Галина Стрельцова

ПАСКАЛЬ И ЕВРОПЕЙСКАЯ КУЛЬТУРА

К оглавлению

Глава 7
Паскаль и экзистенциализм

На Западе считается довольно общепризнанным рассматривать Паскаля как одного из отдаленных предшественников современного экзистенциализма. Так, Ф. Селье считает, что "большое число фрагментов из "Мыслей" описывают человеческое положение таким образом, что можно рассматривать Паскаля как великого предшественника экзистенциализма"'. П. Тиллих прямо возводит этот последний к Паскалю: "Теперь в нашей стране широко известно, что возник экзистенциализм в интеллектуальной жизни Запада в XVII веке с Паскаля..." 2 Так же Баррет в своей книге "Иррациональный человек" относит творчество Паскаля к "христианским источникам экзистенциализма": "...если Августина можно рассматривать как предшественника экзистенциализма, то Паскаль — уже экзистенциалист" 3 . Представители европейского экзистенциализма (Хайдеггер, Ясперс, Марсель, Сартр, Камю и др.) любят обращаться к тем или иным темам паскалевских размышлений: о "мыслящем тростнике", жизни и смерти, неподлинности человеческого бытия, отвлекающей роли развлечений, экзистенциальном характере истины и т. д. Религиозные экзистенциалисты, естественно, уделяют большее внимание паскалевскому пониманию Бога, феномена веры, христианской религии (например, концепция "парадоксальной веры" и личного Бога у Кьеркегора, культ любви к Богу у Марселя, христоцентризм у Тиллиха).

Буржуазные исследователи нередко проводят аналогии не только между паскалевскими и экзистенциалистскими раздумьями о человеке, но также между их решениями проблемы человека. Паскаль как "экзистенциальный" мыслитель противопоставляется Декарту как философу,'чуждому,'экзистенциальных устремлений. Зато сопоставление взглядов Паскаля и Кьеркегора, а также Сартра, Хайдеггера и других экзистенциалистов является чуть ли не общим местом в западном паскалеведении, хотя, правда, без конкретного анализа, но скорее на уровне общих замечаний'.

• ' Sellier Ph. Pensees. Pascal. P ., 1972. P . 22.
• 'Цит. по: Фткелстайн С. Экзистенциализм и проблема отчуждения в американской литературе. М., 1967. С. 23.
• Barret W . Irrational man . N. Y ., 1958. P . 97.

На мой взгляд, если в некотором смысле можно признать "экзистенциальные мотивы" в творчестве Паскаля, то об экзистенциалистских решениях им тех или иных проблем вряд ли можно говорить без существенного искажения его взглядов и мировоззрения вообще. Экзистенциалистская интерпретация идейного наследия великого ученого представляется мне недопустимой модернизацией. В этой связи я называю условно "экзистенциальными" такие темы или проблемы, которые затрагивают коренные внутренние условия человеческого бытия, главным образом в его психологических и духовно-нравственных структурах: рефлексию о смысле жизни и смерти, достоинстве и счастье человека, противоречиях его бытия, нравственную озабоченность, ощущение трагизма жизни, субъективные условия истины и т. п. Все эти темы привлекали пристальное внимание Паскаля, и он внес свой неповторимый вклад в их разработку, оказав несомненное влияние на мыслителей последующих эпох, в том числе и на экзистенциалистов.

Впрочем, экзистенциалистской философии оказались "созвучными" размышления не только Паскаля, но и многих других мыслителей, а также ряда писателей: Сенеки, Эпиктета, Марка Аврелия, Августина, Монтеня, Руссо, Ницше, Достоевского, Пруста, Кафки и др. Во многом это связано либо с утонченным психологизмом, либо с напряженностью нравственных исканий, либо с живописанием коллизий "несчастного сознания" и т. п., что находит свое выражение как в философии экзистенциализма, так и в обширной экзистенциалистской литературе (например, в драматургии Марселя, Сартра и Камю, романах Сартра "Тошнота" и "Дороги свободы", романах Симоны де Бовуар , рассказах и повестях Камю , романах Айрис Мердок , Кобо Абэ и др .). Если "экзистенциальные темы" относятся к разряду "вечных" в человеческой культуре, то экзистенциалистская их трактовка — результат развития буржуазной философии, в основном современного ее этапа.

• ' См ., например : Magnard P. Nature et Histoire dans L'apologetique de Pascal. P., 1975. P. 18, 212; Goldmarm L. Le dieu cache. P. 20; Sciacca М . F. Pascal (II pensiero cristiano). Breschia, 1946. P. 25; Sellier Ph. Pensees. Pascal. P., 1972. P. 22—24.

Не принимая в целом экзистенциалистской интерпретации идейного наследия Паскаля, что ниже я попытаюсь обосновать, нельзя все же не признать того, что Паскаль оказался в некотором роде "благодатной фигурой" для экзистенциалистов в силу, во-первых, наличия у него мощного образного "пласта" в мышлении, во-вторых, его пристального внимания к диалектике человеческого бытия, в-третьих, трагического мироощущения.

Ряд общих тем в размышлениях о человеке у Паскаля и экзистенциалистов, в особенности сосредоточенность на грустных сторонах человеческой жизни, обусловлены их социальными ситуациями, которые, несмотря на различие и отдаленность во времени их эпох, имеют то существенное сходство, что являются переходными, драматичными, изобилующими катаклизмами, в силу чего воспринимаются личностью как социально безнадежные». В такие трагически-тревожные эпохи само бытие человека "ставится под вопрос". Обнажается "хрупкость" человеческой жизни, ее необеспеченность и социальная беззащитность, обостряются духовно-нравственные коллизии, оказываются "под ударом" гуманистические ценности. Французский абсолютизм после Фронды, все более крепнущий и "завинчивающий гайки" в государственной машине, продемонстрировал свою силу перед еще незрелой в политическом отношении буржуазией и закономерно порождал в буржуазном сознании ощущения дискомфорта, зависимости, безысходности, катастрофичности. Трагическое мировосприятие Паскаля выросло именно на этой почве. Его резко отрицательное отношение к существующей социальной системе и вместе с тем необходимость мириться с ней вызвали многие нравственные коллизии и своеобразный "уход в глубины сознания" со "сверлящими" его вопросами. Отсюда необычайная напряженность и подчас ранящая душу интенсивность нравственных исканий и мучительно тревожащих экзистенциальных вопросов у Паскаля.

В смутное для буржуазного сознания время возникает и экзистенциалистская философия — в эпоху кризиса общества 20-х годов нашего века, в период между двумя мировыми войнами, когда обостряются все социальные противоречия, усиливается власть тоталитаризма, появляется культ потребительства, широко распространяется массовая культура, резко падает значение нравственных ценностей. В тисках "железного века" само существование личности и ее свободы ставится под угрозу. И снова, как не раз уже бывало в европейской истории в "смутные" времена, обостряется интерес философов к жгучим проблемам человеческого бытия. В мире социальных катаклизмов и в условиях морального хаоса становится особенно актуальным вопрос о смысле "жизни перед лицом смерти", решение которого определяет как специфику паскалевского учения о человеке, так и экзистенциалистской концепции существования. В силу этого обычный для человека вопрос о смысле жизни внезапно приобретает трагическую окраску. Сосредоточение внимания на горестных сторонах человеческой жизни характерно как для Паскаля, так и для экзистенциалистов.

Вольтер, живший в оптимистическую для буржуазного сознания эпоху, искренне изумлялся способности Паскаля как будто нарочно видеть лишь несчастья людей, совершенно не замечая доступных для человека радостей жизни и возможного для него счастья.

В философии Камю актуальный для него вопрос о смерти трансформируется в проблему самоубийства, которую он считает "единственной истинно серьезной философской проблемой"'. Потому обретение смысла жизни происходит "перед лицом смерти" и выступает, согласно Камю, как "самый мучительный из вопросов". Из всех проблем для него заслуживают внимания лишь те, решение которых "рискует привести к смерти либо же способно увеличить страсть к жизни" 2 . Причем он рассматривает самоубийство не как социальный феномен, но как глубоко индивидуально-личностный акт, подготовка к которому происходит в "безмолвной тишине человеческого сердца". Первым шагом на пути этой подготовки оказывается закрадывающийся в сердце "червь сомнения" в разумности всего существующего — окружающего мира и собственного бытия человека, — в результате чего исчезают ясность и доверие перед лицом жизни и с устрашающей очевидностью возникает смерть как несомненный факт. Появляется "чувство абсурдности", полагает Камю, от ощущения бессмысленности жизненной суеты, бесполезности страданий и иррациональности мира. На призыв человека мир отвечает своей "неразумной тишиной". Последняя мысль Камю представляет почти цитату из "Мыслей" Паскаля: "Вечное молчание этих бесконечных пространств ужасает меня" 1 .

• ' Camus A . Le Mythe de Sisyphe . P ., 1942. P . 15.
• 2 Ibid . P . 16.

Использует Камю и другую идею Паскаля — об отвлекающей роли развлечений в жизни человека. Только "развлечение в паскалевском смысле" он называет "уклонением" от решения "мучительных вопросов" о смысле жизни и смерти. Это уклонение тем более естественно, полагает Камю, что "привычку жить мы приобретаем раньше, чем привычку думать" 2 . Поэтому последующему расколу, отчуждению между человеком и миром, человеком и его собственной жизнью предшествует гармония между ними, исключающая всякую рефлексию о жизни и смерти. Но когда просыпается разум, он хочет знать все или ничего (опять паскалевский мотив!), чтобы человеку иметь твердую почву под ногами. Однако все никогда не бывает ясным, и "червь сомнения" в конце концов приводит к "чувству абсурдности" и возможному оправданию самоубийства.

Разумеется, Камю не является апологетом самоубийства, как и Паскаль, но не в силу христианских доводов последнего. Зато он использует паскалевский метод обоснования через парадокс, через превращение "контр" в "за". Абсурд у Камю выступает не как средство ухода из жизни, а как атрибут самой полнокровной, напряженной жизни... вопреки смерти. "Согласие на самоубийство" поставило бы человека ниже смерти, унизило бы его зависимостью от нее и означало бы победу смерти не столько над жизнью, сколько над самим человеком. Не склониться перед смертью, но возмутиться против нее, считает Камю, не отвергнуть абсурд самоубийством, но утвердить его возмущением против смерти — вот что "придает ценность жизни и величие человеку". "Речь идет о том, чтобы умереть не примирившимся, а не по доброй воле", "исчерпав в жизни все, что в ней дано" 3 . Так Камю "преобразует в правило жизни то, что было призывом к смерти" 4 , и отвергает самоубийство. Именно перед лицом смерти он утверждает ценность жизни, найдя спасение" в самом человеке, в его сознании, тогда как у Паскаля, а также у религиозных экзистенциалистов (Г. Марсель, К. Ясперс, П. Тиллих и др.) оно — в Боге. Но, помимо этого весьма существенного различия, Камю, пожалуй, более других экзистенциалистов испытал на себе влияние Паскаля. Правда, трагическому мироощущению "отшельника из Пор-Рояля" он противопоставил героико-романтическое и оптимистическое отношение к жизни. Возможно, Камю достигает этого нетривиального решения старой, как мир, проблемы самоубийства за счет определенной эстетизации самого феномена смерти, как то уже имело место в древнегреческой трагедии (Эсхил, Софокл, Еврипид). Не случайно он реализовал античные сюжеты ("Миф о Сизифе", "Калигула") в своих произведениях, "опрокидывая" их в современность. Кстати, традиция эта во французской культуре идет от Корнеля и Расина и продолжается по сей день. Принадлежит к ней и другой французский экзистенциалист, Жан-Поль Сартр, написавший пьесу "Мухи" на античный сюжет об Оресте, в которой провозгласил "абсолютную свободу" человека в трагическую эпоху Франции — период фашистской оккупации. Пьесу поставили в оккупированном Париже в 1943 г., она прекрасно была понята соотечественниками, тогда как для нацистов зашифрованный смысл ее остался скрытым.

• 'Pascal В . Pensees. P. 528, fr. 201.
• 2 Camus A. Le Mythe de Sisyphe. P . 21.
• ' Ibid . P . 78,84.
• 4 Ibid . P . 89.

Паскалевские ходы мысли своеобразно реализуются и в философии Сартра. Хотя проблема смерти у него не является такой актуальной, как у Камю, но он все же затрагивает ее в связи с темой абсурда, посвятив ей несколько страниц в "Бытии и Ничто". Прежде всего Сартр отвергает паскалевский образ жизни перед лицом смерти, противопоставляя его мрачной картине свою, психологически несколько иную: лучше уподобить человека, считает Сартр, осужденному на смерть, который храбро готовится к смертной казни, весь поглощенный заботой о том, чтобы "сделать красивую мину" на эшафоте, а между тем жизнь его неожиданно обрывается в связи с эпидемией испанского гриппа'. Этим примером Сартр хочет подчеркнуть независимость момента смерти от человека, даже ожидающего ее и готовящегося к ней, не говоря уже обо всех других людях, и не осужденных, и не помышляющих о ней.

• 'Sartre J. P. L'Etre et le Neaht. P ., 1961. P . 617. 407

Непредсказуемость смерти, ее случайный характер даже для людей осужденных, больных, старых Сартр называет "абсурдностью смерти". В равной мере случаен и сам факт рождения человека, ибо по заказу не рождаются. Рождение и смерть стоят как бы "вне человеческой жизни", не являясь, согласно Сартру, проектом человека. "Абсурдно то, что мы родились, абсурдно и то, что мы умрем"'. При этом надо учитывать, что человек понимается Сартром как "бытие-для-себя", т. е.'как сознание, как cogito , а не как природное существо или практически действующий индивид. Смерть есть абсурд именно для сознания.

То, что экзистенциалисты называют абсурдностью жизни и смерти, то у Паскаля выступает как загадка, тайна жизни и смерти, их непостижимость для личного сознания. Вот это тревожное раздумье Паскаля в "Мыслях": "Когда я размышляю о кратковременности моей жизни, поглощаемой предшествующей и последующей вечностью, — воспоминание об одном мимолетном дне, проведенном в гостях, — о ничтожности пространства, которое я наполняю и даже которое я вижу, погруженного в бесконечную неизмеримость пространств, которых я не знаю и которые не знают меня, то содрогаюсь при одной мысли о том, по чьему повелению и распоряжению мне назначено именно это место и это время? Кто меня поместил сюда?" 2 и далее: "Я знаю лишь то, что должен вскоре умереть, но я меньше всего постигаю, что такое сама эта смерть, избежать которой не в моей власти" 3 . Как напоминает это тревожное размышление Паскаля смятение Августина, восклицающего в своей "Исповеди": "Господи боже мой! Хочу начать с того, чего я не знаю и не постигаю, откуда я пришел сюда, в эту смертную жизнь или жизненную смерть..." 4 Впоследствии Шпенглер назовет это "судьбой" человека.

Сартр отвергает любое решение вопроса об отношении смерти к жизни — будь то религиозное (в духе Паскаля) или светское (в духе Камю или Хайдеггера), — которое рассматривает смерть как смыслообразующий фактор жизни, как "одну из моих возможностей", за которую я несу ответственность, или как "разрешающий аккорд мелодии жизни". Напротив, полагает Сартр, "смерть есть уничтожение всех моих возможностей", моей свободы выбора и "в принципе лишение жизни всякого значения". Смерть находится по ту сторону жизни и потому "не может принадлежать онтологической структуре для-себя"'. Отсюда наши проекты совершенно независимы от смерти, равно как она сама не зависит от них, так что мы не можем ни думать о ней, ни ожидать ее, ни сражаться с ней 2 . Напрасно христиане, говорит Сартр, считают подобную точку зрения "ослеплением", рассматривая смерть как "феномен жизни" и предлагая каждый час быть готовыми к ней. Резко критикует Сартр и хай-деггеровскую идею "бытия к смерти", связанную с отождествлением им факта смерти с конечностью человеческого бытия. Но подобная идентификация, кстати имеющая место и в философии Паскаля, Сартру представляется заблуждением, ибо сам он выводит конечность жизни из свободного самоопределения человека, выбирающего одну из возможностей и исключающего другие. "Иначе говоря, человеческая реальность была бы конечной, даже если бы была бессмертной..." 3 — заключает Сартр.

• ' Sartre J. P. L'Etre et Ie Neant. P., 1961. P. 631.
• 2 Pascal B. Pensees. P . 508, fr . 68.
• Ibid . P . 553, fr . 427.
• 'Августин. Исповедь // Творения Блаженного Августина. 2-е изд. Киев. Ч. 1. С. 6.

Он довольно последовательно снимает "таинственный флер" с лика смерти и серией аргументов ставит ее "по ту сторону жизни", реализуя, в общем, античную идею, ярко выраженную Эпикуром в Письме к Менекею: "...смерть не имеет к нам никакого отношения, так как, когда мы существуем, смерть еще не присутствует, а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем" 4 . Сартр считает смерть "чистой фактичностью", "данным", чем-то "другим" по отношению к живущему человеку, "свободному смертному", ускользающему от "внешней детерминации", каковой является и сама смерть. В нашей жизни, утверждает Сартр, мы господствуем над "фактичностью" и над "другим", но наша смерть отчуждает нас "в пользу другого": "Быть мертвым — значит стать добычей живых" 5 . Мы вольны характеризовать умерших как нам хочется: йапример, определяя смысл "души" Паскаля, Ницше назвал ее "великолепной и горестной". Этот пример Сартра обнаруживает как бы присутствие "тени" Паскаля в его размышлениях о смерти, хотя решения его далеки от паскалевских, равно как решения тех или иных проблем у Паскаля далеки от экзистенциалистских.

• ' Sartre J . P . L'Etre et 1е Neant. Р . 621, 624, 629.
• 2 Ibid. P. 632—633.
• 3 Ibid. P. 631.
• "Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969. Т . 1. Ч . 1. С . 356.
• 5 Sartre J. P. L'Etre et Ie Neant. P . 628.

Демистификация феномена смерти у Сартра не оставляет места для того напряженного драматизма, которым пропитаны мысли Паскаля о смерти. Если Сартр, по сути дела, советует человеку не думать о смерти, забыть о ней, то Паскаль, напротив, предлагает всегда помнить о ней, ибо от степени внимания к смерти, считает он, зависит весь ход человеческой жизни. Паскаль видит обычный способ отношения к смерти среди людей: "Не в силах избавиться от смерти, нищеты, невежества, люди, чтобы стать счастливыми, перестали думать об этом"'. Он же полагает, что "следует бояться смерти не в момент опасности, а когда нам ничто не угрожает, ибо надо быть человеком" 2 . Словом, для Паскаля сознание смерти, как и сознание своего величия перед вселенной — величия "мыслящего тростника", — представляет атрибут человеческого достоинства. Однако при всем различии подходов к проблеме смерти у Сартра и Паскаля есть то существенно общее, что они ее рассматривают в плане чисто психологическом, с точки зрения человеческого сознания, и решают ее тоже только на этом уровне, уровне "души", т. е. в плане экзистенциальном, а не социальном или биологическом.

Следует также обратить внимание на популярность в экзистенциализме темы "мыслящего тростника", величия человека в сознании, величия в самом ничтожестве. Так, в творчестве Альбера Камю эта тема трансформируется в своеобразно истолкованный миф о Сизифе, герой которого именно в сознании возвышается над трагизмом своей безвыходной ситуации. Но и сам трагизм порожден сознанием: Сизиф прекрасно знает о бесполезности своего нескончаемого труда. В этом его мучение, но и залог освобождения, ибо, согласно Камю, "нет судьбы, которой нельзя было бы преодолеть презрением" 3 . Презрение Сизифа к богам, ненависть к смерти и страсть к жизни стоили того, чтобы расплатиться за них несказанной мукой. Презрев богов, считает Камю, Сизиф стал хозяином и этого мира, и своей собственной судьбы. " Одной борьбы с вершинами вполне достаточно, чтобы наполнить человеческое сердце. Поэтому надо представить Сизифа счастливым"'.

• ' Pascal В . Pensees. P. 516, fr. 133.
• 2 Ibid. P. 593, fr. 716.
• 3 Camus A. Le Mythe de Sisyphe. P . 166.

Так, герой античного мифа в интерпретации Камю обретает человеческое величие в самом своем ничтожестве. Типичный паскалевский мотив.

Он является актуальным и в философии Ж. П. Сартра, согласно которому атрибутивный признак человека — это его сознание, понимаемое как cogito . Именно сознание возвышает человека над всеми созданиями в природе и определяет его "особое положение" в мире. В книге "Бытие и Ничто" Сартр развертывает феноменологию сознания и человеческого бытия исключительно с точки зрения его сознания. Исследуя различные уровни сознания ("дорефлексивное cogito " мысль о вещах и мысль о самом себе), Сартр затем сосредоточивает все внимание на личностном сознании, которое он называет "для-себя-бытие". Онтологическим свойством этого последнего он считает свободу, которая прежде всего состоит в отрицании всего того, что не удовлетворяет человека, начиная от окружающего мира и кончая своим собственным бытием. Возможность "поставить под вопрос" бытие всего существующего и сказать ему "нет!" возвышает человека над любой фактичностью и угрожающей "массивностью" бытия 2 . Ту же самую тему Сартр развивает в "Критике диалектического разума": женщина в трагической ситуации покончила с собой, бросившись под колеса проходящего поезда, и была жестоко раздавлена, но, умирая, она повторяла: "Я не должна была этого делать... не должна была..." В этом он видит убедительный пример "превосходства человека над вещами". Здесь опять идет речь о величии, причем величии в духе, а не в действии.

В религиозном экзистенциализме наиболее "родственной" темой паскалевских размышлений является тема веры в Бога и любви к нему. Причем дело здесь не столько в "экзистенциализме" Паскаля, сколько в своеобразии его феномена веры. Так, не без оснований проводится параллель между Паскалем и Кьеркегором. Датский философ-иррационалист развивает в некотором смысле близкое к паскалевскому понимание религиозной веры как противостоящей разуму, парадоксальной с его точки зрения. Кьеркегоровский "рыцарь веры" Авраам верит в "своего Бога" вопреки не только разуму и здравому смыслу, но и вопреки общечеловеческим нормам нравственности (вопреки всякой справедливости и всякому человеколюбию). Готовность Авраама по требованию Бога принести в жертву своего единственного и любимого сына Исаака зиждется, согласно Кьеркегору, на его "парадоксальной вере" в доброту Бога и возможность спасения сына, за что Бог и вознаградил "праотца" людей, послав агнца вместо его сына. Но Кьеркегор говорит не только о "парадоксе веры", но и об "абсурдности" ее. Авраам, в его интерпретации, желая выполнить волю Бога, "верил в силу абсурда" и в силу абсурда он получает Исаака обратно'. Здесь заключено существенное отличие от Паскаля, у которого "чувствуемая сердцем" вера в Бога хотя и не доказывается разумом, но и не абсурдна, ибо "у сердца свои законы, которых разум не знает", т. е. свой глубокий, по-своему обоснованный высший смысл, а не бессмысленность, не абсурд.

• ' Camus A. Le Mythe de Sisyphe. P. 168.
• 2 Sartre J. P. L'Etre et le Neant. P . 562, 634.

"Парадокс веры", впрочем, никогда не отрицаемый так или иначе в христианстве, в дальнейшем получает поддержку у разных религиозных мыслителей. В "христианском сократизме" Марселя, развившемся скорее в русле томистской традиции — в отличие от Кьеркегора, опиравшегося на протестантскую традицию, — Бог рассматривается также в духе Паскаля не как предмет рационалистических доказательств, не как "вывод из теоремы", а как объект человеческой любви и духовной привязанности. В "Очерке конкретной философии" Марсель подвергает критике "рационалистическую теологию, в которой определения Бога выступают как предикаты, дефиниции знания, предельно бедные по своему содержанию... Чтобы раскрыть бесконечную полноту Бога, необходимо самозабвенное обращение человеческого сознания к Тому, к кому оно взывает как своему Началу, Цели и единственному Убежищу" 2 . В экзистенциальной ситуации, особенно перед лицом неизбежной смерти, человек возлагает свои надежды на Бога и видит в нем свое спасение.

Естественно-научное или критически-философское решение проблемы смерти Марсель считает не просто ошибкой, но "грехом, который является корнем самых ужасных бедствий современного человечества'". "В покинутом любовью мире, — пишет Марсель в книге "Таинство бытия", — смерть перестала быть тайной и превратилась в грубый факт, наподобие поломки какого-нибудь бездушного механизма" 2 . Такое отношение к смерти, полагает он, есть результат лишенной духовности жизни человека, забывшего об изначально "священном характере" своего бытия. Отсюда бессмысленность жизни, отчаяние и безнадежность в сознании, автоматизм в действиях и поведении людей. "Современный мир выбрал смерть и живет под знаком смерти", — констатирует Марсель 3 , характеризуя не только экзистенциально-метафизическую ситуацию человека без Бога, но и политическое положение в мире, существующем на грани ядерной войны.

• ' Кьеркегор С. Страх и трепет. М ., 1993. С . 37. 1 Marcel G. Essai de la philosophic concrete. P ., 1940. P . 61.

Французский философ .считает сегодняшний мир "расколотым миром" ( monde casse), в котором господствует стихия отчуждения между людьми, где обесценены все интеллигибельные, нравственные и духовные ценности. Марсель весьма выразительно описывает феномен "демонизма техники" (излюбленная тема также у Хайдеггера, Ясперса, Сартра и других экзистенциалистов): технический прогресс, обеспечивший комфорт в материальной, внешней жизни, породил духовную пассивность и скуку, "автоматизацию внутренней жизни", массовую культуру, обезличил человека, отнял у него свободу и превратил в объект манипулирования со стороны тоталитарного "государства-Молоха". Верно отображая реалии капиталистической действительности, но как бы "опрокидывая их в вечность". Марсель усматривает лицемерие и обман в борьбе политических партий за лучшее будущее людей и справедливое государственное устройство. Подобные надежды, полагает он, лишь скрывают "истинную безнадежность", в которую трагически погружено современное человечество 4 .

Вся логика марселевских рассуждений призвана подвести фундамент под религиозное видение мира. Признание безысходного трагизма жизни, неизбежность смерти, безнадежность социальной ситуации должны побуждать человека надеяться на Бога и его милосердие. Марсель почти "логически буквально" воспроизводит паскалевс-кие ходы мысли к Богу. Марселя интересует не столько онтологический статус Бога, сколько его психологическое восприятие. "Живой Бог" Марселя представляет такую "трансценденцию", которая интенционально воплощает запросы "имманентности" (души, сознания человека): веру в бессмертие, надежду на спасение от всяческого зла, надежду на совершенствование человеческих отношений на основе любви, милосердия, совести и т. д. Все это Марсель называет "божественными дарами" и "священным элементом" человеческого бытия, присутствие которых можно обнаружить даже в "самой деградированной жизни".

• ' Marcel G. Le Mystere de 1'etre. P., 1951. V. 2. P. 148.
• 2 Ibid. P. 152.
• 'Ibid. P. 153.
• 4 Ibid. V. 1, II (Le Monde casse). P . 25—46.

Бог выступает у Марселя как высший гарант незыблемости всего "священного" в человеческом бытии, как абсолютная опора "надежды", укорененной в самом фундаменте жизни и представляющей "живую ткань человеческой души". Более того, "надежда есть, возможно, лишь другое название для трансценденции"'. Так философ-экзистенциалист "освящает" в религиозном духе реальные, духовно-нравственные феномены человеческого бытия, внедряя идею Бога в психологическое сознание индивида. Когда ослабляется сознание "священного" характера жизни, полагает Марсель, тогда "открывается простор для самых ужасных злоупотреблений", вплоть до "умерщвления безнадежно больных", что, однако, категорически запрещается в цивилизованном мире, свидетельствуя о сохранении "священного элемента" даже в "расколотом мире" 2 .

Сравнивая жизнь с мифической птицей-феникс, Марсель считает, что "во всякой жизни заключена как бы надежда на возобновление ( resurrection )", так что решение проблемы смерти он связывает с "пробуждением в человеке ощущения вечности", понимания "неразрушимого элемента жизни" 3 . Вот почему для него "вера в бессмертие не может быть уподоблена простому миражу" 4 .

Вера в бессмертие, спасение как избавление от трагизма жизни, надежда, любовь и вообще вера во все "священное", т. е. в конечном счете вера в Бога, по Марселю, представляют сугубо индивидуально-личностные, психо-логизированные, уникально-экзистенциальные феномены человеческого бытия. Обосновать их рационально невозможно. Поэтому "тот, кто чувствует присутствие Бога, — пишет Марсель, — не только не имеет нужды в доказательствах, но саму идею доказательства будет рассматривать как кощунство, посягающее на священную очевидность Бога"'. Таким образом, экзистенциальный Бог здесь является "личным и живым Богом", а не "Богом ученых, философов и теологов". Если в понимании онтологического статуса Бога есть отличие Марселя от Паскаля, то в трактовке самого феномена веры можно констатировать значительное сходство между ними. Подобно Паскалю, философ-экзистенциалист стремится вывести веру в Бога из потребности сердца, а не разума человека и отделить эту "экзистенциальную веру" от науки, знания, спекулятивной философии.

• ' Marcel G. Le Mystere de 1'etre. V.
• 2. P. 163. 2 Ibid. P. 164.
• 'Ibid. P. 164, 166.
• 4 Ibid . P . 154.

"Призыв к Богу", согласно Марселю, представляет тайну человеческого бытия, в которую каждый вовлечен на "свой страх и риск" и эзотеризм которой в корне отличается от проблем, внешним образом предстающих перед человеком и не затрагивающих глубин его существа. В различении экзистенциальной "тайны" и объективно-внешней "проблемы" Марсель видит главную особенность своей "конкретной философии", чуждой "духу системы", всяким "измам", абстрактному гносеологизму и в целом традиционной интеллектуалистической философии с ее невниманием к целостному и конкретному человеку. Этот последний понимается Марселем во всем многообразии его ощущений, чувств, желаний, надежд, разочарований и т. д., т. е. в его "экзистенциальных структурах", реализация которых осуществляется в межличностном общении "я" и "ты". Отсюда культ любви в экзистенциализме Марселя. Сам Бог понимается как "абсолютное Ты", любовь к которому обеспечивает гармонию и в конкретной любви между людьми, т. е. проникновение "священного элемента" в их отношения. Здесь Бог понимается снова в духе Паскаля как учитель нравственности, которого любят всем сердцем и которому верят и доверяют.

Популярны паскалевские представления о Боге в протестантской "диалектической теологии", близкой к экзистенциализму (Карл Барт, Пауль Тиллих), что можно рассматривать как своеобразную оценку его варианта религии в современной религиозной мысли. Так, Барт разделяет мнение Паскаля о бесполезности философии для религии, считая само понятие "христианской философии" противоречивым в себе и немыслимым, равно как и понятие "рационализированной теологии". Когда протестантский теолог-рационалист Адольф Гарнак, сторонник "ученой теологии", бросил вызов теологам-антиинтеллектуалистам, презирающим эту последнюю, обратив к ним 15 "каверзных" вопросов, то Барт принял вызов и ответил на них с позиций "теологии откровения".

• ' Marcel G. Le Mystere de 1'etre. V. 2. P . 177. 415

Совершенно в духе Паскаля Барт считает действительно истинной лишь "пробужденную Богом веру", которая не поддается ни доказательствам с помощью разума, ни мистическим обоснованиям посредством "неконтролируемого фантазирования". Отрицая всякое "критическое размышление" по вопросу о вере, Барт отстаивает принципы "евангельской религии", "не замутненные" новшествами, неподвластные времени, истинные в своей вечности.

Его ученик Тиллих подвергает критике чрезмерную религиозную ортодоксальность своего учителя, его нежелание учитывать современную ситуацию и сделать более доступными "вечные истины" людям нашего века. В отличие от Барта, Тиллих полагает необходимым модернизировать "библейскую религию" в соответствии с запросами современности, а также сблизить ее со светской культурой. Восхищаясь "прозрениями" Паскаля и опираясь на его религиозную традицию, Тиллих хочет дополнить ее так называемой "теономией", своеобразной "теологией культуры", в которой объединились бы мирское и религиозное начало в культуре. Считая Паскаля "предшественником всех экзистенциалистов", он высоко ценит у него якобы "критику эссенциалистского мышления'", апогей в развитии которого сам он усматривает в философской системе Гегеля. Если эссенциализм как доктрина объективистского знания пренебрегает "экзистенциальными измерениями" человеческого бытия и оперирует абстрактным понятием Бога, то экзистенциализм, согласно Тиллиху, выводит представление о Боге из самих условий человеческого существования, отвечая прежде всего на запросы сердца, а не разума. "Паскаль сумел дать замечательную критику эссенциализма, — пишет Тиллих,— ибо связывал Бога Авраама; Исаака и Иакова как с величием человека, так и с его ничтожеством'".

• ' Tillich P. A History of Christian Thought. From Its Judaic and Hellenistic Origins to Existentialism. N. Y ., 1972. P . 437.

Помимо критики эссенциализма Тиллих ценит также у Паскаля и антисциентизм. Успехи научного знания создают возможности для манипулирования личностью, что ведет к недооценке и даже игнорированию ее внутреннего мира, "измерения" ее духовности. "Это было основанием, — пишет Тиллих в книге "Мужество быть", — паскалевских нападок на правила математической рациональности в XVII в., равно как романтического неприятия правил моральной рациональности в конце XVIII в. и кьеркегоровской борьбы против логической деперсонализации в гегелевской мысли" 2 .

В своем труде "Систематическая теология" Тиллих воспроизводит многие паскалевские ходы мысли о разуме и сердце, Боге и человеке, диалектике человеческого существования и т.д. Он недвусмысленно рассматривает паскалевский вариант религии в русле протестантизма, которому, по его мнению, созвучны доминирующие идеи французского мыслителя: горестного положения человека в мире без Бога, "отчуждения" его от своей первоначальной сущности в результате грехопадения, двойственной природы человека и неизбежных противоречий его жизни, ограниченности человеческого разума и его несостоятельности в вопросах веры, "доводов сердца, которых разум не знает" и, наконец, постижения Бога только через Иисуса Христа. Если^в I томе "Систематической теологии" исследуются все эти проблемы, то II том посвящен полностью Христологии 3 , центральному звену теологической доктрины Тиллиха.

Конечно, Тиллих тенденциозно выбирает из учения Паскаля то, что соответствует его собственным взглядам и к тому же заведомо его "экзистенциализирует" на свой лад, представляя, скажем, его как "теолога отчуждения". Он находит у французского .мыслителя описание человеческого существования в духе экзистенциализма (страх перед смертью, абсурдность бытия, отчуждение человека от самого себя и от других людей). Он усматривает у него "парадоксальный путь к вере" и феномен "сомнения-веры", воскрешая романтический образ Паскаля-верующего, созданный еще Шатобрианом.

• ' Tillich Р . A History of Christian Thought. From Its Judaic and Hellenistic Origins to Existentialism. N. Y., 1972. P. 439.
• 2 Tillich P. The courage to be. London, 1955. P 131.
• 3 Tillich P. Systematic theology. V. 1,2. London , 1960.

В книге "Библейская религия и поиск первоначальной реальности" Тиллих и сам развивает представления о "парадоксальной вере", интенсивность которой проистекает из драматической взаимосвязи между нею самой и сомнением. "Вера и сомнение в сущности не противоречат друг другу, — пишет он. — Постоянное напряжение между ними... отличает веру от логической очевид~ ности, научной вероятности, традиционалистской самоуверенности и догматического авторитаризма; ...Вера говорит "да", несмотря на тревогу, исходящую от "нет"'.

Признавая элементы аутентичной трактовки Тилли-хом ряда идей Паскаля (феномена смерти, парадокса веры, противоречий человеческого бытия, понимания определенных границ научного познания), я, однако, не согласна с представлением великого ученого "философом абсурда" или "теологом отчуждения". Последняя характеристика является экзистенциалистской модернизацией взглядов Паскаля (в духе самого Тиллиха), а первая — не соответствует его учению о человеке. Французский философ нигде не говорит об абсурдности человеческой жизни, но скорее о горестности ее и противоречивости. Паскаль отнюдь не был "очарован" мыслью об абсурдности существования, как некоторые из современных экзистенциалистов (Шестов, Сартр и особенно Камю). Если он и не сводил человеческое бытие к рационально запрограммированному поведению и не считал разум единственным судьей в определении ценностей и смысла жизни, то вместе с тем не был ни просто иррационалистом, ни тем более воинствующим антйинтеллектуалистом, чтобы представлять его "философом абсурда".

Паскаль был "певцом" высшего смысла жизни, пости- • гаемого "не только разумом, но и сердцем", а не апологетом ее бессмысленности, абсурдности. Он знал высшие ценности жизни и выступал в философии с позиций идеала человека, идеала истины, идеала жизни, связывая их с религией. Он как раз критиковал нравы высшего света за их бессмысленность, бездуховность и бесчеловечность. Он бичевал абсолютистский строй за его несправедливость, неразумность и неестественность. Он был против сведения человеческой жизни к биологическому функционированию или индивидуально замкнутому бытию, к бессмысленному прожиганию жизни или эгоистическому существованию. Паскаль отстаивал общечеловеческие ценности и был озабочен "счастьем для всех".

• ' Tillich P. Biblical religion and the search for ultimate reality. Chicago , 1964. P . 61.

В этой связи мне бы хотелось отметить искажение позиций Паскаля В. Барретом в его книге "Иррациональный человек", в которой французский мыслитель представлен, как и у Тиллиха, экзистенциальным философом и поборником иррационалистического течения в философии и религии'. Это последнее американский философ возводит к "гебраизму", древнееврейской культуре и религии, противостоящей эллинизму как рационалистическому направлению, восходящему к философии Платона и Аристотеля. Если в "гебраизме" существует культ живой веры, конкретной жизни и целостного человека, не укладывающийся в рамки абстрактных понятий, схем и рационалистических теорий, ибо "жизнь глубже разума", то в эллинизме якобы преобладает теоретическое, рационально-абстрактное отношение к миру и человеку, не постигающее экзистенциальных (иррациональных для Баррета) глубин ни того, ни другого. Словом, американский философ отстаивает ту же дихотомию, что и Л. Шестов, — дихотомию Афин и Иерусалима, экзистенциалистский эквивалент дихотомии рационального и иррационального в развитии европейской культуры. Причем, как и Л. Шестов, Баррет критически настроен к первому направлению и весьма доброжелательно ко второму, связывая с этим последним "истинную философию целостного и конкретного человека".

Баррет излагает философские взгляды Паскаля в духе иррационализма, односторонне заостряя внимание на его критике недостатков разума, возводя их к "ничтожеству человеческого положения в целом" и "забывая" сказать о признании французским мыслителем "величия и достоинства разума" 2 . .Или он говорит о "конечности человека" у Паскаля, не отмечая вместе с тем и его бесконечное-, ти 3 , которую также видел французский мыслитель (у него даже маленький клещ бесконечен вглубь!). Для Паскаля "человек бесконечно превосходит человека". Прямо связывая "философию отчаяния Сартра" с философией Паскаля, Баррет не указывает на тот факт, что последний не был сторонником этой первой и неоднократно высказывался против культа отчаяния, безнадежности как в философии, так и .в религии. Зато Баррет без соответству-^ ющих разъяснений, могущих пролить свет на действи-/' тельный смысл этого понятия у Паскаля (связанный • с автоматизмом психической деятельности), упоминает о термине "поглупеть", возводя его к "гебраистской" традиции'. Примеры подобной односторонней и тенденциозно направленной интерпретации Барретом идейного творчества Паскаля можно было бы продолжать и далее. Однако и приведенных примеров достаточно, чтобы понять, как под пером американского приверженца экзистенциализма и иррационализма Паскаль-диалектик с многосторонним видением проблем превращается в неглубокого и поверхностного мыслителя-иррационалиста.

• ' Barret W. Irrational man. N. Y., 1958. P. 97—105.
• 2 Ibid. P. 101.
• 3 Ibid. P. 103.

Возвращаясь к Тиллиху, хочется отметить, что у него Паскаль и более глубок, и более диалектичен, хотя тоже экзистенциалистски искажен. Протестантский теолог, отдавая должное его варианту религии, особенно подчеркивает парадоксальный и противоречивый характер его феномена веры. Но с точки зрения своей "теологии культуры" он — в противовес Паскалю — считает, "что Бог Авраама, Исаака и Иакова и Бог философов есть один и тот же Бог" 2 . Существующее на Западе в течение многих веков разделение религиозной и светской культур Тиллих оценивает как историческую ошибку и разновидность отчуждения, которые должны быть преодолены. Рассматривая религию как "сущность духовной жизни" и как "субстанцию, которая определяет и придает значение культуре" 3 , он пытается объединить веру и разум, философию и религию, светскую и религиозную культуры. Отчужденный от религий разум, согласно Тиллиху, запутывается в противоречиях и впадает в скептицизм и цинизм. "В конфликтных ситуациях познающий разум сам-не в силах помочь себе, — пишет Тиллих. — В качестве лечебного средства здесь может выступить только откровение, которое объединяет "сердце" и вечно все разлагающий разум" 4 .

При этом Тиллих "экзистенциализирует" как философию, так и теологию, выдвигая в качестве насущной задачи и той, и другой описание "экзистенциальной бездомности человека" и обоснование необходимости его "нового воплощения" через приобщение к идеалу Иисуса Христа. Поскольку философ не может отвлечься от экзистенции, а теолог всегда воспринимает мир экзистенциачг^—-льно (со страхом, надеждой и любовью), постольку философ есть "скрытый теолог". Таким образом, Тиллих обосновывает теологический подтекст человеческой культуры и говорит о "корреляции экзистенциальной онтологии и библейской религии как бесконечной задаче", заново решаемой в каждую историческую эпоху'. Он убежден в том, что гуманистическое решение человеческих проблем в конечном счете осуществляется "исходя из религиозных или квазирелигиозных традиций... как то имело место у Паскаля, который заимствовал свои решения из августинианской традиции, равно как Кьеркегор — из лютеранской. Марсель из томистской... а гуманисты — также из спасительных религиозных источников" 2 . Специально подбирая из истории культуры религиозные тенденции, Тиллих теологизирует эту историю. Кроме того, в рамках в целом религиозных решений, как это было у Паскаля, далеко не все шло от религии, но от самой реальной жизни, от науки и от светской культуры.

• 1Barret W. Irrational man. N. Y., 1958. P. 25.
• 2 Tillich P. Biblical religion and the search for ultimate reality. P. 85.
• 3 Tillich P. Theology of culture. N. Y" 1959. P. 42.
• 4 Tillich P. Systematic theology. V. 1. P . 154.

Есть в философии Паскаля ряд других тем и проблем, получивших развитие в экзистенциализме: экзистенциальный характер истины, конкретный субъект познания, специфика науки о человеке в отличие от естественных наук, диалектика человеческого бытия, его подлинная и неподлинная жизнь. Но разработка их экзистенциалистами идет в совершенно другом направлении, чем у Паскаля. Возьмем проблему истины, которую Паскаль всю свою жизнь искал буквально "со вздохом", особенно истину о человеке. Он прекрасно видит ее относительность, ограниченность, текучесть, субъективность, слишком человеческий (экзистенциальный) характер, но ищет он... абсолютную, "чистую", "не замутненную примесью лжи", общезначимую истину. Здесь он разделяет идеал рационалиста Декарта.. Паскаль убежден в том, что истина не должна зависеть от капризов, мнений, корысти, интересов людей, что есть истина и объективная, и общезначимая, что она доступна людям, но очень трудна для постижения. Словом , Паскаль является поборником научной истины и научного знания, образцом которого в его время считалась математика. Другое дело, что не во всех сферах знания достигнута научная строгость и ясность: нет ее, например, как полагает он, в науке о человеке. Однако он никогда не высказывал сомнения относительно возможности построения этой последней. Вспомним и о том, что, обратив внимание на "искусство убеждения" в истине и признавшись в своем бессилии сформулировать его четкие правила, Паскаль с надеждой говорит о других людях, которым, возможно, это удастся.

• ' Tillich P. Biblical religion and the search for ultimate reality. P . 85.
• 2 Tillich P . Systematic theology . V. 2. P . 28.

Между тем в экзистенциализме отнюдь не ставится ' проблема научного познания человека. Более того, оно ,—--считается не аутентичным, не адекватным и не истинным "внешним знанием" о человеческой реальности. Но и весь окружающий мир, рассмотренный с научной точки зрения, не интересует экзистенциалистов. При подходе к миру они используют феноменологический метод Э. Гуссерля, с помощью которого описывают лишь мир, __—коррелятивный человеческому сознанию. "Этот объективный мир со всеми его объектами, — пишет Гуссерль в "Картезианских размышлениях", — ...черпает во мне хамом весь смысл и всю экзистенциальную ценность, которую он имеет для меня"'. В результате феноменологического видения (экзистенциального, а не в духе самого Гуссерля) мир перестает быть равнодушным и бесстрастным универсумом ученых и становится, как говорит Сартр, эмоционально окрашенным "миром артистов и пророков: ужасным, враждебным, опасным, с убежищем благости и любви" 2 . Научному познанию мира проя-^. тивостоит его экзистенциальное восприятие, субъективно-личностное освоение.

Антисциентистскую ориентацию экзистенциализма с вызывающей откровенностью и воинствующим иррационализмом выразил Л. Шестов в книге "На весах Иова", буквально перевернув с ног на голову традиционное в европейской философии — со времен античности — понятие об истине. Он отвергает такие отличительные признаки истины, как доказательность, всеобщность, необходимость, рациональная очевидность, достоверность, считая все это не "предикатами истины", а печатью того, "что Достоевский называл "всемством", то есть всеми признанными суждениями"'. Шестов с едким сарказмом обрушивается на требования Спинозы: "не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться ими и не клясть их, а понимать", усматривая в нем "отказ от всего человеческого", в силу чего научное знание может отличаться "соблазняющей всеобщностью и обязательностью". Между тем Шестов убежден в том, что истина не выносит общего владения и обращается в невидимку при первой же попытке извлечь из нее пользу, включив ее в "общий для всех мир" 2 . Такова человеческая экзистенциальная истина, не имеющая точек соприкосновения с научной истиной.

• 'Husseri Е . Meditations cartesiennes. P., 1931. Р . 22.
• 2 Sartre J. P. Situation I. P., 1947. P . 34.

У других экзистенциалистов нет столь решительного отрицания "общезначимых истин", но культ "человеческой истины"все равно выражен в той или иной форме. Так, Сартр убежден, что "всякая истина, как и всякое действие, заключают в себе человеческую субъективность", что импонирует его экзистенциалистской философии, которая в качестве "отправной точки в понимании истины принимает субъективность человека" 3 . Сартр реализовал этот принцип в книге "Бытие и Ничто", в которой дал феноменологическое описание мира и человеческой реальности с точки зрения "бытия-для-себя", т. е. индивидуального человеческого сознания. "Бытие нам раскроется через некоторый способ непосредственных подходов, — говорит он, — скуку, тошноту и т. д.,-. и онтология будет описанием феномена бытия..." 4 В "феноменологической онтологии" индивид один решает вопрос об истине бытия, универсума и своей жизни. Единственным критерием этого решения является, согласно Сартру, искренность человека, его объективная честность и абсолютная ответственность, ибо ни на земле, ни на небе, ни "в светлом царстве ценностей..." "нет знамений в мире". Но даже если бы они были, считает Сартр, то смысл им придает все равно человек 5 .

Противопоставлять субъективной человеческой истине какую-либо иную, в том числе и научную, согласно экзистенциалистам, не имеет никакого смысла, так как сферы их "владений" разные, они существуют как бы параллельно, не влияя друг на друга. Таким образом, человековедение в экзистенциалистской философии изымается из области научных исследований. Отсюда воинствующий субъективизм в понимании экзистенциальной истины. Не будет преувеличением сказать, что субъективность человека в экзистенциализме является поистине тем микроскопом, через который рассматриваются все явления и в свете которого решаются все проблемы. При этом научное познание мира не отвергается, но объявляется совершенно бесполезным для решения человеческих вопросов. Когда решается вопрос о жизни и смерти, то глубоко безразлично, что вокруг чего вращается, имеет ли мир три измерения, а разум девять или двенадцать категорий и т. д. Камю считает, что "Галилей отрекся от истины, как только она стала угрожать его жизни"'.

• ' Шестов Л. На весах Иова. Париж, 1929. С. 44.
• 2 Там же . С . 122.
• 3 Sartre J. P. L'existentialisme est un humanisme. P., 1946. P. 12, 63.
• 4 Sartre J. P. L'Etre et Ie Neant. P. 14.
• 5 Sartre J. P. L'existentialisme est un humanisme. P . 37, 47.

Какой контраст с классически традиционной позицией Паскаля, служившего идеалу "чистой", "полной", "абсолютной", "всеобщей" истины и никогда не удовлетворявшегося найденными и открытыми человеческими истинами. Я думаю, уже одного этого фундаментального различия достаточно, чтобы вывести Паскаля из "колеи" экзистенциалистского философствования. Образцом философского исследования для него было именно научное исследование, и он буквально страдал от того, что ему не удавалось создать строгой науки о человеке. Восстание против науки — плод более позднего развития буржуазной философии, начиная с Ницше'и кончая современностью.

Правда, в послевоенные годы некоторые экзистенциалистские концепции (Ясперса, Сартра) претерпели эволюцию в направлении ослабления "экзистенциального фильтра" в трактовке истины и познания. Особенно это относится к Сартру, который субъективно выразил свое "согласие с марксизмом" и высоко оценил научное понимание истории, данное Марксом. О весьма сложном отношении Сартра к марксизму здесь не место говорить, поскольку в данном случае важно лишь его понимание истинного знания о человеческой реальности. Этой проблеме Сартр посвящает многие страницы своей "Критики диалектического разума", в частности "Вопросы метода". Он предлагает два разных метода для изучения природы и человеческой реальности — "аналитический" и "диалектический", понимая под первым способ "внешнего" изучения объектов, "подведение" их под общие законы и выражение их в общих терминах и понятиях, а под вторым — синтетический способ проникновения в целостную структуру человеческой деятельности с точки зрения ее задач, целей, условий и конечных результатов. Следует заметить, что Сартр весьма своеобразно понимает диалектику, как исключительно человеческий феномен, а именно как "практику", "живую логику действия", как' "организованную целостность", в рамках которой целое не сводится к совокупности его частей, а каждая часть имеет значение только в связи с целым. Поэтому для Сартра "движущей силой всякой диалектики является идея целостности", без которой не понятны диалектические .закономерности: единства и борьбы противоположностей, отрицания отрицания, переход количественных изменений в качественные и др.'

• ' Camus A. Le Mythe de Sisyphe. P . 15—16. 424

Для постижения человеческой реальности Сартр требует "экзистенциальной основы знания", которую он отличает от кьеркегоровского ее понимания. Если Кьеркегор в противовес гегелевскому абсолютному знанию и его панлогизму выдвинул требование иррациональной,.алогичной, принципиально ненаучной основы экзистенциальной истины (в чем Л. Шестов, не зная Кьеркегора, объективно продолжал его традицию), то Сартр рассматривает свое понимание этой последней в качестве "дополнения" к концептуальному знанию в форме общих понятий. Сартр в отличие от других экзистенциалистов теперь стремится не противопоставлять экзистенциальную истину научному познанию человека, но согласовать первое со вторым. Для этого он предлагает "систему посредствующих звеньев", в которую входят, помимо других элементов, экзистенциальный психоанализ и "понимание" движущих пружин человеческих действий, их мотивов и целей. Фрейдовскому психоанализу с его ориентацией на сексуальные интерпретации Сартр противопоставляет анализ структуры семейных отношений, которые формируют личность ребенка, когда его "незабываемое детство накладывает свой отпечаток на всю жизнь взрослого" 2 . Вот это исследование психологии детского возраста Сартр и называет "экзистенциальным психоанализом", который призван прояснить "индивидуальное измерение" человеческой практики.

• ' Marxisme et existentialisme. Controverse sur la dialectique. P., 1962. P. 16; Sartre J. P. Critique de la raison dialectique. P., 1960. P. 133, 48; Sartre J. P. Situation III. P., 1949. P. 145.
• 2 Sartre J. P. Critique de la raison dialectique. P . 48.

Той же цели служит и "метод понимания", который Сартр старательно отличает от какой бы то ни было иррациональной и мистической интуиции, связанной с симпатиями или антипатиями и т. д., и с помощью которого поддаются рациональному объяснению "экзистенциальные пружины" действий людей: мотивы, цели, выбор, средства достижения и др. "Экзистенциальную основу знания" о человеке и его деятельности Сартр предлагает в качестве "микроанализа" в рамках научного "макроанализа" человеческой реальности, который он ^-^находит и высоко оценивает в марксистской философии.» Такова позиция Сартра в послевоенный период, когда его до того типично экзистенциалистские взгляды претерпели определенную эволюцию Под влиянием чтения произведений К. Маркса и когда его трактовка "экзистенциальной истины" перестала в определенной мере противостоять ее научному пониманию 1 .

Поставив своей задачей рационально объяснить с марксистских позиций крупные и малые явления исторического процесса развития (но так и не реализовав ее), Сартр использует паскалевский пример влияния индивидуального и случайного на ход истории. Паскаль пишет: "Будь нос Клеопатры чуть короче, все лицо земли было бы иным" 2 . Для Сартра, увлеченного марксизмом, "даже нос Клеопатры виден в ином свете, когда его соотносят с той исторической целостностью, которая есть производственное отношение" 3 . Несмотря на вполне понятное различие взглядов Сартра и Паскаля по вопросу об истине, нельзя сказать, что понимание "экзистенциальной истины" у первого столь противоположно пониманию второго, как то было ранее, ибо теперь Сартр, как и Паскаль, соотносит ее с научной истиной. Однако данное сходство отнюдь не свидетельствует об экзистенциалистской позиции Паскаля, а скорее говорит об отходе Сартра от экзистенциализма. Экзистенциалистский культ- индивидуальной человеческой истины у Сартра все же дает о себе знать в самом его требовании "экзистенциальной основы знания", в котором в неадекватной форме ставится проблема конкретности истины. Отголосок этого культа сквозит и в оценке Сартром "абстрактного знания" (не опирающегося на "экзистенциальную основу") как "человеконенавистнического", что уже перекликается с вышеупомянутым мнением Л. Шестова.

• 'См.: Стрельцова Г. Я. Критика экзистенциалистской концепции диалектики. М ., 1974. Гл . III.
• 1 Pascal В . Pensees. P. 549, fr. 413. 3 Marxisme et existentialisme. Controverse sur la dialectique . P . 5.

В отличие от экзистенциалистов Паскаль не делает культа из экзистенциальной истины и субъективности человека и не создает "экзистенциальной онтологии". Совсем наоборот, Паскаль ищет абсолютные человеческие ценности и объективную истину. Он не приемлет ни позиции нравственного релятивизма, ни установок буржуазного индивидуализма, ни идеи "абсолютной свободы", ни нигилистического отношения к научному познанию, столь характерных для "классического" экзистенциализма. "Все заботятся лишь о себе, — пишет Паскаль, — но это противоречит всякому порядку. Необходимо стремиться к всеобщему, а сосредоточенность на себе есть начало всякого беспорядка, будь то на войне, в обществе, в экономике или в отдельном человеке"'. Это тем более относится к знанию, истине.

Я уже отмечала, что Паскаль высмеивал милую сердцу буржуа приверженность к частной собственности. Иронизирует Паскаль и над теми авторами, которые рассматривают свои произведения тоже как своеобразную "частную собственность": "Говоря о своих трудах, иные авторы твердят: "Моя книга, мой комментарий, моя история". Они как те выскочки, которые обзавелись собственным домом и не устают повторять "мой особняк". Лучше бы говорили "наша книга, наш комментарий, наша история", ибо чаще всего там больше чужого, чем их собственного" 2 . Как в области знания Паскаль осуждает гипертрофию "своего", личного, субъективного, ограниченного человеческого мнения об истине, так в реальной жизни людей поражается и не одобряет своекорыстия, эгоизма, себялюбия, индивидуализма. Заботясь о человеческом счастье, он думает и о всеобщем благе. Сам дух корпоративизма, где бы он ни проявлялся, чужд сознанию и настроению Паскаля. Он мыслит как представитель человеческой общности, он ищет не "свою", а объективную истину, в то время как экзистенциалисты принципиально настаивают на "своей истине", сознательно выступая под "флагом" индивидуализма и отмежевываясь от науки о человеке.

• 'Pascal В . Pensees. P. 552, fr. 421.
• 2 Ларошфуко Ф. де. Максимы; Паскаль Б. Мысли; Лабрюйер Ж. де. Характеры. С. 119, аф. 43.

Конечно, учение о человеке Паскаля с религиозным решением ряда человеческих проблем (счастья, нравственного идеала, "высшего блага" и др.) нельзя назвать научным, оно очень противоречиво, как и вся его философия в целом. В нем есть систематически и концептуально разработанные разделы, в которых дан вполне светский и стремящийся к научному анализ тех или иных сторон индивидуальной и социальной жизни (противоречий человеческого бытия, происхождения государственной власти и системы неравенства между людьми, психологии нравов и др.). Паскаль скрупулезно исследует большие и малые явления, но не ограничивается их описанием, пытаясь вскрыть их причины и глубинные основания, подобно тому как в физике он за явлениями всегда стремился увидеть их сущность, закон их взаимосвязи. Согласно мнению Ж. Молино, Паскаль в соответствии с запросами науки Нового времени "конституирует антропологию по образцу модели наук о природе, то есть пытается понять ансамбль "существенных качеств" человека через минимум объяснительных гипотез"'. Не принимая во внимание религиозной стороны учения о человеке Паскаля, он считает его антропологию "научной" и "близкой антропологии Гоббса и Декарта... однако в отличие от нее не страдающей редукционизмом" 2 . В данном случае речь идет о механицизме Гоббса и Декарта и антимеханистической позиции Паскаля.

В общем, сходство некоторых тем в учении .о человеке у Паскаля и экзистенциалистов еще не дает, на мой взгляд, оснований вести "родословную" экзистенциализма прямо от Паскаля, как это делает П. Тиллих. В отличие, скажем, от Декарта Паскаль условно является "экзистенциальным мыслителем" в том смысле, что он значительно более озабочен проблемами человеческого существования и его духовно-нравственного бытия. Но слишком многое выводит мировоззрение Паскаля за пределы экзистенциалистской традиции: высокая оценка им научного познания, идеал объективной истины и гармоничного человека, интерес к общественному благу и социальным нуждам, нравственный максимализм и антииндивидуализм.

Что же касается сходства паскалевского феномена веры и экзистенциалистского ее варианта, то здесь дело, собственно, не столько в экзистенциализме, сколько в многовековой религиозной традиции, так или иначе, больше или меньше противопоставлявшей разум и веру, философию и религию. Ведь даже в томизме с его ориентацией на согласование, гармонизацию этих противоположностей сокровенный смысл веры если и "не проти-воразумен", то все же "сверхразумен". Конечно, экзистенциалистская установка на уникальность человеческого сознания и духовно-внутренний "срез" личности способствовали обращению скорее к протестантскому варианту религии, чем к католицизму. Но все это весьма относительно, ибо Г. Марсель сумел "совместить" экзистенциализм и католицизм. Паскаль же с его пониманием религиозной веры, несмотря на его формальные уступки римско-католической церкви, ближе стоял именно к протестантизму, что и породило обращение к нему некоторых религиозных экзистенциалистов..

• ' Moliw J. La raison des effets // Methodes chez Pascal. P . 486.
• 2 Ibid . P . 488.

Оценивая в целом соотношение взглядов Паскаля и экзистенциалистов,, я убеждена, что он — мыслитель совсем другого масштаба и экзистенциалистская мерка для его учения является поистине "прокрустовым ложем".

Взгляд сквозь столетия
Вместо заключения

Идейная борьба вокруг наследия Паскаля, начавшаяся сразу после его смерти и вызвавшая янсенистскую "резекцию" его "Мыслей" и их неаутентичное издание в течение почти двух столетий, продолжается и в нашем веке. Отсутствие у него системы, образно-эмоциональная форма выражения мыслей, незавершенность главного его философского труда "Мысли", его ирония, афористический стиль создают такую "открытость" для самых разных толкований, что диапазон оценок состоит из прямо противоположных суждений, утверждений, выводов. Однозначные ответы тут же "предаются анафеме" и побиваются другими. XVII век чтил в Паскале ученого, "святого" и философа. Век Просвещения разоблачал его как "скрытого атеиста" и совсем не ценил как философа, в чем особенно преуспели французские просветители (Ламетри, Вольтер, Кондорсе, Д'Аламбер), беспощадно критиковавшие его апологию религии и положительно отзывавшиеся о нем как об ученом и талантливом полемисте'.

XIX столетие "подняло на щит" Паскаля-христианина. Эту традицию начинает Ф. Шатобриан своим "Гением христианства" (1802). Для него Паскаль — "ужасный гений", мятущийся между "бездной неверия" и жаждой подлинной веры. И все же он трактует "Мысли" как "любопытный памятник христианской философии" и ставит "Паскаля-софиста значительно ниже Паскаля-христианина" 2 . Преклоняясь перед "гением христианства", Шатобриан связывает величие философа с его религиозной верой. Называя его "самым смелым мыслителем XVII века, наиболее способным генерализировать идеи, чтобы перевернуть мир", Шатобриан вместе с тем воспевает в нем "страх перед нововведениями", способными привести к бездне. Именно христианская религия, считает он, налагает на нас "восхитительную узду, которая, с одной стороны, не мешает нам широко смотреть на мир, а с другой — не позволяет нам сорваться в бездну" 3 . Здесь речь идет о "бездне неверия" как пучине бездушия и бесчеловечности.

С легкой руки Шатобриана воспевание Паскаля-христианина стало одной из самых устойчивых традиций в буржуазном паскалеведении XIX и XX вв. Религиозные мыслители разной ориентации (ортодоксы, реформаторы, модернисты — например, А. Вине, М. Блондель, Бремон, Ж. Маритен, А. Жильсон и многие другие) нашли в Паскале своего союзника. Правда, к середине нашего столетия происходит своеобразная "секуляризация" западного паскалеведения и раздаются голоса против сугубо религиозной интерпретации творчества Паскаля. Так, известный издатель Паскаля Луи Лафюма был всегда против сведения идейного содержания "Мыслей" лишь к апологии религии. Р. Алике в книге "Паскаль живой" осуждает М. Сурио за его издание "Католические мысли Паскаля", тенденциозно исключившего множество фрагментов, не содействовавших защите религии. Алике убежден, что "Мысли" не являются только апологией и отнюдь не предназначены лишь одним католикам*. Один из наиболее талантливых современных паска-леведов, М. Легерн (автор прекрасных монографий "Мысли Паскаля (от антропологии к теологии)", "Образ в творчестве Паскаля", "Паскаль и Декарт"), также предостерегает от отождествления апологии с философской системой Паскаля, что "с необходимостью приводит либо к возникновению противоречий, либо к выпадению существенных элементов из состава его "Мыслей" 2 .

• ' См. подробно в диссертации: Finch D . La critique philosophique de Pascal au XVIII - e siecle . Philadelphia, 1940.
• 2 Chateaubriand F. Essai sur les revolutions. Genie de christianisme P 1978. P . 825.
• 3 Ibid . P . 827.

Эта тенденция стала настолько заметной на Западе, что религиозно ориентированный исследователь Ф. Селье возмущается "обычными светскими доктринами", в которых рассматривается философия Паскаля без его религии. В пику им он издает "религиозную онтологию "Мыслей", произвольно компонуя фрагменты. Он считает Паскаля отнюдь не философом, но теологом и видит в "Мыслях" "набросок замечательного трактата по фундаментальной теологии" 3 . В своем обширном труде "Паскаль и Святой Августин" он представляет его как "великого теолога августинианской традиции" и полагает, что "вся паскалевская мысль развивалась в диалоге с учением Августина" 4 . Такой же точки зрения придерживается и кардинал римско-католической церкви К. М. Гаррон в своей книге "Во что верил Паскаль", тщательно при этом "отсекая" его религию от янсенизма 5 . Религиозное паскалеведение не оскудевает в нашем веке, имея в своем активе таких маститых авторов, как А. Гуйе, Ж. Менар, Гиттон. Справедливости ради, надо подчеркнуть, что в отличие от Селье эти авторы высоко оценивают Паскаля и как философа. Позицию же самого Селье мало кто разделяет в настоящее время.

Парадокс Паскаля-христианина состоит в том, что он всю жизнь и после смерти "обвинялся в атеизме". Традицию эту начали его злейшие враги — иезуиты, которые мстили ему за "Письма к провинциалу", пытаясь изобразить его то "сумасшедшим", то "замаскированным атеистом". Они распространили также легенду о том, что перед смертью, уже в агонии, Паскаль якобы отрекся от своих "Писем к провинциалу" и вернулся в лоно официальной церкви, которую тогда представлял орден иезуитов. Пытаясь дискредитировать автора опаснейшего для них памфлета еще при его жизни, они не оставили его в покое и после смерти, распространяя о нем по всей Европе разные небылицы, не гнушаясь ни ложью, ни клеветой. Увы, эти нелепые слухи оскорбляли светлую память Паскаля. Кое-кто в них поверил, и среди них Лейбниц, Ламетри, Вольтер. Последний в своем "Анти-Паскале" (25-е из "Философских писем") притворно гневался на "атеизм великого христианина"'. В нашем веке Анри Лефевр в своем двухтомном исследовании "Паскаль" 2 подхватывает эту в корне ошибочную версию и, скрупулезно анализируя последние дни жизни мыслителя, ее обосновывает.

• Alix R. Pascal vivant. P. 221—222.
• Le Quern М . et M.-R. Les pensees de Pascal ... P., 1972. P. 212.
• Sellier Ph. Pensees. Pascal. P., 1972. P. 12.
• 'Sellier Ph. Pascal et Saint Augustin. P., 1970. P. 5—6.
• 5 Garrone G. М . Ce que croyait Pascal. Tours , 1969.

Словом, религиозные авторы разных направлений считают Паскаля "своим", тогда как атеисты "притягивают" его к себе, причем и те и другие не без оснований. Феномен паскалевской веры настолько своеобразен, что для кого-то это и не вера вовсе. Я думаю, что правы, конечно, первые, а не вторые: пройдя тяжкий путь исканий, Паскаль успокоился в лоне искренней веры, что особенно утешало его перед смертью. По сути дела, иезуиты — в духе своей лицемерной "ослабленной" морали — обвиняли Паскаля в религиозном и нравственном нечестии, что абсолютно не соответствовало ни психологическому складу личности, ни нравственному характеру Паскаля.

Как всякий великий мыслитель, Паскаль всегда с нами. Из глубины XVII столетия звучит его тревожный пророческий голос, предостерегающий против всяких войн, которые он клеймит как "наихудшее из зол". Он зовет человечество к миру, о котором мечтал как о "наибольшем из благ". Он печалился судьбами человеческими, как будто предчувствовал еще большую угрозу. человеку в будущем, чем в его жестокий век. Он, отдавший свою жизнь науке, поставил человека выше науки и технического прогресса, как будто знал, что в нашем веке все будет наоборот. Он, всю свою жизнь "искавший истину со вздохом", завещал нам не предавать ее и не приспосабливать к сиюминутным выгодам. Он, высоко ценивший разум, не был настолько ослеплен его блестящими доказательствами, чтобы забыть о запросах человеческого сердца: вере, надежде и любви.

• ' Voltaire F. М . Remarques sur les Pensees de Pascal. Oeuvres completes . P ., 1879. Т. 22; в рус. пер.: Вольтер. Философские сочинения. М., 1988. С. 190—226.
• ' Lefebvre Н. Pascal . P ., 1949—1954. Т. 1—2.

Нет, Паскаль не просто мыслитель прошлого, творчество которого имеет сугубо историческое значение, но поистине "учитель человечества". К нему обращаются не за одними аргументами — у него ищут утешения и духовной поддержки во все времена. В нем видят не только ученого, писателя, философа или теолога, но Человека, прошедшего через горнило испытаний и выстоявшего в жестокую эпоху.