Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы.
РУССКАЯ ИДЕЯ
К оглавлению
Глава третья
Социальное бытие человека
I. ПРАВА ЧЕЛОВЕКА И ОБЩЕСТВА
L Связи между обществом и индивидуумом Чувство общинности у русских
1 H БЕРДЯЕВ, Русская идея. С 102.
2 Ср.: Т. SPIDliK, Les grands mystiques russes. Paris, 1979. P. 378.
3 K. ONASCH, Geistund Geschichtederrussischen Ostkirche. Berlin, 1947. S. 38.
4 La spiritualite. P. 147 ff.
5 См. выше с. 25 и сл. наст, издания.
6 Чем больше пребываешь среди людей, тем в меньшей степени человеком возвращаешься (Прим. Пер.). Ср.: Z. ALSZEGHY, Fuite du monde (Fuga mundi)//DS 5 (1964). Col. 1576 ff.
Иностранцы часто отмечали у русских большое чувство общинности, вполне ими осознаваемое, которым они гордятся. «Русский народ — самый общинный народ в мире, таковы русский быт, русские нравы. Русское гостеприимство есть черта этой общинности»1. Истоки подобной ментальное™ пытались объяснять географическими и историческими условиями. В русских деревнях, часто расположенных далеко друг от друга, общий труд в тесном сотрудничестве друг с другом способствовал развитию духа коллективизма2. Характерным выражением этого духа является пословица: «Не один крестьянин идет на небо, а вся деревня»3. Но когда мыслители приступают к более основательному рассмотрению этой проблемы, они не связьюают ее с «социальной природой» человека4. Социальные связи объясняются прежде всего тем, что человек есть «личность»5. Человек тем более являет себя человеком, чем в большей степени развивает он свой социальный характер. Однако это утверждение вступает в противоречие со знаменитой аксиомой Сенеки: Quoties inter homines ii, minor homo redii6.
Этот социальный аспект человеческого совершенствования был развит славянофилами, народниками, социалистами и религиозными мыслителями. «Все, что есть существенного в душе человека, — пишет Киреевский, — вырастает в нем общественно»1. Анархист и философ-ученый П. Кропоткин сделал попытку основать этику на данных естественной истории, где взаимопомощь играет большую роль2. Борьба за жизнь приводит к простому выживанию примитивных организмов, тогда как существа, среди которых распространена взаимопомощь, воспроизводят себя на более высоком уровне.
У Вл. Соловьева основы социологии иные, но выводы достаточно близкие. «Мы знаем, что лица в отдельности не существуют, а следовательно, и не совершенствуются. Действительный субъект совершенствования.... есть единичный человек совместно и нераздельно с человеком собирательным или обществом»3.
С. Франк подтверждает, что «"я" невозможно без его противоположности "ты", но эта противоположность преодолевается в "мы"»4. Вяч. Иванов формулирует это утверждение в знаменитом афоризме: Ты ecu, и только потому есмь аз5.
1 Цит. по книге: В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. I. Ч. 2. С. 18.
2 См. его книгу Взаимопомощь как фактор эволюции. Санкт-Петербург, 1902.
3 Оправдание добра. Ч. III, гл. 19,1/7Собр. соч. С.-Петербург, 1903. Т. VII. С. 420.
4 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 354.
5 Lettera ad Alessandro Pellegrini sopra la «docta pietas» (Собр. соч. Т. III. Брюссель, 1979. С. 444).
6 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 340.
Этот общественный характер пронизывает все сферы человеческой деятельности, даже те, которые могут казаться индивидуальными, как, например, сфера познания. Но «индивидуальное бытие коренится в абсолюте как "всеединстве", вследствие которого каждый объект еще до всякого познания его находится в непосредственном контакте с нами, поскольку мы слиты с ним "не через посредство сознания, а в самом нашем бытии". Абстрактное логическое познание возможно только благодаря интуиции этого всеобъемлющего единства»6. Для Н. Федорова человеческая мысль должна быть «проекцией», «теургичной»1, но она не может отделять себя от «общего дела»2.
Общество как живой организм
Характерной особенностью русских мыслителей является их стремление изучать «личностным» образом не только отдельных людей, но и общество, изучать их как живой организм, как «организм всеобщий», по выражению русского естествоиспытателя Д. М. Велланского3. И Константин Леонтьев приходит к такому же убеждению, рассматривая общество с «биологической» точки зрения, как проходящее этапы рождения, упадка и смерти4.
1 См. выше с. 99 наст, издания.
2 Философия общего дела. В 2-х тт. Москва, 2003.
3 Ср.: L. GANUKOV/ / EnFil N. Col. 1536.
4 COPLESTON, Philosophy. P. 191.
5 Философские начала цельного знания//Собр. соч. Т. I. С. 232.
6 К. SWIETLINSKI, La conception sociologique de lf cecumenicite dans la pensee russe contemporaine. Paris, 1938. P. 27; COPLESTON, Philosophy. P. 227 ff.
7 Смысл любви / / Собр. соч. Т. VI. С. 416-417.
В воззрениях Вл. Соловьева можно обнаружить — по крайней мере, в одном вопросе — влияние Огюста Конта. «Обыкновенно, когда говорят о человечестве как о едином существе или организме, то видят в этом едва ли более чем метафору, или же простой абстракт: значение действительного единичного существа или индивида приписывается только каждому отдельному человеку»5. Однако, человечество — это не имя коллектива, не абстрактное понятие, напротив, это реальное живое существо, единый и конкретный организм в той же степени, как и организм индивидуальный6. В Смысле любви Вл. Соловьев предлагает даже рассматривать в качестве модели общества женское существо. Что это, только образ, или за ним скрывается нечто большее? «Как бы то ни было, с образом или без образа, требуется прежде всего, чтобы мы относились к социальной и всемирной среде как к действительному живому существу... Такое распространение сизигического отношения на сферы собирательного и всеобщего бытия... возвышает и увековечивает основную индивидуальную форму любви»7. Его предшественник Григорий Сковорода даже полагал, что христианским откровением предполагалось онтологическое единство людей1, и, следовательно, множественность отдельных индивидов является следствием греха2. А для о. Сергия Булгакова постулатом искупления людей является их онтологическое единство3. До грехопадения Адам был универсальным человеком, «все-человеком», потому что в нем реально существовал весь человеческий род, во всех его возможных проявлениях. Будучи личностью, Адам не обладал индивидуальностью в негативном и ограничительном смысле этого понятия, которое обозначает распавшееся всеединство, превратившееся в дурную множественность эгоцентризма4. И значит, облекшись в человеческую природу, Господь «стал историческим индивидуумом», но Его индивидуальность «не была связана с онтологическими ограничениями». Она не была индивидуальностью в негативном и ограничительном смысле, каковой она стала вследствие падения Адама. Он был человеком, Универсальным Человеком, Его личность, содержавшая в себе все человеческие образы, была «Личностью всех личностей»5.
1 В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. 1.4.1. С. 74.
2 Л. Л. Кобылинский, цитируемый в книге: Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С 489.
3 С. Н. БУЛГАКОВ, Свет невечерний. Москва, 1917. Отдел 3: Человек, первый Адам, второй Адам. См. также того же автора: The Wisdom of God. London, 1937. P. 128.
4 Там же. С. 344-348.
5 Там же.
6 Столп и утверждение истины. V, письмо 4-е. С. 86 и сл.; ср.: X, письмо 9-е. С. 295.
Фронтиспис Столпа и утверждения истины заимствован из книги Amoris Divini Emblemata, studio et aere Othonis Vaeni concinnata (Antverpiae, 1660). Он изображает двух ангелов на пьедестале. Внизу — надпись: Finis amoris, ut duo fiant unum (предел любви — да двое едины будут). Этот символ выражает основную идею метафизики о. Павла Флоренского о том, что все сотворенные личности, являющиеся частью мира, единосущны6. И именно в этом смысле архим. Софроний интерпретирует фразу, которую любил повторять старец Силуан: «Брат наш есть наша жизнь». «Чрез любовь Христову все люди воспринимаются как неотъемлемая часть нашего личного вечного бытия. Заповедь любить ближнего, как самого себя, Силуан начинает понимать не как этическую норму; в слове как он видит указание не на меру любви, а на онтологическую общность бытия»1.
Превосходство общества над индивидуумом
Это превосходство логически вытекает из нашего предыдущего обсуждения, поскольку в организме один член может рассматриваться лишь как часть всего тела. Многие мыслители предпринимали попытки оправдать логику подобного подхода. Специалист в области философии права Н. М. Коркунов полагал, что юридические установления основаны на чувстве зависимости каждого гражданина от государства2. Последствия подобного приоритета могут быть губительными и использоваться для оправдания всех преступлений: Лев Толстой даже утверждал, что «с тех пор как существует мир и люди убивают друг друга, никогда ни один человек не совершил преступления над себе подобным, не успокаивая себя этой мыслью. Мысль эта есть le bien publique [общественное благо], предполагаемое благо других людей»3.
1 Архим. СОФРОНИЙ (САХАРОВ), Старец Силуан. С. 22.
2 Н. М. КОРКУНОВ, Русское государственное право. С.-Петербург, 1886; Лекции по общей теории права. С.-Петербург, 1890.
3 Война и мир. Ч. III, гл. XXV. Т. 3. С. 316.
4 Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С 78; ср.: В. SCHULTZE, Vissarion Gregorje-witch Belinskij. Munchen, 1958. S. 141 ff.
5 Оправдание добра. Часть III, гл. 11, II//Сочинения. Т. VII. С. 238.
Понятно, что противодействие подобному подходу и защита личности должны были проявиться с еще большей убежденностью у тех, кто, подобно Н. Бердяеву, видели в жизни государства, нации и общества темную демоническую силу, стремящуюся подчинить себе человеческую личность, чтобы сделать ее орудием для использования в своих собственных целях4. К этой теме часто возвращается Вл. Соловьев: «В личности человеческой есть именно нечто безусловное, что никогда не может быть только средством... Такое общество, где личность не признается в этом своем значении, где ей присваивается лишь относительная ценность орудия для политических и культурных целей, хотя бы самых возвышенных, не может быть идеалом человеческой общественности, а представляет лишь преходящую стадию исторического развития. Таковы в особенности те военно-теократические деспотии, от которых ведет свое начало всемирная история»5.
Русская антиномия:
организованное общество — анархизм
Чувство органического общества всегда живо ощущалось в русской истории. Но вместе с тем в ней всегда присутствовало и стремление к анархизму, который высшей ценностью признавал личность. К. Леонтьев говорил, что русская государственность с сильной властью была создана благодаря татарскому и немецкому влиянию, ибо русский народ, и вообще славяне, ничего, кроме анархии, создать не могли бы1. Но Н. Бердяев не разделял этого мнения. «Это суждение преувеличено, у русского народа есть большая способность к организации, чем обыкновенно думают, способность к колонизации была, во всяком случае, большая, чем у немцев, которым мешает воля к могуществу и склонность к насилию. Но верно, что русские не любят государства и не склонны считать его своим, они или бунтуют против государства, или покорно несут его гнет. Зло и грех всякой власти русские чувствуют сильнее, чем западные люди... Возрастание государственного могущества, высасывающего все соки из народа, имело обратной стороной русскую вольницу, уход из государства, физический или духовный... Анархизм, — заключает Бердяев, — есть, главным образом, создание русских»2. «Религиозный анархизм Льва Толстого есть самая последовательная и радикальная форма анархизма, то есть отрицание начала и власти насилия»3. Но тогда возникает вопрос: как же устроить общество без насилия?
Идеальное общество, основанное на личностной любви
1 К. ЛЕОНТЬЕВ//Собрание сочинений (изд. В. М. Саблина). Москва, 1912. Т. V—VII: Восток, Россия, славянство.
2 Русская идея. С. 145-146.
3 Там же. С. 153.
4 J. RUPP, Message Ecclesial de Solowiev/ /Presage et illustration de Vatican II. Paris, 1974. P. 545.
Древние авторы, выступавшие против тиранов, не протестовали против системы как таковой, но лишь против злоупотреблений, порожденных людьми, стоящими у власти. Еще недавно делались попытки выявить зло, сокрытое в системах общественных организаций. Революционеры стремятся к созданию нового порядка. К сожалению, замечает Вл. Соловьев, они в свою очередь навязывают абстрактные идеи равенства, которые, как и предшествующие системы, разрушают человеческую личность, хотя часто и под самыми благими предлогами4.
Согласно Бердяеву, «устранение голода и нищеты не решает духовной проблемы»; человек, как и раньше, остается лицом к лицу с тайной смерти, вечности, любви, познания и творчества. И действительно, можно сказать, что трагический элемент жизни — трагический конфликт между личностью и обществом, личностью и космосом, личностью и смертью, временем и вечностью — при более рационально устроенной общественной жизни будет только возрастать по своей напряженности1. Свою книгу Философия неравенства2 Бердяев посвящает доказательству того, что все эгалитарные тенденции демократии, социализма, интернационализма ведут к разрушению личности и вдохновляются духом небытия, духом зависти, злобы и обиды.
Уравнительное общество заменяет власть тирана тиранией абстрактных законов. А следует, напротив, создать общество, основанное на личностных отношениях, выработать такое нравственное сознание, при котором каждый может достичь личного блага лишь вместе со всеми, когда каждый хочет блага для себя и для всех3.
В таком обществе, пишет Вл. Лосский, личность «отказывается от своей собственной природы, которая в действительности есть природа общая, чтобы стяжать благодать, которая должна быть присвоена каждой личностью, должна стать ее собственностью»4. Отношения между свободными личностями могут складываться только на принципах единения свободы и любви, утверждают славянофилы. К. Аксаков считал, что русская община есть органичное общество, что «личность в русской общине не подавлена, но только лишена своего буйства, эгоизма, исключительности»5.
1 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 313.
2 Философия неравенства. Берлин, 1923.
3 Ср.: Вл. СОЛОВЬЕВ, Оправдание добра. Ч. III, гл. 10,1//Собр.соч.Т. VII. С. 211.
4 Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 215.
5 Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 51; ср.: L. GAN&KOV//EnFil I. Col. 116.
6 Подобная амплитуда колебания, свойственная К. Леонтьеву, была всеобщей; ср.: В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. I. Ч. 2. С. 264.
Ожидание и неотложность создания общества такого типа вдохновляли многих мыслителей, даже если они признавали, что в среде славянофилов царил идеализм, готовый с чрезмерной легкостью соединить два постулата, остающихся при этом антиномичными: «необходимость самовластного управления обществом и персонализм анархического типа»6. Соблазн, в котором Н. Бердяев обвиняет и себя самого: «Основное противоречие моего мнения о социальной жизни связано с совмещением во мне двух элементов — аристократического понимания личности, свободы и творчества и социалистического требования утверждения достоинства каждого человека, самого последнего из людей и обеспечения его права на жизнь»1. Два элемента, противоречивых и необходимых, — это личность и общество.
Противоречие между этими двумя элементами, комментирует о. П. Флоренский, коренится во внутреннем устроении самого человека. Оно антитетично: его ousia, его индивидуальное начало, и его hypostasis стремятся войти в личностные отношения с миром2. Разрешение этой антиномии лежит за пределами человеческой логики и законов этого мира: в новом обществе оно осуществится в духовной сфере, в Царстве Божием, основанном на богочеловеческой любви.
2. Долг любви
Сострадание — милосердие
1 Н. БЕРДЯЕВ, О рабстве и свободе человека//Царство Духа и царство Кесаря. Москва, 1995. С. 5.
2 Свящ. П. ФЛОРЕНСКИЙ, Философия культа//Богословские труды. Вып. 17. Москва, 1977. С. 143.
3 Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 89.
4 N. ARSENIEW, La piete russe. Neuchatel, 1963. P. 88. Ниже (P. 91) H. Арсеньев утверждает: «В русской классической литературе постоянно встречается одна тема, которая неявным образом, пунктирно проходит через нее. Эпиграфом для этой литературы можно было бы взять слова великого поэта А. С. Пушкина: "И милость к падшим призывал"».
Очевидно, что приложения закона любви многочисленны, поскольку зависят от обстоятельств, в которых они себя проявляют. Однако следует выделить определенные аспекты, часто повторяющиеся у русских авторов: сострадание к другим, милосердие и в то же время — чувство ответственности за весь мир3. «Сострадание, милосердие к ближнему, рожденные Евангелием, посеяли многочисленные семена в народной душе, в ней они нашли много родственного, очень часто они оказывали на нее самое глубочайшее воздействие»4. Смертная казнь была неприемлема для Л. Толстого, Достоевского, Вл. Соловьева и для лучших русских людей. Они даже высказывали сомнения, может ли вообще являться добром то, что основано на наказании. Достоевский признавал его не по причинам общественной пользы, а только потому, что в самом преступнике он выявлял желание понести наказание для ослабления мук совести. Л. Толстой, основываясь на Евангелии, и вовсе отрицал суд и наказание1. В таком же порыве сострадания Вл. Соловьев в 1881 году просил помилования для убийц царя Александра II, без колебаний рискуя своей карьерой профессора университета.
Для Бердяева сострадание поднимается до уровня морали, лежащей в основе «этики искупления», превосходящей «этику закона». «Она требует милосердия к грешникам... она не допускает деления людей на два лагеря: "добрых" и "злых", "праведников" и "грешников"»2. Эта этика ставит человека выше закона и выше идеи добра и этим совершает «величайшую революцию в истории человечества»3.
«Всякий пред всеми во всем виноват»
1 Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 155.
2 ОН ЖЕ, О назначении человека. С. 121-122.
3 Там же. С. ИЗ.
4 В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. 1.4. 1. С. 185-186.
5 См.: A. TOLSTOI, Ma vie avec топ pere. Paris, 1933. P. 23.
6 H. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 89.
7 Там же. С. 210; см. также: L. GANCIKOV//EnFiL II. Col. 303.
Это высказывание Достоевского отражает мысли многих русских авторов4, выражаемых, правда, самым различным образом. У Льва Толстого, богатого аристократа, это выражалось в страдании, вызываемом его привилегированным положением; он чувствовал себя виноватым, хотел отказаться от всего, стать простым мужиком5. Достоевский был «помешан» на проблеме страдания невинных и чувстве вины, т. е. на сострадании ко всем6. Н. Федоров, «искатель всеобщего спасения», считал, что «каждый ответственен за весь мир и за всех людей и каждый должен стремиться к спасению всех и всего»7. О. Сергий Булгаков приводит богословские аргументы в подтверждение этого тезиса: «Христос искупает мир от греха как Универсальный Человек, взявший на Себя грехи всего мира — прошлые, настоящие и будущие. Это возможно благодаря "метафизической реальности цельного человечества, которая связывает человечество взаимоответственностью за добро и зло — каждый отвечает не только за себя, но и за всех и во всем"»1.
Для аскетов эта мысль является основой их постоянного покаяния и молитвы. Старец Силуан молился таким образом: «О Господи, мир погибает в оковах отчаяния, а мне, последнему и худшему из всех, Ты открываешь вечную жизнь. Господи, не могу я один, дай всему миру познать Тебя»2.
Сострадание к «человеку» или к «человечеству»
Этика сострадания ближнему лучше всего выражена в знаменитом высказывании о том, что весь рай «не стоит слезинки хотя бы только одного замученного ребенка»3. Но тут возникает сомнение: благо всего человечества не превосходит ли блага отдельного человека?
Следует подчеркнуть, что русские интеллигенты, читавшие Достоевского, читали и Нищие, и его критику морали слабых, читали произведения этого пророка «морали широких горизонтов», который без колебаний жертвовал индивидуумом в интересах великих идей и человеческого величия.
1 С. Н. БУЛГАКОВ, Свет невечерний. Москва, 1917. Ч. 3: Человек, первый Адам, второй Адам; см.: Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 280.
2 Архим. СОФРОНИЙ (САХАРОВ), Старец Силуан. С. 22.
3 Братья Карамазовы. Ч. П. Кн. 5, IV//Собр. соч. Т. 14. С. 223.
4 Фридрих Ницше и этика любви к дальнему//Проблемы идеализма. Москва, 1902. С. 137-195.
С. Франк в одной из своих ранних работ признавался, что и он замечал это противоречие, возникавшее в русском сознании при столкновении с двумя этими противоположными подходами, противоречие, которое он должен был прояснить для себя4. Он объясняет, что если сострадание называть «любовью к ближнему», то «любовь к дальнему» будет иметь в качестве цели благо человечества как такового, т. е. общее благо, которое гораздо выше, чем благо одного страдающего индивида. Первый вид любви — эмоциональный, пассивный, тогда как второй — героический, творческий. Но таково ли на самом деле это противопоставление? Франк полагает, что любовь к человечеству — это формальный принцип, а любовь к ближнему — это его конкретное приложение. Но отдавать предпочтение формальному принципу, а не его конкретному приложению означает предпочитать фантом реальности или же безличностную «вещь» — личности, что, в конце концов, становится «аморальным».
Социальная благотворительность
В наше время «социальная справедливость» рассматривается как основное приложение христианского милосердия. Многие русские писатели упрекали слишком созерцательную Православную Церковь в отсутствии интереса к социальным проблемам. Вл. Соловьев видит в этом наследие византинизма1. Н. Арсеньев пытается доказать обратное. Он считает неверным утверждение, что в русской религиозности отсутствовал благотворительный и социальный аспект2.
1 «По византийским понятиям, если какой-нибудь господин не мучил своих рабов и хорошо кормил их, то ничего больше от него не требовалось в отношении к рабству, и ни ему, ни его духовнику, ни самому автократору «ромеев» как будто не приходила в голову даже та простая мысль, что от хорошего положения рабов у доброго господина нисколько не легче несчастным рабам его злых соседей, тогда как законодательное упразднение рабства сразу облегчило бы участь всех и сразу придвинуло бы земное царство к Царству Божию, где нет господ и рабов» (Вл. СОЛОВЬЕВ, Византинизм и Россия/ / Сочинения. Т. V. С. 515); П. ЧААДАЕВ, Сочинения. Москва, 1989. С. 35-49.
2 N. ARSENIEW, La piete russe. Neuchatel, 1963. P. 108.
3 Сергиева Лавра, 1903.
4 Цитируется по книге: С. И. СМИРНОВ, Указ. соч. Сергиев Посад, 1903. С. 52; ср.: N. ARSENIEW, La piete russe. P. 108.
Даже в русском монашестве, если отвлечься от созерцательной стороны его жизни, в значительной степени присутствует социальный аспект: сильная направленность любви на служение ближнему. С. И. Смирнов, историк русского христианства, в своей небольшой книжке Как служили миру подвижники Древней Руси3 повествует о многих фактах, иллюстрирующих эту тенденцию. Автор цитирует завещание св. Паф-нутия Боровского (t в 1477 году), который говорит: «Не покупайте мне гроба дубового, но вместо него на эти деньги купите калачей и раздайте их бедным. А меня заверните в кору дерева, выкопайте яму и в ней заройте»4. Великий святой деятельной любви, преп. Иосиф Волоколамский, во время большого голода помог множеству людей, пришедших из разных мест (7000 человек, не считая детей), собравшихся однажды перед воротами монастыря. Он велел накормить эту толпу, а самых маленьких голодных детей приютил на длительное время в особом доме при монастыре. Когда же святой настоятель через некоторое время позвал родителей, чтобы они забрали своих детей, никто не пришел. Тогда он построил для них особый дом и кормил их, как если бы это были его родные дети1. А преп. Даниил Переяславский (f в 1548 году) превратил свой монастырь в приют для инвалидов. Он с радостью принимал их в монастыре, кормил и лечил2.
Обычай подавать милостыню
Вслед за Отцами моралисты продолжают вразумлять, что каждый христианин должен подавать милостыню нуждающимся. Вера в то, что каждый нищий являет собой Христа, была очень живой в России. Отказ подать милостыню бедному рассматривался как тяжкий грех. «Тот, кто прогонит бедняка от своего дома, должен в течение тридцати дней сидеть на хлебе и воде»3.
1 С. И. СМИРНОВ, Указ. соч. С. 55.
2 Там же. С. 62; N. ARSENIEW, La piete russe. P. 109.
3 Для сравнения отметим, что шесть недель поста налагались на того, кто побил священника или бедняка (См.: С. И. СМИРНОВ, Древнерусский духовник. Москва, 1913. С. 181; TYSZKIEWICZ, Moralistes. Р. 10).
4 Е. ПОПОВ, Общенародный чтения по православно-нравственному богословию. С. 516.
5 Ч. II, 2,31,41-46//ОС, X. Roma, 1927. Р. 84;TYSZKIEWICZ, Moralistes. P. 32.
6 Там же.
В наставлениях Е. Попова указывается, что истинно православный, подавая милостыню нищему, осеняет себя крестным знамением и произносит: «Прими ради любви Христовой». В этой же книге приводятся многочисленные описания различных способов упражнения в этой добродетели4. В Православном Исповедании Петра Могилы5 мы читаем, что «богатые наследуют жизнь вечную» при условии, если они творят дела милосердия и оказывают помощь «бедным, странникам, больным и другим» нуждающимся. Они должны относиться к своему богатству не «как истинные его владельцы», но лишь как «его распорядители». Совершенный христианин хочет, чтобы «все блага были общими»6.
Социальная тема
Если монастыри сами практиковали и всегда призывали других осуществлять социальную благотворительность в форме милостыни, то теоретический подход к этому вопросу активизировался лишь в XIX веке. «В русском сознании XIX века социальная тема занимала преобладающее место. Можно даже сказать, что русская мысль XIX века в значительной своей части была окрашена социалистически»1. Почти все думали, что русский народ призван осуществить социальную правду и братство людей. Для романтических славянофилов, которые недооценивали необходимость новой организации общества, важнее были не внешние изменения, а выработка «внутреннего средоточия справедливости», как это формулировал И. Киреевский2. Но большая часть мыслителей XIX века настаивала на конкретных реформах по преобразованию социального порядка.
Уже в XVIII веке А. Н. Радищев писал в своем Путешествии из Петербурга в Москву: «"Я взглянул окрест меня — душа моя страданиями человечества уязвлена стала"... Главное у него не благо государства, а благо народа. Судьба его предваряет судьбу революционной интеллигенции: он был приговорен к смертной казни с заменой ссылкой на 10 лет в Сибирь»3.
Во время пребывания в Риме на Н. В. Гоголя большое впечатление произвела католическая среда, чтение Сильвио Пеллико {Dei doveri degli uomini — Об обязанностях людей) и современных ему французских авторов Лакордера и Ламенне. Гоголь перенес их идеи на все христианство, как нравственные, так и социальные4.
1 Н. БЕРДЯЕВ, Русская мысль. С. 101.
2 L. GANClKOV//Ј/iFtf IV. Col. 673.
3 Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 30.
4 P. EVDOKIMOV, Gogol... Р. 136.
Для Вл. Соловьева вся христианская нравственность неизбежно связана с преобразованием общества. Для того чтобы превратить землю в рай, недостаточно достичь совершенства единичным индивидам. «Также бесспорно и то, что если бы все единичные люди были добры, то таким же было бы и общество. Но думать, что одной наличной добродетели нескольких лучших людей достаточно, чтобы переродить нравственно всех остальных, значит переходить в ту область, где младенцы рождаются из розовых кустов и где нищие за неимением хлеба едят сладкие пирожки». Несколько далее он утверждает: «Естественная организация человечества имеет тот смысл, что различные человеческие единицы и группы поставлены по природе в необходимость такого взаимодействия, при котором их частные потребности и деятельности уравновешиваются в результатах общего значения, ведущих к относительному совершенствованию целого»1.
Марксизм
«Если не брать социализм в доктринальном смысле, то можно сказать, что социализм глубоко вкоренен в русской природе. Это выражалось уже в том, что русский народ не знал римских понятий о собственности», — полагал Н. Бердяев. Первыми марксистами были русские. «Чуть ли не самым первым последователем Маркса был русский степной помещик Сазонов, живший в Париже. Маркс не очень любил русских и был удивлен, что у него среди русских находятся последователи раньше, чем среди западных людей. Он не предвидел роли, которую он будет играть в России»2. «Достоевский, вероятно, принял бы своеобразный христианский коммунизм и, наверное, предпочел бы его буржуазному капиталистическому строю. Но коммунизм, отрицающий свободу, достоинство человека как бессмертного существа, он признавал порождением антихристова духа»3.
Необходимость христианской социологии
1 Оправдание добра. Ч. III, гл. 12,1//Собр. соч. Т. VII. С. 262; Там же. Ч. III, гл. 19,1. С. 419.
2 Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 101 и сл.; «В 80-ые годы XIX века подготовляется русский марксистский социализм... Это открывает новую эру в русских социалистических течениях». «Но на почве марксизма у нас возникнет среди левой интеллигенции течение более высокой и сложной культуры, подготовившее русский идеализм начала XX века» (см.: Там же. С. 130, 223).
3 Там же. С. 182-183.
Бердяев подводит итог своим размышлениям о русской социальной мысли XIX века следующими словами: «Можно сказать, что в России вынашивалась идея братства людей и народов. Это русская идея. Но поскольку эта идея утверждалась в отрыве от христианства, которое было ее истоком, в нее входил яд, и это сказалось на двойственности коммунизма, на переплетении в нем правды и лжи... Духовные же течения делались более равнодушными к социальной теме. Так, раздвоение, раскол все усиливались в России»1. А идеалисты, отвернувшиеся от марксизма, пытались возобновить утерянные связи между духовным и социальным. В своих статьях, написанных перед Первой мировой войной, С. Н. Булгаков много говорит о связи между христианской верой и социальными проблемами, о роли христианства в развитии мировой культуры и экономики2. Он подчеркивает, что наступила эпоха, когда Церковь должна активным и творческим образом участвовать во всех областях культурной жизни. Необходимо создать «подлинно христианскую церковную культуру, — пишет Булгаков, — охватывающую все аспекты жизни — науку, философию, искусство, социальную организацию»3. Но такая христианская культура может быть только «церковной». И потому именно Церковь реализует это «обновленное сообщество», которым она и является, сообщество, в котором осуществляются все чаяния и представлены все социально-моральные ценности.
II. ЧЕЛОВЕК В ЦЕРКВИ
/. Единство в любви Церковность
1 Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 130.
2 Ср. его статью Церковь и культура, цитируемую в Истории русской философии Н. ЛОССКОГО. С. 260 и сл.
3 См.: Н. ЛОССКИЙ. История русской философии. С. 260.
4 S. TYSZKIEWICZ, Le sens ecclesial... ches les Russes separes//DS 4, 1 (1960). Col. 442-450.
Этот термин укоренился в русской мысли. Его нелегко перевести на другие языки из-за смысловых нюансов, содержащихся в нем4. С точки зрения нравственной его можно истолковать как важность готовности верующего послушно принимать церковное учение и подчиняться церковным властям. «Тебе уже известно, — пишет Феофан Затворник в одном из писем, — что в одиночку никто не спасается, что Господь из всех верующих благоволил сочетать единое тело и Сам стал Главою его, и что кто ни спасается, спасается не иначе, как в Церкви, то есть в живом с нею состоя союзе, а через нее и с Господом»1. Но у каждого своя голова, возражают ему. Феофан отвечает, что только во времена апостолов проповедь истины была свободной, но что позднее, с созданием и построением Церкви, было сформулировано учение и возникла иерархия, которые нужно поддерживать, ибо все это — от Господа2.
Естественно, что чрезмерные требования такого принужденного послушания вызывают противодействие. В Киевской Духовной академии еще Г. Сковорода выражал недовольство православными установлениями, а после него и многие другие, так что к началу XIX века положение Церкви было весьма безотрадным: с одной стороны, она не обладала полной духовной свободой, а с другой — ей нечем было защититься от критики и атак интеллигентов. Тех, кто критиковал Церковь с религиозной точки зрения, несколько схематически можно разбить на две группы: 1) кто в своей критике Русской Православной Церкви выходил за пределы христианской веры; 2) кто доводил свою критику до начальных истоков христианства с тем, чтобы открыть для своей Церкви новые горизонты3. А. Хомякова следует отнести к этой второй группе; он открыл новую эпоху в истории богословской мысли, положив начало периоду экклезио-логических размышлений4.
1 Письма к разным лицам. Москва, 1892. С. 229; Т. SPIDLiK, Theophane. Р. 172.
2 Письма о духовной жизни. Москва, 1903. С. 105; Theophane. Р. 171.
3 К. ONASCH, En quite сГипе Orthodoxie «alternative». Le Christ et I'Eglise dans t'cmvre de F. M. Dostolevski//Mille ans. P. 247.
4 Интересно отметить, что тот же самый процесс происходил и в Западной Церкви. «Темы Мёлера предшествовали темам Хомякова и предваряли их. Необходимость пересмотреть вопрос о Церкви ощущалась как на Востоке, так и на Западе несомненно как ответ на вызов секуляризации, которая мало-помалу предлагала христианство без Церкви или новые типы устройства общества без религии. Этот экклезиологический период обрел свое наивысшее выражение у православных в работах о. Сергия Булгакова и Николая Афанасьева, и в трудах Конгара — у католиков» (N. STRUVE, Alexis Khomiakov // Mille ans. P. 228).
5 В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. I. Ч. 1. С. 202-203.
Таким образом, церковность — это не «принужденное послушание», а осознание духовного единения со всеми, единственный способ совершенствования собственной личности. Каждый человек находит в Церкви самого себя5; в этом контексте единение с Церковью становится основной задачей духовной жизни. Церковность непосредственным образом противостоит греху эгоизма1. Богословская мысль начинает рассматривать Церковь исключительно с этой точки зрения, как тайну единения, и вместе с тем пересматривать различные аспекты этого единения: юридические, иерархические, сакраментальные, нравственные и духовные.
Юридические установления
В течение веков Церковь духовно отождествляла себя с «Телом Христовым». Но в то же время она представала как юридический и иерархический институт. И потому все проблемы, о которых мы говорили в связи с жизнью общества в целом, даже в более острой форме мы находим и в церковной жизни.
Первые церковные каноны были выработаны на Вселенских Соборах. Они не предназначались для непосвященных2. Когда Никон Дивногорец излагал в Пандектах каноны, относящиеся к монашеской жизни, он рассматривал их как пособие для духовной жизни3. В России переводы канонических книг стали предприниматься очень рано, и по мере того как общество стремилось к созданию христианского государства, эти книги пользовались все большим пиететом.
В этих условиях смешение законов гражданских с церковными установлениями становилось естественным. Иосиф Волоцкий считал такое смешение законным и указывал, что заповеди Божий и каноны Вселенских Соборов, вдохновленные Святым Духом, уже с древнейших времен соединялись с законами гражданскими и что такое соединение было уже сделано Отцами Церкви. В качестве примера он приводил Кормчую книгу4.
1 Столп и утверждение истины, I. С. 7-8.
2 Вл. СОЛОВЬЕВ, История и будущность теократии//Сочинения. Т. IV. С. 560 и сл.
3 С. de CLERCQ, Les textes juridiques dans les Pandectes de Nicon de la Montagne Noire. Venezia, 1942.
4 Просветитель. Казань, 1857. С. 537 и сл.; Т. §PIDLlK, Joseph de Volokolamsk/ /ОСА 146. Roma, 1956. P. 12.
Сопротивление крайностям «институциональной» концепции Церкви особенно сильно проявилось в начале XIX века при защите воззрения о свободном единении в любви. Нелегко было достичь справедливого равновесия между этими двумя позициями. Не так давно П. Евдокимов попытался обрисовать ситуацию следующим образом: наряду с «институциональными» формами существуют и формы «исторические». Очень важно не противопоставлять и не разделять эти два аспекта одного и того же источника вдохновения, ибо они дополняют друг друга. Институциональная форма коренится в изобильном источнике Духа, тогда как события происходят только в рамках церковных институций1.
С другой стороны, Евдокимов выступает против унификации канонических форм, поскольку такая унификация, по его мнению, «предполагала бы нормативное "единообразие" поместных Церквей, что противно православному духу. Единство веры и обрядов может весьма различно выражаться в местных исторических формах»2. Со своей стороны, Вл. Соловьев выводит разнообразие юридических норм из необходимого развития Церкви. Он пишет, что «реальная форма» церковной общины является для верующих нормой «наследственного порядка» и потому не может объяснить конечного совершенства. По словам ап. Павла, законы выполняют педагогическую функцию (Гал. 3, 24)3.
Иерархическое единство
Православное предание, пишет Евдокимов, «весьма определенно в том, что касается функционального различия (основанного на харизмах и порядке служений) между двумя видами священства»: сословного священства и царственного священства мирян4. Ситуация раскольников-«беспо-повцев» служит своеобразным подтверждением этой веры5. Вл. Соловьев говорит, что здесь речь идет о двух, дополняющих друг друга состояниях. Разделения между ними нет, но «сохраняется различие между Церковью учащих и поучаемых, между духовенством и народом, между умом и телом Церкви, подобно тому как различие мужа и жены не есть препятствие, а основание для их совершенного единения»6.
1 П. ЕВДОКИМОВ, Православие. С. 263.
2 Там же. С. 263.
3 См.: J. RUPP, Message ecclesial de Solowiev.... P. 373.
4 П. ЕВДОКИМОВ, Православие. С. 234.
5 В. MARCHADIER, Raskol//DS 13 (1988). Col. 130.
6 Оправдание добра. Ч. III, гл. 19, VIII//Co6p. соч. Т. VII. С. 444.
Но тогда, как это верно отмечает Вл. Соловьев, возникает вопрос о происхождении иерархии. «Иерархический строй Церкви может представляться с двух противоположных точек зрения: пребывания и происхождения. В порядке пребывания фундамент Церкви есть народ, а вершина — высшая иерархия. В порядке же происхождения (образования и возрастания Церкви во времени) фундамент составляют апостолы и высшие иерархи, ибо они первые положены в основание домостроительства Божия. Вершина же этого домостроительства достигнута будет лишь тогда, когда все миряне, весь народ и все христианское человечество станет на деле царским священством, то есть войдет в совершенное единение с Божеством... И пока это завершение не достигнуто, иерархический строй Церкви не есть простое отражение нравственного порядка, а имеет свое особое самостоятельное значение, в силу коего степень иерархического служения не зависит от степени личного достоинства. И это не есть только факт, но и глубокая нравственная необходимость. Ибо первое условие для человека, чтобы войти в Царствие Божие, есть безусловное послушание воле Божией»1. Чуть ниже Соловьев уточняет, что человеческая демократия в Церкви была бы ужасающим искажением Царствия Божия, поскольку человек тогда рассматривался бы как самостоятельное начало Церкви. «Поистине же человек не есть первоисточник или самостоятельное начало никакого блага, следовательно, не может быть началом и Церкви»2.
1 Вл. СОЛОВЬЕВ, История и будущность теократии//Собр. соч. Т. IV. С. 556-557.
2 Там же. С. 560.
3 Письмо 1851 года, цит. в книге: Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 41; ср.: А. И. КОШЕЛЕВ, Записки. Берлин, 1884.
Но если говорить конкретно, то развитие иерархической власти в течение веков подвергалось различным влияниям. Они были настолько сильными, что возникал вопрос, не подавляют ли эти человеческие элементы божественного начала и не отделяется ли клир, особенно на своих высших ступенях, от подлинной Церкви вместо того, чтобы быть органом единения. В эпоху, когда латинская Церковь была озабочена тем, как сохранить единство поместных Церквей с Римом, в России опасались обособления епископов от народа. В одном из писем, адресованном А. Коше-леву, Киреевский замечает, что в Догматическом богословии епископа Макария введение содержит «понятия, несовместимые с нашей Церковью, например, о непогрешимости иерархии, как будто Дух Святой находится в иерархии отдельно от совокупности всего христианства»3. В рамках этой логики славянофилы предложили свое учение о соборности, в котором на первое место ставится единство Церкви, рассматриваемой как единство народа Божия.
Соборность
Понятие соборности претерпело интересную эволюцию. Многочисленные исследования посвящены этой первостепенной теме русской эккле-зиологии1. Мы же ограничимся несколькими замечаниями.
О. Сергий Булгаков объясняет значение этого понятия, основываясь на традициях славянофилов. «В Символе веры член о Церкви переводится так: "во едину святую соборную и апостольскую Церковь". Здесь словом соборная передается katholike, кафолическая. Прямое значение слова соборность, соборный (от слова собор) указывает на связь Церкви с соборами... определяет Церковь как содержащую учение Вселенских и Поместных соборов или же, в более обширном смысле, как имеющую орган своего самоопределения в соборе. Далее внешнее определение... включает в себя мысль и о том, что Церковь собирает, включает в себя все народы и простирается на всю вселенную, и в этом смысле соборность означает и вселенскость, Церковь соборная есть экуменическая... В соборности как кафоличности, каждый отдельный член Церкви, так же как их совокупность, пребывают в еданении с целым Церкви, с той "невидимой" Церковью, которая, находясь в неразрывном соединении с видимой, составляет ее основу»2. Происходя от слова собор, понятие соборности не ограничено лишь официально созванными соборами. Весь христианский народ, живущий в вере, неявным образом представляет собой сокровенно продолжающийся собор3. Таким образом, о. С. Булгаков и многие другие полагают, что соборность или экуменичность и кафолич-ность суть понятия, означающие одну и ту же реальность4.
1 G. CIOFFARI, La sobornosf nella teologia russa. Bari, 1978; см. библиографию в конце книги.
2 Прот. Сергий БУЛГАКОВ, Православие. Париж. С. 145 и сл.
3 Там же.
4 Там же. С. 150.
Согласно объяснению Хомякова, соборность — «единство во множестве». «Слово katholikos в понятиях двух великих служителей Слова Божия, которых [Кирилла и Мефодия] Греция послала к славянам, происходило не от katha и о/а, но от katha и о/о/г, ибо katha часто выражает то же, что наш предлог по, например: katha Loukan, katha Ioannen, по Луке, по Иоанну. Церковь кафолическая есть Церковь по всему, или по единству всех, Церковь свободного единодушия, единодушия полного»1.
«Горизонтальное распространение представляет "вселенское" измерение Церкви... Вселенскость есть только вторичное выражение, только следствие, вытекающее, в зависимости от исторических обстоятельств, из вертикального единства, уходящего в глубины веры, богослужения, учения и догматики»2.
Исключение «внешнего» авторитета
Соборность предполагает, прежде всего, органическое единство: дух примирения, дух общности, такое единство любви и свободы, которое не нуждается ни в каких внешних гарантиях3. «Можно было бы умножить цитаты из Хомякова, из второго тома собрания его сочинений, посвященного богословию. Такого понимания христианства как религии свободы, такого радикального отрицания авторитета в религиозной жизни никто еще, кажется, не выражал»4. И потому русские авторы испытывают по отношению к нему глубочайшее восхищение. «Святой мирянин, "отец Церкви", Хомяков, на мой взгляд, дает наиболее красноречивый ответ на вызов секуляризации, брошенный Петром Великим: вера, подчиненная разуму и часто сводящаяся к неопределенному деизму, Церковь, подчиненная гражданским властям и, по мысли ее реформаторов, всего лишь выполняющая роль одного из механизмов государственной машины. На этот вызов Хомяков ответил своей неколебимой верой в Церковь Христа, Церковь еданую и неделимую»5.
1 А. ХОМЯКОВ, Письмо к редактору «L'UNION CHRETIENNE» о значении слов «КАФОЛИЧЕСКИЙ» и «СОБОРНЫЙ», 1860. С. 312.
2 П. ЕВДОКИМОВ, Православие. С. 222.
3 Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 53; N. ARSENIEW, Die Ostkirche (Kho-miakov und Mohler) / / Una Sankta. Sonderheft, Stuttgart, 1927.
4 Ibid. S. 166.
5 N. STRUVE, Alexis Khomiakov//Mille ans. P. 225.
Римских католиков славянофилы упрекали за их авторитарный юри-дизм, а протестантов — за их индивидуализм, свободу без общности, характерную для них. «Соборность же противоположна и католической авторитарности, и протестантскому индивидуализму, она означает ком-мюноторность, не знающую внешнего над собой авторитета, но не знающую и индивидуалистического уединения и замкнутости»1. А о. П. Флоренский указывает на другой протестантский изъян: «Для католицизма (разумеется, беру как католицизм, так и протестантизм в их пределе, в их принципе) всякое самостоятельное проявление жизни неканонично, для протестантизма же — оно ненаучно. И там и тут жизнь усекается понятием, загодя отвергается во имя понятия. Если за католицизмом обычно отрицают свободу, а протестантизму ее решительно приписывают, то, и то и другое одинаково несправедливо. И католицизм признает свободу, но... заранее определенную; все же, что вне этих пределов, то — незаконно. И протестантизм признает насилие, но... тоже лишь вне заранее намеченного русла рационализма; все, что вне его — то ненаучно. Если в католицизме можно усматривать фанатизм каноничности, то в протестантизме — нисколько не меньший фанатизм научности»2.
Единство народа
Церковь, состоящая из людей, образует народ. Несомненно, что это понятие непосредственно связано с Библией3. Тема народа Божиего, в котором синтетически соединяются все аспекты жизни Израиля, является центральной в Ветхом Завете. В Новом Завете тема народа Божиего станет темой Церкви.
1 Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 166.
2 Столп и утверждение истины, I. С. 7.
3 P. GRELOT, Peuple//X. LEON-DUFOUR, Vocabulaire de Theologie Biblique. Paris, 1971. Col. 979-991.
Народ — это живая реальность, и славянофилы всегда стремились подчеркивать этот аспект. И в своем стремлении к возможно большей конкретизации они даже отождествляли народ-Церковь с русским народом. Аксаков оставил блестящее описание народа, каким его видели славянофилы, противопоставив его светской публике, подчиненной западной моде. «Публика подражает и не имеет самостоятельности: все, что она принимает чужое, принимает она наружно, становясь всякий раз сама чужою. Народ не подражает и совершенно самостоятелен; а если что примет чужое, то сделает это своим, усвоит... Часто, когда публика едет на бал, народ идет ко всенощной; когда публика танцует, народ молится...
Публике всего полтораста лет, а народу годов не сочтешь. Публика преходяща: народ вечен. У публики — свет (monde, балы и пр.): у народа — Mip (сходка). Публика и народ имеют свои эпитеты: публика у нас — почтеннейшая, а народ — православный»1. Вот почему Розанов мог написать: «Тот, кто любит русский народ, не может не любить Церкви. Потому что русский народ и его Церковь едины. И только у русских оба эти элемента образуют нечто единое»2.
Однако, они не хотели впадать в национализм. Нация — это отвлеченная идея и потому подвержена опасности переродиться в фанатизм, говорит Бердяев. «Народ есть конкретная общность живых людей». Эти идеи славянофилов неизбежно должны были привести их к отвлеченному идеализму3.
1 Цит. по сборнику Ранние славянофилы: А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, К. С. и И. С. Аксаковы. Сост. Н. Л. БРОДСКИЙ. Москва, 1910. С. 122; см.: Е. POR-RET, Berdiaeff. Р. 52.
2 В. РОЗАНОВ, Апокалипсис нашего времени (цитата переведена с франц. — Прим. Пер).
3 Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 104.
4 P. GRELOT, Loc. cit.
5 Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 104.
В Библии народ Божий составляет общину одного рода, одного избрания, судьбы, языка, но и богослужения, и определенных учреждений с их духовными и материальными руководителями4. Для славянофилов, как и для русских народников, народ составляли, прежде всего, крестьяне, трудовой класс общества. «В народничестве же не религиозном, революционном, народ отождествлялся с социальной категорией трудового класса общества»5, то есть только с одной частью русского общества. Нерелигиозные народники сознательно противопоставляли народ государству, а религиозные славянофилы противопоставляли народ институциональной Церкви. Итак, хотели они того или нет, но понятие «народа» перестало означать полноту Тела Христова, сузившись только до «наиболее здоровой его части». И весь этот процесс идеализации был необходам для того, чтобы убедиться в том, что народ полностью воплотился в общине, русской деревне. Развиваясь далее в этом направлении, понятие «народа» все больше и больше становилось лишь идеалом, программой. И действительно, для Киреевского «русский народ» стал нормой, которой надо следовать, принципом единства в любви и свободе. Такой подход будет характерен для всего русского богословия XIX века и начала XX века1.
«Демократическая» структура Церкви?
Предлагая соборность в качестве идеала, принципа, нельзя не избежать некоторых спорных выводов. Когда Хомяков попытался сформулировать отношения между народом Божиим и церковной иерархией, он сделал это следующим образом: «Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее»2. Отсюда следует вывод, сформулированный Бердяевым: «Совершенно ошибочно противополагать католическое учение о непогрешимости папы, говорящего ex cathedra, якобы православному учению о непогрешимости собора епископов. Хомяков также отрицает и авторитет епископата. Истина для него не в соборе, а в соборности, в коммюноторном духе церковного народа. Но беда в том, что официальное православное богословие склонялось к признанию авторитета епископата в противоположность авторитету папы»3.
Если следовать исключительно мирской логике, такая позиция должна привести к полной «демократизации». Хотел ли Хомяков прийти к такому заключению? Трудно утверждать это. Во всяком случае, Н. Лос-ский берет Хомякова под защиту, ссылаясь на незавершенность его мыслей. «Для полного понимания идеи сочетания любви и свободы требуется всесторонне разработанная система метафизики — теория об онтологической структуре личности и мира, конечном идеале, связи между Богом и миром и т. д. Хомяков так и не развил своих теорий. Они были развиты значительно позднее Владимиром Соловьевым»4.
Духовное единство
1 См. библиографию в конце книги.
2 «Никакого главы Церкви, ни духовного, ни светского, мы не признаем... Непогрешимость почиет единственно во вселенскости Церкви, объединенной взаимной любовью» (А. ХОМЯКОВ, Собрание сочинений. Т. П. Москва, 1900. С. 54); ср.: прот. Сергий БУЛГАКОВ, Православие. С. 155.
3 Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 167.
4 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 59.
Только ли отсутствие фундамента в системе А. Хомякова делает его утверждения проблематичными? Флоренский полагает, что сложность заключается в другом. Понятия любви и свободы у Хомякова остаются на «нравственном», то есть просто человеческом уровне, уровне, который не позволяет разрешить всех противоречий. Ведь только Дух, говорит о. П. Флоренский, может обеспечить истинное внутреннее единство Церкви и сотворить «народ» как Тело Христово1. Итак, замечает П. Евдокимов, «консенсус не демократичен, это не воля всех, но он выражает общую волю к соответствию истине, постоянному чуду Церкви — вечному Христу, totus Christus (всему Христу)»2. Можно предположить, что именно к этому стремился Хомяков: в единстве Церкви достичь ее основы — Христа.
Именно эта идея является основной глубинной темой знаменитой Легенды о Великом Инквизиторе, в которой синтезируются религиозные убеждения Достоевского. Историческое обрамление Легенды является несколько условным: она обращена не к прошлому, ко временам инквизиции, а к истории будущего. Достоевский ясно показывает, что Инквизитор отнюдь не представляет Римскую Церковь, но выражает стремление Церкви к насильственному объединению. Эта тенденция характерна не только для Церкви ап. Петра, она несет в себе искушение, которое должен осознавать каждый. «Эта унифицирующая сила вторгается во все Церкви как на Западе, так и на Востоке и оказывает особенное сопротивление божественной сущности свободы, сопротивление Святому Духу»3. Но как можем мы открыться Духу, Христу? Христианский ответ очень прост: через молитву. И потому именно молитва есть самый существенный фактор христианского единения. «Народ Божий» в Новом Завете — это община, объединенная вокруг алтаря; и единство это священное, а не мирское.
2. Литургическая связь Единство в молитве
1 Столп и утверждение истины, I. С. 7.
2 П. ЕВДОКИМОВ, Православие. С. 228.
3 P. EVDOKIMOV, Gogol... Р. 257; ср.: Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 155-156.
С давних времен молитву рассматривали как один из существенных элементов единства христиан. Кроме того, само значение понятия ekklesia восходит к общине верующих, соединенных для молитвы и преломления хлеба1. Для русских этот аспект всегда был в центре особого внимания. Молитва определяется как «дыхание» Духа2, «духовная» деятельность. И поскольку Дух является, можно сказать, душой Церкви, то всякая молитва церковна: всякая молитва творится в Церкви и усиливает единение верующих.
Дух пребывает в сердце3. И сердечная молитва, в которой подвизались отшельники, тоже имеет общинный характер4. Внешне это единство обнаруживает себя в литургии, которая видимым образом являет Церковь5, особенно во время совершения Евхаристии, которая, как пишет П. Евдокимов, всегда совершается в Церкви, Церковью и для Церкви. Церковь пребывает там, где совершается Евхаристия, и значит, Евхаристия есть источник всех таинств6.
О. Николай Афанасьев «своим блестящим рассмотрением вопроса показывает, что истинное возвращение к порядку, данному Церковью, — это совсем не вопрос личного евхаристического благочестия, а вопрос причастности к Трапезе всей полноты Тела во все "дни Господни"»7. «Христианская община с самого начала, — пишет о. Иоанн Мейендорф, — признавала и развивала то, что называется сейчас "евхаристической эк-клезиологией". Ученики собирались в различных местах, чтобы слушать Слово и участвовать в евхаристической тайне Тела Воскресшего Христа... Святой Игнатий Антиохийский в конце I века от P. X. писал, что "там, где Христос, там и кафолическая Церковь"»8.
1 P. TERNANT, Eglise//X. LEON-DUFOUR, Vocabulaire de Theologie Biblique. Paris, 1971. Col. 323.
2 T. SPIDL1K, La doctrine spirituelle de Theophane le Rectus. Le Cceur et VEsprit//OCA 172. Roma, 1965. P. 239.
3 /Ktf.P.40ff.
4 Ibid. P. 42.
5 Ibid. P. 124.
6 П. ЕВДОКИМОВ, Православие. С. 375.
7 Там же. С. 184.
8 J. MEYENDORFF, Temoignage universel et identite local dans I'Orthodoxie russe//Mille ans. P. 103.
Подчеркивая первостепенное значение этого церковного единства, Евдокимов не выводит таинство Евхаристии из священнической власти, но, наоборот, в общественном богослужении видит он начало и исток всякого священства. Священники необходимы, но лишь для того, чтобы передавать дары, исходящие из божественного источника, укорененного в сакраментальной реальности Церкви1.
3. Исповедание самой веры Единство в истине
Церковь приводит христиан к единомыслию, обучая их единой истине Христовой, выраженной, прежде всего, в догматах. Несомненно, что Православная Церковь не требует исповедания «догматов» в такой же форме, в какой она настаивает на принятии «канонов юридических».
«Догматы представляют собой то, что является незыблемым в Откровении, а каноны — то, что подвижно в исторических формах»2. Общее исповедание догматов, по словам Филарета Московского, созидает «ка-фоличность Церкви»3 и выражает ее целостность, «не географическую, горизонтальную и количественную, но вертикальную и качественную, противостоящую всякому делению вероучения»4. Можно понять, почему Хомяков любое одностороннее изменение Символа веры рассматривал как «нравственное братоубийство»5.
Всегда ли исповедание догматов совпадает с их пониманием? Разумеется, нет. Оно зависит от духовного развития, глубина которого различна, ибо догмат, говорит Вл. Лосский, «не принуждение, но видение»6. Но понимание догмата эволюционирует. «Существование статического православия и статического католичества есть призрак и самообман, это есть лишь объективация и абсолютизация временных духовных течений и периодов в Церкви», — пишет Бердяев7. Эта тенденция присуща богословским системам, несущим на себе отпечаток греческой или вообще любой докантианской метафизики, которая статична8.
1 П. ЕВДОКИМОВ, Православие. С. 233.
2 Там же. С. 263.
3 См.: G. CIOFFARI, La sobornosf nella teologia russa. Bari, 1978. P. 46.
4 П. ЕВДОКИМОВ, Православие. С. 222.
5 N. STRUVE, Alexis Khomiakov//Mille ans. P. 230.
6 0. CLEMENT, Apergus sur la theologie de la personne dans la ^diaspora russe»//Mille ans. P. 306.
7 H БЕРДЯЕВ, Философия свободного духа. С. 161.
8 Там же. С 24.
Как же в таком случае Церковь может пребывать столпом и утверждением истины? Разумеется, не посредством фиксирования абстрактных идей, но через собственное живое существование. Такова была мысль Отцов, которые видели в Церкви невесту и в ней созерцали Христа-Жениха1. И потому, как говорит св. Иоанн Кронштадский, «все, что Церковь влагает нам в уста и в слух, есть истина, дыхание или поучение Духа Святаго»2. Его полноту не выразить посредством человеческих понятий, пишет Флоренский. «Неопределимость православной церковности, — повторяю, — есть лучшее доказательство ее жизненности... Вот почему для всякого, желающего понять православие, есть только один способ — прямой опыт православный»3. И о. С. Булгаков подтверждает это: "Приди и виждь": только опытно, благодатно познается Церковь через причастность ее жизни»4 или через созерцание ее красоты5.
Проблемы экуменизма
Западничество Петра I и мистицизм в эпоху Александра I, путешествия образованных людей за границу и методы преподавания в новых Духовных академиях, русское франкмасонство... — все эти сложные тенденции способствовали созданию атмосферы религиозной индифферентности и даже определенной враждебности в отношении традиционных церковных учреждений. Одна из характерных фигур этой среды, М. М. Сперанский, не колеблясь, утверждал, что в современной ему Церкви он видит «систему ложного христианства», противостоящего «подлинному христианству, которое универсально»6.
1 См.: G. I. GARGANO, La teoria di Gregorio di Nissa sul Cantico dei Cantici// OCA 216 (1981). P. 208 ff.
2 Моя жизнь во Христе. Москва, 1988, Т. II. С. 43.
3 Столп и утверждение истины, I. С. 7-8.
4 Православие. С. 33; см. также: П. ЕВДОКИМОВ, Православие. С. 175.
5 Столп и утверждение истины, I. С. 7.
6 В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. I. Ч. 1. С. 125.
7 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 52.
8 COPLESTON, Philosophy. P. 69.
Благодаря влиянию славянофилов, произошло сознательное возвращение русских образованных людей к вере в Русскую Православную Церковь7. Теория У. Палмера о трех равноценных ветвях (Церкви римская, англиканская и православная) решительно отвергалась Хомяковым8 и теми, кто вновь вернулся в Церковь, хотя постепенно начинается процесс осознания того, что истинная Церковь должна быть универсальной.
Вопрос заключался в том, как примирить между собой верность Православной Церкви и христианский универсализм, — проблема, остающаяся актуальной и по сей день. Необходимо постоянно возвращаться к ней, ибо человеческое сознание «по сути своей экуменическое», поскольку оно коренится в божественном Логосе, как считал Н. С. Трубецкой1. Но при этом остается открытым вопрос о том, как надо относиться к неправославным.
Мистическое единство
1 См.: L. GAN&KOV//EnFil IV, 1957. Col. 1331.
2 The Church Universal/ /St. Vladimir's Seminary Quarterly II, n. 1 (November). New-York, 1954. P. 407-447; In Search for Unity: St. Andrews I960// Harvard Divinity School Student Paper. Cambridge (Mass.), 1961 (February).
3 Сочинения и письма. Москва, 1913-1914. Т. I. С. 117.
4 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 53.
Убежденно исповедуя принцип: «вне Церкви нет спасения», никакой православный христианин не может признать, что все неправославные осуждены навеки. Но если они не осуждены, из этого следует, что и они каким-то образом принадлежат к истинной Церкви Христовой. Флоровский не принимает «теорию ветвей». Он считает, что эти ветви неравноценны. Но с другой стороны, больные ветви не засыхают сразу и их можно излечить с помощью таинственных деяний Промысла2. Такое отношение находится в русле мыслей Чаадаева, который говорит о «таинственном единстве», сознавая, как и Хомяков, что «сокровенные связи, соединяющие земную Церковь с остальным человечеством, нам не открыты»3. Хомяков считает, что помимо семи основных Таинств есть и многие другие, которые не имеют определенного названия: ибо всякое дело, совершаемое в вере, любви и надежде, внушается человеку Духом Божиим и предоставляет нам возможность призывать Его невидимую благодать. «Любящие истину и праведность, защищающие слабого от сильного, борющиеся против неправды, пыток и рабства, являются христианами, но только отчасти. Тот, кто делает все от него зависящее, чтобы улучшить жизнь тружеников и озарить жизнь классов, влачащих ярмо нищеты, тех, кого мы все еще не можем сделать вполне счастливыми, является христианином, хотя и только до определенной степени»4.
С. Франк был убежден в существовании мистического универсального единства, отличного от эмпирической реальности1. Что же касается Н. Бердяева, то он использует выражение «духовное братство» для общего обозначения тех, чья воля направлена к Богу, тех, кто принадлежит к «зачинщикам религии духа». К их числу он без колебаний относит Ницше, Леона Блуа, Киркегардта. «Без такого рода людей духовное движение мира замерло бы»2.
Потенциальное единство
Различение между Церковью «мистической» и Церковью эмпирической может вызывать недоверие, ибо оно чревато двойственностью. Лучше обратиться к понятиям, более точно отражающим исторический динамизм Царствия Божия: полнота Церкви эсхатологична, и, следовательно, в настоящий момент Церкви нынешние, видимые, могут быть объединены лишь «потенциально». «Церковь потенциальная, невыявленная, не актуализированная, есть безмерно большее, чем ее актуализированная и выявленная часть... Историческая Церковь не покрывает собой всей полноты бытия Церкви, Церкви мистической и потенциальной»3. Бердяев считал, что протестанты лучше всего подготовлены к пониманию и восприятию учения об экуменической Церкви, поскольку они, в отличие от католиков и православных, не верят в существование какой-либо актуализированной Церкви4. Хотя и отличную по терминологии, но очень близкую мысль высказывает П. Евдокимов. Он говорит о «разнообразных ико-нических выражениях»5, что тоньше и точнее, чем «ветви». Разные иконы несут в себе красоту и истину в разной степени, это не есть равенство, но каждая икона в потенции несет в себе конечное совершенство.
1 С. ФРАНК, С нами Бое. С. 270-271.
2 Философия свободного духа. С. 229, 233.
3 Там же. С. 197.
4 Цит. по: С. SWIETLINSKI, La conception sociologique de t'cecumenicite dans la pensee russe contemporaine. Paris, 1938. P. 56.
5 Uamourfou de Dieu. Paris, 1933. P. 30.
6 Православие. С. 473.
Из этого следует вывод, очень важный для практического экуменизма: члены Церкви призваны не только «открывать единство» (выражение К. Барта), но и совершенствовать его через взаимное обогащение6.
Здесь же можно привести слова Бердяева о том, что «вопрос о католичестве Вл. Соловьева обычно неверно освещается и его католическими сторонниками, и его же православными противниками... Он хотел быть разом и католиком, и православным, хотел принадлежать ко вселенской Церкви, в которой была бы полнота, какой нет еще ни в католичестве, ни в православии, взятых в их изолированности и самоутверждении»1.
4. Единство во времени и в вечности Историчность Церкви
Поскольку Церковь пребывает в состоянии динамического развития, то она является фактом истории. В то же время «ее предсуществование в премудрости Божией подчеркивает метаисторическую природу Церкви... Церковь не происходит из истории, а вторгается в мир»2.
Историчность живого организма включает в себя тождественность первого ростка и последнего цветка или последнего плода; а в случае Церкви первый росток называется апостольством, а последний совпадает с эсхатологическим завершением.
Споры о том, является ли апостольской та или иная поместная Церковь, в первые века христианства были очень частыми. Этот вопрос встал и для Киевской Руси3, крещеной как «работник последнего часа»4.
1 Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 180.
2 П. ЕВДОКИМОВ, Православие. С. 178.
3 Вот почему она так настаивала на том, что ап. Андрей проповедовал на ее территории. См.: PODSKALSKY, Christentum. S. 11 ff.
4 См.: М. ЛАБУНКА, Митрополит Иларион и его писания. Рим, 1990. С. 33 и сл.
5 Православие. С. 228-229.
В современную эпоху проблема апостольской преемственности уже не имеет такого значения. П. Евдокимов пишет: «определение "апостольская" относится не только к началу Церкви как к ее отправному историческому пункту, которым и является собрание апостолов... Истинный смысл слова "апостольская'' означает быть "тождественной" по сущности сверхисторической основе, доверенной апостолам... Это свидетельство тождественности той же вере, тому же учению, тому же богослужению, той же Евхаристии»5.
Это вводит нас в проблему развития Церкви на протяжении истории вплоть до того момента, когда она будет полностью «наполнена энергиями Святого Духа»1.
Эсхатологическая полнота Церкви
Осуществление этого обещания ожидается всеми христианами. А русские любят подчеркивать, что эсхатологическое завершение Церкви предполагает преображение всех частей общества и всего космоса. Для Бердяева Церковь — это целостность, полнота бытия, она заключает в себе не только жизнь всего одухотворенного человечества, но и всю вселенную, она обладает космической природой, она есть «охристовленный космос»2.
Историческое развитие движется не в сторону примирения Церкви с миром, но стремится к тому, чтобы все общество возрастало в полноту Церкви3. А Евдокимов полагает, что на Церковь возложена «огромная задача направить мир посредством качественной кафолизации всех, осеменить культуру Фаворским светом»4.
Общение святых
Если в истории христианства существовали движения, стремящиеся извергнуть грешников из Церкви, то можно обнаружить в ней и такие, которые, наоборот, хотели отнять у святых, пребывающих на небе, всякую возможность вмешательства в дела мира сего. Но это никогда не было отличительной чертой славянского благочестия.
1 P. EVDOKIMOV, L amour fou de Dieu. P. 126.
2 H. БЕРДЯЕВ, Философия свободного духа. С. 195.
3 А. БУХАРЕВ, цит. по: L. GAN&KOV//EnFil I. Col. 822.
4 Uamour fou de Dieu. P. 23 ff.
5 MACAIRE, eveque de Vinnitza, Theologie dogmatique orthodoxe. Paris, 1860. Т. II. P. 663 ff.
ЮЗак. 3480
Острое ощущение всеединства наделяло его уверенностью в том, что все праведники должны узреть Бога. И через молитву они могут принимать участие в судьбе всех людей, взывать в молитве о помощи и получать ее. Их связь с земной Церковью рассматривается как совершенствование человеческих отношений. Учебник еп. Макария по догматическому богословию объясняет это сердцеведением, которое естественно для чистых душ и потому должно существовать у праведников в вечности. И оттого отношения со святыми рассматриваются как воистину интимные и личностные5.
В практике русского благочестия призывание Бога, Господа всех людей, часто сопровождается призыванием святых1. Чаще всего первыми призываются Матерь Божия и Иоанн Креститель, находящиеся по обе стороны от трона милосердия и суда (икона Деисусного чина). Затем следуют апостолы, пророки, Отцы. Число и значение русских святых на протяжении истории все время продолжает возрастать2.
И христианский народ «чувствует» святость, реальное присутствие Святого Духа в каких-то людях. Официальная канонизация служит лишь подтверждением народного почитания. В древней Руси всегда царила большая свобода в этом вопросе. Каждый монастырь, каждая епархия имели свои списки святых, собственные диптихи, одобренные епископами и игуменами больших монастырей. Только начиная с эпохи Ивана IV Грозного, сначала митрополит, а затем патриарх Московский все в большей степени утверждали свои полномочные права в процессах канонизации3.
1 G. PODSKALSKY, La priere dans la Russie de Kiev: ses formes, son role, ses affirmations//Mille ans. P. 71.
2 Молитвы, которые читались на исход души в эпоху Киевской Руси, свидетельствуют о явном богемо-моравском влиянии. В них призываются святые Латинской церкви, такие как Вито, Лоренцо, Флориан, Сильвестр, Амвросий, Иероним, Мартин, Лукия, Цецилия, Фелицитата, Вальпурга, Бенуа, Адалберт (Войцех), Вацлав, Канут (Кнут), Олаф.
3 Е. BEHR-SIGEL, Priere et saintete dans I'Eglise russe. Paris, 1950. P. 35; новое издание — в сб. Spiritualite orientate 33. Bellefontaine, 1982.
4 Ibid. P. 32 ff.
Три общих правила, которыми руководствовалась Церковь при канонизации святых, были следующие. 1) Самое важное — это духовное делание, подвиг святого. 2) Чудо, являющееся свидетельством того, что святой имеет свободный доступ к Богу, чтобы говорить с Ним и просить Его, и потому он вновь приобщен к изначальной власти над природой, освобожденной от рабства детерминизма, способен вмешиваться в ход событий и использовать их для блага своих братьев. 3) Нетленность (не всегда) тела после смерти, что расценивается как залог окончательного прославления4.
III. МОНАСТЫРСКАЯ ОБЩИНА Русское монашество1
Поскольку мы хотим ограничиться всего лишь несколькими замечаниями, связанными с темами нашей книги, мы начнем со следующего вопроса: каковы основные особенности русского монашества?
Во времена Отцов монастырь рассматривали как маленькую Церковь, как общину, которая могла называть себя христианской в подлинном смысле этого слова2, ибо жизнь ее была очень приближена к эсхатологическому состоянию3. Предполагалось, что в этой монастырской общине можно будет разрешить проблемы, которые затрудняют полное осуществление христианства во вселенской Церкви и в гражданском обществе. Монах должен был являть собой христианского святого в совершенной общине. Его жизнь должна была быть уединенной (monotropos), собранной и согласованной с законом Христовым.
1 Истории русского монашества посвящено много исследований. См. библиографию в конце книги.
2 См.: D. AMAND, Lascese monastique de Saint Basile. Maredsous, 1949. P. 128 ff.
3 G. M. COLOMBAS, Paradis et vie angelique. Paris, 1961.
Этот идеал первых времен был перенят Русской Церковью, для которой монашество играло очень важную роль в особенности потому, что она наложила на него истинно русский отпечаток. Очень быстро было понято, что, поскольку монахи стремятся к самосовершенствованию, противоречия христианской жизни выявляются у них особенно отчетливо. Всякий раз, когда духовной жизни не хватало глубины, антиномии приводили к возникновению все новых конфликтов. Отсюда и постоянные колебания между двумя противоположными полюсами — между общинной жизнью и жизнью уединенной, между различными способами исполнения послушания, жизни в бедности, отрицания мира. После многочисленных попыток и колебаний русские пришли к убеждению в том, что разрешение противоречий следует искать не в «общих правилах», а в духовных личностях. И потому именно старцы стали наиболее характерным явлением русского монашества.
Красота общежительства и спокойствие уединенной жизни
Монастыри часто возникали вокруг какого-нибудь анахорета, рядом с которым собирались ученики; для этих учеников он сам разрабатывал, а затем вводил киновитский устав, дабы совершенствоваться в духовном делании, читаем мы в Житии преп. Сергия Радонежского1. В первых монастырях таким уставом был Typikon («Типик») Студийский2.
Идея совершенного общежительства как образ социального всеединства хорошо вписалась в русское общество. В начале образования Московской Руси преп. Иосиф Волоцкий восхваляет пользу такого общежительства. Оно похоже на жизнь Христа с апостолами и на жизнь ангелов. Оно объединяет всех своих членов в одну семью, в которой игумен, отец всех, как бы представляет Отца Небесного. И диавол сторонится монахов, которые связаны друг с другом такими отношениями3.
1 Житие, составленное Епифанием Премудрым//Памятники древнерусской письменности и искусства. Вып. LVIII. 1885. С. 106.
2 Е. ГОЛУБИНСКИЙ, История Русской Церкви. 1,2. Москва, 1881. С. 608.
3 Духовная грамота//МАКАРИЙ, Великие Минеи Четьи. Сентябрь. С.-Петербург, 1868. Стб. 566; Т. SPIDLIK, Joseph de Volokolamsk...//ОСА 146. Roma, 1956. P. 92.
4 История Русской Церкви. I, 2. Москва, 1904. С. 634.
5 P. DE MEESTER, De monachico statu iuxta disciplinam byzantinam. Vaticano, 1942. P. 75 ff.
Но введение правил общежительства почти всегда приводило к ослаблению дисциплины. «Как бы соединяя приятное с полезным, мы ощутили вкус воспитывать наших монахов, используя более легкие и мягкие методы». Этими словами историк Е. Е. Голубинский4 характеризует то обстоятельство, что «Типик» Студийский, киновитский в своей основе, не всегда точно соблюдался, и, несмотря на строгие предупреждения, монахи стремились к одиночеству. А разве в одиночестве можно обрести жизнь «более легкую и мягкую»? В восточной традиции уединенная, отшельническая жизнь рассматривалась как наиболее тяжелая и наиболее совершенная. Монастырские правила позволяли приступать к ней только после многих испытательных лет жизни киновитской5. Этот принцип с успехом использовался в России. Многие святые монахи получали разрешение стать отшельниками или уйти в затвор с целью большего самосовершенствования. Но наряду с такими фигурами в истории русского монашества было значительное число монахов, которые сбегали, чтобы вести одинокую жизнь в соответствии со своим желанием и против воли своих наставников. Поступали ли они так по малодушию или из духа неповиновения?
Мы уже отмечали, что монашеский идеал — это жизнь уединенная (monotropos), собранная, нерассеянная. Многие монахи, стремящиеся к самосовершенствованию, задавались вопросом, как достичь этого, живя среди других. В египетской пустыни святой Арсений Великий пришел к убеждению, что невозможно быть одновременно с другими и с Богом. «Не могу быть одновременно с вами и с Богом». И он объяснил им, почему: «Вы движимы различными желаниями»1. И в этом святой Арсений является предтечей исихастов. Святитель Василий Великий, главный за-коноположник общежительства, напротив, был убежден в том, что можно достичь гармонической жизни среди других при условии, что братья будут единодушны (homopsychoi). И для достижения такого единодушия он предлагает эффективное средство: жить, следуя Слову Божию и Святому Писанию. И действительно, Правила Василия Великого являются объяснением и истолкованием текстов Библии2.
1 PG65,88a.
2 См.: Т. SPIDLIK, LasophiologiedeS. Basile//ОСА 162. Roma, 1961. P. 223 ff.
3 Т. SPIDLIK, Joseph de Volokolamsk. P. 10 ff.
4 Духовная грамота. Стб. 547, 571; Т. SPIDLIK. P. 94 ff.
5 См.: I. REZAC, De monachismo secundum recentiorem legislationem russi-сат//OCA 138. Roma, 1952. P. 18.
В эпоху возникновения российских монастырей этот принцип по различным причинам уже утерял свою первоначальную простоту. Понятие «Писания» очень расширилось, включив в себя всю духовную литературу, бывшую в распоряжении монахов3. И те, кто читали различных авторов и следовали советам, часто противоречившим один другому, как могли они стремиться к общей жизни и общей воле? Да, существовал монастырский устав, Типикон. Но какое значение придавали ему? Иосиф Волоцкий хотел убедить своих монахов, что его Устав весь целиком основан на «Священном Писании»4; но если это действительно так, то почему каждый монах не может самостоятельно приникнуть к тому же источнику? В ответ на это возражение следует сослаться на дисциплинарные и юридические правила, породившие все «монашеские установления», закрепленные авторитетом государства5. А русские особенно энергично выражали свое уважение юридизма в духовной жизни.
По замыслу преп. Феодора Студита, настоятель должен был быть также и тем, кто возлагает на себя обязанности духовного отца своих монахов1. Но в его обязанности входила и необходимость следить за соблюдением монастырских правил. Эту вторую обязанность не всегда легко было сочетать с отеческими отношениями, к которым стремились все монахи для осуществления духовной жизни. Шествуя с палкой по коридорам Киевской лавры2, преп. Феодосии Печерский как-то не являл собой образ монашеской соборности... Устав, почитаемый как святой и духовный, но настоятельно требующий выполнения даже самых незначительных мелочей, мог превратить монастырь в место лишь внешнего общежительства людей, не имевших никаких личных отношений друг с другом. Именно этого в глубине сердец русские всегда с опасением ожидали от законов и установленных порядков. И наверное, не следует особенно удавляться тому, что Вл. Соловьев, живший как монах и даже подумывавший о монастыре, в конце концов отказался от мысли туда вступить. «А между тем, допустят ли у нас такую свободу, не потребуют ли подчинения всему без разбора, свято ли оно и законно, или нет?»3 Эсхатологический идеал мог резко противоречить конкретной каждодневной реальности.
Скиты Нила Сорского
1 См.: Т. SPIDLIK, Superiore — padre: I'ideale di san Teodoro Studita// Studia missionalia 36 (1987). P. 109-126.
2 Жизнь преп. Феодосия//Печерский патерик / Изд. Д. АБРАМОВИЧ. Санкт-Петербург, 1911. С. 41.
3 Письма. Т. III. С.-Петербург, 1911 (Брюссель, 1970). С. 191.
4 CASSIEN, Collationes 19//PL 49, 1125 ff.; SC 64 (1959). P. 37 ff.
Заволжские старцы, ученики и последователи Нила Сорского, являют опыт религиозной жизни, которая, по-видимому, лучше справляется с вышеперечисленными трудностями. Преимущества той или иной жизни, отшельнической или же общинной, обсуждались с самого возникновения монашества4. И потому появились различные промежуточные формы монашеской жизни. Они являлись или компромиссом (например, палестинские лавры) или достаточно свободным образом жизни, позволявшим менять ее в зависимости от требований духовного ритма внутреннего развития. Сирийские монахи чувствовали себя очень свободно в рамках этих форм; они легко переходили от монастыря к отшельничеству и наоборот. В византийских же монастырях такой переход мог происходить после выполнения определенных законных форм. Так, например, в киновитских монастырях допускалось пребывание определенного числа исихастов1.
Скиты преп. Нила Сорского были другими. Они не зависели от киновитских монастырей, но и не были копией палестинских лавр. Устав Нила не был дисциплинарным, он оставался духовным наставлением для маленьких братских общин, состоящих из двух-трех монахов2. Название скит было заимствованным и означало возвращение к жизни древнеегипетских скитов3. Несомненно, что Нил познакомился с этой формой жизни во время своего пребывания на Афоне. Он одобрял такой опыт по причинам, которые должны были быть созвучны чувствам русских: установление ритма личной жизни под свободным руководством среди братьев4.
Идеалом исихастов была возможность свободного общения с Богом. Для достижения этого они пресекали все человеческие контакты. Нил Сорский полагал, что свободный ритм молитвы может сочетаться со свободными отношениями, дружескими и духовными, с единодушными (Ао-mopsychoi) братьями не посредством внешнего правила, но через общее согласие в Духе и любви, отчего возникает своеобразная монашеская соборность.
Нищета личная и социальная
1 См.: Т. SPIDLIK, II monachesimo bisantino sul crocevia fra lo studitismo e lesicasmo//Vetera Christianorum 23 (1986). P. 117-129.
2 Франц. пер.: Bellefontaine, 1980; ср.: F. von LIL1ENFELD, №7 Sorskij und seine Schriften. Berlin, 1963. S. 184 ff.
3 Scete//DACL 15 (1950). Col. 994-1002.
4 F. von LILIENFELD, Op. cit. S. 184 ff.
5 См.: Уставная грамота архиепископа Дионисия Суздальского для монастыря Снетная Гора; F. von LILIENFELD, Op. cit. S. 287 ff.
В России частые вмешательства церковных властей в общинную жизнь с целью ее совершенствования были связаны по большей части с нарушением обета бедности, то есть с личными деньгами монахов (pekouli-onf. Откуда эти нарушения? Практика монашеской бедности на протяжении истории не была единообразной, так же как и мотивировки, ее вдохновлявшие. С точки зрения преобладающей тенденции, эти мотивировки можно разделить на две группы: в одной превалирует библейская аргументация, а вторая развивает опыт человеческой мудрости. Даже древние мудрецы советовали отказываться от богатства с целью освобождения от бремени бесполезных забот1. Но если Евангелие и провозглашает бедных блаженными, то не из-за их бедности, а потому что они находятся под особым попечением божественного Промысла.
Отсутствие озабоченности и тревог было реализовано в бедности кино-витских подвижников, живших по уставам Василия Великого, которая была узаконена церковными и гражданскими властями2. Как личность, монах был в высшей степени беден, поскольку ничего из того, чем он пользовался, ему не принадлежало. С другой же стороны, попечение божественного Промысла о нем конкретизировалось в форме твердо гарантированного монастырского имущества. Монастырь сослужит Промыслу не только в отношении монахов, но и в отношении всего общества, становясь, таким образом, больше, чем центром милосердия, — центром социальной и культурной активности.
1 A. GRILLI, II problema delta vita contemplativa nel mondo greco-romano. Milano; Roma, 1953.
2 См.: I. RESAC, De monachismo secundum recentiorem legislationem russi-cam//OCA 138. Roma, 1952. P. 186.
3 CASSIEN, Collat. 19, 9//PL49, 1138.
4 Жизнь преп. Феодосия//Печерский патерик. № 38-40. С. 42 и сл.
5 Там же\ см.: Житие Сергия Радонежского//Памятники древнерусской письменности и искусства. Вып. LVIII, 1885. С. 82.
История монашества с несомненностью доказала, что как учреждение оно является мудрым и благотворным. Но с духовной точки зрения здесь могли возникать сомнения в евангельской подлинности такой формы чисто индивидуального самоотречения. Вот почему только отшельники рассматривались как действительно предающие себя божественному Промыслу без малейшей защищенности, обеспечиваемой общими монастырскими владениями и имуществом. О достоинствах различных способов жизни в бедности достаточно много спорили уже в эпоху египетских монахов3. Для русского же склада ума было характерно, что монахи часто настаивали на своем желании одновременно использовать обе формы самосовершенствования. Примером тому является преп. Феодосии Печерский. Даже после введения киновит-ского устава Феодора Студита он не разрешал хранить в монастыре ни милостыню, полученную накануне, ни даже хлеб4 и вино для совершения Литургии на следующий день5, что, конечно, не могло быть решением на все времена.
Известно, что две тенденции вступили в открытый конфликт на Московском соборе в 1503 году, когда киновиты, возглавляемые Иосифом Волоцким, одержали победу над нестяжателями, защитниками строгой бедности1. Социальная функция монастырей признавалась очень важной для общества вплоть до Московского собора 1917 года2.
После победы киновитов аскеты перестали бороться против монастырских владений как таковых и стали убеждать отдельных монахов принять дух бедности, которая есть подражание Христу. Монахи-подвижники любили носить старые заштопанные одежды, выполнять черную работу для себя и других. Они довольствовались простой пищей, даже если были благородного происхождения3.
Можно говорить об определенной форме «хождения в народ», ставшей характерной для интеллигенции XIX века.
Виды послушания
Вопросы устава и общежительства естественным образом связаны с проблемой послушания. А она неотделима от представления о том, что существует истина, которой ты хочешь подчиниться: Если согласиться с тем, что эта истина — всеединство, тогда подчинение должно быть всецелым. Неотделимая от веры, истина должна приниматься повсюду, где Бог являет Себя и где человек может услышать Его голос, — в Священном Писании, в наставлениях духовных отцов, в церковном Предании, в иерархическом управлении, во всех проявлениях Промысла и в голосе собственной совести4.
1 А. С. АРХАНГЕЛЬСКИЙ, Преподобный Нил Сорский и Вассиан Пат-рикеев. С.-Петербург, 1882; Ю. С. ЛУРЬЕ, К вопросу об идеологии Нила Сор-ского//Труды Отдела древнерусской литературы XIII, 1957. С. 182-212; Т. SPIDLIK, Joseph de Volokolamsk. P. 137 ff.
2 J. MEYENDORFF, Partisans et ennemis des biens ecclesiastiques au sein du monachisme russe au XV-XVF siecles/ /Irenikon 29 (1956). P. 28-46, 151-164; IDEM, Les biens ecclesiastiques en Russie des origines au XVIе siecle// Ibid. 28 (1955). P. 396-405; I. RESAC. Op. cit. P. 211 ff.
3 См. историю Николая Святоши в Печерском Патерике, 20. С. 113 и сл.; ср.: Т. SPIDLIK, San Francesco d'Assisi e san Sergio di Radonez//S. GRA-CIOTTI, Battesimo delle terre russe... Firenze, 1991. P. 423-435.
4 La spiritualite. P. 271 ff.
«Всеединство» осуществляется на практике, когда вслушиваются во все Божий гласы в их гармонии, ибо они взаимно дополняют друг друга.
Способность к этому требует большой духовной зрелости, которой не могут обладать все. И часто случается, что какая-то одна форма послушания оказывается важнее другой или даже вредит другим.
Русские, с их склонностью к экстремизму, были особенно подвержены этой опасности: желая объять «все», они зачастую фанатично стремились к «одному». Различные виды послушания следуют друг за другом и друг другу противостоят. Если в египетской пустыне повиновение «духовному отцу» требовалось с самого зарождения монашеской жизни, в России оно возникло гораздо позднее. В начале послушание касалось прежде всего Писания в широком смысле слова. Конечно, в Киевской Руси и в греко-римском мире условия зарождения христианства были различными. У греков Благая Весть являла победу простого над культурным и государственным влиянием язычества, а для Руси христианский мир представал как мир культуры, литературы, законов. Этот мир с его новыми естественными и сверхъестественными горизонтами очень быстро проник в книги на родном языке1, отчего возник огромный авторитет духовной книги, ставшей главным наставником, низводившим живых наставников до положения истолкователей того, что было написано. Такое отношение легко могло выродаться в «начетническую» психологию2.
Это обстоятельство было опасно прежде всего для Руси, поскольку там считали, что Писание подобно «песку» морскому и что все обычаи христианской жизни уже закреплены3 в форме практически неизменной традиции. Подчинение этой традиции определяло меру православное™. В эпоху, когда почитание традиции было таким сильным, что, казалось, оно подавляет свободу внутренней жизни и отрицает неприкосновенные права личностного сознания, появление юродивых, безумных Христа ради, явилось яростным противостоянием этой традиции4.
1 Т. SPIDLiK, Les grands mystiques russes. Paris, 1979. P. 205 ff.
2 Ibid.
3 IDEM, Josef de Volokolamsk. P. 18 ff.
4 Les grands mystiques russes. P. 153 ff.; T. SPIDLiK, Fous pour le Christ en Orient//DS (1964). Col. 752-761.
И если юродивые поднимали бунт против внешних авторитетов во имя внутренней свободы, то и авторитеты, в свою очередь, отвергали сумасбродства излишней свободы во имя своей иерархической миссии и принимали надлежащие меры, чтобы держать в границах церковного послушания слишком ревностных аскетов. Среди всех этих течений многим так и не удавалось выбрать для себя какой-то один вид послушания: скорее они считали, что наиболее надежный путь для самосовершенствования — принимать все, что посылает Промысел, со смирением подчиняясь происходящему1.
Эти изменения, затрагивающие форму послушания и отношение к нему, можно обнаружить на протяжении истории всех Церквей. Чтобы не впадать в сомнения, особенно в эпохи кризисов, делались попытки создать шкалу ценностей, выявить степени приоритетности различных форм послушания.
Латинская Церковь отдавала предпочтение церковным авторитетам, основываясь на том, что церковная харизма — наивысший из всех харизматических даров, и что Церковь — «духовна» по определению. Таков был догматический аспект проблемы, и тут Русская Церковь не могла ничего возразить; но с практической точки зрения это предполагало встречу с определенными конкретными людьми, являющимися духовным голосом Церкви. Предпочитая живой религиозный опыт в отношениях с людьми, русский народ признавал большой духовный авторитет старцев, авторитет, который только возрастал с течением времени, являясь наиболее характерной формой русского послушания.
Старцы — духовные отцы
Справедливо отмечается, что русские монастыри пережили значительное обновление, когда духовное руководство, возлагаемое на опытных руководителей, т. е. старчество, вновь начало пользоваться большим доверием2. Старчество было традиционным установлением, всегда существовавшим в русских монастырях, но его истинному возрождению способствовал преп. Паисий Величковский (1727-1794), и из Молдавии оно проникло в Россию, на территорию Калуги, Курска и Орла.
1 См. выше с. 31 и сл. наст, издания.
2 См. библиографию, в конце книги.
3 V. LOSSKI, N. ARSENIEV, La paternite spirituelle en Russie aux XVIIIе et XIXе siecles//Spiritualite orientate, 21. Bellefontaine. P. 91 ff.
В XIX веке старцев было много по всей русской земле, в монастырях и скитах, но только в Оптиной пустыне старчество стало местной традицией, своеобразной школой благодати, сформировавшей четыре поколения старцев, к которым стекались толпы верующих со всех концов Российской империи3. Наименование «духовные отцы», относимое к ним, показывает, что их рассматривали и ощущали как отцов многочисленных детей в Духе Святом.
Приведем эпизод из жизни отца Моисея Оптинского, раскрывающий помышления его «отеческой» души. «15 декабря 1819 года, во время трапезы я внезапно понял, как нужно вести себя по отношению к братьям, вместе с которыми я живу. Все их грехи, которые они исповедуют и которые я вижу, я должен взять на себя и каяться в них, как если бы это были мои собственные грехи. Так следует делать для того, чтобы не судить строго и не поддаваться приступам гнева. Ошибки, грехи и провинности моих братьев ложатся и на меня»1. В рамках нашего исследования следует сказать, что такое отношение есть полная победа над «объективацией»2. Старец не судит своего духовного сына извне, но идентифицирует себя с ним и познает его изнутри, поддерживая с ним внутреннюю духовную связь.
Такое глубокое отцовство не может быть сведено к советам, даваемым при беседе с глазу на глаз, pro foro Memo. Вот почему в идеале духовный отец должен быть и исповедником, и настоятелем монастыря. Но, увы, это осталось неосуществленным идеалом. И потому часто возникали конфликты между старцем и его игуменом, с одной стороны, и иерархами — с другой3. Юридическое устройство русского монашества в последние века было мало благодатным. Тем не менее, когда возрастала известность старца, весь монастырь подчинялся его авторитету, признаваемому, как правило, без споров и игуменом монастыря.
Сердцеведение старцев
1 V. LOSSKI, N. ARSENIEV, Op.aY.R91.
2 См. выше с. 30 наст, издания.
3 См.: И. КОЛОГРИВОВ, Очерки по истории русской святости. Сиракузы, 1991. С. 368-368.
4 V. LOSSKI, N. ARSENIEV, Op. cit. P. 109.
Если истина конкретна, если познание неотделимо от личного расположения и уз любви, тем более все это требуется и при духовном руководстве. К сожалению, «исповедь механизирована: священник обращается к некому обобщенному грешнику, он не ведает ничего, кроме абстрактных, безликих грехов. Старец же всегда обращается к определенной человеческой личности с ее уникальной судьбой, с ее особым призванием и особыми трудностями. Благодаря особому дару он видит каждого человека таким, каким видит его Бог, и старается помочь ему»4. Леонид Наголкин (св. иеромонах Лев Оптинский. — Прим. Пер) говорил священникам, которые укоряли его за долгие беседы с паствой: «Я хорошо понимаю, что это нежелательно. Но скажите мне, как вы исповедуете людей? Вы задаете им два или три вопроса — и все. А вы должны войти в их ситуацию, хоть немного узнать, что омрачает их душу, дать им правильный совет, утишить их скорби. Хоть когда-нибудь вы делаете это? Конечно, у вас нет времени долго заниматься всем этим. Но если нас здесь не будет, к кому смогут прийти они со своими скорбями?»1
Человека можно узнать не только по делам его, но и по «расположению его сердца». А это предполагает определенное знание его прошлого и будущего. Что больше всего поражало в старцах — это их kardiognosia и proairesis, их дар прозорливости. Сердцеведение — не означает ли это знания того, что другой думает и чего хочет? Многие свидетельства подтверждают, что это именно так. Например, старец Амвросий Оптинский «читал в душе как в открытой книге. Посетитель мог ничего не говорить, быть далеко за спинами других, тем не менее старцу были известны его жизнь, состояние его души и то, что привело его в Оптину пустынь. Не желая раскрывать свой дар прозорливости, старец обычно задавал вопросы тем, кто приходил к нему, но сам способ расспроса посетителей показывал, что он уже был в курсе всего»2.
1 Ibid. Р. 108.
2 Ibid.P. 130ff.
3 I. GORAINOFF, Seraphim de Sarov //Spiritualite orientate, 11. Bellefon-taine, 1973. P. 64.
4 V. LOSSKI, N. ARSENIEV, Op. cit. P. 109.
0 св. Серафиме Саровском говорили даже, что он «богоносец»3, хотя сам он не принимал такого определения, считая, что сердце человеческое — это бездна, познать которую может только Господь. Я, убогий Серафим, говорил он, всего лишь убогий раб Божий и передаю лишь то, что Господь приказывает Своему рабу. Он объяснял, что первое помышление, являющееся в душе его, он считает указанием Божиим. Старец Леонид подтверждает это. «Чтобы иметь такие благодатные прозрения, недостаточно глубокого знания человеческой натуры, приобретаемого долгим опытом; каждый раз необходимо видеть человека внутренним оком, или, лучше сказать, человека можно постичь только через откровение о нем. Старец Леонид никогда не задумывался над тем, что говорить тем, кто приходит к нему: как от яркой вспышки света ему сразу же становились видны все помыслы души и он говорил нужные слова по Божьему вдохновению»4.
Духовное образование
Сердцеведение — это «видение» личности. Но начало всякого духовного видения — это вера1. А вера, даже если она металогична, не «а-ло-гична»: она предполагает определенную культуру, чтение книг. И это отличительная черта русского старчества. Если отцы-пустынники выделяли прежде всего аспект харизматический и гордились тем, что они «неграмотны и некультурны»2, русские старцы, напротив, брали за основу фило-калическое движение, которое, начиная уже с преп. Паисия Величков-ского, настаивало на необходимости просвещения. Когда Паисий уже вел монашескую жизнь, он искал себе духовного отца: но где найти такого наставника? Он пишет своему другу Виссариону: «Мы имеем крайнюю нужду со многою печалью и со многими слезами день и ночь поучаться в божественных отеческих писаниях, и, советуясь с единомысленными ревнителями и старейшими отцами, учиться выполнять заповеди Божий по примеру святых отцов наших и только таким путем милостью Божией и собственными трудами мы можем достигнуть спасения»3. Это рассуждение верно характеризует проблему той эпохи: нужду в отцах-наставниках в духовной жизни.
И программа образования отражает эти потребности. Как обычно, прежде всего необходимо хорошее знание Писания, дабы не рассуждать об учении на основании своего собственного мнения в ущерб истине Откровения. Кроме того, для достижения практической мудрости недостаточно обладать лишь книжным знанием. Тот, кто хочет направлять других, основываясь на изучении Писания, должен сначала на себе испытать действие тех советов, которые он собирается давать другим. И наконец, необходим третий элемент: советы братьев, чтобы предохранить себя от собственных ошибок. И позднее именно в таком духе Паисий старался воспитывать своих учеников.
1 La spiritualite. P. 22; La priere. P. 190 ff.
2 I. HAUSHERR, Direction spirituelle en Orient autrefois//OCA, 144. Roma, 1955. P. 82 ff.
3 И. КОЛОГРИВОВ, Очерки no истории русской святости. С. 355.
Нямецкий монастырь в Молдавии, где Паисий был архимандритом, станет очагом громадной работы по сбору и переводу на русский язык писаний Отцов и в то же время попыткой совместной жизни, чтобы на практике осуществлять то, чему братья обучались в монастыре; именно писания Отцов стали отправной точкой и основой деятельности по духовному руководству, которую вели старцы XIX века. А Оптина пустынь становится центром, где публикуются аскетические и мистические труды основных духовных Отцов христианского Востока.
Даже когда они обладали даром читать в сердцах и мыслях, старцы любили давать советы в форме цитат из Писания или из Отцов1.
Благодаря своей любви к книгам, русские старцы были в курсе культурной жизни своей эпохи и занимали важное место в обществе, гордившемся тем, что они принадлежали к нему.
IV. ЦЕРКОВЬ И ГОСУДАРСТВО
«Византийская симфония»
Многочисленные исследования, существующие в России относительно связи между Церковью и государством2, основываются прежде всего на исторических фактах и критических суждениях, варьирующихся в зависимости от личной позиции их автора. Наиболее частый упрек, адресованный Церкви — тот, что она слишком подчиняется гражданской власти. Интересно отметить, что мнение некоторых советских историков было прямо противоположным: они считали, что Церковь имела слишком большую власть над обществом3.
У нас нет намерения вдаваться в споры на эту тему. Прежде чем оценивать факты, следует разобраться в причинах, их обусловивших. Эти причины неоднозначны. Как и в других случаях, здесь мы сталкиваемся с coincidentia oppositorum, антиномией, которая в полной мере стала осознаваться лишь к концу долгого исторического периода, поскольку в течение долгих веков господствовала вера в замечательную «симфонию» между Церковью и государством.
1 С. HAINSWORTH, Spiritual direction within Russian monasticism, historical outline. Roma, 1977.
2 См. библиографию в конце книги.
3 См.: А. А. ЗИМИН, О политической доктрине Иосифа Волоцкого// Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литера-туры. Вып. IX. Москва; Ленинград, 1953. С. 159-177.
Платон Левшин, митрополит Московский (1737-1812), в своей речи, произнесенной в 1772 году по случаю дня рождения императрицы Екатерины II, утверждает: «Церковь и общество соединены таким образом, что одна отличается от другого не существом, но отношением. Гражданское общество — это союз людей, объединенных одними законами и одной и той же формой правления, но ведь то же самое общество, в той мере, в какой оно, сверх того, объединено соблюдением одной формы культа и одних и тех же священных обрядов, есть Церковь»1.
Разве это рассуждение не является типичным выражением знаменитой «византийской симфонии»? П. Евдокимов объясняет это в других терминах: «В истории вопрос равновесия между духовной и светской властями разрешался по-разному. В Средние века папа Римский держал в своей руке оба меча; Реформация передала их в руку князя. Православие дало один меч патриарху, а другой императору, причем единство цели создавало единство обеих властей. В этом заключается знаменитая "византийская симфония", о которой говорится в VI новелле Юстиниана (VI век). Духовная власть Церкви и государства представляет собой два дара одной и той же воли Божией, и тем самым предопределяется их согласие, симфония»2.
1 Полное собрание сочинений. С.-Петербург, 1913. Т. II. С. 339 (цитата переведена с фр. — Прим. Пер.); TYSCKIEWICZ, Moralistes. Р. 74.
2 П. ЕВДОКИМОВ, Женщина и спасение мира. С. 111.
3 В книге U amour fou de Dieu (P. 125) Павел ЕВДОКИМОВ уточняет: «Весь манихейский дуализм и все несторианское разделение, всякий монофизитский упор только на божественном или только на человеческом осуждены лапидарной формулой Халкидонского собора: божественное и человеческое соединены неслиянно и нераздельно. Эта формула очень точно определяет отношения между Церковью и миром, Церковью и историей, Церковью и культурой. Нормативно социальная и культурная жизнь должна строиться на догмате и основываться на принципах богословской социологии, ибо "христианство есть подражание божественной природе"» (цитата из св. Григория НИССКОГО, De professione Christiana//PG 46, 244c).
Евдокимов восхищается этой «византийской симфонией»3, тогда как Вл. Соловьев сомневается, действительно ли она существовала в Константинополе. Ему кажется, что этот идеал был осуществлен скорее в Киевской Руси: «Византийцы на свой лад применяют евангельские слова: "Отдайте кесарево кесарю, и Божие Богу". Богу — формула православной догмы, великолепие литургий, пустота отвлеченного созерцания. Кесарю — деятельная жизнь, все человеческие отношения, общество, история. Царство Божие ограничено храмом, кельею монаха, пещерою отшельника...
Но как раз в то время, когда утонченные греки отбросили евангельскую жемчужину Царства Божия, ее поднял полудикий русский [Владимир])»1. Для князя Владимира, уточняет Соловьев, истинная религия была не отрицанием природы и человеческого общества, как у византийцев, но их обновлением. «Мы не касаемся здесь вопроса о том, не ошибался ли Владимир в данном частном применении евангельских заповедей. Нам важно установить, что он стремился применять христианскую мораль ко всем вопросам общественного и политического характера. Он не хотел быть христианином только в частной своей жизни, он хотел быть им и как глава Государства, в деле внутреннего управления, а также в международных сношениях с остальным христианским миром»2. Преемники Владимира были истинно христианскими государями и позднее, в период Московского царства «Святой Русью» будет управлять «православный царь»3.
Однажды признанную симфонию можно легко обосновывать причинами как религиозными, так и мирскими. В России она будет прекрасно сочетаться с идеалом «всеединства», и потому даже более современные мыслители XX века будут продолжать поддерживать ее. Для Л. Карсавина идея отделения Церкви от государства представляется абсурдной. «Государство, отделенное от Церкви, пришло бы к религии человечества, или к самообожествлению, или к релятивизму. Такое отделение невозможно, поскольку государство имеет истинные, потенциально христианские идеалы. Необходимо установить границы деятельности Церкви и государства. Задача Церкви — настаивать на том, чтобы государства свободно совершенствовались ради Царства Небесного»4.
Царское самодержавие
1 Вл. СОЛОВЬЕВ, Владимир Святой и христианское государство/ / Сочинения. Т. XI. Брюссель. С. 125.
2 Там же. С. 128.
3 I. A. MINEA, Russie du ХПГ au XVIе siecle//DS, 13 (1988). Col. 1169.
4 Л. KAPCABHH//BUBNOFF II. S. 338, 371; H. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 394.
«У нас белый царь над царями царь, Он и верует веру крещеную, Крещеную, богомольную».
Эти слова взяты из Стихов духовных1. Царское самодержавие, которое сменило княжеское управление, воспринималось как истинная форма христианского общества2. Различные причины содействовали его принятию. И влияние монашества сыграло в этом решающую роль3. В самом деле, на взгляд Павла Алеппского, к 1664-1666 годам Россия представляла собой как бы огромный монастырь4. В Домострое царь предстает как отец-игумен всей Империи. Повиновение, которое все должны оказывать ему, имеет под собой религиозные основания. «Царя бойся и служи ему верою, и всегда о нем Бога моли и ложно отнюдь не глаголи пред ним; но с покорением истину отвещай ему, яко самому Богу, и во всем повинуйся ему. Аще земному царю правдою служиши, и боишися его: тако научи-шися и Небеснаго Царя боятися»5. Это учение остается неизменным для моралистов вплоть до кануна революции. Солярский, Попов, Дьяченко, Платон Левшин — все они поддерживали точку зрения, что необходимо любить царя и повиноваться ему, ибо он есть «первый надсмотритель после Бога». Православные цари считались также и отцами-кормителями Церкви6.
Обычно такое отношение называется «цезаропапизмом». Но о. Георгий Флоровский совершенно не согласен с таким взглядом на древнее русское общество. Он считает, что такое определение скорее подходит к ситуации, рожденной реформами Петра I, который под влиянием гегельянства внедрил идею о том, что общество выше отдельного индивида7. Однако, этот термин прижился. Даже идеал «эстетического самодержавия» К. Леонтьева рассматривался как цезаропапизм8.
1 Г. ФЕДОТОВ, Стихи духовные. Москва, 1991. С. 24.
2 V. VODOFF, Le christianisme et la formation d'une ideologie politique dans la Russie premongole//Mille ans. P. 17-26.
3 Вл. СОЛОВЬЕВ, Византинизм и Россия/ /Собр. соч. Т. V. С.-Петербург, 1903. С. 520.
4 См.: I. A. MINEA, Op. cit. Col. 1171.
5 Домострой, 7. С.-Петербург, 1902. С. 9.
6 TYSZKIEWICZ, Moralistes. P. 71, 79, 108, 165, 186.
7 Пути русского богословия. С. 87.
8 Н. БЕРДЯЕВ, Константин Леонтьев. С. 100 и сл.
9 См. ниже с. 200 наст, издания.
Позиция славянофилов была более тонкой. Они принимали лозунг «Православие, Самодержавие, Народность»9, но, чтобы согласовать его со своей идеей свободы, они в соответствии с идеалом соборности представляют себе батюшку, белого царя, истинного отца народа1. Представляя царя как батюшку, славянофилы на время спасают его самодержавный авторитет. Однако сильнее была тенденция отводить более важное место народу. Движение народничества выявляет громадную дистанцию, существовавшую между народом и правящими классами, и это, в конце концов, приведет к отождествлению русского народа с его царем2.
Осознание нравственного превосходства служителей Церкви
Хотя Церковь и государство рассматривались как составные части единого целого, все же в истории Отношений между этими двумя сущностями довольно рано стали проявляться определенные центробежные силы. С XI века Церковь получила многочисленные привилегии, закрепленные во Владимирском Уставе (XIII—XIV века), так что она начала ощущать нравственное превосходство над всем обществом. Этот дух претворялся в чувство долга увещевания тех, кто правил от имени законов Божиих.
1 См. выше с. 133 наст, издания. Впрочем, в таком же духе был и патриархально-теократический идеализм Гоголя. См.: Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 84.
2 Там же. С. 104-105.
3 См.: Т. SPIDLIK, Joseph de Volokolamsk//ОСА 146. Roma, 1956. P. 141.
4 Отрывки из трактата Увещевательные главы (PG 86, 1163-1186) можно найти уже в Изборнике от 1076 года; см.: I. §EVCENKO, A Neglected Byzantine Source of Muscovite Political Ideology//Essay dedicated to Francis Dvornik. Harvard Univ. Press, 1954. P. 141-180; ОН ЖЕ, «Ljubomudrejsij Kyr» Agapit Diakon. On a Kiev edition of a Byzantine Mirror of Princes with a fascimile reproduction. Cambridge (Mass.), 1974.
5 PODSKALSKY, Christentum. S. 174, Anm.
Увещевание со стороны настоятелей практиковалось в монастырях и даже в гражданском обществе, где некоторые герои становились известными за то, что осмеливались мужественно говорить истину царям-тиранам3. Тут же вспоминаются юродивые. Но, как правило, эти юродивые были мирскими людьми, принимавшими на себя подобное бремя, чтобы возместить нерадивость Церкви, слишком вялой в своем увещевании, и проникавшимися такими чувствами после чтения трактата диакона Ага-пита4. Епископ Новгородский Лука Жидята писал, вдохновленный тем же духом, что долг увещевания князей и даже противостояния им находится «на первом месте для слуг Божиих»5.
Можно привести многочисленные примеры в подтверждение того, что отношение к этому долгу было достаточно серьезным. Монахи Киево-Печерского монастыря, св. Феодосии, настоятель Иоанн, Григорий Чудотворец, — все они увещевали князей.
В 1430 году на севере России, в районе Вологды, игумен Григорий Ав-нежский упрекает князя Димитрия Шемяку за преступления и невероятную жестокость во время развязанной им гражданской войны. «Князь Димитрий, — говорит он ему, — разве ты не читал в Святом Писании, что того, кто не проявлял милосердия, ожидает суд без милосердия? А ты, ты совершил антихристианские дела»1. И св. Филипп Московский жизнью своей заплатил за обличение Ивана Грозного2.
Что же касается Русской Церкви на пороге нашего времени, то ее несчастье, по мнению Арсеньева, состояло в слишком большой зависимости от государства, что привело большинство ее представителей к потере внешней свободы, необходимой для сохранения духовной независимости. Но эта ее вина, добавляет Арсеньев, была в значительной степени искуплена многочисленными мучениками после революции3.
«Политический исихазм»
Тот, кто увещевает своего начальника, вовсе не хочет противостоять ему: наоборот, это деяние соответствует духу киновии св. Василия Великого, перенесенному в гражданское общество.
Другой, часто встречавшейся, но противоположной тенденцией было желание анахоретов уйти из общества, отделиться от человеческого сообщества, не предъявляя ему никаких явных упреков.
1 N. ARSENIEW, La piete russe. P. 110.
2 Св. Филипп, митрополит Московский. Париж, 1928.
3 N. ARSENIEW, Op. cit. P. 110 ff.
Когда говорят о суверенности царей в монолитном русском обществе, это звучит несколько обобщенно, ибо в таком случае забывают о важности течения «политического исихазма», которое было распространено в России на протяжении многих веков. Об этом мало говорится, но в действительности в России было много тех, кто не верил в совершенную организацию общества на земле, организацию, которая могла быть вдохновлена абсолютной властью православного царя. Их концепцию устройства мира можно было сформулировать таким образом: мир преходящ, неустойчив, бесконечно дробим. Он предохраняет себя от распада неиссякаемой «деятельностью» или божественной «энергией». А политическое многообразие и различие должны быть предохранены от распада с помощью духовных средств. Император, царь, великий князь должны только помогать Церкви осуществлять эту гармонизацию бытия, не уничтожая самовластно наиболее слабых1.
Бердяев считал, что такая историческая тенденция всегда присутствовала в подсознании русского народа, но исключительно на русский лад, без желания отрицать противоположную позицию. Итак, «получалась болезненная гипертрофия государства, давившего народ и часто истязавшего народ». В то же время «русская литература, русская мысль были проникнуты ненавистью к империи, обличали ее зло. И, вместе с тем, предполагали империю, предполагали огромность России. Это — противоречие, присущее самой духовной структуре России и русского народа»2. Это противоречивое отношение тяжким грузом ложилось на русские души. Теократическая идея, подчеркивает Бердяев, осуществленная в истории, исключает эсхатологическую перспективу, укорененную в русском народе3.
1 G. PROKHOROV, La litterature vieux-russe et Vhesychasme// Mille ans. P. 91.
2 H. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 218-219.
3 Там же. С. 208.
4 Г. П. ФЕДОТОВ, Основы христианской демократии//В собрании статей в 4-х тт. Тяжба о России. Т. III. Париж, 1982. С. 141.
5 Там же. С. 141. Федотов напоминает, что царство в истории Израиля было лишь одной из форм теократии и, конечно, не самой удачной. И потому не очевидно, что эта политическая форма наиболее приспособлена для конкретного осуществления принципов веры.
Г. Федотов очень жёсток в своих оценках: «Есть некоторое противоречие в том, что православие, столь враждебное монархическому (папскому) началу в Церкви, как несовместимому с соборностью, не только благословляло (что вполне законно), но часто и готово было догматизировать монархию в государстве»4. И значит, «православная симфония» — это ложный идеал. Крещение императора и включение Империи в Церковь не разрешало основного противоречия, представленного в Библии в форме борьбы между духовным и плотским5.
Церковь и государство — две антиномичных силы, их примирение может быть только мета-политическим
Если идеал «православной симфонии» неосуществим и ложен, то можно спросить, возможна ли какая-то другая симфония между Церковью и государством. Нет, невозможна, решительно отвечает Б. Вышеславцев. Прежде всего, следует признать существующую между ними антиномию и то, что Церковь представляет собой идеал свободы во Христе, тогда как государство осуществляет свою власть с помощью внешней силы, что является следствием грехопадения, так же, как и способы осуществления такой власти1. Как же разрешить эту антиномию? Автор описывает три ложных решения: 1) считать государственную власть божественной на том основании, что она действует в рамках божественных законов; 2) разделить сферы действия власти на духовную и мирскую и исходить из того, что возможно их мирное сотрудничество; 3) передать всю власть в руки абсолютного монарха2.
Как же быть? Необходимо доверяться Духу, чтобы понять, в какой именно момент нужно смиренно подчиниться власти кесаря, а в какой — нужно противостоять ей, выбрав повиновение Богу, а не людям. Только Дух может служить гарантом разрешения антиномии, ибо только Он направляет движение мировой истории от рабства к полной свободе сынов Божиих. И потому любые внешние формы, идет ли речь о Церкви или о государстве, следует рассматривать лишь как временные и относительные.
1 Вечное в русской философии. Гл. V. Проблема власти. С. 204-212.
2 Там же. С. 207 и сл.
3 Оправдание добра. Ч. II, гл. 8, IX//Собр. соч. С.-Петербург, 1903. Т. VII. С. 193.
В заключение приведем слова Вл. Соловьева: «Если мы знаем, почему и во имя чего мы должны подчиняться известному учреждению, то мы тем самым знаем способ и меру этого своего подчинения; оно никогда не будет у нас безграничным, слепым и рабским, мы никогда не сделаемся безвольными и бессмысленными орудиями внешних сил, — никогда не поставим Церковь на место Божества и государство — на место человечества. Преходящие формы и орудия провиденциального дела в истории мы не примем за сущность и цель этого дела»3.
V. КУЛЬТУРНАЯ ЖИЗНЬ
Проблема культуры в истолковании Отцов
Проблема культуры в связи с евангельским благовестием в эпоху Отцов1 — это проблема внедрения христианства в пространство Римской Империи. Каждый, кто живет в определенной среде, естественно, стремится быть «культурным», ибо культура слагается из различных форм передачи ценностей этой среды. Очевидно, что ценности, предлагаемые данной средой, могут вступать в конфликт с ценностями, содержащимися в истинном культе, в религии Христа.
Понятно, что сначала отношение духовных авторов к культуре было скорее отрицательным. Однако утверждение того, что монахи должны были выбирать между культурой и святостью, слишком упрощает ситуацию. В творениях св. Василия Великого можно выделить несколько типов отношений к культуре: 1) радикальное отрицание языческой мудрости; 2) признание культуры как подготовки к евангельскому благовестию; 3) использование культурных понятий для лучшего понимания Откровения; 4) поиски духовного смысла того, что мы узнаем из мирской мудрости2.
1 См.: Crescita dell'uomo nella catechesi del Padri (Eta Postnicena) // S. FELICI, Bibl. di scienze religiose, 80. Roma, 1988; A. J. FESTUGIERE, Les moi-nes df Orient. Paris, 1961. Т. I: Le moine et l'etude.
2 T. SPIDLIK, Basilio Magno e la cultural/Crescita dell'uomo nella catechesi dei Padri. P. 67-72.
3 IDEM, Les grands mystiques russes. P. 205-230.
4 Русская идея. С. 133.
Для славянских народов благовестие Христа было провозглашено в рамках культуры, уже христианской. И потому оно было принято с доверием, как элемент созидания единого общества, религиозного и гражданского3. Почему же тогда столько юродивых так настойчиво критиковали культуру? Бердяев видел в этом одно из многочисленных проявлений антиномичности русского характера. Наряду с большим желанием приобщения к книжной премудрости, «русским свойственно и обскурантское отрицание культуры, этот обскурантский элемент есть и в официальном православии. Русские, когда они делаются ультра-православными, легко впадают в обскурантизм»4. Верное лишь отчасти, это утверждение недостаточно учитывает важность глубинной богословской основы. Движения в защиту sancta simplicitas являются частью исповедания веры в духовную истину, превосходящую разум человеческий1.
Перед лицом западной культуры
Проблема православной веры перед лицом западной культуры особенно остро встала в эпоху Петра I, когда культура отождествлялась лишь с тем, что было известно на Западе. Отношение, выработанное Отцами на заре христианства, снова становится актуальным. Петр Великий стремился освободиться от влияния тех церковников, которые придерживались «ультраправославных», «обскурантистских» взглядов. А в Духовных академиях, насколько могли, стремились к примирению содержания новой универсальной культуры с православной традицией. Во всяком случае, «академикам» удалось убедить своих соперников в том, что подобный синтез возможен2.
Но возникает новое противоречие: если нетрудно было примирить современную науку с православным учением, то как помешать возникновению пропасти между православным народом и образованными классами? «Русский нигилизм был нравственной рефлексией над культурой, созданной привилегированным слоем и для него лишь предназначенной», тогда как «русский гений хотел припасть к земле, к народной стихии». Вот почему родилось движение восстания «против условной лжи цивилизации... Именно во вторую половину XIX века пробужденное русское сознание ставит вопрос о цене культуры (...) и даже прямо о грехе культуры»3. «В 70-е годы тема о культуре ставилась иначе, чем в нигилизме 60-х годов. Это была, прежде всего, тема о долге слоя, воспользовавшегося культурой, интеллигенции перед народом. Культура привилегированного слоя стала возможной благодаря поту и крови, пролитых трудовым народом. Этот долг должен быть уплачен»4.
Культура как проявление Духа
1 Т. SPIDLiK, «Fous pour le Christ* en Orient//DS 5 (1971). Col. 752-761; G. OURY, Idiota//Ibid., 7, 2 (1971). Col. 1242-1248.
2 В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. I. Ч. 2. С. 5.
3 Русская идея. С. 133.
4 Там же. С. 140.
К концу XIX века вопрос о культуре стал формулироваться в плане религиозном: не являются ли вера и культура проявлениями одного и того же Духа?
Эту идею развивает критическая книга А. М. Бухарева О православии в отношении к современности1: необходимо строго разграничивать Божественную сферу и мирскую стихию, и вместе с тем признавать, что Бог присутствует во всей человеческой жизни, во всех ее аспектах, религиозных и культурных2. Культура — это тоже проявление Духа: стеснение свободного творчества в культуре означает «прекращение богослужения мысли сердца»3. Н. Бердяев возвращается к той же мысли: «Культура связана с культом, она из религиозного культа развивается, она есть результат дифференциации культа, разворачивания его содержания в разные стороны»4. Как святость, так и гениальность заслуживают нашего почитания. Александр Пушкин и св. Серафим были современниками, «бесполезно было бы заменять одного другим: Промысел послал нам обоих»5.
1 С.-Петербург, 1860.
2 В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. I. Ч. 2. С. 121.
3 Там же. С. 123.
4 Смысл истории. Париж, 1969. С. 255.
5 N. BERDIAEV. Fragm. 18//BUBNOFFII. S. 293 ff.
6 Женщина и спасение мира. С. 123.
И потому П. Евдокимов отвергает формулу, в соответствии с которой христианство должно «использовать культуру». Ведь «когда культура начинает чувствовать, что ее лишь терпят, что она инородное тело, которым пользуются для своих нужд, то она уходит и быстро становится автономной, секуляризованной, атеистической»6. А она имеет право на то, чтобы ее считали проявлением Духа. В книге Евдокимова Uamour fou de Dieu (Безумие любви Божией) мы находим такое объяснение: «Некогда святые князья были канонизированы не за их личную святость, но за верность харизме царской власти, направленной на служение христианскому народу. Мы входим в эпоху последних проявлений Святого Духа... в которой предчувствуется канонизация ученых, мыслителей или художников, тех, кто отдает свою жизнь и являет верность своей харизме царского священства, кто творит для Царства Божия... Ученый, мыслитель, художник, социальный реформатор, — все они могут обрести харизму царского священства и каждый из них, как "священник", может превратить свое творчество в священническое дело, в жертву, превращающую любую форму культуры в место Богоявления: воспевать Имя Божие средствами науки, мысли, общественных деяний ("братская жертва") или искусства. Культура по-своему присоединяется к литургии, она позволяет услышать "литургию космическую", ибо становится славословием»1.
Не случайно, пишет о. П. Флоренский, слово культура происходит от слова культ. «Культура — это целевая и крепко связанная система средств к осуществлению и раскрытию некоторой ценности, принимаемой за основную и безусловную, то есть служит некоторому предмету веры... Вера определяет культ, а культ — миропонимание, из которого далее следует культура»2.
«Если каждый человек, созданный по образу Божьему, является Его живой иконой, то культура является иконой Царствия Небесного. В момент великого перехода Дух Святой Своими легкими перстами коснется этой иконы: и что-то от нее останется навек. В "вечной литургии" будущего века именно посредством всех этих элементов культуры, прошедших через очистительный огонь, человек будет воспевать славу своему Господу. Но уже здесь, на земле, человек, принадлежащий к христианской общине — ученый, художник, — все в своем качестве священников всеобщего священства, совершают свою собственную литургию, в которой присутствие Христа осуществляется в меру чистоты места этого Присутствия»3.
1 P. EVDOKIMOV, Uamour fou de Dieu. Paris, 1973. P. 134.
2 Автореферат П. А. Флоренского//Собр. соч. Т. 1. Москва, 1994. С. 39 и сл.
3 П. ЕВДОКИМОВ, Женщина и спасение мира. С. 129.
4 Ср.: И amour fou de Dieu. P. 123.
5 Там же. P. 129.
Единственная опасность при этом, как и в случае всех деяний человеческих, —это сотворение идеала, не соответствующего eschatorfy4. И действительно, культура не может развиваться бесконечно. Она не содержит цели в себе самой. Объективируясь, культура становится системой принуждения, и так или иначе замыкается внутри своих собственных границ, и ее проблема неразрешима. Рано или поздно, мысль, искусство, социальная жизнь достигают своих собственных границ — и они оказываются перед выбором: удовольствоваться бесконечностью собственной имманентности, опьяняясь ее пустотой, или преодолеть свою ограниченность, и благодаря прозрачности своих просветленных глаз — отражать трансцендентное5.
Христианская вера спасает культуру
Будучи божественно-человеческой, культура содержит в себе два элемента: вечный и преходящий. Расчленение этих двух элементов неизбежно приводит к упадку культуры.
Н. Бердяев прослеживает три стадии или три эпохи культуры в истории человечества, выявляющие развитие культуры и ее упадок: при-родно-органическую, культурную в собственном смысле и технически-машинную. «Этому соответствует различное отношение духа к природе — погруженность духа в природу; выделение духа из природы и образование особой сферы духовности; активное овладение духом природы, господство над ней... Люди культуры, как ни далеко они ушли от природной жизни, смотрели еще на небо, на звезды, на бегущие облака... Культура полна была символами, в ней было отображение неба в земных формах, даны были знаки иного мира в этом мире. Техника же чужда символики, она реалистична, она ничего не отображает, она создает новую действительность, в ней все присутствует тут. Она отрывает человека и от природы, и от миров иных»1.
Здесь Бердяев говорит о религии вообще, тогда как Чаадаев, Гоголь, Флоренский, Вяч. Иванов настаивают на необходимости именно христианской веры, а не какой-либо иной. И для них смысл и цель искусства отождествляются с построением Царства Божия2.
Говорят, что культуры, как и люди, умирают. Какой же тогда они имеют смысл?
1 Н. БЕРДЯЕВ, Человек и машина//Путь, 1933. № 38. С. 7-8.
2 В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. 1.4.1. С. 179,192-193.
3 Н. АРСЕНЬЕВ, О жизни преизбыточествующей. С. 262 и сл.
4 Ср.: С. 47.
5 Автореферат П. А. Флоренского//Там же. С. 39 и сл.
На этот вопрос Н. Арсеньев отвечает, что смысл культуры состоит в ее связи с жизнью человека. Культура не теряет своей ценности, коль скоро она становится частью вечной жизни, если она встречается с Божественной Реальностью. Но Божественная Реальность заключена в сферу любви. И значит, смыслом культуры является любовь3. Именно эту идею, которая станет наиболее важной частью концепции культуры в русской мысли, развивают Вяч. Иванов4 и о. Павел Флоренский5.
VI. СЕМЬЯ Семья в русском обществе
Семья — это основа национальной и религиозной жизни России. Н. Ар-сеньев отмечает исключительную роль для русского национального развития, полного противоречий, семейной традиции, освященной религиозной жизнью. Он пишет: «Хаотический элемент, избыток чувств, иногда даже восстание против любого устойчивого порядка, против любой узды и любого закона (какими представали в воображении масс популярные фигуры великих разбойников, Стеньки Разина и вообще волжских разбойников и разбойников брянских лесов) обретали противовес в установленном порядке обычаев и религиозных традиций, в ритме церковных обрядов, в семейных традициях, освященных религиозной жизнью»1.
Известно, какое большое влияние оказала семья на богословские взгляды А. Хомякова; существенную роль в выработке представлений о мире и жизни имели для него мать и жена: «Повинуясь настойчивым просьбам матери, как и собственной потребности в чистоте, Хомяков хранил девственность вплоть до своей поздней женитьбы в тридцать два года [...]. Из всех великих представителей русской литературы XIX века Хомяков обрел в браке наибольшее счастье. Письма Хомякова жене, скончавшейся преждевременно в тридцать пять лет, так же, как и письма, адресованные друзьям уже после ее кончины, достойны занесения в антологию христианской любви». С другой стороны, сам Хомяков писал: «Наша любовь была бесконечной, насколько такой может быть земное чувство. Лишь семейное счастье заслуживает наименования счастья»2.
1 N. ARSENIEW, La piete russe. Neuchatel, 1963. P. 47.
2 N. STRUVE, Alexis Khomiakov//Mille ans. P. 226 ff. (цитата из А. С. Хомякова переведена с франц. — Прим. Пер).
3 Оправдание добра. Ч. III, гл. 13, IV//Собр. соч. Т. VII. С. 286.
Вл. Соловьев идет еще дальше и утверждает, что без семьи любовь может утратить присущий ей личностный характер: «Здесь действительно, не по намерению только и стремлению, но и фактически, каждый есть цель для всех, за каждым ощутительно признается безусловное значение, каждый есть нечто незаменимое. С этой точки зрения семья является элементарною, образцовою и образовательною ячейкою всемирного братства или человеческого общества, каким оно должно быть»3.
Свидетельства эпохи Древней Руси
Среди старинных документов о семейной жизни отберем для рассмотрения четыре: Поучение Владимира Мономаха, Измарагд, Домострой и Житие Иулиании Лазаревской.
Как великий князь, Владимир Мономах занимал Киевский престол с 1113 по 1125 год. Всю жизнь он воевал. Свое Поучение он написал в 1099 году, во время одной из военных кампаний. Это произведение не является целиком оригинальным; князь черпал вдохновение из Изборника Святослава, где было помещено поучение некоего Ксенофонта к детям1. Несмотря на многочисленные заимствования, Владимир сумел довольно точно отобразить в своем труде жизнь начала XII века на Руси2. Мы можем засвидетельствовать, к примеру, что простым верующим в ту эпоху предлагался тип справедливости и святости, свойственный их образу жизни. Мономах перечисляет ряд христианских добродетелей, противопоставляемых грубым обычаям того времени: подавать милостыню бедным, не убивать ни правого, ни виноватого, выполнять данные обещания, почитать церковных служителей, избегать нерадивости, пьянства и распутства, с пользой тратить свое время, быть мужественным во время справедливой войны3.
Основной темой сборника Измарагд, «наилучшего ключа для проникновения в русскую средневековую религиозность»4, является спасение «в мире». Важно не место, где ты живешь, но как ты живешь, ибо «милость Божию можно обрести повсюду». Порой монах или отшельник могут иметь меньше духовных заслуг, чем простой мирянин. В Измараг-де содержится также много проповедей, посвященных разным аспектам семейной жизни.
1 PODSKALSKY, Christentum. S. 247 ff.
2 /«d.S.215ff.
3 Ibid. S. 21711
4 G. P. FEDOTOV, The Russian Religious Mind II. Cambridge. Mass., 1969. P. 39; PODSKALSKY, Christentum. S. 247 ff.
5 Термин домострой — это перевод греческого слова oikonomia (N. ARSENIEW, La piete russe. P. 53). Последнее русское издание: В. В. КОЛЕСОВ.
Домострой рассматривается как наиболее характерное выражение русского Средневековья. Эта книга появилась в XV веке и в своей наиболее известной редакции приписывается протоиерею Сильвестру, набожному и рассудительному советнику Ивана Грозного (во время славного и добродетельного периода его жизни)5. Этот знаменитый трактат состоит из отрывков, взятых из поучительных книг Ветхого Завета, из произведений святых Отцов (особенно св. Иоанна Златоуста), из жизни святых и произведений древнерусских авторов (среди прочих и Владимира Мономаха). Некоторые части, по-видимому, носят следы влияния новгородского сборника аналогичного содержания и описывают идеальную жизнь в доме знатного новгородского боярина конца XV века. Другие тексты воссоздают атмосферу московской жизни XVI века.
Житие праведной Иулиании Лазаревской в агиографической форме содержит рассказ об осуществлении принципов и идей, изложенных в Измарагде1. Святость Иулиании Лазаревской была особенной: в обществе, где положение женщины было подчиненным, Иулиания пользовалась большим духовным авторитетом в своей семье. Она представляет новый, не встречавшийся ранее тип русской святости. Она не мученица, не монахиня, не настоятельница, она просто мать семейства. Она не умерла молодой и ее смерть не была героической. Ее смерть, тихую и прекрасную, нельзя назвать духовным подвигом. Подвигом была вся ее жизнь2.
Москва, 1991; см.: Н. P. NIES, Der «Domostroj» oder «Wie man als rechtgldubiger Christ leben soll»/ /Kirche im Osten 14 (1971). S. 26-67.
1 T. A. GREENAN, Iouliana Lazarevskal'a, symbole d'un peuple croyant// Mille ans. P. 153-188.
2 Vie de sainte Iouliana Lazarevskcua, ecrite par son fils. Ed. M. O. SKRIPIL'; Повесть об Иулиании Осоргиной/ / Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 6. Москва; Ленинград, 1948. С. 256-323; А. В. ТОЛСТАЯ, Праведная Иулиания Лазаревская. Париж, 1928.
3 См. комментарии П. ЕВДОКИМОВА//Женщина и спасении мира. С. 171.
4 Русская идея. С. 13; ср.: GOERDT, I. S. 398-400 (Pisarev); S. 393-398 (А. N. Dobroljubov).
Нельзя не заметить определенных различий при сопоставлении Жития Иулиании Лазаревской и Домостроя, где семья рассматривается как маленький монастырь, которым управляет отец как игумен, наделенный абсолютной властью. Жена полностью подвластна своему мужу, телесные наказания весьма приветствуются, а чтобы повысить авторитет мужчины, отцам дается совет никогда не улыбаться своим маленьким детям3. И потому книга эта подвергалась суровой критике более поздних русских мыслителей. «Трудно представить себе большее извращение христианства, чем отвратительный Домострой», — писал Бердяев4, а Иван
Аксаков даже спрашивал себя, как русский народный характер мог породить гнусную мораль Домостроя1.
1 Русская идея. С. 13.
2 «С рабами, как с родными обходилась; была для них мать, а не госпожа», — пишет ее сын; см.: А. В. ТОЛСТАЯ, Праведная Иулиания Лазаревская. С. 13.
3 Письмо госпоже Мухановой//Сочинения. VIII. С. 422.
А в описании жизни Иулиании мы видим, какой большой духовный авторитет имела мать семейства, авторитет, который постепенно распространялся на детей, на мужа, на всех домашних2. Согласно Н. Арсеньеву, этот материнский дух мало-помалу стал преобладать в русских семьях. Наиболее известным примером является семья А. Хомякова. Он писал о своей матери: «Я знаю, что во сколько я могу быть полезен, ей обязан я и своим направлением, и своею неуклончивостью в этом направлении... Счастлив тот, у кого была такая мать и наставница в детстве, а в то же время какой урок смирения дает такое убеждение!»3
