Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы.
РУССКАЯ ИДЕЯ
К оглавлению
Глава вторая
Познание
«Истина сделает вас свободными»
I. ЖИВАЯ ИСТИНА Важность эпистемологии
Личность формируется в процессе свободных отношений. Однако первооснова отношений между людьми — это познание друг друга. Вот почему утверждают, что должное отношение есть истина, а недолжное — ложь. И потому вопрос о ценности нашего познания постоянно возникает как в практической жизни, так и в науке, в метафизике и религии.
В русской мысли эпистемология занимает особое место1. Различные факторы способствовали развитию гносеологии особого типа: давняя созерцательная традиция Восточной церкви, влияние немецкой идеалистической философии, нераздельная связь между философией и богословием, и, наконец, сознание необходимости найти новые способы разрешения противоречий западной мысли.
1 Ср.: В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. 1.4.1. С. 13 и сл.; Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 513 и сл.; GOERDT, I, S. 556 ff.
2 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 340-341.
3 La spiritualite. P. 315; La priere. P. 171 ff.
В академических школах эпистемология составляла часть богословского образования. Семен Франк был убежден, что такая позиция достаточно обоснована: невозможно, утверждает он, говорить о Боге, не решив сначала вопроса о том, что есть истинное познание2. Но знание Бога, как всегда утверждали созерцатели, отличается от любого мирского знания3. Это открытие было сделано русскими интеллектуалами, которые
уезжали в Западную Европу учиться и возвращались назад, насыщенные знаниями, не питавшими их сердец, — опыт, который в свое время уже имел Григорий Сковорода1.
Начиная от славянофилов и кончая Андреем Тарковским, русские мыслители продолжают обвинять западную культуру в том, что она утеряла духовное видение мира2 или, как говорил И. Киреевский, перестала стремиться к тому, чтобы «поднять самый разум выше его обыкновенного уровня»3, перестала искать то, что составляет «центр» — «начало, на котором держатся все явления»4.
Славянская истина: живая истина
Каждый народ составляет себе представление об истине, которую он ищет, на свой лад. О. Павел Флоренский обратил внимание на то, что сам термин, используемый в различных языках для обозначения истины, свидетельствует об интересных расхождениях в подходе к этой проблеме. На основе филологического анализа слова истина, проведенного на материале четырех древних языков, он предлагает свои размышления о том, какие стороны этого понятия выделяли различные культуры5.
1 В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. 1.4. 1. С. 70-71; GOERDT, I. S. 205.
2 Ср.: М. ALCALA, Andrej Tarkovskij//La civiltd cattolica 137 (1986) I. P. 234-245.
3 Сочинения. Т. I. Москва, 1911. С. 249; В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. 1.4. 2. С. 17.
4 Эти слова Ф. Голубинского цитирует В. ЗЕНЬКОВСКИЙ в своей Истории русской философии. Т. I. 4. 2. С. 108-109.
5 Столп и утверждение истины. III, письмо 2-е. С. 15 и сл.; ср.: Т. SPIDLIK, Gregoire de Nazianze...//ОСА 189. Roma, 1971. P. 1 ff.
6 I. de la POTTERIE, Verite//X. LEON-DUFOUR, Vocabulaire de Theologie Biblique. Paris, 1970. Col. 1329.
Древнееврейский глагол атап, от которого произошло слово emet (истина), означает быть твердым, уверенным, достойным доверия. И следовательно, истина — это наличие того, что прочно, надежно, на что можно положиться, на что можно опереться6. Религиозное еврейское истолкование не вызывает сомнений: Яхве и только Он тверд, надежен, только на Него можно положиться. Вот почему истинны слова, с которыми Он обращается к нам через пророков и которые мы с верой принимаем.
Греки же были более скептичны: они не могли легко принять то, что не могли увидеть. Aletheia, слово, которое они использовали для обозначения истины, образовано из отрицательной частицы а и корня lethos или lathos (быть забытым, сокрытым, преданным забвению): истина — это то, что незабвенно, то, что нужно помнить.
Это отношение противоположно тому, что выражено латинским понятием Veritas. Латинское понятие Veritas (ср. немецкое wehren, препятствовать, и славянское vera) указывает, прежде всего, на тайну.
Что же означает это понятие для славян? Связанные с землей, постоянно наблюдавшие смену времен года в природе, ее умирание зимой и возрождение весной, они были убеждены, что не явления сами по себе вечны, а жизнь как таковая. И действительно, славянское слово истина обозначает не только «то, что существует» (ср. латинское est и немецкое ist), но и то, что дышит (ср. санскр. asmi, asti и немецкое atmen). Понять истину — означает соприкоснуться с живой реальностью.
Свидетельства мыслителей о живой истине
Язык передает мышление народа, который его создает и использует, и это мышление раскрывается в его контактах с другими народами. Когда русские открыли для себя немецкую идеалистическую философию, поначалу она вызвала у них чувство восхищения; но постепенно этот энтузиазм сменился страстным неприятием «дурной бесконечности» абстрактных идей1. «Мы познаем то, чем мы живем»: к такому выводу пришел И. Киреевский после того, как прослушал в Германии курс лекций Гегеля и открыл для себя старцев Оптиной пустыни2. Он понял тогда, что истина — это не «мертвый капитал»: она зажигает душу, дает «жизнь жизни»3.
1 См. далее с. 72 наст, издания.
2 Н. АРСЕНЬЕВ, О жизни преизбыточествующей. С. 243 и сл.
3 Там же. С. 245.
4 L. GANCIKOV//Јrzra IV. Col. 1536; Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 422.
Но и представители естественных наук, Д. Велланский и М. Новиков, были согласны в том, что простое собирание фактов искусственно и фрагментарно, что истина познается в интуиции жизни, чьи конкретные факты суть ее проявления4.
Философия, поскольку она является наукой, но в еще большей степени потому, что она рассуждает о человеке, должна искать жизнь в истине. С. Аскольдов доказывает это, обращаясь к эстетическим принципам Ницше1, а В. Эрн — через свою теорию Логоса, живого бытия, пронизывающего все2.
Но какое же место отводится в таком случае религии? Следует ли сказать, что религия всего лишь «допустима» и не может претендовать на то, что она есть жизнь? Лев Толстой отказывался признавать христианскую религию «божественным Откровением», представленным в виде неких формул. Для него христианство есть исторический факт, и, следовательно — жизнь3. В религии, пишет о. П. Флоренский, «истина — Личность, исторически являющая Себя, а не отвлеченный принцип; другими словами, истина — не вещна, а лична»4.
Конкретная истина
1 С. АСКОЛЬДОВ, Философия и жизнь//Проблемы идеализма. Москва, 1902, С. 196-215.
2 Борьба за Логос. Москва, 1911.
3 L. GANCIKOV//ЈazF*7 IV. Col. 1221.
4 Столп и утверждение истины. XXV. С. 579; Там же. I. С 3.
5 Н. БЕРДЯЕВ^ Русская идея. С. 44.
6 Н. ЛОССКИЙ {История русской философии. С. 48), цитирующий это утверждение Хомякова, замечает, что тот «неверно истолковывал систему Гегеля как систему абстрактного панлогизма».
7 Сочинения. Т. II. Москва, 1948. С. 512-522; ср.: GOERDT, I. S. 81; COPLE-STON, Philosophy. Р. 81.
Славянофилы указывали на опасность абстрактных исследований, лишенных жизни. На Западе, утверждает И. Киреевский, даже богословие угодало в эту ловушку и «приняло характер рассудочной отвлеченности»5. А основополагающая идея русской философии состоит в убежденности в том, что конкретное существование предшествует его рациональному познанию. Вот почему А. Хомяков так критичен в отношении Гегеля, у которого, по его мнению, «формула факта признается за его причину» и который полагает, что «земля кружится около солнца не вследствие борьбы противоположных сил, а вследствие формулы эллипса»6. Хомяков не был единственным, высказывавшим гегельянской системе упреки такого рода. Виссарион Белинский пережил настоящее «обращение»: он узнал об учении Гегеля от Михаила Бакунина, и только после «глубокого кризиса» он смог снова вернуться к «реальности»7.
Владимир Соловьев пришел к своей Критике отвлеченных начал1, исходя из интуиции единства мира, конкретного универсализма. Основная идея его книги следующая: нельзя говорить, что есть бытие, следует говорить о том, что есть, а есть только конкретно существующее. Итак, истинным объектом философии должно быть не «бытие» в общем смысле, но то, чему и кому принадлежит это бытие, то есть конкретно существующее.
Отделив мысль от дела, Платон, по мнению Н. Федорова, стал ответственным за «смерть философии»2. И уже в Библии падение, как утверждает Л. Шестов, предстает как «гносеологическое извращение»: возникновение общего, принудительного, неизбежного сразу занимает место свободного существования, конкретного и неповторимого3.
Славянофилы приписывали порок отвлеченного мышления Западу, но Достоевский находил эту болезнь и у русских интеллектуалов4. И Бакунин подтверждает, что интеллигенция стала бесплодной для русской культуры, после того как она произвела невыносимый раскол между мыслью и делом в конкретной жизни5.
1 Сочинения. Т. П. С.-Петербург, 1903. С. 1-397.
2 Философия общего дела. Т. II. Москва, 1913. С. 60 и сл.; В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. II. Ч. 1. С. 138.
3 GOERDT, I. S. 600 ff.; COPLESTON, Philosophy. P. 390 ff.
4 Ср.: EVDOKIMOV, Gogol... P. 192.
5 L. DEL PANE//EnFil. Col. 564 ff.
6 H. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 512.
7 Там же. С. 512.
Эти упреки в абстрактности почти всегда были вызваны полемикой и потому оставались частичными. Действительно, утверждает Н. Лосский, русская мысль нуждалась в обретении определенного равновесия между двумя антиномическими аспектами мысли и действия6. И потому, если, с одной стороны, философия стремится рассматривать вселенную в ее нераздельных аспектах, которые можно понять только с помощью самых всеобщих концепций, то с другой стороны, вселенная как целое, как объект тотального видения, состоит из конкретных, индивидуальных элементов первостепенной важности. «Таким образом, высочайшие достижения философии требуют сочетания двух противоположных и трудносовместимых способностей: способности к абстрактному мышлению в его высшей форме и способности к конкретному созерцанию реальности на его высшей ступени»7.
Интересно отметить, что великие немецкие философы пришли к таким же выводам. Б. Вышеславцев изучал конкретную этику Фихте в последний период его творчества1. А Иван Ильин доказал ложность распространенного представления о гегельянской философии как о системе абстрактного панлогизма. Он показал со всей очевидностью, что идея для Гегеля — это конкретный принцип и что гегелевская конкретная спекуляция представляет собой интуицию бытия2.
Излишняя тяга к конкретности?
О. Георгий Флоровский раскрывает опасность тенденции русской мысли к излишней конкретности. В конце своей книги он спрашивает, почему история русской цивилизации таит в себе столько противоречий, отречений и увлечений, столько разочарований и разрывов. Русские, пишет он, обладают «роковым и двусмысленным даром», даром «чрезмерной впечатлительности», «несоизмеримые и разновременные душевные формации как-то совмещаются и срастаются между собой. Но сросток не есть синтез, именно синтез и не удавался»3. И потому, замечает о. П. Флоренский, русская мысль должна соединить в себе концептуальное, абстрактное познание и конкретную интуицию4.
Нравственная истина
Неотделимая от жизни и действий человека, истина есть выбор между добром и злом в пользу добра. И потому, как утверждают Н. Лосский и
1 Там же. С. 491.
2 И. ИЛЬИН, Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и чело-века. Москва, 1918. 2 тт.; по-немецки (в сокращении): Die Philosophie Hegels als kontemplative Gotteslehre. Bern, 1946.
3 Г. ФЛОРОВСКИЙ, Пути русского богословия. YMCA-PRESS. 1983.
C. 500.
4 См. ниже с. 83 и сл. наст, издания.
5 В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. П. Ч. 2. С. 267 (предметный указатель: Этика).
B. Зеньковский, этика занимает особое место в развитии русской фило-
софской мысли даже у наиболее известных позитивистов и ученых-естест-
венников. Такое главенство этики можно выявить достаточно явственно
уже у А. Герцена и позднее у П. Лаврова, Н. Михайловского, Л. Толстого
и у других5.
Но и здесь мы можем сделать интересное филологическое замечание: понятие истины близко по значению понятию правды, справедливости. И во многих славянских языках именно слово правда означает истину. Как и славянофилы, народники 70-х годов XIX века (например, Н. Михайловский) отстаивали идею о том, что «правда-истина» должна соединиться с «правдой-справедливостью»1. В черновом варианте «Братьев Карамазовых», датированном 20 февраля 1880 года, Алеша Карамазов должен был стать мучеником не ради теоретической истины, но ради истины нравственной, ради правды, персонифицированной истины, ибо истина есть Христос2.
Однако такой подход содержит в себе и негативный аспект. Неспособность видеть истину в отрыве от нравственности привела многих русских к атеизму. М. Бакунин в книге Бое и государство3 высказывает свои возражения против христианства следующим образом: как может религиозная истина быть истинной, если ее проповедь далеко отстоит от жизни?
Динамическая истина, плод творческого познания
Живая, конкретная истина вводится в историю спасения и его эволюцию. И потому многие мыслители скептически относятся к «истинам абсолютным и вечным». Свободные личности, пишет П. Лавров, стремятся к достижению свободных целей и выражают их в соответствии со степенью своего развития4. Будучи свободным, акт познания нуждается в творческом подходе. Книга Бергсона Творческая эволюция5 сразу по выходе привлекла сочувственное внимание в России. Она была переведена на русский С. Булгаковым6 и вызвала многочисленные отклики7.
1 Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 116.
2 R. ONASCH, En quite d'une Orthodoxie alternative. Le Christ et I'Eglise dans V сгиге de F. M. Dostoevski!//Mille ans. P. 249 ff.
3 Бог и госидарство. Петроград, 1918; Dieu et I'Etat, CEuvres. Paris, 1907-1911. Т. I. P. 261-320.
4 COPLESTON, Philosophy. P. 140.
5 Paris, 1907.
6 Москва, 1909.
7 Ср.: Theophane. P. 52.
В особенности Николая Бердяева можно считать защитником жизненного творчества в процессе акта познания. Изначальное противоположение, лежащее в основе его философии — это противоположение «природы» и «духа», иными словами, свободы и необходимости, жизни и веши. Наука интересуется только природой, объективным миром; она никогда не познает Истину, но только истины. Цель же философии заключается именно в познании Истины, что с самого начала предполагает избрание жизни1.
П. ПО ТУ СТОРОНУ РАЦИОНАЛЬНЫХ ПОНЯТИЙ
Истина антиномична
Поскольку идеи не могут выразить всей истины, часто случается, что они противостоят друг другу. Это понимали мистики, и некоторые тексты Григория Паламы, затрагивавшие эту проблему, стали знаменитыми. Он говорит, что нужно уметь утверждать две вещи одновременно, сохраняя при этом их антиномичность как критерий благочестия2.
1 Н. БЕРДЯЕВ, Философия свободного духа. Париж, 1933. С. 31; ОН ЖЕ, Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация. Париж, 1947; Е. PORRET, Berdiaeff. Р. 105 ff.
2 PG 150, 932d, Theophanes; ср.: П. ЕВДОКИМОВ, Женщина и спасение мира. С. 95.
3 Интересно отметить, что утверждал Л. Шестов, говоря о В. Белинском. «Как человек, искушенный опытом, — говорит он, — он слишком глубоко чувствовал, сколько опасности кроется во всяком чрезмерно страстном увлечении идеей. Он знал уже, что в глубине идеи таится неразрешимое противоречие, и потому старался держаться ее поверхности». Ср.: Л. ШЕСТОВ, Философия трагедии. Достоевский и Ницше. Москва, 2001. С. 157.
4 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 425 и сл.; С. 268 и сл.
5 Л. Карсавин у Н. ЛОССКОГО, История русской философии. С. 381 и сл.; 395 и сл.; ср.: L. GANCIKOV / / EnFil П. Col. 1679
6 С. ФРАНК, Свет во тьме. Париж. С. 29.
В России были убеждены в том, что не только мистики могут приходить к подобным выводам3. Несмотря на то, что гегельянская теория «тезиса» и «антитезиса» стала очень популярной4, русские мыслители, тем не менее, с трудом верили в существование синтеза, могущего снять это противоречие. Во всеединстве остается coincidentia oppositorum (совпадение противоположностей )5; цельная истина содержит в себе «антиномии» и невозможно «логически объяснить тайну этого противоречивого соотношения — объяснить ее так, чтобы она перестала быть тайной», — пишет Франк6.
Термин «антиномия» постепенно становится привычным, и потому о. П. Флоренский пытается установить его происхождение. Он говорит, что почти с полной уверенностью можно утверждать, что это слово с самого начала было юридическим термином: contentio legum contrariarum, который использовал уже бл. Августин. Кант ввел этот термин в философию, ибо «склад его мышления и всей натуры был насквозь правовой и даже законнический». После него «положение "антиномии" как термина настолько упрочилось и пользование им настолько распространилось, что обсуждать дальнейшую историю термина было бы слишком кропотливо»1. В качестве символа, указующего на антиномический характер нашего познания, Флоренский выбирает образ военного метательного снаряда, известного еще в древности и называвшегося у римлян тигех ferreus — западня, используемая для того, чтобы преграждать дорогу неприятельской коннице2. Этот снаряд «представляется естественным символом для антиномического догмата, который всегда говорит "да", устанавливаясь плотно любою гранью своей, но всегда при этом выставляет вверх острие, имеющее ранить того, кто вообразит, что этим "да" догмат обессилен и уничтожен»3.
Психологический фон
1 Свящ. П. ФЛОРЕНСКИЙ, Столп и утверждение истины. XXVI. С. 582-586: к истории термина «антиномия».
2 См. рисунок к письму 6-му в «Столпе...». С. 143.
3 Там же. С. 808.
4 Е. PORJRET, Berdiaeff. Р. 12.
5 Душа России. Москва, 1916; ср.: Судьба России... Москва, 1918; Русская идея. С. 5.
6 Т. SPIDLIK, Les grands mystiques russes. Paris, 1979. P. 373 ff.
Иностранные наблюдатели4 часто бывают удивлены «противоречиями русской души», резкими сменами противоположных эмоций. Бердяев развивает эту тему в своем раннем труде Душа России. В этой работе, являющейся частью сборника Судьба России, содержится следующее утверждение: «Русский народ есть в высшей степени поляризованный народ, он есть совмещение противоположностей»5. В известной степени эти свойства отражают условия российского климата,.при котором ледяной холод сменяется жарким летом6. Русские не озабочены разрешением противоречий, они в них живут. В литературе мы находим множество свидетельств, подтверждающих это. Все, кто читали романы Достоевского, бывали поражены странностями его персонажей. В них можно обнаружить переплетение противоречий и иррациональных элементов, больную, разрывающуюся на части душу, психологические изъяны, и, однако, у тех же самых героев бывают сильные мистические порывы и, несмотря на свою нравственную безудержность, они постоянно заняты разрешением «последних» вопросов. Но особенно сильно чувствуется в них жажда общения, неважно с кем и неважно о чем, может быть, даже и с дьявольскими силами, равно как и с Богом1.
Поэт Н. Минский даже утверждал, что наша жизнь и цивилизация столь мало связаны друг с другом, что единственным абсолютом является «не-бытие» (по-гречески те 6п)\ и потому он назвал свою теорию «ме-онической» философией, исходя из того, что единственное несомненное знание есть незнание2. В связи с этим мы хотели бы привести следующее остроумное высказывание Л. Толстого: «Только немцы бывают самоуверенными на основании отвлеченной идеи — науки, то есть мнимого знания совершенной истины. Француз бывает самоуверен потому, что он почитает себя лично, как умом, так и телом, непреодолимо обворожительным как для мужчин, так и для женщин. Англичанин самоуверен на том основании, что он есть гражданин благоустроеннейшего в мире государства, и потому, как англичанин, знает всегда, что ему делать нужно, и знает, что все, что он делает как англичанин, несомненно хорошо. Итальянец самоуверен потому, что он взволнован и забывает легко и себя, и других. Русский самоуверен именно потому, что он ничего не знает и знать не хочет, потому что не верит, чтобы можно было вполне знать что-нибудь»3.
Истина мета-логична
1 J.-L. SEIFERT, Die Weltrevoluziondre von Bogomil iiber Huss zu Lenin. Wien, 1931.
2 H. M. МИНСКИЙ, Религия будущего (Философскиеразговоры). С.-Петербург, 1905; ср.: Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 429.
3 Л. Н. ТОЛСТОЙ, Война и мир. Ч. I, X. Самара, 1996. Т. 3. С. 45-46.
При столкновении с логическими противоречиями человек может поддаться искушению поверить в существование «высшей логики». Наша Аристотелева логика, говорит Н. Васильев, всего лишь большой набор возможных логик1. Но большинство мыслителей не верят в эту утопию. Однако даже если бы она была возможна, это все равно не разрешило бы проблемы. На самом деле человек, по мысли К. Аксакова, обрел познание под «бременем логики», но он прекрасно понимает, что истинная наука должна стремиться к познанию за пределами этих границ2. Живая истина — это сила, утверждает А. Хомяков. Эту силу нельзя постичь разумом. Поскольку она не является объектом, она принадлежит к «допредметной» реальности. Другими словами, это «принцип металогический»3.
1 Как Н. Лобачевский создал свою систему неевклидовой геометрии, независимую от аксиомы о параллельных прямых, так и мы можем принять неаристотелеву логику, независимую от принципа противоречия (Н. ВАСИЛЬЕВ, Воображаемая (неаристотелева) логика//Журнал Министерства Народного Просвещения. Август, 1912. С. 207-246).
2 GOERDT, I. S. 306 ff.
3 V. A. GRATIEUX, A. S. Khomiakov et le mouvement Slavophile. Vol. II. Paris, 1939. P. 207.
4 Афины и Иерусалим. Париж, 1951.
5 L. CHESTOV, La philosophic de la Tragedie. Dostoievski et Nietsche. Paris, 1926.
6 E. ТРУБЕЦКОЙ, Смысл жизни. Берлин, 1922. С. 10.
7 P. EVDOKIMOV, Uamour fou de Dieu. Paris, 1973. P. 14.
8 Доктрина металогического познания, как высшего дополнения познания логического, особенно интересовала о. П. Флоренского, о. С. Булгакова и Н. Бердяева. Но наиболее подробно и убедительно она была разработана С. Франком в его книге Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания. Петроград, 1915; В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. П. Ч. 2. С. 162-163; Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 343.
Лев Шестов в своей книге Афины и Иерусалим проповедует идеал абсолютного сверхлогического познания4. Он противопоставляет рациональную мысль, восходящую к греческой философии, иррациональной, библейскому восприятию мира, отвергающему принцип противоречия, прибегая к аргументу всемогущества Божия5. С-мысл мира, пишет Е. Трубецкой, связан с ощущениями и мыслями, но он возвышается над ними, он есть то, что составляет их «положительную и общезначимую ценность»6. Современная психология выступает против рационализма во имя сил «подсознания». П. Евдокимов говорит о «созерцательном сверхсознании»7 — выражение, которое на самом деле справедливо отнести к христианам8.
Открытие тайны
У древних Отцов мистика рождается вместе с осознанием недостаточности человеческих понятий для объяснения истины откровения Пресвятой Троицы и Воплощения1. Русская склонность к мистике возникает перед лицом проблем человека и вообще всей реальности. «Подпольный человек» у Достоевского сознает, что все его достоинство полностью исчезнет в тот момент, когда все станет ясно, «как дважды два четыре»2 или когда человек подчинится «всеобщезначимому» критерию3.
«Жить в неведомом» — таков лейтмотив «опыта адогматического мышления» Л. Шестова, озаглавленного Апофеоз беспочвенности4. В этом же ключе Н. Арсеньев пишет: «Не нужно многих слов и сложных доказательств, чтобы видеть... что по-прежнему существует тайна, что мы окружены со всех сторон тайной, несмотря на развитие, движение вперед человеческого знания, что эта тайна врывается, трагически и решающе, в жизнь каждого из нас»5. Та же самая тайна, утверждает С. Трубецкой, которая пугает атеиста, может, наоборот, помочь открывающему ее христианину приблизиться к Богу6.
Различные антиномии
1 La priere. P. 209 ff.
2 Ф. M. ДОСТОЕВСКИЙ, Записки из подполья/У Собр. соч. Т. V. С. 119.
3 Е. PORRET, Berdiaeff. Р. 106.
4 Апофеоз беспочвенности. Петербург, 1905; ср.: L. GANUKOV//EnFil IV. Col. 577 ff.
5 Н. АРСЕНЬЕВ, О жизни преизбыточествующей. С. 9.
6 Метафизика в древней Греции. Москва, 1890.С. 9 и сл.; ср.: GOERDT, I. S. 554.
7 Вечное в русской философии. Нью-Йорк, 1955. С. 247 и сл.
8 С нами Бог. С. 184 и сл.
9 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 424-425.
Антиномии также многочисленны и разнообразны, как и сама жизнь, и они поражают русских мыслителей. Так, Борис Вышеславцев потрясен величием и ничтожностью человека7; С. Франк — его богочеловеческим характером, соединенным с немощью8. Павла Новгородцева изумляет антиномия между индивидуумом и обществом, то обстоятельство, что в общественной жизни ценность индивида может возрасти9. Для о. Сергия Булгакова первая антиномия заключена в творении, в том, что человек слагается из бытия и не-бытия1. Первая часть его книги Свет невечерний, озаглавленная «Божественное ничто», как раз и посвящена детальному разбору этой антиномии2. А Лев Карсавин утверждает, что даже в нашей телесной жизни существует антиномия: тело принадлежит нам и, однако, мы разделяем нашу телесность с другими3.
Так как жизнь Церкви имеет одновременно характер видимый и невидимый, включающий в себя и весь космос, она полна антиномий4. Учение ап. Павла — как и сама его жизнь — по мысли Флоренского, полностью подтверждают это. «Его блестящая религиозная диалектика состоит из ряда изломов, с утверждения — на другое, ему антиномичное. Порою антиномия заключена даже в стилистическом разрыве сплошности изложения, во внешний асиндетон: рассудочно противоречивые и взаимоисключающие суждения остриями направлены друг против друга»5.
1 Для него «человек есть одновременно тварь и не-тварь, абсолютное в относительном и относительное в абсолютном». Человеческий дух невыразим в каком бы то ни было определении. «Поэтому человеку присуще стремление к абсолютному творчеству по образу Божьему, однако своими собственными силами он не в состоянии создать что-либо совершенное, "шедевр"». «Его сотворенное бытие слагается из бытия и не-бытия» и потому «гениальностью и ничтожеством отмечена природа человека». Ср.: Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 275.
2 С. Н. БУЛГАКОВ, Свет невечерний. Москва, 1917. Ч. I: Божественное ничто] ср.: Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 273.
3 В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. П. Ч. 2. С. 153 и сл.; Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 389; Там же. С. 430 (Мережковский).
4 С. ФРАНК, С нами Бог. С. 374 и сл.
5 Столп и утверждение истины. VII, письмо 6-е. С. 162.
6 Старец Силуан. С. 14.
Открытие этих антиномий — не плод бесполезных размышлений. Аскеты доказали это на своем собственном опыте, что засвидетельствовано, например, архимандритом Софронием в его книге Старец Силуан: «Странна и непонятна духовная жизнь христианского подвижника; мы видим в ней сплетение поражающих противоположностей: демонические нападения, богооставленность, мрак смерти и муки ада — с одной стороны, и богоявление и свет безначального бытия — с другой. И невозможно словом выразить этого»6.
Разрешение антиномий может происходить только на духовном уровне
Как же можно разрешить эти антиномии? Согласно о. П. Флоренскому, существует только одно решение —духовный путь; поскольку, утверждает он, «за что бы мы ни взялись, мы неизбежно дробим рассматриваемое, раскалываем изучаемое на несовместные аспекты.... Только в момент благодатного озарения эти противоречия в уме устраняются, но — не рассудочно, а сверх-рассудочным способом. Антиномичность вовсе не говорит: "Или то, или другое не истинно"; не говорит также: "Ни то, ни другое не истинно". Она говорит лишь: "И то, и другое истинно, но каждое — по-своему; примирение же и единство — выше рассудка"»1. Здесь, за пределами разума, для Флоренского на первом месте — тайна Пресвятой Троицы. Сама книга Столп и утверждение истины могла бы иметь в качестве подзаголовка такие слова: «Тринитарное разрешение антиномий нашей жизни и всей реальности»2. Наверху, на небе, существует единая истина; у нас же — множество разных истин. И, однако, исходя из божественной перспективы, «мир трагически прекрасен в своей раздробленности»3.
1 Столп и утверждение истины. VII, письмо 6-е. С. 159-160.
2 См. ниже с. 63 и сл.
3 Столп и утверждение истины. VII, письмо 6-е. С. 155.
4 Ср.: Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С.276: «Антиномии религиозного сознания не могут быть разрешены простым формулированием двух логически противоречивых суждений. Необходимо подняться до такого уровня, где их противоположность отчасти устраняется».
5 Б. ВЫШЕСЛАВЦЕВ, Вечное в русской философии. С. 228-249: два пути спасения.
Эта «красота», это слияние противоположностей предоставлено нам Христом, Который свободно принял их, чтобы соединить их в Своей личности. И потому о. С. Булгаков ищет разрешения антиномий в кеноти-ческом богословии: Воплощение есть самоуничижение Логоса, совлечение Божественности, и, в особенности, божественной славы, до такой степени, что Его божественная природа соразмеряется с природой человеческой4. Б. Вышеславцев приходит к следующему выводу: если весь трагизм нашей антиномической жизни являет себя в Сыне Божием, разрешение этого следует искать там, откуда к нам приходит спасение: мы также должны прожить противоречия во всех их формах, принять весь трагизм слез, страданий, которые несет в себе это приятие5. Индуизм ищет иллюзорное решение в вере в нирвану, которая освобождает человека от антиномий, тогда как христианство утверждает, что только крест Христов может примирить противоречия жизни1.
Вся традиция созерцательной жизни утверждает, что эту истину можно открыть не с помощью диалектического разума, но посредством интуиции, даруемой тем, кто, согласно заповедям блаженства {Мф. 5, 8), чист сердцем2. А в соответствии с русской традицией, сердце есть орган интуитивного познания, если оно очищено любовью и просвещено Духом3.
III. ИНТУИТИВНАЯ ИСТИНА
Русский интуитивизм
«Наша встреча с западными философами сразу обнаружила разницу душевных и духовных установок... У них философия воспринималась чисто интеллектуально — мышлением и наблюдением фактов. У нас — скорее чувством и интуицией»4.
1 Там же. С. 228. Далее он пишет: антиномии жизни принимают поистине трагические формы: «стремишься жить — а надо умирать; хочешь быть здоровым и радостным — а нужно страдать...Человек, заслуживающий высшего уважения, приговаривается к смертной казни!... Мы подходим к вершине трагизма, когда повышается степень несправедливости: это страдание и обвинение невинного человека, человека уважаемого, святого — и, наконец, Богочеловека! Это предел трагизма... Вершина трагичного есть Голгофа».
2 La spiritualite. P. 318; La priere. P. 179.
3 См. ниже с. 300 наст, издания.
4 Б. ВЫШЕСЛАВЦЕВ, Вечное в русской философии. С. 156. Ср.: В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. И. Ч. 2. С. 234-235.
5 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 514.
6 Сочинения. I. Москва, 1900. С. 34; A. GRATIEUX, A. S. Khomiakov... И. Paris, 1939. Р. 8; Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 49.
Уже у славянофилов можно найти учение о непосредственном познании реальности, познании, которое облекается в термины «вера» или «чувство»5. Хомяков объясняет это различие на следующем примере: «Будучи "внутренним" и "непосредственным", живое знание так отличается от знания отвлеченного (от рассудка), как действительное ощущение света зрячим отличается от знания законов света слепорожденным»6.
Дальнейшее развитие интуитивизма в русской эпистемологии принимает различные формы. Интуитивизм частичный или полный мы можем найти у Вл. Соловьева, С. Трубецкого, Н. Лосского, о. П. Флоренского, С. Франка, Б. Бабунина, Ф. Бережкова, А. Огнева, Е. Попова, А. Козлова (в его учении о познании Бога), В. Эрна, А. Лосева, Д. Болдырева, С. Левицкого, В. Ильина и Л. Карсавина. К этому списку можно добавить представителей трансцендентально-логического идеализма — С. Гессена и Г. Гурвича, поскольку они признавали существование «волезрения». К этой же группе принадлежат и те мыслители, которые, подобно В. Кудрявцеву, В. Несмелову и В. Кожевникову, приписывали религиозной вере характер мистической интуиции1. И действительно, религиозный опыт Вл. Соловьева, например, был связан с мистическими видениями2. Н. Бердяев, говоря о своем опыте, прибегает к сходным выражениям: «Мое философское мышление не наукообразное, не рационально-логическое, а интуитивно-жизненное, в основании его лежит духовный опыт»3. Близок к этому и о. П. Флоренский, который говорит, что хотел бы основать свою теодицею на «живом религиозном опыте как единственном законном способе познания догматов». Его книга Столп и утверждение истины с совершенной естественностью выливается в форму писем к другу; но в этой форме явлена поразительная эрудиция, обнаруживающая себя как в области философии и богословия, так и в области различных наук, в том числе и математики. В этих письмах изложение какой-либо проблемы вдруг прерывается описанием природа или состояния души, которое вызвано созерцанием природы.
Единение между познающим субъектом и познаваемым объектом
1 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 514.
2 М. GEORGE, Mystische und religiose Erfahmng im Denken Vladimir So-lovevs. Gottingen, 1988; ср.: Т. SPIDLJK, Solov'ev//La mistica, fenomenologia e riflessione teologica. Roma, 1984. P. 647-668.
3 Опыт эсхатологической метафизики/ /Царство Духа и царство Кесаря. Москва, 1995. С. 164.
Поскольку мистики-созерцатели во все времена жили познанием именно как основным элементом единения, то они прилагали усилия к тому, чтобы превзойти или сократить противопоставление между познающим субъектом и познаваемым объектом. Наиболее простое предлагаемое ими решение — исчезновение одного из этих двух начал. Так, например, по мере приближения к нирване человеческое должно исчезать, полностью освобождая место для божественного.
Похоже, что В. Сеземан защищает прямо противоположную установку. Разработав учение о различных типах опыта, он различает познание объектов и безобъектное познание. Первое, называемое «научным», стремится выявить признаки вещей; что же касается познания «безобъектного» или «необъективированного», то оно относится к духовной реальности. А в ней разделения между субъектом и объектом более не существует, ибо субъект является частью той реальности, которую он воспринимает1. Как же представить такое состояние сознания? Эта теория Сеземана напоминает безобъектную «чистую молитву» Евагрия Понтийского2. Но русский философ, кажется, не желает сказать ничего иного, кроме того, о чем без конца напоминает и Н. Бердяев: речь идет о том, чтобы аннулировать не «объекты», но процесс «объективации», способ рассматривать внешнюю реальность в себе как противоположную «мне»3.
1 Ubergegenstandliches und ungegenstandliches Wissen/ / Commentationes Ordinis Philologorum. Lib. II. Universite de Kansas, 1927; Beitrage zum Erkennt-nisproblem: Das Logikrationale/ /Erasmus. Commentationes Societatis Philos. Lituaniae. Vol. I (1930). Kansas.
2 La priere. P. 254.
3 См. выше с. 30 наст, издания.
4 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 321.
Н. Лосский объясняет свой эпистемологический интуитивизм, исходя из двух фундаментальных утверждений: во-первых, любой познанный объект, даже если он составляет часть внешнего мира, входит в сознание познающего индивида, где независимо от акта познания он присутствует таким, каким он является сам по себе, «подлинным»; далее, для того, чтобы субъект мог созерцать сущность, являющуюся для него внешней, такой, какой она является сама по себе, во всей ее «подлинности», необходимо, чтобы мир был неким органическим целым, а человеческое «я» — неким сверхвременным и сверхпространственным бытием, тесно связанным со всем космосом. Конечно, экспериментальная.психология изучает внешние процессы нашего восприятия, однако этого недостаточно. Следует выявить, каково наше личностное отношение к вещам4.
Итак, интуиция — это не только «видение»: она включает в себя отношения с другим. Вот что в связи с этим говорит Семен Франк. Для него все живое бытие относится к сфере металогического. Его можно воспринять не через «познание как мысль», но через живое познание или «познание как жизнь», достигаемое в те моменты, когда наше я «не только созерцает объект (сверхматериальным образом), но им живет»1.
Если это верно в отношении вещей, то с гораздо большим основанием это можно отнести к противопоставлению «субъект-объект», когда речь идет о познании личностей — такова мысль Н. Лосского2. Личность не может замкнуться в противопоставлении; она нуждается в полном разнообразии в единстве. Вот почему невозможно постичь личности, противопоставляя их друг другу, изолируя их друг от друга. Троица — это пример не-противопоставления Одного Другому, пребывания Одного в Другом.
Любовь, гносеологический принцип
«Любовь есть дверь к знанию»3. Это хорошо известный принцип созерцательной традиции Востока4. И русские, как мы сейчас покажем, оправдали его необходимостью преодолеть противопоставление между познающим субъектом и познаваемым объектом, что, по мнению А. Хомякова, возможно лишь при помощи нравственной силы искренней любви. Расширяя таким образом свою жизнь с помощью жизни другого, личность обретает «познание-жизнь», не отделенное от реальности, но пронизанное ею. Вне любви невозможно познать ни единство, ни свободу, ни истину. Все эти вещи в глубине едины и нераздельны до тех пор, пока не ослабеет любовь5.
1 С. ФРАНК, Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания. Петроград, 1915; переизд.: Париж, 1974; ср.: Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 341.
2 Ср.: О. CLEMENT, Orient — Occident. Deux penseurs: Vladimir Lossky et Paul Evdokimov. Geneve, 1985. P. 35-37.
3 ЕВАГРИЙ, Наставления о подвижничестве//Добротолюбие. Париж, 1988. Т. I. С. 570.
4 La spiritualite. P. 321; La priere. P. 192.
5 А. ХОМЯКОВ, Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях//Сочинения. Т. И. Москва, 1900. С. 108-109.
И именно эта необходимость любви лежит в основе экклезиологического характера познания. «Любовь признается принципом познания, она обеспечивает познание истины. Любовь — источник и гарантия религиозной истины.
Общение в любви, соборность есть критерий познания. Это принцип, противоположный авторитету. Это также путь познания, противоположный декартовскому cogito ergo sum. Не я мыслю. Мы мыслим, то есть мыслит общение в любви, и не мысль доказывает мое существование, а воля и любовь»1.
Этот же принцип утверждает о. П. Флоренский: «В любви и только в любви мыслимо действительное познание Истины. И наоборот, познание Истины обнаруживает себя любовью»2. И силой этой любви вся реальность предстает как единство, как всеединство.
IV. ВСЕЕДИНСТВО
Исторический контекст
Мифологические сирены, соблазнявшие греческих мореплавателей, утверждали, что они знают «все, что на лоне земли многодарной творится»3. Таков, впрочем, «идеал» народной мудрости: знать все, знать конкретно и не только, как хотела бы ученая философия, согласно высшим принципам (ех rationibus altioribus)\ эта последняя, по сути, далека от идеала примитивной «мудрости». Между этими двумя подходами — существенная разница: в первом случае, именно человек, мудрец лично соединяет различные знания; во втором — те же самые знания объединяются на основе принципа, идеи, принадлежащей к системе, абстрактной в той же мере, сколь и обширной4.
1 Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 163.
2 Столп и утверждение истины. V, письмо 4-е. С. 74.
3 Одиссея. XII, стих 191. Москва, 1993. С. 154.
4 Ср.: схоластический принцип: quo major extensio ео minor comprehensio (чем больше я познаю, тем меньше понимаю).
5 Ср.: Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 48 и сл.
6 В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. I. Ч. 1. С 159.
7 Там же. С. 65-66,
8 Ср.: Т. SPIDLIK, Un facteur d'union: lapoesie. Viacheslaf Ivanoff//OCP 33 (1967. P. 130-138).
Русскому человеку более понятен первый подход. Несомненно, что большая часть русских мыслителей обладала глубокими и универсальными знаниями; достаточно вспомнить, что А. Хомяков, как Пико делла Мирандола, был готов обсуждать de omni re scibili (все вещи, доступные познанию. — Прим. Пер.)5. И о многих других можно сказать то же самое: о В. Одоевском6, Г. Сковороде7, Вяч. Иванове8.
Два подхода к знанию, хотя и достаточно различные, не могут быть полностью отделены друг от друга. И в самом деле, усваивая различные знания, человек соединяет их, и такое соединение не может оставаться «механическим». Вот почему следует отыскивать внутренние связи между науками. Но эти поиски ставят нас перед важным вопросом: должны ли мы лишь раскрывать эти связи или пытаться еще и создавать их? Европейская философия, наследница античной греческой мысли, не колеблясь, отвечает: мир есть космос, то есть порядок, движимый силой единого принципа, существующего независимо от нас. И потому цель наук — упорядочить познания в свете этого единого принципа. Итак, если следовать этому принципу как закону, как идее, то, несомненно, наука будет упорядочена, но в таком случае она сможет воспроизвести всего лишь мертвый слепок с реальности.
Христианская традиция помогает избежать этой опасности: первоначало всей реальности — Промысел Божий, и он раскрывается в созерцании1. А христианское созерцание — это не пассивное восприятие ощущений, но молитва, то есть диалог. В беседе с Богом открывается глубинный смысл вселенной и ее единства; русские говорят: «всеединство», для них это ключевой термин гносеологии.
От Соловьева к Флоренскому
Термин «всеединство» существовал и раньше2, но только влияние Вл. Соловьева «двинуло эту концепцию всеединства в русскую мысль, зачаровало ею»3. Для него основной проблемой было соединение трех форм познания: эмпирического, метафизического и мистического. Эти формы так различны, что современный человек отводит каждой из них свое особое поле. Эти поля не сообщаются между собой4. Как же можно согласовать их между собой? Соловьев не хотел довольствоваться простым «энциклопедическим» соположением различных понятий; он прекрасно сознавал недостаточность метафизической Summa, поскольку для него истина была металогичной.
1 La spiritualite. P. 121; La priere. P. 203.
2 Например, у В. H. Карпова (умер в 1867 г.), ср.: GOERDT, I. Р. 346 ff.
3 В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. П. Ч. 2. С. 150.
4 SPIDLIK, Solov'ev//La mistica... Roma, 1984. P. 647-668.
5 См. ниже с. 94 и сл. наст, издания.
И Соловьев выбирает другую точку отсчета: красоту5. Эстетическое видение не было для него несомненным подтверждением некой «ясной и отличной от других идеей», как говорил Декарт1. Напротив, оно было видением одного в другом. Сначала оно было неясным и ограниченным, но постепенно, расширяясь и проясняясь, оно начинает прозревать «единое во всем» и «все в едином»2. Соловьев, не колеблясь, заявляет, что критерием истинности познания является его стремление к достижению единства. «Истина человека состоит в том, чтобы не отделять себя ото всего, а чтобы быть вместе со всем»3. Фундамент всякой истины коренится в признании того, что «в сущности все, что есть, есть единое и что это единое не есть какое-нибудь существование, или бытие, но что оно глубже и выше всякого бытия»4.
Ведомый интуицией, Соловьев сумел лишь наметить свою гносеологическую программу. Однако не следует забывать, что в своей основе его интуиция принадлежит к руслу восточной традиции созерцания. Она стремится к видению Бога во всех вещах, а значит, и к видению вечной Красоты в сотворенных и конечных формах5. И если Флоренский сумел выявить в творении отражение Святой Троицы, это открытие остается в русле созерцательной традиции, для которой вершина теории —- «созерцание Святой Троицы»6, что в понятиях русской мысли можно выразить как видение истинной множественности в единосущном единстве. Флоренский отмечает, «сколь прочно было в Соловьеве понимание истины как ''всеединого сущего"». Но при этом он настаивает на том, что это единство остается «антиномичным», хотя у Соловьева, слишком увлеченного духом примирения, этот аспект не был достаточно выявлен7.
1 Cp.:A.CARLINI,/dea//Ј/iFi/ И. Col. 1175; J. LAPORTE, Le rationalisme de Descartes. Paris, 1945.
2 Оправдание добра. Ч. II, гл. 8, VI//Co6p. соч. Т. VII. С. 188.
3 Там же.
4 Философские на чала цельного знания / / Сочинения.!.{.Брюссель, 1966. С 308.
5 La spiritualite. P. 325; La priere. P. 206 ff.
6 Столп и утверждение истины, XXIX. С. 594.
7 Там же. Прим. к письму 2. С. 610-612.
8 В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. II. Ч. 2. С. 259, предметный указатель: Всеединство; Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 514-515.
Идеал цельного познания привлекал многих русских мыслителей: Сергей и Евгений Трубецкие, о. С. Булгаков, Н. Бердяев, Н. Лосский, С. Франк, Л. Карсавин, А. Лосев, И. Ильин, исходя из этого основного убеждения, занимались разработкой всеобъемлющего философского синтеза8.
«Объективное» всеединство
Целостное познание можно назвать «объективным», поскольку оно охватывает собой все, что мы знаем. Согласно старому определению, философия есть «наука о вещах человеческих и божественных»1. Русские сознательно стремились выявить во всеединстве абсолютное и относительное, чтобы достичь «идеи Бесконечного Бытия», как говорил Ф. Голубинский, ибо познание есть восхождение от конечного к бесконечному2.
Вл. Лосский применяет этот критерий к богословской мысли и называет его «принципом безграничной полноты». Этот принцип требует:
1) чтобы, говоря о божественных вещах, мы избегали их принижения, прибегая к нашим человеческим категориям, к нашей земной логике;
2)
3) запрещения думать о Боге, противопоставляя Бога всему остальному, ибо Ему ничто не противостоит;
4)
5) универсальной сопряженности богословской мысли, ибо невозможно отделить богословскую тему от всех других3.
6)
Лев Карсавин проводит различие между четырьмя смыслами всеединства:
1) Оно есть Божество как абсолютное совершенное всеединство.
1 Ср.: S. BASILE, Нот. in principium Proverbiorum 3//PG 31, 389.
2 В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. I. Ч. 2. С. 106-107.
3 О. CLEMENT, Orient - Occident... P. 27-29.
4 L. GANUKOV//Ј«FiZ II. Col. 1678 ff.; H. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 382.
5 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 381-382.
2) Оно есть Всеединство усовершенствованное или оббженное (абсолютизированное), отличное от Бога, ибо когда оно есть, Бога нет, а оно само есть Бог, возникший из ничто.
3)
4) ввиду своей ограниченности оно есть незавершенное тварное всеединство, относительное многоединство и единство, становящееся совершенным через свое завершение4.
5)
6) Идеал предполагает, что Абсолютность уже более не противостоит относительному. Сотворенное бытие и, в особенности, каждая личность, являющаяся его частью, может стать совершенным всеединством, заключающим в себе все время и все пространство, потому что Абсолют — это абсолютное Благо, которое полностью отдает Себя творению5.
7)
«Субъективное» всеединство
Термином «субъективный» мы хотим обозначить другой аспект всеединства. Целостная истина открывается только целостному человеку, как говорили И. Киреевский и А. Хомяков. Необходимо, чтобы человек собрал воедино все свои духовные силы, опыт чувств, рациональное мышление, эстетическое восприятие, нравственное чувство, религиозное созерцание для того, чтобы достичь познания реального бытия мира и сверхрациональных истин, относящихся к Богу1.
Жизнь братьев Трубецких является поразительным примером духовной жизни, ведущей к целостному опыту. Пережив глубокий духовный кризис, оба они раскрыли богатство жизни и мысли, когда начали глубже оценивать все способы восприятия и более утонченные формы опыта, такие, как эстетическое видение, нравственное сознание и религиозное созерцание. Н. Лосский так комментирует это: «В русской философии стремление к цельному познанию и острое чувство реальности тесно сочетаются с верою во все многообразие опыта, как чувственного, так и более утонченного, дающего возможность глубже проникнуть в строение бытия. Русские философы доверяют интеллектуальной интуиции, нравственному и эстетическому опытам, раскрывающим ним высочайшие ценности, но прежде всего они доверяют мистическому религиозному опыту, который устанавливает связь человека с Богом и Его Царством»2.
«Анамнетическое» всеединство
Исследование объекта со всех возможных точек зрения не может ограничиться его настоящим состоянием: все, что существует, укоренено в прошлом и имеет последствия в будущем. Таким образом, духовное познание «исторично» в том смысле, что один объект «припоминает» другой. Чтобы объяснить это, вспомним определенные характерные размышления некоторых мыслителей.
1 L. GANtlKOV/ /EnFil И. Col. 1719 ff. Мы еще будем говорить об этом аспекте в главе, посвященной сердцу, см. ниже с. 289 наст, издания.
2 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 516.
3 Вечное в русской философии. С. 308-324.
Б. Вышеславцев рассматривает именно эту проблему3. Он разграничивает «сознание» и «подсознание». Сознание, говорит он, рождается, возрастает, но со временем и умаляется; в конце концов, оно утрачивается со смертью. Но сознание не дает нам достаточного представления о вечности. Человек постоянно узнает что-то, чтобы впоследствии это усвоенное забыть, он засыпает и просыпается1. А наше «коллективно-бессознательное», напротив, не знает смерти, оно постоянно припоминает прошлое как настоящее, оно воскрешает мертвых во сне, в видениях. Подсознание устанавливает связи между событиями собственной жизни и жизнью других. И, следовательно, «коллективно-бессознательное» существует, его нельзя отрицать2.
Определенным образом мы можем проникнуть в эту вечную реальность через память. Но такое незавершенное проникновение вызывает желание преодолеть ее границы. Стремление справиться с этой трудностью породило в Азии учение о ряде последовательных перевоплощений, но это всего лишь иллюзорное решение. Даже если бы человек мог многократно перевоплощаться, он никогда не смог бы усвоить весь мировой опыт. Для этого он должен был бы идентифицировать себя с другими, со всеми другими. Но даже если бы такая идентификация соответствовала нирване, уничтожению личности, решение все равно бы ускользало: тот, кто более не существует, не достигает истины.
1 Вечное в русской философии. С. 310-311.
2 Там же. С. 312 и сл.
3 Ту же идею можно найти и у П. Чаадаева: «Народы живут лишь могучими впечатлениями, которые оставляют в их душе протекшие века, да общением с другими народами. Вот почему каждый отдельный человек проникнут сознанием своей связи со всем человечеством. Что такое жизнь человека, говорит Цицерон, если память о прошлых событиях не связывает настоящего с прошедшим?» См.: П. ЧААДАЕВ, Философические письма//Сочинения. С. 21; цитата из Цицерона, Orator 35, 12 (ad sensum).
4 См. выше с. 56 наст, издания.
Ап. Павел имеет в виду другой род «перевоплощения», когда говорит: «и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2,20). Здесь речь идет об «идентификации» через любовь, которая не разрушает собственную личность, но напротив, предполагает ее. Любовь соединяет нас со Христом и через Христа — со всем «коллективно-бессознательным», с универсальным опытом Церкви. И тогда, благодаря универсальной памяти, мы понимаем все и постигаем реальность в ее историческом и одновременно вечном контексте3. Можно было бы обратиться к текстам Вяч. Иванова об анамнетической роли искусства4 или к глубоким размышлениям о. Павла Флоренского о памяти в седьмом письме Столпа и утверждения истины1, которые протекают в русле тех же мыслей.
Слияние дискурсивного познания и познания интуитивного
Слияние дискурсивного познания с познанием интуитивным преодолевает разделение между различными формами познания. Но как достичь такого слияния? Флоренский отвечает, что мы познаем реальность благодаря двум функциям нашего разума: мы ясно видим реальность, и мы доказываем ее с помощью логических аргументов. Но надежны ли эти два способа познания? Непосредственная данность интуиции не влечет за собой ее несомненности. Она есть просто «данность». Каждый ей верит, потому что «видит» ее. Но это «видение может быть ошибочным»2. И вот почему разум желает объяснить и доказать то, что он видел. Он доказывает А через В, В через С и так ad infinitum?. И таким образом он попадает в порочный круг, и тогда интуиция ищет «доказательств», основанных на другой интуиции, более отдаленной.
1 «Таким образом, память — творческое начало мысли, то есть мысль в мысли и собственнейше мысль. То, что у Бога называется памятью, — совершенно сливается с мыслию Божией, потому что в Божественном сознании время тождественно с вечностью». См.: Столп и утверждение истины. VIII, письмо 7-е. С. 196 и 202.
2 Столп и утверждение истины. XIV, послесловие. С. 483 и сл.; III, письмо 2-е. С. 30-31.
3 Там же. XIV. С. 484-485.
4 Там же. С 488.
5 Там же. IV, письмо 3-е. С. 64 и сл.; XIV, послесловие. С. 483 и сл.
Этот результат наводит уныние, приводит к скептицизму, который может быть преодолен не самим разумом, но объектом его собственной деятельности, поскольку конечное, которого он достигает, бесконечно4. Флоренский отождествляет это конечное бесконечное со Святой Троицей. В Святой Троице интуиция и доказательство совпадают. Отец созерцает Себя, видит Себя в Сыне, и Дух свидетельствует о том, что Отец и Сын — одно. Это высочайшая божественная тайна, которая делает несомненным наше познание и приводит все к абсолютному единству5.
V. КРАСОТА
В поисках прекрасного
Мы достигаем целостного и духовного знания через красоту. И потому понятно, почему религия обычно связана с искусством. Русские люди придают большое значение этой связи. По этому поводу часто приводят рассказ из Повести временных лет о крещении князя Владимира. Согласно этому легендарному рассказу, именно красота греческого культа («и не знали — на небе или на земле мы») обусловила принятие князем решения в пользу Византии1 (здесь можно вспомнить и о той красоте, которую нашли русские в «добром законе», который моравцы просили у Византии). И действительно, красота церквей и икон поразила посланцев и была существенным аргументом, свидетельствующим об истинности византийской веры. Рассказывают, что Андрей Боголюбский (умер в 1174 году) «имел обыкновение вводить в храмы всех язычников, своих и приезжавших», чтобы они видели истинную веру и обратились бы2. Церковь производила впечатление «неба на земле», о чем напоминает название одной из книг о. Сергия Булгакова3. Таким образом, прекрасное отождествлялось со священным.
Вл. Соловьев: красота как прозрачность
1 Повесть временных лет. Год 6495 (987). Москва, 1997. С. 106.
2 Полное собрание русских летописей. Т. II. С.-Петербург. 1908. С. 53.
3 Le del sur la terre. Munchen, 1928.
4 Красота в природе/У Собр. соч. С.-Петербург, 1903. Т. VI. С. 30-68; Общий смысл искусства//Там же. С. 69-83; Первый шаг к положительной эстетике//Там же. С. 424-431.
5 Вл. СОЛОВЬЕВ//Собр. соч. Т. VI. С. 32 и сл.: видеть одно в другом; ср.: SPIDLIK, Solov'ev//\л mistica... Roma, 1984. P. 658 ff.
Истоком работ Вл. Соловьева о красоте4 было желание увидеть одно в другом5. Изолированная реальность безобразна, но она становится прекрасной, когда сквозь нее начинает «просвечивать» сверхреальность. Для иллюстрации этого утверждения Соловьев приводит в пример алмаз. По своему химическому составу алмаз есть то же самое, что обыкновенный уголь; но уголь поглощает свет, тогда как алмаз заставляет его сиять. Следовательно, красоту можно определить как «преображение материи через воплощение в ней другого, сверхматериального начала»1. Значит, она есть выражение «идеи». Но единственная идея, способная воссоединить весь космос — это личность Христа, и, следовательно, красота — христоло-гична2. И воплотившийся Христос — это наивысшая красота, поскольку Он есть сияние Отца: «Видевший Меня, видел Отца» (Ин. 14,9).
Многочисленны конкретные приложения этого принципа. Например, в мариологии прославляется красота Богоматери, потому что она — Пре-подобнейшая, то есть «наиболее подобна Христу»3. В иконографии «диафа-ничность» (прозрачность. — Прим. Пер.) икон возносит дух от материального образа к прообразу (изображенному святому) и, наконец — к Первообразу (Отцу).
И таким образом вся видимая природа становится прекрасной и священной. «Все окружающее меня представлялось мне в восхитительном виде: деревья, травы, птицы, земля, воздух, свет — все, — пишет странник, — как будто говорило мне, что существует для человека, свидетельствует любовь Божию к человеку, и все молится, все воспевает славу Богу»4.
Красота и добро
1 Вл. СОЛОВЬЕВ//Собр. соч. Т. VI. С. 35 и сл.
2 Духовные основы жизни//Собр. соч. Т. III. С. 376.
3 Свт.ДИМОТРИЙГОСТОВСКИЙ.Со^яешя.Т.Ш.Киев, 1881.С270исл.
4 Цитируется по книге: Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 235.
5 Н. БЕРДЯЕВ, Константин Леонтьев. Париж, 1926. С. 27.
6 Братья Карамазовы. Ч. 1, кн. 3, III//Собр. соч. Т. 14. С. 100; ср.: С. ФРАНК, Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. Париж, 1956. С. 297.
Когда красоту ищут, абстрагируясь от морали и истины, когда утверждают, как К. Леонтьев, «что нет ничего безусловно нравственного, а все нравственно или безнравственно только в эстетическом смысле»5, то такую позицию называют эстетизмом. Большая часть русских мыслителей радикальным образом отрицает такой подход. Часто цитируют следующую фразу Достоевского: «Красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей»6. Грех представляется чем-то, противостоящим красоте, полюсом, ей противоположным, потому что он утверждает «себя как себя», без своего отношения к «другому», то есть к Богу и ко всему творению. Это область мрака: «ведь свет есть являемость реальности; тьма же, наоборот, — отъ-единенность, разрозненность реальности, — невозможность явления друг другу, невидимость друг для друга»1.
Более того, интересно заметить, что сборники аскетических произведений, называющиеся Добротолюбие, объясняет Флоренский, вовсе не есть «добротолюбие» в современном смысле слова. «Доброта тут берется в древнем, общем значении, означающем скорее красоту, нежели моральное совершенство, и добротолюбие значит красото-любт. Да и в самом деле, аскетика создает не ' доброго" человека, а прекрасного, и отличительная особенность святых подвижников — вовсе Не их "доброта", которая бывает и у плотских людей, даже у весьма грешных, а красота духовная, ослепительная красота лучезарной, светоносной личности, дебелому и плотскому человеку никак недоступная. Прекраснее же Христа, — Еди-наго безгрешнаго — ничего нет»2. И можно понять, почему Писарев, теоретик нигилизма, проповедовавший «разумный эгоизм», должен был, в конце концов, провозгласить «разрушение эстетики»3.
Красота и истина
1 Столп и утверждение истины. VIII. письмо 7-е. С. 178 и сл.
2 Там же. V, письмо 4-е. С. 99 и сл.
3 Ср.: L. ОШ(ЖОЧ//EnFil III. Col. 1395-1396.
4 Столп и утверждение истины. XXVII. С. 585 и сл.
5 11 Sabato, п. 1. Январь 1987. Р. 6; Там же. п. 37. Сентябрь 1983. Р. 16.
Созерцать истинную красоту реальности означает проникнуть в ее корни, то есть раскрыть ее истину. Выступая против «ложного эстетизма» К. Леонтьева, Флоренский использует аргумент от реальности: для Леонтьева «красота—лишь оболочка, наиболее внешний из различных про-дольных слоев бытия; а тут — она не один из многих продольных слоев, а сила, пронизывающая все слои поперек. Там красота далее всего от религии, а тут она более всего выражается в религии. Там жизнепонимание атеистическое или почти атеистическое; тут же — Бог и есть Высшая Красота, чрез причастие к Которой все делается прекрасным»4. В этом же контексте можно привести свидетельство «поэта кинематографа», Андрея Тарковского: «В действительности, красота — это символ чего-то другого. Но чего же именно? Красота — это символ истины»5.
Если для схоластической философии бытие есть в сущности ипит-verum-bonum (единое-истинное-прекрасное), то для Вл. Соловьева и Флоренского эта триада заменяется другой: доброта-истина-красота1. «Истина, Добро и Красота — эта метафизическая триада есть не три разных начала, а одно. Это — одна и та же духовная жизнь, но под разными углами зрения рассматриваемая. Духовная жизнь, как из Я исходящая, в Я свое средоточие имеющая — есть истина. Воспринимаемая как непосредственное действие другого — она есть Добро. Предметно же созерцаемая третьим, как во-вне лучащаяся — Красота»2. Эта «метафизическая триада» имеет своим прототипом «Небесную Триаду» и коренится в ней. «Истина — созерцание Себя чрез Другого в Третьем: Отец, Сын, Дух... У сия, сущность истины есть Бесконечный акт Трех в Единстве»*.
Духовная красота
Достижение богочеловеческого всеединства предполагает видение «духовной красоты». Из этого следуют два вывода:
1) истинное искусство по сути своей религиозно;
2)
3) религия есть «эстетическое» видение мира.
4)
1 Сочинения. Брюссель, 1977. Т. III. С. 110 и сл.; J. SUTTON, The Religious Philosophy of Vladimir Solovyov. Towards a Reassement. London, 1988. P. 66.
2 Столп и утверждение истины. V, письмо 4-е. С. 75.
3 Там же. III, письмо 2-е. С. 48-49.
4 М. SEMON, Le conflit de I'art et de la religion chez Gogol et Tolstoi// Mille ans. P. 236-246.
Религиозное измерение присутствует у русских авторов даже в том случае, когда их искусство предстает как мирское. Характерный пример этого — Николай Гоголь. «То, что с первого взгляда поражает во вселенной Гоголя — то, что материя в ней, кажется, вовсе не наделена духом... Значит, тогда мы должны заключить, что Гоголь реалист и материалист? Ни в коем случае. Его реализм — это только ложная видимость. Он изображает то, что противоположно ему самому. Он приводит нас к жуткой дереализации реальности. Это делает из Гоголя гениального ясновидящего духа, который покинул человека, в котором осталось только плотское начало»4. Под этим углом зрения можно рассмотреть образ Тараса Бульбы, чей страстный патриотизм доводит его до убийства своих собственных детей.
Символисты XX века (А. Блок, А. Белый и, в особенности, Вяч. Иванов)1 достаточно ясно подчеркивали религиозный характер искусства2. Размышляя о современном искусстве, И. Ильин объясняет декадентство отсутствием религиозного чувства у современного человека. И он надеется, что эпоха религиозного обновления приведет и к возрождению искусства3.
«Эстетические чувства»
Восприятие красоты интуитивно, потому что духовно. В словаре Феофана Затворника слово «чувство» обозначает интуицию. «Эстетические чувства суть те движения сердца, кои происходят в нем от действия на него особого рода предметов, называемых изящными или прекрасными»4. Эти чувства особенно важны, потому что через них, говорит Феофан Затворник, происходит «вращение сердца в себе самом, или в своей благодати»5; можно сказать, что сердце подталкивает само себя к цели, для которой оно и существует — к соединению с Богом и к духовному познанию мира. Когда мы рассматриваем картину, разъясняет Феофан Затворник, недостаточно оценить только цвета и соразмерность форм; для того чтобы действительно насладиться ею, нужно понять идею, которую художник хотел ею выразить. И такое проникновение происходит посредством «эстетического чувства»6.
Эсхатологическое видение
1 Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 229.
2 Там же.
3 De Г art parfait/ / Слово. Рига, 1925-1926; ср.: газета Возрождение. Париж, п. 1678, 1.10.1932; п. 2772, 3.12.1932.
4 Начертание христианскаго вероучения. Москва, 1895. С. 320; Theophane. Р. 48 ff.
5 Начертание... С. 316.
6 То же относится и к природе: недостаточно знать ход событий, нужно понимать идею, которую Божественный Художник вложил в Свое творение. Однако разум неспособен постичь эту идею, поскольку проникнуть в область божественного может только дух. См.: Theophane. Р. 22; Начертание... С. 237.
Будучи диафанической, прозрачной, красота достигнет полного совершенства в день, когда «будет Бог все во всем» (/ Кор. 15, 28). Когда все будет завершено, когда «истина будет в славе»1. И потому иконопись, провозглашающая наступление Царства Божьего, изображает вещи не как «освещенные источником света», но как «созидаемые светом»: формы образуются не в результате игры светотеней, как в картинах (где эмпирический мир видится и изображается в смешении света и теней), но они рождаются из чистого, онтологического света, который ничто не может затемнить2. Для Вяч. Иванова именно в поэзии, использующей язык, складывавшийся на протяжении тысячелетней эволюции, наиболее сильно проявляется эсхатологизм в анамнетическом аспекте.
Теургическая миссия искусства
Истинное искусство «теургично»3, оно есть своеобразное слово Божие, «первая ступень познания Бога», говорит Н. Станкевич4. П. Евдокимов подтверждает это, говоря, что «художник приобретет снова свое священство, только совершая теофаническое таинство: рисовать, ваять и петь имя Божие, в котором Бог сотворил Свою обитель»5. Значит, можно утверждать, что «сакральное искусство есть морфологический аргумент существования истинного»6.
В. Эрн пытается синтезировать и объяснить это утверждение: «Логос имеет три аспекта, выраженные в трех сферах культуры: 1) божественная сфера выражается в религии; 2) космическая сфера — в искусстве, цель которого раскрыть мир как единый в прекрасном; 3) дискурсивно-логичес-кая — в философии». «Логизм» — так автор называет свою философию — должен быть целостным: он содержит в себе Бытие, Добро и Красоту7.
1 П. ЕВДОКИМОВ, Женщина и спасение мира. С. 125.
2 V. LEPAKHINE, L'ontologisme de I'icone dans Vinterpretation de Paul Florenski//Mille ans. P. 282.
3 H. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 162.
4 В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. I. Ч. 2. С. 41.
5 П. ЕВДОКИМОВ, Женщина и спасение мира. С. 126.
6 Там же. С. 125.
7 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 417.
8 Идиот. Ч. Ill, V//Co6p. соч. Т. 8. С. 317; К. ONASCH, DieSchdnheit wird die Welt erlosen. Zum 100. Todestag F. Dostoevskis am 9. Januar 1981 / / Theo-logische Literaturzeitung 11, 105 (1980). Col. 801-816; M. TENACE, La beaute
Когда говорят о миссии искусства, часто цитируют знаменитое высказывание Достоевского: «Мир спасет "красота"»8. Н. Бердяев объясняет это так: «Реальное преображение и просветление человеческой природы есть достижение красоты, добротности. Когда добро осуществляется реально, а не символически-законнически, оно есть красота. Высшая цель — красота твари, а не добро, которое всегда несет на себе печать закона. Красота спасет мир, то есть красота и есть спасение мира. Преображение мира и есть достижение красоты. Рай, Царство Божье есть красота»1.
На эту же тему о. С. Булгаков говорит следующее: «Специфической особенностью этого двойственного мира является антагонизм между хозяйством и искусством. Если искусство относится к хозяйству свысока и презрительно за его расчетливый утилитаризм и творческую бескрылость, то и хозяйство покровительственно смотрит на искусство за его мечтательное бессилие и невольную паразитарность перед лицом хозяйственной нужды. Идеальное единство искусства и хозяйства достигается посредством искусства жизни, которое преображает мир и создает жизнь в красоте. Итак, красота спасет мир»2.
VI. ПОЗНАНИЕ ВЕРЫ
Богочеловеческое познание
unite spirituelle dans les ecrits esthetiques de Vladimir Soloviev. Troyes, 1993. P. 55 ff.
1 H. БЕРДЯЕВ, О назначении человека. Париж, 1931. С. 266.
2 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 274; ср.: A Bulgakov Anthology. Ed. by J. PAIN, N. ZERNOV. Philadelphia, 1976, n. 6. Economic Ideals, n. 12. The Corpse of Beauty.
3 H. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 163.
4 Это вопрос, обращенный Н. Арсеньевым к И. Киреевскому. См.: Н. АРСЕ-НЬЕВ, О жизни преизбыточествующей. С. 244 и сл.
Западная апологетика всегда стремилась четко отделять «естественное» познание от «сверхъестественного», «светразума» от света «божественной веры». Подобное различие с трудом применимо к гносеологии, разработанной русскими авторами. Вот почему они охотно признают, что истинное познание должно отождествляться с верой и что только вера приводит к истинному познанию, основываясь на том, что если наша личность богочеловечна, то и наше познание будет богочеловечным. «Знание и вера, в сущности, тождественны», — к такому выводу приходит Н. Бердяев3. Но если наша истина живая и целостная, то как можно отделить ее от веры, дающей нам жизнь вечную?4
Выше мы говорили о том, что богочеловеческий аспект можно рассматривать «статически», основываясь на том, что Дух является «частью» нашего бытия, или же, напротив, динамически, рассматривая Его как синергию, как род диалога1. Эти два подхода совмещаются в познании веры. С. Трубецкой ощущает, что его собственные мысли самым глубочайшим образом связаны с мыслями Бога. «Я мыслю, — говорит он, — потому что Логос Бога — во мне, потому что мы — одно»2.
Диалогический, синергический характер этого единения был развит уже С. Булгаковым. Работа, написанная им еще до того, как он стал священником, Свет невечерний, начинается с общих рассуждений о «природе религиозного сознания». По мнению автора, основной чертой этого сознания является вера. «Это свободный, двусторонний, богочеловеческий акт; с одной стороны, необходимы субъективные человеческие усилия, его поиски Бога, с другой — ответ Бога, его объективное откровение»3. Бога, как Личность, можно познать только встретив Его, в живом откровении Его Самого в религиозном опыте4.
Вера как «чувство»
1 См. выше с. 44-47 наст, издания.
2 Цитируется по: GANCIKOV/ /EnFil IV. Col. 1331.
3 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 261; S. BULGAKOV, Dialog zwischen Gott und Mensch. Ein Beitrag zur christlichen Offenbarung// Orthodoxe Beit rage 1. Marburg, 1961.
4 С. H БУЛГАКОВ, Свет невечерний. Сергиев Посад, 1917. С. 1 и сл.
5 Ср.: Th. SPACIL, Doctrina theologica Orientis separati de revelatione, fide, dogmate. Roma, 1935. P. 106 ff.; Theophane. P. XIII ff.
6 Вл. Лосский, цитируемый в книге: O.CLEMENT, Orient—Occident... P. 19.
Вера, диалогичная по своей природе, развивается в молитве. И потому русские не очень-то доверяют рациональным доказательствам существования Божия5. И если их упрекают в скептицизме в этой области, то это происходит лишь из-за культурного недопонимания. Для них Бог — не Actus purus, не Первопричина. О Боге можно говорить лишь в рамках христианского Откровения, как об Отце в лоне Пресвятой Троицы. Но тогда встает вопрос о том, как преодолеть расстояние, отделяющее этого Бога-сущность от «Животворящей Троицы». Вл. Лосский отвечает: «придумывать "основания для верования" означает заниматься игрой философов и воспринимать догмат как нечто "внешнее"» 6.
Вера — это «личное чувство», утверждают русские учебники по апологетике и догматике1. И если это определение нас отпугивает, можно заменить его на «созерцательную интуицию», если прибегнуть к выражению В. Несмелова2 и И. Скворцова3. В русле этих же идей Н. Лосский объясняет смысл слова «вера» у А. Хомякова: «Под словом вера Хомяков, очевидно, подразумевает интуицию, то есть способность непосредственного понимания действительной жизненной реальности, вещей в себе»4.
Здесь можно возразить: интуиция субъективна, личностна, тогда как вера по своему содержанию зависит от Церкви и ее авторитета. С. Франк отвечает: «Религиозный авторитет есть не более — но и не менее! — чем необходимый составной элемент религиозного опыта — момент, в силу которого чужой опыт внутренне усваивается нами, входит как бы в неразложимое химическое соединение с нашим собственным опытом — и в конечном итоге становится сам нашим личным опытом»5.
В эти моменты Бог открывает Себя, и человек, в свою очередь, принимает Его слово, признает его и следует указаниям Его воли. Абстрактные науки, человеческая философия остаются иллюзорными истинами до тех пор, пока человек не преодолеет ложного ужаса перед безграничной волей Создателя6. Конечно, вера неотделима отдел, потому что они не только «условие» или «плод» веры; как говорил Л. Толстой, вера — это сама жизнь, которой он так восхищался в простых людях7.
1 Th.SPAciL, Loc.cit.
2 GOERDT, I. S. 370-373.
3 В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. I. Ч. 2. С. 112.
4 Ср.: Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 49.
5 С ФРАНК, С нами Бог. С 140.
6 Л. Шестов, цитируемый в книге: L. GAN&KOV//EnFil N. Col. 579.
7 В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. I. Ч. 2. С. 204.
Эта связь между верой и делами конкретной жизни поражала многих русских мыслителей. В этом отношении интересно адресованное баронессе де Раден знаменитое письмо Юрия Самарина, цитируемое Н. Ар-сеньевым, о душе русского крестьянина, такой, какой она открылась ему во время его долгого пребывания в деревне, в окрестностях Самары, в 1872 году. Постепенно ему удалось наладить по воскресеньям, после литургии, беседы с крестьянами на религиозные темы. Отвечая на их вопросы, он объяснил им все песнопения и церковные богослужения, затем он стал рассказывать об основах христианской веры. «Нет необходимости говорить Вам, что на этих беседах я сам узнавал больше, чем объяснял. Какая тайна религиозная жизнь народа, невежественного и предоставленного себе самому, такого как наш! Спрашивают, откуда берется такая жизнь... Наше духовенство не учит, оно занято только совершением таинств». Самарин подчеркивает невероятное религиозное невежество народа; даже «Отче наш», говорит он, произносится таким образом, что утрачивается весь его смысл. «И, однако, в каждой неразвитой душе есть, как в Афинах, возведенный неизвестно кем алтарь "Неведомому Богу"; и для всех этих душ настолько бесспорным является реальное присутствие провиденциальной воли во всех событиях жизни, что, когда к кому-то из них приходит смерть, эти люди, которым никто никогда не говорил о Боге, открывают ей двери как известному и долгожданному гостю. Они возвращают свою душу Богу в буквальном смысле слова»1.
Три стадии веры по о. П. Флоренскому
Как познание, вырастающее из жизни, вера возрастает и увеличивается. В своем развитии она проходит три стадии2:
1 Correspondance de G. Samarine avec la baronne de Raden (1861-1876), опубликованная Д. Самариным. Москва, 1894. С. 192-194. Письмо написано по-французски (цитируется в книге: Н. АРСЕНЬЕВ, La piete russe. Neuchatel, 1963. Р. 96.)
2 Столп и утверждение истины. IV, письмо 3-е. С. 61 и сл.
3 Ср.: TERTULLIEN, De la chair du Christ//PL 2, 761a (приблизительно).
4 Ср.: P. ROUSSEAU, Anselme de Cantorbery//Catholicisme I (1948). Col. 615-619.
1) Credo quia absurdum (верую, потому что абсурдно. — Прим. Пер.)3. Это полное доверие и полная волевая победа над колебаниями, удерживающими от подъема ввысь. «Я видел уже, что, оставаясь при рассудке, я гибну в epoche (если выразить это в двух словах, epoche сводится к следующему двусоставному тезису: я ничего не утверждаю; не утверждаю и того, что ничего не утверждаю. — Прим. Пер) в непреодолимых сомнениях».
2)
3) Credo ut intelligam (верую, чтобы понимать. — Прим. Пер.У. Эта стадия, на которой утверждают: «Теперь я верю и надеюсь понять то, во что я верю».
4)
3) Intelligo ut credam (понимаю, чтобы веровать. — Прим. Пер). «Теперь я вижу, что вера моя есть источник высшего разумения», и вот почему, начиная с этого момента, сливаются границы знания и веры, хотя знание мое все еще частично. Во всяком случае, начальная «абсурдность» догмата преодолена.
Можно констатировать, что вера является точкой отсчета познания. «Это основное и характерное положение всей русской и, вообще, восточной философии... Итак, познание не есть захват мертвого объекта хищным гносеологическим субъектом, а живое нравственное общение личностей, из которых каждая для каждой служит и объектом, и субъектом»1. «Что есть истина? — вопрошал Пилат у Истины. Он не получил ответа — потому не получил, что вопрос его был всуе. Живой Ответ стоял перед ним, но Пилат не видел в Истине ее истинности»2, то есть не поверил в личность Иисуса, Который после этого открылся бы ему.
Далее Флоренский описывает разницу между иррациональным интуитивизмом Бергсона и интуитивизмом некоторых русских философов, придающих большое значение рациональному аспекту, credo ut intel-ligam. Но христианская вера не признает этих двух противоположных крайностей иррационализма и рационализма.
Рациональное богословие?
Многие русские мыслители решительно отказывались от рационализма не только в богословии, но и в философии, и в области нравственности. П. Чаадаев объясняет это таким образом: «Всякая философия... по необходимости заключена в роковом круге без исхода. В области нравственности она сначала предписывает сама себе закон, а затем начинает ему подчиняться, неизвестно, ни как, ни почему; в области метафизики она всегда предварительно устанавливает какое-то начало, это вечное petitio principii (ошибка в логическом рассуждении, заключающаяся в том, что для доказательства своего тезиса пользуются тезисом, в свою очередь еще требующим доказательства. — Прим. Пер)»3, используемый рационализмом.
1 Столп и утверждение истины. V, письмо 4-е. С. 73-74.
2 Там же. III, письмо 2-е. С. 23.
3 П. ЧААДАЕВ, Философические письма. Письмо 5-е. С. 75.
Совершенно иначе действует разум в том, кто верит. Чаадаев пишет своей корреспондентке: «Как бы ни была сильна вера, разум должен уметь опираться на силы, заключающиеся в нем самом. Есть души, в которых вера непременно должна в случае нужды найти доводы в разуме. Мне кажется, к числу таких душ как раз принадлежите и Вы. Вы слишком сроднились со школьной философией, вера Ваша слишком недавнего происхождения, привычки Ваши слишком далеки от той замкнутой жизни, в которой простое благочестие само себя питает и собой довольствуется, Вы, поэтому, не сможете руководиться только чувством»1.
По всем этим причинам в Духовных академиях XVIII века большое место отводилось философии, хотя на первом месте все же стояла проблема веры2. «Вера не противоречит пониманию, несмотря на ее металогический характер. Конечно, необходимо, чтобы "бесконечное богатство данных, приобретаемых ясновидением веры, анализировалось рассудком". Только там, где достигнута гармония веры и рассудка, имеется "всецелый разум"»3.
Схоластическое?
Многие русские мыслители опасались впасть в своего рода «схоластику», и если они отрицательно оценивали киевский период богослов-ствования, то это происходило потому, что они считали, что в это время там господствовал неправославный дух. Но о. Г. Флоровский развеивает подобные опасения: «Некий новый эон, — говорит он, — с каких-то недавних пор уже начался в истории христианского мира. Этот эон можно было бы назвать апокалиптическим. Впервые, кажется, в истории с такой откровенностью подымается богоборческий и безбожный бунт. ... Наступает и уже наступило время открытого спора и тяжбы о душах человеческих. Наступает время, когда воистину каждый вопрос знания и жизни должен иметь и получать христианский ответ... В нынешний лукавый и судный день богословие вновь становится каким-то "общим делом"... Наше время вновь призвано к богословию»4.
1 Там же. Письмо 3-е. С. 49.
2 В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. I. Ч. 2. С. 103-104.
3 А. Хомяков, цитируемый в книге: Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 49.
4 Г. ФЛОРОВСКИЙ, Пути русского богословия. С. 516-517.
Н. Лосский полагает, что русские уже внесли свой вклад в это «общее дело», и только предвзятость некоторых критиков в отношении истории русской мысли мешает признать это. «Те, кто не питает симпатии к метафизике и религии, заявляют, что в русской истории не было периода, подобного периоду средневековой схоластики, когда вся умственная энергия людей была сосредоточена на разработке системы христианской философии. Они полагают, что в конце XIX и начале XX вв. русское общество впервые вступило в ту фазу духовного развития, через которую Европа прошла еще в Средние века. Поэтому они считают, что русское общество запоздало в своем развитии». Однако, утверждает Н. Лосский, «русская религиозная философия — не повторение схоластики, ибо она пользуется всеми достижениями науки и современной философии, особенно современной высокоразвитой гносеологии. Поэтому следует сказать, что русская религиозная философия является прогрессивным достижением и способна дать новый толчок развитию западной мысли»1.
Вклад России в общие достижения мысли — это «универсальность религиозной мысли». «Оригинально, по-православному богословствовать начал не профессор богословия, не иерарх Церкви, а конногвардейский офицер в отставке и помещик Хомяков. Потом самые замечательные религиозно-философские мысли были у нас высказаны не специальными богословами, а писателями, людьми вольными»2.
Догматическое
1 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 519. В том же духе Н. Бердяев пишет: «Обычный взгляд, что философия Средневековья была христианской, философия же Нового времени — нехристианской и даже антихристианской. Но в действительности скорее верно обратное... Фома Аквинат был, конечно, гораздо более христианин, чем Гегель, но философия его по своей теме и направленности менее христианская, чем философия Гегеля, не говоря уже о Канте. Эта философия прибавляет к чисто эллинской философии лишь верхний этаж теологии, которая заражается аристотелевскими категориями мысли» {Опыт эсхатологической метафизики / /Царство Духа и царство Кесаря. Москва, 1995. С. 170).
2 Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 159.
3 Вл. СОЛОВЬЕВ, Значение догмата//Собр. соч. Т. VIII. С.-Петербург, 1903. С. 122.
Наибольшие усилия, направленные на лучшее понимание веры, были сделаны в Церкви и в общинном опыте. А. Хомяков неустанно повторял это. Церковь выражает эту общую веру в форме «догматов». «Истинный догмат есть слово Церкви, отвечающее слову Божию тогда, когда такой ответ требуется ходом истории и развитием религиозного сознания»3.
Прежде всего, догматы суть постановления Вселенских Соборов; но «наряду с догматами Церковь хранит "факты" догматической природы, не создавая, однако, для них догматической основы в форме соборных определений; это, прежде всего, факты, которые являют lex orandi, закон молитвы (почитание Богоматери, святых, учение о таинствах, эсхатологию и т. д.), неотделимый от тела православия»1. Не вдаваясь в подробности дискуссии о развитии догмата, нам хотелось бы привести размышления Вл. Соловьева об этой проблеме. Развитие догмата является своего рода постулатом всеобщего развития земной реальности, оно не противоречит Откровению; но вытекает из представления о Церкви как о живом организме; и, наконец, это развитие является неоспоримым историческим фактом. Основным, радикальным догматом является бого-человеческая природа Христа. Для всех прочих истин необходим процесс их прояснения, они должны быть выведены из основного догмата, чтобы стать догматами веры. Это прояснение включает в себя три аспекта:
1) выявление логической связи истины с основным догматом;
2) разъяснение того, что эта истина имплицитно содержится в основном догмате;
3)
4) объяснение того, что эта истина не всегда была очевидной для верующих2.
5)
1 П. ЕВДОКИМОВ, Православие. С. 275-276.
2 Вл. СОЛОВЬЕВ, История и будущность теократии//Сочинения. Т. IV. Брюссель, 1977. С. 263; К. KUPIEC, La theorie du developpement dogmatique de Pavel Svetlov comparee avec la theorie de Vladimir Solov'ev. Roma, 1972. P. 104; P. F. GOSSMANN, Der Kirchenbegriff bei Solovieff. Wurzburg, 1934. S. 256, 282, 299.
3 П. ЕВДОКИМОВ, Православие. С. 275.
4 Ср.: Русская идея. С 159.
Это описание не противоречит принципиальной позиции Православной Церкви, которая «не подчиняется догматическим определениям, если в том нет абсолютной необходимости. Минимум догматики и неограниченность мнений-теологумен: in dubiis libertasy в спорном свобода — остается ее золотым правилом»,—утверждает П. Евдокимов3. Существенно добавить, что русские богословы, особенно миряне, сумели воспользоваться этой свободой истолкования догматов, и Н. Бердяев радуется возникновению новой «религиозно-философской вольницы»4.
Апофатическое
Упорство, с которым богословы недавнего времени настаивают на апофатизме1, соответствует общему характеру русской гносеологии: истина находится за пределами рациональных понятий. И потому, пишет П. Евдокимов, «исповедуя догмат, нужно никогда не упускать из вида принцип апофатического богословия. Всякое человеческое утверждение есть отрицание себя самого, так как оно никогда не достигает последней глубины, оказываясь по эту сторону плеромы, и именно эта природная недостаточность отрицает его»2.
Но утверждение, что формула догмата не выражает полностью содержания истины, лишь выявляет негативный аспект апофатизма. Соответствующий позитивный аспект так поясняется тем же автором: «Действительно, с того момента, как догмат входит в нашу плоть и кровь, именно он готовит человеческий разум к пониманию задач эпохи в его свете, что предполагает уже самую высокую степень творческой работы разума»3. Вл. Лосский связывает догмат с духовной жизнью: «Догмат, выражающий Богооткровенную истину, представляющуюся нам непостижимой тайной, должен переживаться нами в таком процессе, в котором, вместо того чтобы приспосабливать его к своему модусу восприятия, мы, наоборот, должны понуждать себя к глубокому изменению своего ума, к внутреннему его преобразованию, и таким образом становиться способными обрести мистический опыт»4.
Символическое и духовное
1 Lapriere. Р. 216.
2 П. ЕВДОКИМОВ, Православие. С. 247.
3 Там же. С. 274-275.
4 Вл. ЛОССКИЙ, Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 98.
5 La spiritualite. P. 325; La priere. P. 206 ff.
Взятый за точку отсчета, сформулированный догмат становится символом, иконой, высшей истиной. Богословие, говорит Евагрий, это безмолвное созерцание Святой Троицы5. Как согласовать между собой это богословие молчания, которое безусловно превосходит слова, и богословие как науку, которая может и должна выражать себя посредством слов? «Основание богословского слова есть Воплощение Слова, которое так же и в том же смысле является и основанием иконографии»1, то есть богословия молчания. Назначение этих символов, облеченных в слова или нет, — соединение нашего сердца с Богом, но, вместе с тем, и с другими верующими. «"Отец", "Сын", "рождение" — все слова, взятые из нашей земной родовой жизни. Но через них закономерно, обязательно выражается истина о божественной жизни. Бог, как бытие в себе, не есть "отец", не есть "сын", в нем не происходит "рождения", но что-то, выраженное в этих символах, имеет абсолютное значение»2. Но в то же время «именно благодаря знакам и символам мы познаем внутреннюю жизнь другого»3. Итак, догматы, «объективные» выражения, в жизни Церкви приобретают символическую ценность и становятся образом личного общения с Отцом4.
VII. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ5
Философское наследие Отцов
1 Ср.: V. LOSSKI, A l'image et a la ressemblance de Dieu. Paris, 1967. P. 149; далее (P. 160) он уточняет: «Догмат не притязает на то, чтобы объяснить, ни даже на то, чтобы выявить тайну. Он является орудием разума, с помощью которого мы получаем доступ к полноте Истины. Он требует подлинного онтологического преображения (и предоставляет возможность для этого), богословской харизмы, которая направляет нас к созерцанию».
2 Н. БЕРДЯЕВ, О назначении человека. С. 21-22.
3 Ср.: Cinq meditations sur Vexistence. Paris, 1936. P. 116. E. PORRET, Berdiaeff. P. 108.
4 Там же.
5 Очень много серьезных трудов по русской философии, ее истории и ее специфическим особенностям было уже опубликовано в России и за границей. Мы же хотим лишь наметить здесь некоторые ориентиры.
6 Е. DENISOFF, UEglise russe devant le thomisme. Paris, 1936. P. 50.
7 PG 94, 521-676; интересно посмотреть работу E. WEIHER, Die Dialektik des Johannes von Damaskus in kirchenslavischer Ubersetzung. Wiesbaden, 1969.
Титула «философа», «великого философа» в Древней Руси удостаивался человек, образованностью которого восхищались. Без колебаний им называли князя Владимира, уточняя, что князь «был философом, равным которому ни до, ни после него никого не было и не будет среди русских»6. Более примечательным является то обстоятельство, что в X веке перевод Иоанна Дамаскина, сделанный Иоанном, Болгарским экзархом, содержал «философские главы»7.
Один из наиболее ревностных защитников Иоанна Дамаскина, Максим Грек, живший в XVI веке, советовал русским образованным людям в точности следовать указаниям книги Иоанна Дамаскина1. «Если будешь придерживаться этого, — говорит он, — будешь великим богословом и истинным философом»2. С другой стороны, верно, что при постоянных политических передрягах и неусобицах у русских не было возможности философствовать, и они оставались на обочине интеллектуальных движений, развивавшихся на Западе3. Более того, труды средневековых авторов вообще раздражали славян, потому что они затрагивали вопросы, возникшие после разделения Церквей и иногда вступали в конфликт с традицией Отцов. Даже томизм, который пропагандировал митрополит Петр Могила, не сумел привиться достаточно прочно.
Духовные академии
С начала XIX века современные философские идеи начинают просачиваться в Россию. Они проникают повсюду, но прежде всего — в церковную среду4. После основания в Москве в 1755 году первого университета современная философия стала быстро распространяться в России. Вольтера и Руссо переводили на русский. До первой половины XIX века в университетах господствовал немецкий идеализм, представленный последовательно Вольфом, Кантом, Фихте, Шеллингом и Гегелем. В 70-е годы XIX века господствующее влияние на русских мыслителей оказывал позитивизм5.
1 Труды св. Иоанна Дамаскина неоднократно переводились.
2 Е. DENISOFF, Op. cit. Р. 54.
3 Ibid. Р. 15.
4 Ibid. Р. 15-16.
5 Ibid. Р. 16.
Киевская Духовная академия без колебаний усваивала немецкий идеализм и к середине XVIII века ввела в свои программы учебники философии Винклера и Баумайстера, в которых излагались теории Лейбница и Вольфа. Не следует недооценивать этих фактов. Киевская Духовная академия, которая во времена Петра Великого насчитывала около двух тысяч студентов, всегда занимала важное и уникальное место в области формирования русской интеллектуальной элиты. Она воспитала много выдающихся мыслителей. До последней четверти XIX столетия она обладала почти абсолютной монополией для своих учеников на занятие философских кафедр в русских университетах.
Часто можно прочесть утверждения о том, что ее профессора были всего лишь эпигонами немецких наставников и что они не всегда понимали их философскую мысль. Но в этом «недостаточном понимании» можно увидеть противодействие западным идеям и первые проявления характерно русских черт в философии и, прежде всего, страха перед секуляризацией мысли1.
Нераздельность философии и религии
О. Георгий Флоровский считает, что русские интеллигенты в большинстве своем всегда глубоко интересовались религиозными проблемами, даже если они и отрицали Церковь и историческую религию2. И Н. Бердяев подтверждает это: «На Западе существовало резкое разделение между богословием и философией, религиозная философия была редким явлением, и ее не любили ни богословы, ни философы. В России в начале века философия, которая очень процветала, приобретала религиозный характер, и исповедание веры обосновывалось философски»3.
1 В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. I. Ч. 2. С. 107.
2 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 501; о. Г. ФЛОРОВСКИЙ, Пути русского богословия. С. 505.
3 Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 237; Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 514 и сл.; О. CLEMENT, Orient - Occident... P. 9.
4 Ср.: Т. G. MASARYK, Zurrussischen Geschichts-und Religionsphilosophie. Sociologische Skizzen. Т. Ы1. Jena, 1913; Dtisseldorf; Koln, 1965.
5 Свящ. Павел ФЛОРЕНСКИЙ, Философия культа//Богословские тру-ды. Вып. 17. Москва, 1977. С. 134.
Такое положение смущало тех западных ученых, которые излагали историю русской философии согласно западным образцам4. В области культуры произошло то же, что и в отношениях между Церковью и государством. «Восточная симфония» предполагала не разделение между ними, но христианизацию одного со стороны другой. Как для русского мыслителя трудно понять, как два «совершенных общества» могут быть разделены, также трудно ему и обозначить границы между человеческой мыслью и религией. Итак, из этого неизбежно вытекает, что «философия все свое берет от культа»5. «Самая философия вообще определяется своим отношением к культу»1. «Философия самим существом своим есть не что иное, как уразумение и осознание умного, горнего, пренебесного мира; но мы знаем его, этот мир, только как культ, как воплощение горнего мира в наших конкретных символах. Философия есть поэтому идеализм, но не мыслями занятый, а конкретным созерцанием и переживанием умных сущностей, то есть культа. Так предварительно определяется то направление мысли, защитником которого бы мне хотелось быть: конкретный идеализм»2.
Для русских мыслителей философия не только неотделима от религиозных вопросов, но для них она вообще никогда не может оставаться в стороне от христианской религии3. Это убеждение легко понять и выразить самым различным образом. С одной стороны, оно способствует развитию отношения, которое можно назвать «клерикальным». Уже в Инструкции для Казанского университета, основанного в 1804 году, некий господин Магницкий, ответственный за этот документ, заявляет, что все занятия имеют своей целью «воспитание послушных православных граждан»4. Гораздо более заманчиво звучит «духовное» пожелание Н. Страхова, для которого philosophare nihil aliud est quam Deum amare (философствовать не означает ничего другого, кроме как любить Бога. — Прим. Пер.)5.
1 Свящ. Павел ФЛОРЕНСКИЙ, Философия культа. С. 126.
2 Там же.
3 Ср.: Вл. ЛОССКИЙ, Очерк мистического богословия Восточной Церкви.
4 GOERDT, I. S. 47.
5 Эта фраза помещена в качестве подзаголовка к его книге О вечных истинах (Мой спор о спиритизме). С.-Петербург, 1887; GOERDT, I. S. 542.
Понятно, что в начале XX века, а точнее в 1909 году, некоторые мыслители (С. Булгаков, Н. Бердяев, С. Франк и другие) объединились, чтобы совместно опубликовать сборник, вызвавший настоящую сенсацию. Этот сборник, который назывался Вехи, был атакой на атеизм той интеллигенции, которая из-за своей поверхностности порвала с русской христианской традицией. Последняя страница статьи Булгакова в этом сборнике столь замечательна, что мы приводим ее целиком: «Религиозна природа русской интеллигенции. Достоевский в "Бесах" сравнивал Россию и, прежде всего, ее интеллигенцию с евангельским бесноватым, который был исцелен только Христом и мог найти здоровье и восстановление сил
1 С. Н. БУЛГАКОВ, Интеллигенция в России//Вехи. Москва, 1991. С. 84. Е. PORRET приводит этот отрывок в своей книге Berdiaeff (Р. 101-102) с таким комментарием: «Эти замечательные строки Сергея Булгакова, слегка романтичные, написанные до начала его увлечения софиологией, заканчивают его статью в сборнике Вехи. Они свидетельствуют о болезненной проблеме, перед лицом которой оказались христианские мыслители после поражения революции 1905 г. Они оказались непонятым меньшинством, несправедливо отнесенным к числу реакционеров, среди многочисленной интеллигенции самой различной ориентации, исповедующей европейскую материалистическую философию».
лишь у ног Спасителя. Это сравнение остается в силе и теперь. Легион бесов вошел в гигантское тело России и сотрясает его в конвульсиях, мучит и калечит. Только религиозным подвигом, незримым, но великим можно излечить ее, освободить от этого легиона. Интеллигенция отвергла Христа, она отвернулась от Его лика, исторгла из сердца своего Его образ, лишила себя внутреннего света жизни и платит вместе со своей родиной за эту измену, за это религиозное самоубийство. Но странно — она не в силах забыть об этой сердечной ране, восстановить душевное равновесие, успокоиться после произведенного над собой опустошения. Отказавшись от Христа, она носит печать Его на сердце своем и мечется в бессознательной тоске по Нем, не зная утоления своей жажде духовной. И эта мятущаяся тревога, эта нездешняя мечта о нездешней правде кладет на нее свой особый отпечаток, делает ее такой странной, исступленной, неуравновешенной, как бы одержимой. Как та прекрасная Сула-мита, потерявшая своего жениха: на ложе своем ночью, по улицам и площадям искала она того, кого любила душа ее, спрашивала у стражей градских, не видали ли они ее возлюбленного, но стражи, обходящие город, вместо ответа только избивали и ранили ее (Песнь Песней, 3, 1-31; 5, 7). А между тем Возлюбленный, Тот, о Ком тоскует душа ее, близок. Он стоит и стучится в это сердце. Гордое, непокорное интеллигентское сердце... Будет ли когда-нибудь услышан стук Его?»1
