицию. В марксизме присутствует ненависть к прошлому, отрицание Воплощения. Именно потому, что марксизм отделяет себя от Воплощения, он приводит к «религии абстрактного закона». Утопист верит, пишет Семен Франк, что можно спасти мир введением некого идеального порядка. И для осуществления этого он требует «тысячи голов», жизни конкретных людей4. Утопический марксизм имел своих предшественников в среде русской интеллигенции XIX века, обеспокоенных унылостью повседневной жизни. «Пушкин, прочитав "Мертвые души", воскликнул: "Боже, как грустна наша Россия!"»5 И действительно, интеллигент, неспособный примириться с существующей реальностью, целиком обращенный к иллюзорному будущему, о котором он мечтает, представляет собой род «странника», говорил Достоевский1.
Апокатастасис
Эсхатология греческих Отцов часто концентрировалась на возвращении к состоянию изначального блаженства. Апокатастасис2 представлялся правильным осуществлением замыслов божественного домостроительства. П. Евдокимов писал, что такая эсхатология «позволяет мистически понять первые и последние вещи и, таким образом, предполагает некоторую имманентность Рая и Царствия Божия»3. Интересно отметить его утверждение о том, что тема образа Божия, являющегося основой антропологии, «берет свое начало в состоянии человека до первородного греха»4. Многие русские мыслители — Бердяев, Флоренский и др. — были убеждены в том, что можно найти пути искупления зла и победы над адом. Они верили во всеобщее спасение вселенной5. Однако в таком видении мира есть слабое место: оно утверждает ценность начала и конца; но тогда возникает вопрос: неужели вся история спасения, располагающаяся в промежутке между началом и концом, имеет значение только отрицательного очищения и не обладает никакой положительной ценностью? Но осмысление истории, типичное для русских мыслителей, избегает этой опасности, поскольку стремится придать ценность и этому «промежутку» между началом и концом.
Творческий, развивающийся эсхатологизм
1 Таким был В. Г. Белинский, если судить на основании его высказываний о будущем. Таким был и Лев Толстой, «максималист, который хочет срыва истории, прекращения истории. Он не хочет продолжать жить в истории, которая покоится на безбожном законе мира» (Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 29,81,202). Ср.: также В. SCHULTZE, Vissarion Gregorjewitch Belinskij... Munchen, 1958. S. 181.
2 La spiritualite. P. 144, not. 32.
3 П. ЕВДОКИМОВ, Женщина и спасение мира. С. 33.
4 Там же.
5 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 310; Столп и утверждение истины. IX, письмо 8-е: «Геена». С. 205 и сл.
В эпоху, когда Отцы развивали теорию всеобщего спасения, можно встретить и другую тенденцию, представленную Мефодием, епископом
Олимпийским: «В античные времена человек еще не был совершенным»1. На той же странице находим: «Рай был еще посредником между миром и небом». Значит, истинный прогресс, развитие святости может быть только делом истории спасения. Эта идея была близка большей части русских мыслителей. Будущее, говорит Н. Бердяев, нельзя строить, отвергая прошлое, и нельзя рассматривать прошлое только как простое условие для будущего. Мы живем во времени, и потому мы готовим и изменяем будущую реальность, реальность эсхатологическую2.
Н. Федоров полагал, что пророчества Апокалипсиса следует истолковывать достаточно условно. Нельзя рассматривать конец мира, предве-щенный Апокалипсисом, как fatum, рок, ибо это противоречит христианскому понятию свободы. Фатальный конец, описанный в Апокалипсисе, может наступить, если восторжествуют силы зла. Если заповеди Христовы не будут соблюдаться людьми, то произойдет то-то и то-то. Но если христианское человечество соединится для общего братского дела победы над смертью и осуществления всеобщего воскресения, то оно может избежать фатального конца мира, явления Антихриста, страшного суда и ада. Тогда человечество может непосредственно перейти в жизнь вечную. Таким образом, Апокалипсис — это угроза для человечества, погруженного во зло, и он ставит перед человеком активную задачу. Пассивное ожидание страшного конца недостойно человека3. Бердяев не готов следовать за Федоровым до его конечных заключений, но он согласен с основным принципом, его вдохновляющим. Выступая против тех, кто говорит о поражении христианства, Бердяев утверждает, что оно существует всего только девятнадцать столетий и что перед ним — бесконечное будущее, поскольку безусловно, что христианство — единственная религия, которая придает смысл истории4.
Анамнетический эсхатологизм
1 Le Banquet 1, 4 (23)//SC, 95 (1963). P. 63; La spiritualite. P. 145.
2 H. БЕРДЯЕВ, Истоки и смысл русского коммунизма. Париж, 1955.
3 Философия общего дела. Т. И; ср.: Е. PORRET, Berdiaeff. P. 94 ff.; H. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 212.
4 Е. PORRET, Berdiaeff. P. 21.
Эсхатология указывает путь от жизни исторической к жизни вечной. Но достаточно ли ясно мы представляем себе, что такое вечная жизнь?
Это тайна, приблизиться к которой мы можем, лишь прибегая к определенным аналогиям. Наиболее непосредственное представление о вечности — это время без конца, долгие годы жизни патриархов Ветхого Завета. Хотя это и кажется противоречивым, но выражение «вечное время»1 представляется нам более близким русской мысли, чем многочисленные метафизические греческие теории, в которых время и вечность рассматривались как парные движению и неподвижности. И это означает, что в вечность переходят только идеи, а не материальные истины. Но найдется ли в такой вечности место для человеческой жизни, для воскресения мертвых? И Вл. Соловьев был прав, утверждая, что такой род вечности есть «дурная бесконечность»2.
1 Т. SPIDLIK, L'eternita е il tempo, la zoe е il bios, problema dei Padri Cappa-doci// Augustinianum, 16 (1976). P. 107-116.
2 Духовные основы жизни//Собр. соч. Т. III. С. 575-279; История и будущность теократии//Собр. соч. Т. IV. С. 228.
3 Свящ. Павел ФЛОРЕНСКИЙ, Философия культа. С. 207.
4 Ср.: П. ЕВДОКИМОВ, Женщина и спасение мира. С. 128-129.
5 П. ЕВДОКИМОВ, Православие. С. 294.
Как выйти из этого тупика? Нужно отдавать себе отчет в том, что разрешение антиномии между временем и вечностью может быть только мета-логическим, духовным. Ведь речь идет о тайне Богочеловече-ства. Наша человеческая природа пребывает во времени, и ее обожение произойдет в вечности без ее разрушения. И если естественные условия, в которых находится человек, пребывают «во времени», то вечность каким-то образом должна сохранить это время. Мы уже отмечали, что естественным образом этой вечности является память. Вот каков смысл «вечной памяти», священного воспоминания во время церковных служб. Какой силой она наделена? В евхаристическом воспоминании она получает сакраментальную силу, она выражает в настоящем «то, что существовало с давних времен»3. Поскольку оно сакраментально и соединяет нас со Христом, литургическое воспоминание делает настоящим не только прошлое, но и будущее. В этом — новизна христианства: творить воспоминание того, что должно прийти4. «Порочное прошлое упразднено в крещении и покаянии, и будущий век уже присутствует в Евхаристии, это — "направленное" время; в нем мы переживаем наш Восток, нашу Вечность»5. «Литургическое время — это уже вечность, и пространство, литургически направленное, — это уже Восход Царствия Божьего»1.
В одной небольшой главе своей книги Н. Арсеньев развивает основную идею анамнетического эсхатологизма2. В нашем опыте память торжествует над смертью. Образ, слова, жизнь умерших остаются в нашей памяти. Но эти воспоминания рождает любовь. И если эта любовь божественна и вечна, то она способна оживить все то, что является ее объектом, то есть всю божественную реальность. Страшный суд, открывающий «восьмой день» вечности, на иконах изображается как сжатое изображение всей мировой истории.
1 П. ЕВДОКИМОВ, Женщина и спасение мира. С. 34. В сноске к этой цитате мы читаем: «Annus est Christus (год есть Христос): с литургической точки зрения весь год и все дни являются днями спасения. Templum est Christus (Храм есть Христос): все точки пространства являются частицами Templum mundi (Храма мира); они священны в меру своего участия во вселенском присутствии Христа». И потому православная литургия переживается как «предчувствие космического воскресения». См.: Н. БЕРДЯЕВ, Русская религиозная идея// Проблемы русского религиозного сознания. Берлин, 1924. С. 116-117.
2 О преодолении смерти/ /О жизни преизбыточествующей. С. 270-277.
3 Оправдание добра. Ч. III, гл. 19, И//Собр. соч. Т. VII. С. 422.
4 Время и его преодоление//Мысль, III. №. 3. С.-Петербург, 1922; ср.: В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. II. Ч. 1. С. 188-189.
5 Ср.: Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 487.
Вот почему заупокойное византийское богослужение настойчиво повторяет пожелание «вечной памяти»; «сотворить кому-нибудь вечную память, значит создать его сообразным его вечной идее, — вечной мысли Божией о нем»; «вечная память означает пребывание в вечном уме Бо-жием»3. В статье Время и его преодоление4 С. А. Аскольдов проводит различие между разными видами «времени». На основании собственного опыта мы убеждаемся в том, что прошлое постепенно исчезает. Оно не может быть сохранено на нашем уровне существования, в котором новые существа занимают место тех, кто им предшествовал, а те умирают. Хотя можно представить себе более совершенную временную систему, в которой прошлое не исчезает, но сохраняет свою жизненность наряду с постоянно растущим новым содержанием. В сфере существования, где время носит такой характер, «жало смерти вырвано»5. Но можно ли здесь говорить о «времени»? В действительности время разрушает целостность нашей жизни, замечает Бердяев, но это не есть предназначение времени, сотворенного Богом. Это разрушение есть последствие греха. Святая жизнь освобождает время от его проклятия, историческая реальность не умирает, но становится реальностью настоящей, вечной памятью1.
Вечность божественна и человечна, и мы взаимодействуем с Богом, чтобы достичь ее. Конец мира — дело богочеловеческое. Это не только разрушение мира и суд, но и просвещение, и преображение мира. Это продолжение творения. И даже Апокалипсис следует рассматривать не с позиции детерминизма и фатализма, а в плане откровения исторических судеб человека и мира2.
Те, кто справедливо говорят, что наше соработничество с Богом протекает в любви, поймут, насколько важно следующее утверждение Достоевского: «Мое бессмертие уже потому необходимо, что Бог не захочет сделать неправды и погасить совсем огонь раз возгоревшейся к Нему любви в моем сердце»3.
Эсхатологизм: соучастие в будущем
Всю мировую историю можно постичь лишь в перспективе преодоления настоящего. И потому будущее — это не просто то, что впереди, но, будучи уже частью истории, оно пред-чувствуется, предваряется, оно уже реально4. «Если мир устремлен к Царству, то именно поэтому Царство уже присутствует среди людей»5. «Историческая феноменологическая сетка скрывает его ноуменальную реальность. Второе пришествие уже осуществилось, оно присутствует и направляет ход истории, и оно одно делает возможным ее истинное прочтение»6.
1 Ср.: Е. PORRET, Berdiaeff. P. 136.
2 Ср. комментарий Н. Бердяева к теории Н. Федорова (N. BERDIAEFF, L'homme et la machine. Paris, 1933. P. 48).
3 ДОСТОЕВСКИЙ, Бесы//Собр. соч. Т. 10. С. 505.
4 С. ФРАНК, Свет во тьме. С. 190-197.
5 P. EVDOKIMOV, Uamour fou de Dieu. P. 23.
6 П. ЕВДОКИМОВ, Православие. С. 447.
Чудесные события, содержащиеся в рассказах о жизни святых, служат иллюстрацией того, что святые уже пребывали в преображенном состоянии, когда для них была возможна левитация, одновременное пребывание сразу в двух местах, нетленность тел. Но опыт созерцания ставил их прежде всего перед лицом реальности, на которую они уповали. П. Евдокимов замечает не без некоторой доли юмора: «Останавливая солнце во время перехода через воды Иордана, Иисус Навин совершает изменение уровня, переход ко времени спасения; слова "тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь" (Мф. 7, 14) означают такой же переход. С помощью исихастской техники строят эти тесные врата и испытывают время иного качества. Оставляя более длинную паузу между выдохом и вдохом, человек живет в другом ритме, в другом времени»1.
В полноте божественной жизни Матерь Божия, вознесенная на небо, явила Собой eschaton христианского совершенства2. «Речь идет не только о лирике, когда богослужебные тексты именуют Пресвятую Деву "Раем", "Вратами Царствия", "Небом"; литургический реализм дает истории в качестве оси конкретную реальность, выраженную этими именами»3. В настоящее время Дева Мария есть символ Церкви и всего обб-женного космоса. Через Нее прославляются Церковь и космос.
V. КОСМИЧЕСКОЕ ПРОСЛАВЛЕНИЕ
Радость о воскресении
1 Там же. С. 298.
2 Ср.: Вл. ЛОССКИЙ, По образу и подобию (пер. с фр.). Москва, 1995. С. 194.
3 П. ЕВДОКИМОВ, Женщина и спасение мира. С. 34.
4 Ср.: М. SEMON, Le conflit de I'art et de la religion chez Gogol et Tolston// Mille ans. P. 238.
5 D. L. BEAUDUIN, L'Occident a Vecole de VOrient. Mystere pascal// Irenikon 1 (1926). P. 10-20; C. ANDRONIKOFF, Le cycle pascal. Le sens des fetes. T. 1-2. Paris, 1970.
Известно, что Гоголь полагал, что первый том Мертвых душ будет всего лишь первым камнем, заложенным для постройки грандиозного здания из трех томов, на протяжении которых мертвые души преобразятся и воскреснут4. Радость о воскресении — тема, часто встречающаяся в литературе5. Евдокимов спрашивает: «Почему по всей нашей земле разносятся эти слова: Христос воскресе? [...] Моя душа с уверенностью утверждает, что они не вымышлены. От дуновения Божия неожиданно рождаются они в наших сердцах. Я твердо знаю, что каждый человек в России, даже если я его и не знаю, страстно верит в это и говорит: мы прежде всего прославляем Славное и Светлое Воскресение Христово»1.
Арсеньев утверждает, что сама душа православия жаждет этого, и приводит основные утверждения веры, связанные с этим прославлением. Прежде всего — это откровение жизни вечной, не только для души, но и для тела. Отсюда — реабилитация материи и плоти. Отсюда рождается понимание человека в его космическом измерении. Через воскресение мертвых человек включается в историческую жизнь всего человечества. Грехи прощены, спасение осуществлено, плод покаяния созрел. Сердце возвращается к близости с Богом в молитве, исполненной любви. Своим приходом Христос примирил небо и землю, и земля преобразилась. Церковь осуществилась в своей соборности, в сострадательном единстве между людьми. Так Слово воистину стало плотью и все увидели Его славу2.
В мистическом смысле такое видение мира напоминает то, что было явлено трем ученикам на горе Фавор и которое исихасты рассматривали как цель монашеской жизни3. После испытаний, часто суровых, Царство Божие, небесный Иерусалим ощущаются как близкие, как уже осуществившиеся. Такое свидетельство мы находим в житиях святых. О старце Силуане рассказывают, что он жил в свете «пасхального торжества». «Познавшая свое воскресение и увидевшая свет подлинного и вечного бытия, душа Симеона [имя, данное ему при крещении] первое время после Явления [Христа] переживала пасхальное торжество. Все было хорошо: и мир великолепен, и люди приятны, и природа невыразимо прекрасна, и тело стало иным, легким, и сил словно прибавилось, и слово Божие радует душу, и ночные бдения в храме и особенно молитвы в келий наедине — стали сладостны. От избытка радости душа жалела людей и молилась за весь мир»4.
1 P. EVDOKIMOV, Gogol... P. 141.
2 Н. АРСЕНЬЕВ, О жизни преизбыточествующей. С. 115-118.
3 La priere. P. 282; La spiritualite. P. 331.
4 Архим. СОФРОНИЙ (САХАРОВ), Старец Силуан. С. 17.
Догмат о Воскресении является основным для всех христиан, а не только для православных. Однако Н. Бердяев считает, что на Западе большее значение придается социально-устроительному аспекту, что заслоняет важность аспекта космического и мешает в полной мере переживать тайну
Воскресения1. Конечно, существует опасность и противоположной крайности, когда ради сохранения пасхальной радости христианства2, в силу недостаточной пронизанности духом Христа, духовная радость заменяется дионисийским культом3.
Литургическое празднование Пасхи и победа на Кресте
«Воскресение Христово, — пишет о. Сергий Булгаков — есть праздник всего христианского мира, но нигде оно не является таким светлым и таким небесным, как в Православии, и нигде оно, добавляю, не празднуется так, как в России, на русской земле, вместе с нежной и прозрачной, светлой и торжествующей весной. Пасхальная ночь с ее ликующей радостью уносит нас в жизнь будущего века, в новую радость, радостей радость навеки»4.
Эта радость присутствует в каждой литургии византийского обряда, хотя и в менее торжественной форме. Ежи Клингер, разделяющий теорию О. Кульмана, утверждает, что византийская литургия есть продолжение трапез, которые Иисус разделял со Своими учениками после Своего Воскресения, тогда как латинскую мессу можно скорее сопоставить с Тайной вечерей5.
1 Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 196-197.
2 Ср.: Д. С. Мережковский, В. В. Розанов.
3 Ср., например: В. РОЗАНОВ, Семейный вопрос в России. С.-Петербург, 1903. Т. I. С. 78 и сл.; В тихом омуте. С- Петербург, 1908. С. 57; P. LESKOVEC, Basilio Rosanov е la sua concezione religiosa/ /OCA, 151. Roma, 1958. P. 218 ff.
4 Православие. С. 283; ср. также проповеди преп. Кирилла Туровского, PODSKALSKY. Christentum. S. 98.
5 J. KLINGER, Pochodzenie Liturgii S. Jana Chryzostoma/ /Rocznik Teolo-giczny, 5 (Warszawa, 1963). P. 89-106; IDEM, La doctrine de la Croix et de la Resurrection de Rudolf Bultmann en confrontation avec la theologie de VEglise d'orient//Istina, 25 (1980). P. 176-211; O. CUUJVIANN, Lecultede I'Eglise primitive// Cahiers theologiques de Vactualite protestante, 8 (Neuchatel, 1945). P. 10-22.
6 N. S. ARSENIEW, Auferstehung. Darmstadt, 1926.
Таким образом, Воскресение в православной литургии являемся событием космическим, затрагивающим всю вселенную. Художественные тексты, описывающие русскую Пасху, отражают этот дух6. Пронизанный этим светом, даже Крест Христов воспринимается иначе. Это можно назвать «радостью Креста». «Радость освящения и преображения жизни и вселенной, которая исходит от Креста, от муки Креста и победы Воскресения. И здесь нет никакого противоречия, эта форма совершенно органична для христианского опыта»1. Е. Трубецкой заключает: «Где — глубочайшая скорбь, там и высшая духовная радость. Чем мучительнее ощущение царствующей кругом бессмыслицы, тем ярче и прекраснее видение того безусловного смысла, который составляет разрешение мировой трагедии»2.
1 N. ARSENIEW, La piete russe. Neuchatel; Paris, 1963. P. 37 ff.
2 Смысл жизни//Смысл жизни. Антология. Вып. П. Москва, 1994. С. 245.
3 Вл. ЛОССКИЙ, Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 258; Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 510.
Вл. Лосский считает, что такие чувства должны быть у всех христиан. «Сознание полноты Святого Духа, дарованное каждому члену Церкви в меру личного духовного восхождения, рассеивает мрак смерти, страх суда, адской бездны и обращает взоры исключительно ко Господу, грядущему во Своей славе. Эта радость воскресения и вечной жизни превращает пасхальную ночь в "пир веры", на котором каждый, хотя бы в самой малой мере и всего, быть может, лишь на несколько мгновений, участвует в полноте "восьмого дня", которому не будет конца»3.
