Галина Стрельцова

ПАСКАЛЬ И ЕВРОПЕЙСКАЯ КУЛЬТУРА

К оглавлению

Глава 6
Паскаль и русская культура

Школу паскалевских "Мыслей" прошли не только чуть ли не все выдающиеся представители русской культуры, но и многие европейски просвещенные люди разных слоев русского образованного общества. "Мысли" и "Письма к провинциалу" на языке оригинала занимали почетное место в их домашних библиотеках. Стоящее особняком на Западе и зачастую непонятое не только современниками, но и даже соотечественниками паска-левское видение мира оказалось удивительно созвучным самому строю русской души. Ее нравственная чуткость, драматическая духовность, оппозиция отвлеченному знанию, жажда идеала и веры, "инстинкт общечеловечно-сти" (Ф. Достоевский), непривязанность к благам земным и устремленность в светлое будущее создавали благоприятную почву для усвоения сокровенных идей пор-рояльского мудреца. Я бы даже сказала о своеобразной конгениальности русской культуры и паскалевского видения мира. Конечно, в зависимости от характера мировоззрения Паскаль воспринимался либо с глубоким уважением — в русской культуре это наиболее распространенный тип отношения к нему, — либо даже с поклонением и обожанием (А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, Лев Толстой), либо с той или иной долей неприятия и критики (И. С. Тургенев, А. И. Герцен, революционеры-разночинцы).

Особенно Паскаль пришелся по душе русским религиозным мыслителям, высоко оценившим его "живую веру в личного Бога", "философию сердца", идею "живого знания", трагический гуманизм и критику им западных вероисповеданий. Так, А. С. Хомяков считал себя "учеником Паскаля". И. С. Киреевский спешит уведомить русского читателя об исследованиях В. Кузеном философии Паскаля и обновленном издании им во Франции "Мыслей". Гениальные вариации на темы паскалевского видения человека развиваются на страницах произведений Достоевского. Лев Толстой считает Паскаля "учителем человечества" и "философом-пророком", не уставая учиться у него с юных лет и до самой смерти. Его мудрые мысли он включил в "Круг чтения на каждый день", который издавал до конца жизни. П. А. Флоренский в своей книге "Столп и утверждение истины" посвящает "амулету Паскаля" несколько теплых страниц. Как к авторитетному источнику постоянно обращаются к Паскалю Н. А. Бердяев, С. Л. Франк и многие другие. В. В. Розанов чрезвычайно заинтересовался "Мыслями" и даже начал писать статью о Паскале, но потом почему-то бросил и оставил нам свои "Опавшие листья" и другие сочинения, написанные в духе Паскаля в форме отдельных высказываний и афоризмов-парадоксов. Значительно раньше в той же манере пробовал свои силы И. В. Киреевский, после смерти которого были опубликованы "Отрывки", найденные в его бумагах. Надо сказать, что "Отрывки" эти отличались глубиной и отточенностью мысли.

Кроме того, есть в русской культуре совершенно проникновенная тема — уникальная "метафизика сердца", — в развитие паскалевской мысли дополняющая западноевропейскую "метафизику разума". П. Д. Юркевич представляет целую "симфонию смыслов", вытекающих из понятия "сердца", в своем сочинении "Сердце и его роль в духовной жизни человека по учению слова Божьего". П. А. Флоренский подхватывает эту "мелодию" в вышеуказанном произведении. Значительно обогащает ее П. Б. Вышеславцев в специальном труде "Сердце в христианской и индийской мистике". Как более "сердечная", русская культура стоит в определенной оппозиции к западному "суховатому" рационализму.

Если для религиозных представителей русской культуры Паскаль является как бы своим, то для писателей и мыслителей атеистической ориентации он заведомо чужой. Отсюда и более прохладное к нему отношение и — за отсутствием любви (хотя бы и при некотором уважении к идейному противнику и человеческом сочувствии к его трагической судьбе) — меньший интерес и несколько поверхностное понимание мира его идей. Подобная тенденция характерна для русских революционных демократов-разночинцев (В. Г. Белинский, Н. А. Добролюбов, Н. Г. Чернышевский, Д. И. Писарев). Они не без уважения упоминают в той или иной связи о Паскале, всегда сожалея о его религиозной настроенности и считая ее большим минусом в его творчестве'.

Однако самая резкая критика "Мыслей" дана отнюдь не атеистами, а религиозным философом Львом Шестовым. Его отношение к Паскалю мне представляется совершенно неожиданным и крайне парадоксальным. В своей книге "Гефсиманская ночь" он учиняет буквально "идейный погром" паскалевской философии и религии, демонстрируя печальное непонимание и даже грубое искажение его взглядов. Шестова может извинить только то, что, совершенно очевидно, он прочитал весьма далекий от оригинала текст "Мыслей". Он представляет себе Паскаля "гонителем разума", который "только и думал о том, как бы унизить наш ,разум, столь гордый и уверенный в себе, и лишить его права судить Бога и людей" 2 . Диалектическая трактовка разума у Паскаля осталась за пределами понимания Шестова. Неординарная трактовка веры Паскалем выглядит у Шестова как "безбожие", и он уверен, как и Вольтер в свое время, что "Мысли" скорее отвращают человека от религии, нежели привлекают в ее лоно. Паскаль, взывающий к суду самого Бога, был для янсенистов Пор-Рояля, по его мнению, "более опасным, чем иезуиты и Пелагий" 3 . Два века спустя, считает Шестов, Паскаль "воскрес в личности Ницше". Для него "уникальное видение мира" у Паскаля и Ницше подобно ни с чем не сравнимому опыту человека с другой планеты, на которой "все наоборот", чем у нас на земле. Увы, Шестов не признает в Паскале ни моралиста, ни гуманиста, полагая, что с "мрачным вдохновением" он якобы разрушал все ценности, столь дорогие людям. Они любят устойчивость — он выбирает непостоянство; они любят твердую почву — он их толкает в бездну, которую и сам чувствовал под ногами. Они ценят внутренний мир — он призывает к мучениям. .Они ищут ясных и отчетливых истин — он "спутывает все карты". Они любят отдых — он же восклицает: "Христос будет в агонии до конца мира — так не будем же спать!" 4

' См. подробнее: Кляус Е. М., Погребысский И. Б., Франкфурт У. И. Паскаль. М ., 1971. С . 304—308.
^Chestov L. La nuit Gethsemani. P., 1923, P. 27. 'Ibid. P. 22. ' Ibid . P . 43.

Шестов не видит никаких картезианских мотивов в философии Паскаля и вообще заходит столь далеко, что противопоставляет Паскаля как вообще ретроградного мыслителя Декарту как прогрессивному философу:

"Подобно Юлиану-отступнику Паскаль хотел повернуть вспять течение времени, ибо он отверг все то, чего достигло человечество в блестящую эпоху Ренессанса. Все обновлялось, и в этом видели историческую судьбу. Но Паскаль боялся нового... История неумолима к отступникам. Не Паскаль, но Декарт является отцом новой философии. ...Таково суждение истории: восхищаются Паскалем, но не идут за ним. Это суждение не подлежит апелляции'". Это опрометчивое суждение совершенно искажает роль Паскаля в истории европейской философии и культуры. Любопытно, однако, что "низвергнутый" Паскаль многому научил его яростного оппонента. Пройдет несколько лет, и в книге "На весах Иова" Шестов из поборника разума, каковым он выступал в полемике с Паскалем, превращается в столь же воинственного критика европейского рационализма.

1. Русское просвещение. Н. И. Новиков

В России уже в XVIII столетии предпринимается попытка издания сочинений Паскаля русским энтузиастом просвещения Н. И. Новиковым. В издававшемся им журнале "Утренний свет" за 1778 г. печатается "Опоследова-ние "Мыслей" Паскалевых и "Характеров" Теофрасто-вых". Правда, перевод осуществлен с весьма посредственного и далекого от оригинала французского издания:

до исследований В. Кузена, Фожера, Авэ, начавших работу по выявлению аутентичного корпуса сочинений Паскаля, было еще очень далеко. Но все же русский читатель имел возможность познакомиться с его углубленными нравственными исканиями и многими мудрыми мыслями. Сам Новиков испытал влияние Паскаля в трактовке человека, его "величия", морального достоинства. Озабо-^ ченный нравственным просвещением русского читателя^ он пишет для первого философского журнала в России "Утренний свет" "Предуведомление" с характерным названием "О высоком человеческом достоянии". Совершенно в духе Паскаля он отмечает, что "наука познания самого себя — "между людьми мало еще известная" — требует великого прилежания и трудов немалых"'.

' Chestov L . La nuit Gethsemani . P . 2, 3, 4. 294

"Лучшим предметом" вновь .образованного журнала Новиков считает "сердца и души возлюбленных наших единоземцев", их добродетель, благоденствие и счастье, а также при всем человеколюбии обличение их "пороков, злобы и бесчеловечия" 2 .

В статье "О достоинстве человека в отношениях к Богу и миру" Новиков развивает одну из главнейших идей Паскаля — "величие человека", отнюдь не акцентируя внимания на "ничтожестве человека", о чем также учил французский философ. Прежде всего русский просветитель отмечает, что в "природе человеческой находится много такого, что внушает в нас истинное к нему почитание и искреннюю любовь: бессмертный дух, дарованный человеку, его разумная душа, его тело, с несравненнейшим искусством сооруженное к царственному зданию..." "Человеки преимущественно пред другими творениями имеют по естеству своему возможность мир себе представлять, об оном размышлять и рассуждать" 3 . Однако, в отличие от Паскаля, рассматривавшего человека в качестве "атома", затерянного в бесконечных просторах вселенной, Новиков ставит человека в центр природы как самое совершенное творение Бога, как "цель всего мира". "И потому всякий человек может некоторым образом сказать сам о себе: весь мир мне принадлежит" 4 . А далее следует уже паскалевское предупреждение "тщетной гордыне тех, кто думают о себе очень много": "Но мы постараемся доказать, что таковый высокомерный горделивец ни истинная своея цены, ни высокого достоинства человеческого отнюдь не знает и превозносится тем, что к человеческой природе или не точно принадлежит, или составляет малейшую частицу его совершенств. Богатство и знатность рода не точно проистекают из человеческой природы; следовательно, высокомерие богача или дворянина есть смешная гордость" 5 . Здесь явно звучит паскалевское различение достоинства человека "по природе" и "по установлению".

' Новиков Н. И. Избранные сочинения. М.; Л., 1951. С. 384.
2 Там же. С. 383, 385.
'Там же. С. 387, 391.
4 Там же. С. 391.
5 Там же. С. 388.

Новиков развивает и другую идею Паскаля — о всеобщей и универсальной связи в мире — причем применительно к человеку, который в природном плане есть "часть бесконечной цепи действительно существующих веществ", а в социальном — гражданин своего отечества, "сочеловек" среди других людей, которым он служит и стремится быть полезен. Посему он не только "цель всего мира", но и "средство" в нем, иначе он уподобился бы шмелю, который поедает мед у пчел, а сам его не производит.

Паскалевские темы звучат и в двух других статьях Новикова: "О добродетели", "Нравоучение как практическое наставление". В первой он развивает известную максиму Паскаля: "Будем же хорошо мыслить: вот основа морали". Определяя добродетель как "искусство содержать свои страсти в равновесии", наш просветитель подчеркивает: "Премудрость есть действие разума, непросвещение ума и необузданности сердца всегда находятся вместе, и следуют или преследуют одна другую взаимно, столько-то находится согласия между добродетелью и истиною". Но почему же просвещенные люди бывают порочны? — спрашивает он и отвечает: "Сие происходит от того, что можно познать истину, не любивши ее, и что можно любить добродетель, не узнавши ее; от сего-то каждый предмет имеет два вида, из которых один принадлежит разуму, а другой... принадлежит к свободе"'. Новиков перечисляет главные добродетели: великодушие, благородство, бескорыстие, справедливость, благоразумие (как познание зла), гостеприимство ("добродетель великой души, которая привязана к целой вселенной чрез узы человечества"). Но больше всего располагает к добродетели благожелательность, которая "во всех сердцах разливает род некоторого приятного снисхождения", в силу чего никогда не раскаиваются в содеянном благе. Без этого "божественного свойства" "человек есть тварь беспокойная, бедная, не полезная как земле, так и самому себе" 2 . Добродетель, для Новикова, не просто отвлеченное и самодостаточное свойство, а практическое руководство в жизни. Потому "самое лучшее расположение к добродетели есть вообще прямое добросердечие, благородство и честность во всех наших действиях" 3 .

' Новиков Н. И. Избранные сочинения. С. 396.
2 Там же. С. 398.
3 Там же. С. 397.

Эта последняя мысль развивается и усиливается в специальной статье "Нравоучение как практическое наставление", в которой — опять же в духе Паскаля — отдается предпочтение науке о нравственности перед всеми другими науками. Новиков уподобляет нравоучение то "дневному светилу", освещающему нашу душу от юности до старости и самой смерти, то — "тихому источнику, который производит плодородие в сердце нашем, питает находящиеся в оном счастливые склонности, утверждает глубоко корни оных и приносит сладкие плоды. Умножается оным купно и отвращение к пороку..."'. "Сия наука есть не тщетная теория, не пустая схоластическая теория, не в спорах состоящее учение... не слабая пища памяти... но практическое наставление, которое должны мы носить в сердцах наших, которое должно освещать совесть и... служить правилом наших поступков в уединении и между людьми, в трудах, спокойствии и забавах, в несчастии, счастии, в здравии и болезнях, в отдалении от конца жизни и при самом конце оной..." 2 . Само благоденствие человечества, считает Новиков, зависит от практического усвоения этой науки, над которой работали многие лучшие его представители. Он называет имена библейского пророка Моисея, Сократа, Платона, Эпикура, Зенона, а в Новое время— Ф. Бэкона, Греция, Вольфа, Николя и Паскаля, "из которых последнего мы особенно благодарить обязаны" 3 .

Унаследовал Новиков от Паскаля и отрицательное отношение к ордену иезуитов и их "ослабленной морали", в связи с чем опубликовал в 1784 г. в "Прибавлении к Московским ведомостям" "Историю ордена иезуитов". Это издание попало в руки Екатерины II, которая покровительствовала иезуитам. Возмущенная государыня, обнаружив в нем, по ее словам, "ругательную историю ордена иезуитов", повелела арестовать тираж, а издателя подвергнуть преследованию, каковое и продолжалось много лет и закончилось заключением Новикова в Шлис-сельбургскую крепость в 1792 г. Конечно, дело было не только в иезуитах, но в общей антимонархической направленности его просветительской деятельности. Полемизируя с Екатериной II и ее журналом "Всякая всячина", Новиков в своем сатирическом журнале "Трутень" разоблачает легенду о "просвещенной монархии", изобличает в ней самовластного деспота, "кнутами да виселицами" притесняющего истинных "питателей отечества" — крестьян и стоящего на страже паразитических интересов "трутней-дворян". Нет ничего удивительного, что "по высочайшему повелению" журнал Новикова был закрыт. Он стал осторожнее, но свою прогрессивную деятельность не прекратил. Издавая другие журналы и газеты, в которых наносил чувствительные удары по самодержавию, коррупции, крепостничеству, невежеству, он воспевал вольность, свободный труд граждан на благо отечества и мечтал о разумно и справедливо устроенном обществе. Из крепости Новиков был освобожден только после смерти Екатерины II в 1796 г. Замечательный просветитель доживал свои дни в глухой деревне, забытый, больной, разоренный, не оцененный по достоинству своими современниками. Зато все последующие поколения представителей русской культуры воздали должное самоотверженной деятельности и нравственному подвигу Новикова, при всем прочем открывшего для России не только Паскаля, но и Дидро, Ж.-Ж. Руссо, Лессинга и многих других. Болея за самобытность русской культуры и не одобряя засилья иностранцев в России, он знакомил русского читателя с достижениями западной культуры. Как и Паскаль, он ставил своей задачей формирование общественного мнения и воспитание нравственной культуры нации.

1 Новиков Н. И. Избранные сочинения. С. 401.
2 Там же. С. 402. 'Там же. С. 403.

Семя паскалевских "Мыслей", брошенное на русскую почву в XVIII столетии, дало обильные всходы в XIX веке. Россия как бы старается не отставать в постижении Паскаля от самой Франции. В то время как на родине философа В. Кузен ставит перед Французской академией вопрос о новом издании "Мыслей", в России в 1843 г. И. Бутовский публикует свой перевод не только части "Мыслей", но и многих философских произведений Паскаля: "Введение к Трактату о пустоте", "Разговор с де Саси об Эпиктете и Монтене", "О геометрическом уме и об искусстве убеждать", "Три рассуждения о положении знати". Каждое из этих так называемых "малых сочинений" ( opuscules ) представляет философский шедевр и по глубине мысли, и по блестящему стилю. Так что русский читатель получил возможность познакомиться с Паскалем-философом, каковую цель явно ставил перед собой Бутовский, почти опуская религиозную часть "Мыслей". Во вступительной статье к этому изданию, весьма хвалебной и содержательной, он проследил творческий путь мыслителя и ученого и защитил светлую память о нем от клеветы и кривотолков. В частности, он полностью отверг злостную версию иезуитов о якобы "сумасшествии" Паскаля, указав на расцвет его творчества после ухода в Пор-Рояль.

Любопытно отметить, что задолго до Бутовского один из декабристов, П. С. Бобрищев-Пушкин, заинтересовался "Мыслями" Паскаля и начал их переводить еще до восстания и продолжил затем на поселении, отдав много лет этому нелегкому труду. Однако перевод этот так и не был опубликован. Кстати, в России лучшим переводом полного текста "Мыслей" можно считать текст П. Д. Первова 1888 г. Перевод произведений Паскаля на другие языки представляет чрезвычайные трудности в силу сочетания в его стиле какой-то потаенной глубины мысли, парадоксальной формы ее выражения, математически чеканной фразы, .подчас трудно передаваемых образов-символов и мощного эмоционально-поэтического пласта в его мышлении. Конечно, не во всем, но в значительной степени Первову удалось преодолеть эти трудности. В конце XIX в. русский читатель получил полный текст "Писем к провинциалу". С. Долгов в 1892 г. в дополнение к своему переводу "Мыслей" Паскаля перевел ряд его сугубо религиозных сочинений. Разумеется, представители русской интеллигенции, прекрасно владевшие французским языком, читали Паскаля в подлиннике. Мысли, образы, афоризмы, символы французского мудреца стали достоянием культуры России.

2. Старшие славянофилы

Человек — это его вера. Вера — взор сердца к Богу.
И. В. Киреевский

Мы были бы недостойны разумения истины, если бы не имели свободы.
А. С. Хомяков

Религиозно-философское учение славянофи-лов (А. С. Хомяков, братья Киреевские, отец и братья Аксаковы, Ю. Ф. Самарин и др.) — особый феномен в истории русской культуры, имеющий глубокие не только чисто русские корни, но и тесно связанный с реалиями западной философии и религии. Точнее, славянофилы формировали свои взгляды если не во всем, то во многом в оппозиции к западной культуре, стремясь определить самобытность русского сознания и пути развития России. Ничуть не менее, чем западники, они были европейски образованными людьми, прошедшими школу рафинированной западной мысли, прежде всего немецкой классической философии. Горячие споры вокруг философии Шеллинга и Гегеля велись не только на страницах печати, но и в светских салонах. Русская культура как бы "переболела" западной образованностью, особенно в лице первых славянофилов. Для Хомякова Европа была "страной святых чудес", в которой, однако, не все достойно восхищения, и он обрушивает огонь своей ироничной и остроумной критики против западных исповеданий и вообще западного типа духовности. В этой борьбе он находит соратников не только в своем отечестве, но и получает неожиданную поддержку из "вражеского стана", по ту сторону баррикад. Он обнаруживает свое необычайное идейное родство с одним из западных мыслителей — Бле-зом Паскалем — и охотно зачисляет себя в ряды его учеников.

В самом деле, есть много общего в духовной настроенности и идейной ориентации обоих мыслителей, при всем различии их мироощущения, а также их личностей. Для обоих характерна универсальная одаренность, отмеченная значительными результатами в области философии, теологии, поэзии, науки, изобретательства. Правда, при огромном таланте Хомяков успел сделать гораздо меньше Паскаля, в противовес которому его никак не назовешь ни "мучеником познания", ни "мучеником религии". Н. Бердяев объясняет этот парадокс очень просто: "Это русская черта: обладать огромными дарованиями и не создать ничего совершенного. Немалую роль тут сыграла барская лень Хомякова, его дилетантское отношение к призванию писателя"'. Не вдаваясь в исследование "неисповедимой тайны" творчества, можно отметить коренное различие в самом характере их гения, связанное с глубинной сущностью их личности. Мятущийся, сомневающийся, "вечный духовный странник", Паскаль весь в движении, душевных катаклизмах, драматических исканиях, в безднах жгучих вопросов и апокалипсической устремленности. Он не просто жил, он поистине горел и быстро сгорел. Глубинам его трагической жизни соответствовали и глубины его творчества, напряженным человеческим исканиям — интенсивность и значимость творческих результатов. Паскалем как бы владел не только гений, но и "молох творчества".

' Бердяев Н. А. А. С. Хомяков. М., 1912. С. 58. 300

Ему противостоит спокойный, цельный, по словам Бердяева, "пленительно ясный" духом, словно высеченный из одного куска гранита, трезвомыслящий, гармоничный Хомяков. Трагическому видению мира у Паскаля он противопоставил оптимистическое, бодрое, жизнеутверждающее мироощущение благополучного русского аристократа. Но... противоположности сходятся, и Хомяков испытал на себе как обаяние личности Паскаля, так и магнетическое воздействие "бездн" его мысли. И это тем более понятно, что идейные основы их мировоззрения имели многие точки соприкосновения: критическое отношение к рационалистической философии и культуре, западным вероучениям — католицизму и протестантизму, исповедание "истинного христианства" и "живого личного Бога" — Иисуса Христа, идеализация церкви как мистического тела Христа, культ конкретной личности и ее духовной свободы, культ сердца и любви, идея "живого знания", "боль о язвах" общественной жизни, глубокое уважение к "здравости народных мнений". Оба они внесли дух светскости и свободного исследования в религиозные предметы, являясь "свободными светскими богословами". Ю. Самарин даже считал Хомякова "учителем церкви", в чем с ним, однако, не согласились официальные представители русского православия. Кроме того, есть много общего в самом стиле философствования Паскаля и Хомякова: широкое использование иронии, склонность к парадоксалистской диалектике и антиномизму в мышлении. Если ко всему этому добавить характерный для обоих бойцовский темперамент, стремление к полемике и неистребимый дух свободы, то становятся вполне объяснимыми обаяние личности и конгениальность творчества Паскаля для Хомякова.

Отдавая дань уважения. Хомякову и его заслугам в русской культуре, В. Соловьев отверг, однако, его критику западных исповеданий, считая ее необоснованной и вымышленной. Но здесь на стороне Хомякова представитель западной культуры — Паскаль. Реминисценции из "Мыслей" и "Писем к провинциалу" встречаются в его сочинениях. Прежде всего речь идет о критике русским мыслителем рационализма в религии, с чем он связывает внешний, холодно-рассудочный и даже утилитарно-расчетливый характер веры в католицизме. Высшим выражением этой "внешней веры" Паскаль считал иезуитизм, а Хомяков обвиняет в том вообще римскую церковь и "латинство" как идеологическое выражение "остывшей религиозности". Раскол в западном вероисповедании он возводит не к протестантам, которых Рим осудил как еретиков, а к самому Риму, изменившему Божьему духу первоначальной церкви и ее единственному и вечному главе — Иисусу Христу. Реформация же, согласно Хомякову, — законное порождение, "хотя и непокорное исчадие романизма", несущее на себе "неизгладимое римское клеймо и дух утилитарного рационализма, которым отличается папизм". Потому на протяжении веков "Рим и реформаторы перебрасываются силлогизмами... на почве рационализма", равно далекие от живой веры целостной (а не познающей только!) личности и от единой вселенской церкви'.

Для современного читателя может показаться весьма странным такое парадоксальное сближение Хомяковым позиций ортодоксии и ереси в западном христианстве. Но здесь не только демонстрация обычного для него диалектического способа рассуждения, движимого усмотрением антиномий и тождества противоположностей. Хомяков в самом деле видит нечто существенно общее в позициях вечных религиозных противников. Оба они находятся в ослеплении, не понимая того, насколько удалились от "единой, святой, соборной, апостольской Церкви". Рим заменил внутреннее, духовное, свободное единение верующих и церкви на основе любви к Богу и "духовного чутья истины" внешним единством на основе ритуала и церковной иерархии. Словом, Рим пожертвовал свободой верующих во имя их внешнего единения с церковью. Протестанты попытались вернуть свободу, но вынуждены были принести в жертву единение с церковью вселенской, предпочтя ей свою "местную, областную". К тому же свобода протестантов оказалась ограниченной лишь свободным исследованием Священного писания, оставив в стороне "живое предание". Более того. Хомяков обвинил и тех, и других в утрате живой личной веры и замене ее сухой и рассудочной "мертвой верой". Если католики абсолютизировали внешний культ и дела человеческие в ущерб внутренней вере, то протестанты абсолютизировали личную эгоистическую веру в ущерб соборности истины и полнокровной жизни во Христе в его церкви.

' См.: Хомяков А. С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях // Собрание сочинений: Богословские и церковно-публицистические статьи. Пг., 1915. С. 68—69.

Хомяков убежден, что никакие односторонние и противопоставленные друг другу религиозные акты не приводят к истинной вере, которая есть не одно познание, но еще и сама жизнь. Дела без веры нечестивы, но и вера без дел мертва. Однако, вместе взятые, вера и дела вне церкви все равно мертвы, ибо каждый в одиночку не избавлен ни от неведения, ни от греха: "...полнота разумения, равно как и беспорочная святость, принадлежат лишь единству всех членов Церкви"'. Здесь важно подчеркнуть у Хомякова чисто духовную трактовку церкви как вечной носительницы Духа Божьего, а не как временного, исторически изменяющегося социального учреждения с его бюрократическими структурами и "чиновным людом". Церковь — не внешний институт, не внешняя религиозная власть с ее неизбежной иерархией и феноменом принуждения, но воплощение "всех даров Святого Духа — веры, надежды и любви". В своем сочинении "Церковь одна" Хомяков относит к признакам церкви "внутреннюю святость, не дозволяющую никакой примеси лжи, ибо в ней живет дух истины, и внешнюю неизменность, ибо неизменен Хранитель и Глава ее Христос" 2 . Только ею "святится все человечество и вся земля". Такая церковь — это "духовная родина" всех верующих, вне которой для них непостижимы ни Писание, ни Предание, ни дела. Каждый грешит и падает в одиночку, но спасаются лишь все вместе в лоне церкви: "Верует ли кто, он в общении Веры; любит ли, он в общении Любви; молится ли, он в общении Молитвы". "Выше всего Любовь и Единение..." 3 Потому молитвы верующих, говорит Хомяков, есть молитвы не только за них самих, но и за усопших, и ныне живущих, и будущих людей.

Высшая "соборность веры" исключает всякое насилие над личностью, внешнее принуждение, диктат культа и обряда, субординацию в церковной иерархии. Отсюда Хомяков резко выступает против догмата римско-католической церкви о непогрешимости папы. Никто из людей и ничто временное не могут быть поставлены на место единой апостольской церкви, которой одной принадлежит святость и непогрешимость. Здесь опять у Хомякова точка соприкосновения с Паскалем, который осуждал претензию пап на непогрешимость и сам пострадал — вместе с янсенистами — от папского произвола. Оба мыслителя выше всего ставили внутреннюю свободу в религиозной вере, считая несовместимым с христианством какое бы то ни было насилие над личностью. Паскаль прямо говорил о недопустимости "террора" в вопросах совести и резко высказывался против инквизиции и полицейской деятельности ордена иезуитов. Хомяков же считал — не без идеализации, конечно, — что для православия, в отличие от католичества, не характерно внешнее принуждение верующих. Бердяев правильно заметил (еще раньше и В. Соловьев), что Хомяков все время имеет в виду исторический католицизм, запятнанный всяческими грехами, тогда как православие им рассматривается весьма отвлеченно как идеальное вероучение. "Недостаток любви к западному христианскому миру — бесспорный грех Хомякова... Нелюбовь к католичеству давила Хомякова, а вслед за ним и всех славянофилов..." — отмечает Бердяев'.

' См.: Хомяков А. С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях // Собрание сочинений: Богословские и церковно-публицистические статьи. Пг., 1915. С. 71.
2 Хомяков А. С. Опыт катехизического изложения учения о церкви. Церковь одна // Собрание сочинений. С. 35.
'Там же. С. 46, 48.

В самом деле, уж слишком в черном цвете он рисует западные вероисповедания, обвиняя и "папизм", и "реформу" во всех смертных грехах, а пуще всего в рационализме и предательстве Христовой церкви. Как протестантам, так и католикам, по его мнению, равно не доступны ни понимание существа церкви, ни свободы в единстве, ни жизни в разуме, ни истинной любви. Набрасывая обобщенный образ обоих вероисповеданий, он пишет: "...узость воззрений, замкнутых в пределах индивидуализма... постоянный недостаток глубины, едва замаскированный полупрозрачным туманом произвольного мистицизма; любовь к истине, при бессилии понять ее в ее живой реальности, — словом, рационализм в идеализме — таковая доля протестантов. Сравнительно большая широта воззрений, далеко, впрочем, не достаточная для истинного христианства... поступь величавая, но всегда театральная... эффектный призрак единства, при отсутствии единства действительного; какая-то особенная ограниченность религиозных требований... легко находящих себе дешевые удовлетворения, какая-то очень неровная глубина, скрывающая свои отмели тучами софизмов... словом: рационализм в материализме — такова доля латинян"'.

' Бердяев Н. А. А. С. Хомяков. С. 94. 304

Особенное чувство непримиримости вызывает у Хомякова "папизм", в рамках которого, считает он, государство от мира сего заняло место Христовой церкви. "Папизм" установил между Богом и людьми не закон любви, а "баланс обязанностей и заслуг", "прикидывание на весах грехов и молитв", "обмен мнимых заслуг". Одним словом, резюмирует Хомяков, живое общение с Богом было вытеснено внешними утилитарными и юридическими отношениями. Католицизм "перенес в святилище веры полный механизм банкирского дома" 2 . Между тем входить в сделки с верою, т. е. с совестью, не достойно ни для человека, ни для церкви, а посему в католицизме нет ни истинной апостольской церкви, ни истинной христианской веры. Не более их можно найти и в протестантизме. Общий тон критики Хомяковым западных исповеданий идет в русле паскалевской их оценки, с той существенной разницей, что Паскаль рассматривал католицизм и протестантизм как антиподы, а Хомяков сближал их позиции в отношении к истинной единой церкви и живой личной вере. Есть и еще одно важное различие в их позициях. Паскаль критиковал западные исповедания во многом с точки зрения янсенизма как более истинного христианского вероучения, а Хомяков — с позиций русского православия. Для нашего мыслителя янсенизм столь же далек от истины, как и отвергнутые им иезуитизм и протестантизм. Справедливости ради надо отметить, что Хомяков видит правду янсенистов и принимает их сторону в конфликте с Римом: "Во всем ире- нии жансенистов с Римским двором как смысл, так и буква всех прежних свидетельств гласили в пользу жансенистов. Всегда готовые подчиниться решению Церкви, они выговаривали себе только свободу совести, впредь до ожидаемого решения. Они, несомненно, имели за себя все свидетельства первых веков, самый дух христианства". Однако Хомяков клеймит их за то, что они были "уже не членами Церкви, а подданными Римской монархии" 3 .

' Хомяков А. С. Собрание сочинений. С. 82—83.
'Там же. С. 67.
3 Хомяков А. С. Письмо к Утрехтскому епископу Лоосу // Собрание сочинений. С. 243, 245.

В самом деле, ведь подписали же, в конце концов, ян-сенисты Пор-Рояля (под давлением осторожного и дипломатичного А. Арно) знаменитый "Формуляр" Рима, предавший анафеме янсенистское учение. Впрочем, ни Паскаль, ни его сестра Жаклина не смирились с этим осуждением, тем самым противопоставив себя общине Пор-Рояля. В "Мыслях" есть отголоски этого конфликта. Хомяков также осудил этот компромисс янсенистов с Римом.

"Выродившемуся христианству" на Западе Хомяков противопоставляет идеализированное русское православие как религию совести, свободы и любви. Именно в нем он видит исконно христианские веру и церковь, пронесенные через века и устоявшие от соблазна мирских благ, светской власти и отвлеченного рационализма. "Наш закон не есть закон рабства или наемничества, трудящегося за плату, но закон усыновления и свободной любви. ...Молимся в духе любви, а не пользы... Выше же всего единение Святости и Любви" 1 . Православие не признает чистилища, т. е. очищения душ страданиями, ни торга с Богом, дабы откупиться от страдания добрыми делами. И то и другое предполагает возможность религиозного нечестия и отпущение грехов через внешние действия. Между тем православная вера, согласно Хомякову, не переносит двоедушия или отвлеченно рациональной убежденности на уровне "внешнего человека". Тот, кто верит одним умом, — не верит вовсе. Совершенно в духе Паскаля Хомяков развивает учение о "живой вере", пронизывающей всего человека, его сердце, чувства, разум, саму жизнь. "Христианское же знание не есть дело пытающего разума, но веры благодатной и живой. Писание есть внешнее, и Предание внешнее, и дело внешнее, внутреннее же в них есть один Дух Божий... исповедание, молитва и дело суть ничто сами по себе, но разве как внешнее проявление внутреннего духа. Поэтому еще не угоден Богу ни молящийся, ни творящий дела, ни ис-поведающий исповедание Церкви, но тот, кто творит и исповедует, и молится по живущему в нем духу Христову" 2 . Вот этот внутренний характер веры и предполагает истинную свободу совести. Потому православие есть религия свободных духом людей, считает Хомяков, объединенных взаимной любовью, ибо в мире духовном единственным законом является любовь. Он верит в "несокрушимость союза любви христианской", который не расторгается и самой смертью. В центр христианского вероучения Хомяков ставит любовь, свет которой, по его мнению, сохранил Восток в противовес Западу, с введением инквизиции расторгнувшему свободный союз любви. Если на Востоке единство христиан приводит к образованию религиозных общин во главе с церковью как духовным братством людей на основе взаимной любви, то на Западе — к механическим ассоциациям на основе условного договора и внешней обрядности в рамках "Римской монархии".

' Хомяков А. С. Церковь одна // Собрание сочинений. С. 46, 49. 2 Там же. С. 36—37.

В "Записках о всемирной истории" Хомяков набрасывает обобщенный образ этого противостояния Востока и Запада. Он вводит чуть ли не вселенский и к тому же довольно загадочный символ двух противоположных культур, выразив его в дихотомии "иранства и кушитст-ва". "Иранство" — символ истинной религии и подлинной культуры, с высоким творческим потенциалом, свободой личности, культом духовности и нравственных ценностей. "Кушитство" — антипод "иранства" и символ духовной зависимости, господства необходимости, покорности человека, утилитаризма, вещности и религиозного магизма. Ясно из предыдущего анализа, что Восток ближе к "иранству", тогда как Запад — к "кушитству". В письмах к английскому богослову В. Пальмеру (склонявшемуся к православию) Хомяков стремится поддержать и обосновать его выбор, указывая на "невозможность торжества веры над неверием" на Западе. И "человечеству остается отныне выбор только между двумя путями: кафолическим православием или безверием"'. Но как бы в насмешку над недопустимой идеализацией православия Хомяковым "дух кушитства" в русской церкви помешал Пальмеру перейти в православие. В письмах к нему Хомякову даже пришлось оправдываться за церковно-бюрократические препоны, воздвигнутые Святейшим Синодом на пути обращения английского богослова.

В целом религиозные взгляды Хомякова неоднозначно оценивались русской церковью. Разрешая опубликование его богословских сочинений, религиозная цензура, однако, отмечала их нечеткость в трактовке религиозных догматов, обусловленную отсутствием у него специального богословского образования. В самом деле, слишком большой акцент на духовно-внутренней стороне религиозного учения, подчас в ущерб религиозному культу и онтологическому статусу таинств, а также совершенно нетрадиционное понимание сущности церкви у Хомякова вызывали постоянную оппозицию и критику со стороны русских богословов. Пожалуй, проницательнее других в этом отношении оценки Павла Флоренского. В рецензии на двухтомное исследование В. В. Завитневича "А. С. Хомяков" (Киев, 1902—1913 гг.) он не только отдает дань уважения свежим творческим богословским идеям последнего, но и указывает на их расхождение с церковным учением. Причем интересно то, что главные упреки Хомякову о. Павел связывает с явным "привкусом" им-манентизма и протестантизма в его учении о вере и церкви, в чем в свое время подозревали и Паскаля. Иезуиты ставили вопрос о церковности автора "Писем к провинциалу". Флоренский ставит вопрос о церковности Хомякова, у которого он усматривает "систему чрезвычайно гибких и потому наиболее ядовитых формул, разъедающих основы церковности" 1 .

'Хомяков А. С. Письмо к Пальмеру // Собрание сочинений. С. 304—305.

Опять "повинна" тончайшая диалектика, как и в случае с Паскалем! Признание — непризнание — вот позиция Паскаля по отношению к католицизму. Такова же позиция Хомякова по отношению к православию, что проницательно и почувствовал Флоренский. А отношение к протестантизму? Снова получаем гибкую диалектическую формулу: непризнание — признание. Паскаль в своем свободном понимании христианской веры, - не отрицая католической церкви и ее культа (в их "истинном значении"!), подверг разрушительной критике институт папства с его догматом непогрешимости папы, инквизицией и орденом иезуитов. Но столь вольное обращение с церковным авторитетом и церковной иерархией неминуемо сближало веру Паскаля с протестантизмом, от которого он сам "открещивался" всеми силами как от "ереси". Позволял себе Паскаль и непосредственное обращение к Богу в обход церкви, осудившей учение ян-сенистов, которое он защищал. Достаточно вспомнить его знаменитое: "К Твоему суду взываю, Господи!", "заботливо" скрытое от читающей публики издателями "Мыслей" из Пор-Рояля.

' Флоренский П. Около Хомякова. Сергиев Посад, 1916. С. 16. 308

Как достойный ученик Паскаля, Хомяков исповедует "признание — непризнание" своей религии — православия. Противопоставление им идеализированного восточного христианства западному исторически конкретному католицизму не помешало Флоренскому увидеть "опасность такой полемики: выпалывая плевелы католицизма, не рискует ли такая полемика вырвать из почвы и пшеницу православия, хотя бы, например, своим отрицанием авторитета в Церкви, якобы не имеющегося в православии, а вместе с ним, следовательно, и начала страха, начала власти и обязательности канонического строя"'. В самом деле, учение Хомякова об "истинной Христовой Церкви" как чисто духовном институте, с ее вечным и единственным главой — самим Христом, слишком противостоит не только западной католической церкви, но и восточной православной церкви с их иерархией и элементами внешнего культа. Эти чрезвычайно свободные взгляды Хомякова на церковь представляются Флоренскому опасными, рискованными и отнюдь не православными. Он отмечает "имманентно-земной характер богословствования" Хомякова, опирающегося то на правовые или социологические понятия, то на естественнонаучные объяснения христианских таинств. Особенно возмущает Флоренского "нечестивый взгляд" Хомякова на таинство евхаристии как на "чудо атомистической химии", ибо в этой последней "существо материи, субстанция материальная остается неизменной, не пресуществляется, а изменяются одни только акциденции, одни виды, в пресуществлении же меняется существо, а акциденции, виды пребывают" 2 . Хомяков как "светский богослов" пытается постичь это таинство, тогда как для о. Павла "сие доступно одному Богу", а для человека эта попытка есть "следствие только безумия и нечестия" 3 .

Флоренский считает, что вследствие своего имманен-тизма Хомяков вообще не совсем ладит с таинствами, в которых ему "мерещится призрак кушитства" (магизма). Как всякий гуманист, говорит о. Павел, он исходит из "внутренних имманентных сил человека" и его свободного самоутверждения. Отсюда у Хомякова "эмоциональное ударение падает на слово вера в таинство, а не на самое таинство как предмет веры. Хомяков хочет поставить вопрос догматический на почву прагматическую... Протестантский запах этих рассуждений несомненен, хотя неопределенность высказываний и позволяет избегнуть протестантских формул"'. Флоренский упрекает Хомякова в отрицании онтологического характера не только таинств, но отчасти и самой духовной реальности, и религиозных истин. Так, для него "постановления Церкви были не открытием Истины, а сочинением ее, — как если бы Истина была имманентна человеческому разуму, хотя бы и соборно взятому, а не трансцендентна ему и из своей трансцендентности открывающейся ему... Хомя-ковская мысль уклончиво бежит от онтологической определенности, переливая перламутровой игрой. Но эта игра поверхностных тонов, блестящих, но не субстанциальных, и потому меняющихся и изменяющих свои очертания при малейшем повороте головы, не дает устойчивого содержания мысли и оставляет в сердце тревогу и вопрос. Имманентизм — таков привкус теорий Хомякова..." 2 . Но имманентистский характер вероучения приводит к разного рода ересям — протестантизму, модернизму, прагматизму. Во всех этих грехах упрекали и Паскаля: иезуиты обвиняли его в протестантской ереси, Вольтер — в прагматизме (в связи с аргументом-пари), ортодоксальные католики — в модернизме.

Флоренский П. Около Хомякова. Сергиев Посад, 1916. С. 15.
"Там же. С. 31.
3 Там же.

В итоге Флоренский, оценивая в общем учение Хомякова, замечает: "Стройное здание его богословской системы покачивается, — не скажу, рушится, но дает трещины и явно требует подведения под себя более прочных онтологических фундаментов и пристройки ноуменальных контрфорсов" 3 . То, что Хомяков заклеймил как "дух кушитства", в котором он карикатурно представил многие аспекты онтологизма, для о. Павла имеет "несомненные черты подлинной церковности". Тогда как "иранст-во"в трактовке Хомякова, по его мнению, скорее напоминает протестантское самоутверждение человеческого Я и отнюдь не ближе к православию, чем "кушитство". Флоренский проводит любопытное сопоставление Хомякова с Достоевским. "Кушитству" соответствуют взгляды Инквизитора, "иранству" — Христа, но тогда, считает он, "не находится истинного места духу Христову, Церкви". Мне представляется эта оценка не совсем корректной, ибо у Хомякова понимание сущности церкви неразрывно связано с выражением в ней духа Христова, так что "иранство" — это и Христос, и церковь, которые для него поистине живы лишь в православии.

' Флоренский П. Около Хомякова. С. 27.
2 Там же. С. 23. '
Там же. С. 27.

Я уделила большое внимание богословскому учению Хомякова в его отношении к наследию Паскаля, хотя в самом начале указала и на философские аналогии в их взглядах. Дело в том, что в далеком от систематичности творчестве русского мыслителя лучше разработаны богословские темы, между тем как философские вопросы освещены чаще всего фрагментарно. Но подчас и вскользь брошенные мысли Хомякова как бы "высвечивают" те или иные стороны паскалевских размышлений, о чем я уже вкратце говорила. Я уже отмечала "могучее дыхание" паскалевского космоса в поэзии Хомякова, бесконечного, бездонного, загадочного, горящего "синими безднами". И все же — в отличие от Паскаля — это более "теплый космос", не устрашающий, не подавляющий своим вечным молчанием, но привлекающий, манящий человека. Феномена "равнодушной природы" нет в творчестве гармоничного, цельного Хомякова. В подтверждение этого приведу одно из его юношеских стихотворений:

Желание

Хотел бы я разлиться в мире,
Хотел бы солнцем в небе течь,
Звездою в сумрачном эфире
Ночной светильник свой зажечь.
Хотел бы зыбию стеклянной
Играть в бездонной глубине
Или лучом зари румяной
Скользить по плещущей волне.
Хотел бы с тучами скитаться,
Туманом виться вкруг холмов
Иль буйным ветром разыграться
В седых изгибах облаков.
Жить ласточкой под небесами,
К цветам ласкаться мотыльком
Или над дикими скалами
Носиться дерзостным орлом.
Как сладко было бы в природе
То жизнь и радость разливать,
То в громах, вихрях, непогоде,
Пространство неба обтекать'.

' Хомяков А. С. Стихотворения и драмы. Л., 1969. С. 72. 311

У Хомякова мы не найдем духовного отчуждения человека от природы, а, напротив, светлое и как бы доверчивое ее восприятие.

В заключение остановлюсь на одной чрезвычайно важной гносеологической идее Хомякова — идее "живого знания", роднящей его понимание познания с паскалевс-ким "постижением истины не только разумом, но и сердцем". Как в богословии, так и в философии русский мыслитель был противником всякого формального, отвлеченного знания и обличителем "скудости рационализма". Здесь Хомяков через два столетия как бы принимает "эстафету" от Паскаля, выступившего против абстрактного рационализма "отца" новоевропейской философии Декарта. Хомяков же имел дело уже с вершиной европейского рационализма — философией Гегеля, логику которого он называл "воодухотворением отвлеченного бытия", а его самого "добросовестным фанатиком" и "последним титаном" рассудка. Высоко оценивая "Феноменологию духа" Гегеля как "бессмертный памятник неумолимо строгой и последовательной диалектики", он вместе с тем считает, что именно это "бессмертное творение" вынесло "решительный приговор самому рационализму"'. Исчерпав все возможности рассудочного знания, немецкий идеализм "ударился об свою границу" и продемонстрировал бессилие отвлеченного мышления вывести из абстрактных понятий всю полноту действительности и конкретной жизни.

Хомяков противопоставляет этому "скудному рационализму" "знание живое", "не отрешенное от действительности", которое "бьется всеми биениями жизни, принимая от нее все ее разнообразие и само проникая ее своим смыслом". Такое знание "в себе не сомневается, самого себя и своих законов не доказывает, в непроявленном оно чувствует возможность проявления, а в проявленном узнает верность и законность проявления в отношении к первоначалу..." 2 . "Живое знание" осуществляется благодаря вере и любви, которые являются основой духовной цельности личности, ее жизни и ее "разумения истины". Сама "зрячесть разума" и его полнейшее развитие зависят от "подвига веры", которая рассматривается как высший гносис , тогда как разум есть лишь "низшая стихия" в постижении высших истин. Но "подвиг веры" невозможен без "подвига любви" и свободного избрания объекта любви. Следовательно, для постижения высших истин разумом необходимы свобода, любовь, вера. Получается своеобразная "лестница знания", на вершине которой стоит вера, пониже — "живое знание", и внизу — отвлеченное рассудочное знание как сугубо "внешнее" в отличие от "живого знания" как "внутреннего". Человеческое знание возвышается и совершенствуется верой и деградирует в "пустынях рассудочной отвлеченности". Философские науки, "понятые во всем их живом объеме, по необходимости отправляясь от веры и возвращаясь к ней, в то же время дают рассудку свободу, внутреннему знанию — силу и жизни — полноту"'.

' Хомяков А.С. По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского // Сочинения. М., 1911. Т. 1. С. 265.
2 Хомяков А. С. О современных явлениях в области философии (Письмо Самарину Ю. Ф.) // Сочинения. С. 276.

И еще один важнейший момент добавляет Хомяков к своему пониманию истины — "соборность знания". Не индивидуальная душа, какой бы цельной и богатой она ни была, -но духовная община верующих — хранительница высших истин. Как сама любовь "в общении растет, крепнет и совершенствуется", так и видение истины зиждется на общении любви и без него невозможно: "Недоступная для отдельного мышления, истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью. Эта черта резко отделяет учение православное от всех остальных... То, что сказано о высшей истине, относится и к философии... философское мышление строгими выводами возвращается к незыблемым истинам веры, и разумность Церкви является высшею возможностью разумности человеческой..." 2 . Эта дихотомия "живого" и отвлеченного знания вообще характерна для русской культуры. В этой связи можно вспомнить имена И. В. Киреевского, Ф. М. Достоевского, В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева и многих других.

И. В. Киреевский еще ближе к Паскалю, чем Хомяков, экзистенциально ближе. Утонченный интеллектуал, переживший увлечение западной образованностью, прошедший школу немецкой классической философии, Киреевский обратился к духовным корням Просвещения на Западе и в России. Сравнение это было не в пользу столь просвещенной Европы. Поразивший его парадокс был отмечен еще Паскалем — резкое несоответствие между научно-техническим прогрессом и нравственным состоянием западного человечества. Полнота развития наук, образованности, промышленности, небывалые ранее удобства жизни породили вместе с тем на Западе "всеобщее чувство недовольства и обманутой надежды"'. Причины этого глубокого разочарования в самом направлении развития цивилизации и культуры Киреевский усматривает отнюдь не в новейшие времена. Девятнадцатый век лишь завершил круг развития, заданный тысячу лет назад в период схоластики.

'Хомяков А. С. По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского // Сочинения. С. 281.
2 Там же. С. 280—281.

Какова специфика европейского Просвещения в отличие от русской традиции? Киреевский отмечает следующие его черты. Во-первых, "римский тип христианства" с ориентацией на теологический разум и внешний культ, не затрагивающий "внутреннего человека" и его "живые убеждения". Во-вторых, его правовой и законотворческий характер с опорой на внешний "общественный договор" в ущерб человеческой духовности и нравственности. В-третьих, культ насилия и насильственный тип государственности: "начавшись насилием, европейские государства развивались переворотами" 2 . Насилие пронизывает и практику католической церкви: крестовые походы, инквизиция. Индекс запрещенных книг, орден иезуитов, широко использовавших насилие. Все эти особенности европейского Просвещения Киреевский связывает с влиянием на него римской культуры.

Отличительным складом римского ума он считает преобладание в нем "наружной рассудочности в ущерб внутренним убеждениям" человека. Отсюда "бесчувственный холод рассуждений" и диалектическая ловкость в "наружном сцеплении мыслей" вместо усмотрения "внутренней живой полноты смысла" в вопросах веры и человеческой жизни. Со времен схоластики римские богословы ставят "свое убеждение о бытии Божием на острие какого-нибудь выточенного силлогизма... Такая бесконечная, утомительная игра понятий в продолжение семисот лет, этот бесполезный... беспрестанно вертящийся калейдоскоп отвлеченных категорий должны были неминуемо произвести общую слепоту к тем живым убеждениям, которые лежат выше сферы рассудка и логики...

' Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 250.
2 Там же. С. 265.

Живое, цельное понимание внутренней духовной жизни... изгонялось из оцепленного круга западного мышления под именем "мистики"...'". Глубинные мотивы человеческого поведения, продолжает Киреевский, скрытые пружины личности, равно как и таинственный смысл веры, высшие цели жизни ускользали от рассудочного анализа, отрешенного от других способностей человека. Так было нарушено равновесие внутренней жизни. Глубина и цельность живого религиозного чувства обернулись логическими доказательствами и внешней демонстрацией веры, "тайной" которой был, по существу, религиозный скептицизм. Здесь Киреевский идет в русле паскалевской критики веры в Бога ученых и философов, критики деизма, столь же противостоящего христианской религии, как и атеизм: "под покровом философской связи скрывалось внутреннее отсутствие веры" 2 .

Так раскололись на Западе разум и сердце, "внешний" и "внутренний" человек, жизнь и познание, вера и нравственные убеждения. "Самодвижущийся нож разума" как бы разрезал человека на разные силы и способности, что привело к раздробленности его духа и механическому исполнению многих функций. Не приходится удивляться, говорит Киреевский, самым обычным явлениям жизни западного человека: утром он молится, днем ищет корысти, вечером развлекается и т. д. За отсутствием религиозно-нравственного стержня жизни корыстно-Деятельностный ум европейца направлен на приобретение суетных внешних благ: материального благополучия, более высокого положения в социальной иерархии, авторитета и т. д. Даже духовная власть на Западе искала себе поддержки у светской власти. Отсюда сращение церкви и государства в определенные периоды западной истории, особенно, например, во Франции. Все держится силой внешнего авторитета, кодекса законов, римского права, частной собственности. В этих условиях нравственного упадка, всеобщего эгоизма и отсутствия "живой веры" возникает учение о непогрешимости папы римского.

Если Хомяков никогда не считал, — при всей его критике! — что "Запад гниет", то у Киреевского можно встретить именно такое суждение. И это при всех его положительных оценках научно-технического и интеллектуального прогресса на Западе, а также его собственной западной образованности и даже европейских вкусах и привычках. Речь идет о "духовном загнивании" Запада, которое Киреевский усматривает не только в ущербности "логической веры" и вообще в безверии, не только во внешнем владычестве над умами, озабоченности материальным достатком и гораздо меньшем внимании к нравственной жизни и духовным основам бытия, но и в горделивом самодовольстве западного человека от достигнутых успехов. Более того, Запад склонен несколько снисходительно, а то и презрительно взирать на "дикий Восток". Этот феномен отмечали также и другие славянофилы. Между тем "благополучно гниющему" Западу Киреевский противопоставляет духовно-православный Восток, конечно же, как и у Хомякова, весьма идеализированный. Противостояние здесь не в религиозном лишь смысле, но и в более широком плане — духовно-нравственном, социальном и бытовом.

' Киреевский И. В. Критика и эстетика. С. 268. 2 Там же. С. 260.

Так, скажем, "тону легкомысленного безверия", заданному на Западе Вольтером, убежден Киреевский, Россия противопоставила глубину религиозного чувства, внутреннюю "живую веру"; раздвоенности — духовную цельность; внешней пользе — нравственную требовательность; извне навязанному закону — внутреннюю справедливость; праву собственности — принцип личности; индивидуализму и эгоизму отчужденных друг от друга "социальных атомов" — мир и согласие членов земледельческой общины, внешней порядочности — святость правды, ослаблению семьи (в связи с эмансипацией женщины) — прочность семейного быта. Наконец, гордыне и агрессивности западноевропейца Киреевский противопоставляет смирение и миролюбие русского человека как "свидетельство равновесия духа и внутренней жизни". Если на Западе уважают богатство и роскошь, то "русский человек больше золотой парчи придворного уважал лохмотья юродивого. Роскошь проникала в Россию, но как зараза от соседей'". Если западным человеком владеет мнение, то русским — убеждение, т. е. "внутренняя цельность самосознания". Поэтому россиянин "каждое важное и неважное дело свое всегда связыв.ал непосредственно с высшим понятием ума и с глубочайшим средоточием сердца" 2 . И не свойственно ему самодовольство, считает Киреевский, ибо "он живо чувствует свои недостатки и чем выше восходит по лестнице нравственного развития, тем более требует от себя и потому тем менее бывает доволен собою"'. Корни этого вечного недовольства собой Киреевский возводит к древнерусской культуре, воплотившейся в народной нравственности, ядром которой было постоянное соотнесение временного с вечным и человеческого с Божественным. Русским человеком всегда владело сознание высоты Божественных истин и недостижимости Божественного идеала.

' Киреевский И. В. Критика и эстетика. С. 286. 2 Там же. С. 283.

Говоря о древнерусских началах, Киреевский прекрасно видит отступление от них в самой России, и не со времен Петра I, а значительно раньше, с XV столетия, с начала "перенимания всего византийского, иноземного". Так что России необходимо вернуться к своим корням, "русским началам", равно как "просвещенному Западу" недостает по существу тех же самых начал, прежде всего "живой веры", духовной цельности и "живых убеждений". В свою очередь, России не хватает западной образованности, "мирской мудрости" и внешних, материальных благ. Между тем "какая-то Китайская стена стоит между Россиею и Европой, — пишет Киреевский в статье "Девятнадцатый век", — и только через некоторые отверстия пропускает к нам воздух просвещенного Запада..." 2 . Но и Запад не спешит навстречу России, закоснев в своей гордыне и сознании монопольного владения истиной.

Однако есть на Западе такая система взглядов, которая могла бы послужить духовным мостом между Востоком и Западом. Киреевский прямо указывает на "уединенных мыслителей" Пор-Рояля, и прежде всего на Паскаля. Он высоко оценивает борьбу этих "добросовестных мыслителей" против иезуитов и вообще католического'учения о благодати и человеческих заслугах, хотя и не одобряет их "уклонения в другую крайность". В небольшом очерке "Сочинения Паскаля, изданные Кузеном" русский мыслитель проницательно отделил поверхностные суждения о Паскале Кузена, выдающего за истины разума соображения своего рассудка или "смесь чужих мнений", от "строгой, крепкой, острой, железной логики Паскаля". Он с величайшим уважением говорит о "направлении ума этого великого мыслителя, проникнутого глубоким скептицизмом в отношении к разуму и глубокою уверенностью в религии"'. Правда, он преувеличивает указанный скептицизм, чтобы ярче представить веру Паскаля. И здесь он прибегает к мыслям В. Гюго о школе Пор-Рояля, которые превосходно выражают и его собственную точку зрения, особенно о фундаментальном значении веры. Гюго говорит о нравственном подвиге янсенистов, их духовной победе, несмотря на их историческое поражение: "Они оставили следы свои в теологии, философии, языке, литературе, и до сих пор еще Пор-Рояль остается внутренним и тайным светильником для некоторых великих умов". И это потому, что они верили, были не только возвышенными, но и убежденными, искренними мыслителями, сердце которых было преисполнено "единою волею, нераздельною, глубокою верою" 2 .

' Киреевский И. В. Критика и эстетика. С. 288.
2 Киреевский И. В. Полн. собр. соч.; В 2 т. М., 1911. Т. 1. С. 95.

В чрезвычайном воодушевлении Гюго восклицает: "Кто бы ты ни был, хочешь ли иметь великие мысли, совершить великие дела? Верь! Имей убеждения, имей веру религиозную, веру патриотическую, веру литературную. Веруй в человечество, в силу гения, в будущее, в самого себя. Знай, откуда ты исходишь, чтобы знать, куда стремишься. Вера здорова для разума. Не довольно думать, надобно верить. Из веры и убеждения исходят святые подвиги в сфере нравственной и великие мысли в сфере поэзии" 3 . Дорогие его сердцу "живые убеждения" и органичный разум, исходящий из них, находит Киреевский в школе Пор-Рояля. В своей поздней работе "О необходимости и возможности новых начал для философии" он пишет о "разрушительном действии" философии Аристотеля с ее культом "отвлеченного разума" на европейское просвещение, человеческую духовность и нравственность. Высшее благо видел он в мышлении. "Подкопав все убеждения, лежащие выше рассудочной логики, она уничтожила и все побуждения, могущие поднять человека выше его личных интересов. Нравственный дух упал; все пружины внутренней самобытности ослабели; человек сделался послушным орудием окружающих обстоятельств, рассуждающим, но невольным выводом внешних сил — умною материей, повинующейся силе земных двигателей, выгоды и страха" 4 . Гегель завершил интеллектуальное движение, начатое в древности Аристотелем, хотя он и двигался несколько в другом направлении. Но в итоге пути их сошлись. Киреевский даже считает, что ум западного человека имеет "особое сродство с Аристотелем".

' Киреевский И. В. Критика и эстетика. С. 232.
2 Там же. С. 235.
'Там же.
4 Там же. С. 308.

Однако Пор-Рояль выпадает из этой традиции, ибо его "искренние и возвышенные мыслители", по мнению Киреевского, стремились к развитию внутренней жизни и в ее глубине искали живой связи между верою и разумом, выше сферы наружного сцепления понятий'. В самом деле, как для янсенистов и Паскаля ценен прежде всего "внутренний человек" с его душой, сердцем, совестью, так и для нашего философа — самобытность "живой личности" с ее глубинными нравственными чувствами, волей, верой, от которых проистекают вся сила ума, убедительность его доводов и соответствующее внешнее поведение человека. Но ни в коем случае не наоборот: из "отвлеченного ума" нельзя получить ни веры, ни совести, ни любви. Это было бы "странное рождение живого из мертвого" 2 . Ум верующего человека рассуждает совсем иначе, чем ум атеиста. И вообще, мышление, оторванное от "сердечного стремления", представляет собой вид развлечения. Чем глубже такое "отвлеченное мышление", тем легкомысленнее и поверхностнее жизнь человека. Сила такого ума есть просто "умная хитрость". Ее обладатель как бы отделен от своих человеческих убеждений, "живых истин", а значит, саморазорван в глубине своей души.

"Первозданная неделимость личности" связывается Киреевским именно с верой человека, которая есть "не доверенность к чужому уверению, но действительное событие внутренней жизни...". Потому человек — это его вера, без которой его жизнь "не будет иметь никакого смысла, ум его будет счетною машиной, сердце — собранием бездушных струн, в которых свищет случайный ветер; никакое действие не будет иметь нравственного характера..." 3 . Здесь речь идет не просто о психологической вере, так сказать, экзистенциальном убеждении человека, но именно о вере религиозной и вере православной, с точки зрения Киреевского, вере истинно христианской. "Вера — взор сердца к Богу" 4 . С большим пафосом он пишет о "слагаемых" этой веры: "И нет такого неразвитого сознания, которому бы не под силу было проникнуться основным убеждением христианской веры. Ибо нет такого тупого ума, который бы не мог понять своей ничтожности и необходимости высшего откровения; нет такого ограниченного сердца, которое бы не могло разуметь возможности другой любви, выше той, которую возбуждают в нем предметы земные; нет такой совести, которая бы не чувствовала невидимого существования высшего нравственного порядка; нет такой слабой воли, которая бы не могла решиться на полное самопожертвование за высшую любовь своего сердца. А из таких сил слагается вера"'. В конечном счете "живая сердечная вера" увлекает за собой и разум, выступая как высшая разумность и существенная "стихия познавания". Вера как "высший гносис" — не только личное убеждение Киреевского, но излюбленная идея вообще русского религиозного сознания. Просветленный верой ум перестает ей противостоять. Так разрешается извечная антиномия разума и веры. Но разрешается она во "владениях веры", а не на "территории разума" и не в ущерб разуму, а во благо и силу его, ибо вера первична и фундаментальна, а разум вторичен и зависим.

'Киреевский И. В. Критика и эстетика. С. 301.
2 Киреевский И. В. Полн. собр. соч.: В 2 т. Т. 1. С. 276.
'Там же. С. 279, 276.
4 Там же. С. 281.

Западная культура, основанная на "самодостаточном разуме" и отвлеченной философии, согласно Киреевскому, утратила веру, а вместе с ней и жизненный стержень личности. Попытались подвести под веру "логическое основание" и "разумное оправдание", но получили лишь "внешнюю веру" и внешний культ, "недостаток убеждений", "нравственную апатию" и расколотую в себе личность. Возможность возрождения духовной культуры на Западе Киреевский связывает с возвратом к "истокам жизни", "живым истинам", а отсюда и к новым началам такой философии, которая "не хочет оставаться в книге и стоять на полке, но должна перейти в живое убежде- | ние."" 2 . На самом Западе он находит "плодотворные зародыши" этих новых начал именно в "Мыслях" Паскаля. "Его неоконченное сочинение не только открывало новые основания для разумения нравственного порядка мира, для сознания живого отношения между божественным промыслом и человеческой свободой, но еще заключало в себе глубокомысленные наведения на другой способ мышления, отличающийся равно от римско-схола-стического и от рационально-философского"'. Однако происки иезуитов разрушили Пор-Рояль с его "уединенными мыслителями" и погубили "живительное направление их мысли", которое могло бы спасти Францию от безверия и его последствий.

• Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 277. 2 Киреевский И. В. Критика и эстетика. С. 323.

В целом старшие из славянофилов прекрасно понимали и ценили Паскаля, поскольку разделяли с ним его "живые убеждения" и духовную их основу — "живую веру" в личного Бога, постигаемого сердцем, а не разумом. Им легко было воспринять его критику западного рационализма и "умной западной религии", ибо у них с ним была одна идейная платформа и вера в нравственный порядок бытия, детерминирующий "внутреннего человека". Одна у них была мечта по гармоничной цельной личности. И все они были убеждены в том, что высшие вечные истины постигаются любовью. Но глубина сходства, конечно, не исключает различий, главное из которых, пожалуй, состоит в отсутствии трагического оттенка в мировоззрении русских мыслителей, столь характерного для пор-рояльского мудреца.

3. Атеистическая традиция. И. С. Тургенев

Очень сложным было отношение к Паскалю со стороны И. С. Тургенева. Специально этому вопросу посвящена статья А. Батюто "Тургенев и Паскаль", в которой автор отмечает: "...на протяжении десятилетий мировоззрение писателя ощутимо соприкасается с философией Паскаля, то усваивая из нее близкие для себя черты, получающие затем развитие и отражение в творчестве, то активно отвергая несродное и чуждое. Философия Паскаля несомненно способствовала кристаллизации и отшлифовке убеждений Тургенева, связанных с его подходом к проблеме "человек и природа" 2 . Писатель, страстно любивший природу и посвятивший ей немало проникновенных страниц, был печально зачарован паскалевским образом "равнодушной природы", хранящей эпическое спокойствие в нуждах и горестях человеческих, молчащей в ответ на призыв человека, безмолвно взирающей на людские беды. Кстати, этот образ можно встретить и в стихотворениях Пушкина, Лермонтова и особенно Тютчева. Трагические образы Паскаля проходят через все творчество Тургенева: ничтожество человека перед ликом вечности, хрупкость человеческой жизни и ее суетность и бессмысленность, эфемерность счастья, ужасная неотвратимость смерти, ощущение трагической случайности жизни вообще, жестокость "равнодушной природы". Конечно, миросозерцание русского писателя не было пантрагическим, как у Паскаля. Светлые образы прекрасных женщин и героические образы мужчин, хотя и овеянные явной или подчас неуловимой грустью, контрастируют с паскалевской идеей "ничтожества" человека, которая сильна и у Тургенева. Вера в высокое чувство любви, гением которой был и сам писатель, его стремление отстоять достоинство человека и высший смысл его жизни, теплый лирический колорит многих страниц его произведений, светлая эмоциональность, человечность, обожание природы, чистота линий в обрисовке характеров как бы согревают в общем-то довольно печальное видение мира у Тургенева. Жизненная и художническая мудрость писателя, его человеческая чуткость не хотят мириться с трагизмом жизни, оставляя людям надежду, поселяя в их душах мир и спокойствие» давая утешение и окрыляя верой "в доброе, вечное".

Киреевский И. В. Критика и эстетика. С. 301. 'См.: Русская литература. 1964. № 1. С. 161.

Но вдруг... "камнем на сердце опустится грусть", как признается герой рассказа "Поездка в Полесье", и паскалевские "бездны" 'дохнут холодом в человеческую ду-;| шу. То один, то другой из героев Тургенева заговорит от' имени самого автора, смущая читателей тоской, грустью,? беспокойством и даже безнадежностью. Совсем еще мо"-] лодой писатель пишет 1 мая 1848 г. Полине Виардо:| "Странное впечатление природа производит на человека, 3 когда он один... В этом впечатлении есть осадок горечи...'" Наиболее ярко выступает "бездушие равнодушной^ природы" перед героем "Поездки в Полесье": "... первое бытная, нетронутая сила расстилается широко и держав-*! но перед лицом зрителя. Из недра вековых лесов, с бессмертного лона вод поднимается тот же голос: "Мне нет| до тебя дела, говорит природа человеку, — я царствуют а ты хлопочи, как бы не умереть..." Неизменный мрачныйй бор угрюмо молчит или воет глухо — и при виде его ещ&^ глубже и неотразимее проникает в сердце людское созна-| ние нашей ничтожности. Трудно человеку, существу единого дня, вчера рожденному и уже сегодня обреченному смерти, — трудно ему выносить холодный, безучастно устремленный на него взгляд вечной Изиды... вся душа его замирает; он чувствует, что последний из его братии может исчезнуть с лица земли — и ни одна игла не дрогнет на этих ветвях; он чувствует свое одиночество, свою слабость, свою случайность..."' Здесь, в одном отрывке, сразу несколько паскалевских тем: и одиночество человека во вселенной, и безучастность мира по отношению к нему, и кратковременность человеческой жизни, и ее случайность в рамках космоса, и хрупкость бытия человека. Все они получат многообразное развитие в других сочинениях писателя.

' Тургенев И.С. Полное собрание сочинений и писем: В 28 т. Письма. М.; Л., 1960. Т. 1. С. 459. fl

В одном из рассказов, "Довольно. Отрывок из записок умершего художника", Тургенев вселяет в душу своего героя ощущение такой безнадежности, такой бесприютности во вселенной, что П. В. Анненков определил вторую часть рассказа как "мрачную католическую проповедь". Эта оценка была малоприятной для писателя, отрицательно относившегося к религии вообще и к католицизму в частности. Трагический герой его рассказа воспринимает природу не как родную мать, хотя и породившую его, а как безразличную к его участи мачеху: "Человек — дитя природы, но она всеобщая м'ать, и у ней нет предпочтений... и ей все равно: что она создает, что она разрушает — лишь бы не переводилась жизнь, лишь бы смерть не теряла прав своих... Где же нам, бедным людям... сладить с этой глухонемой слепорожденной силой, которая даже не торжествует своих побед, а идет, идет вперед, все пожирая? Как устоять против этих тяжелых, грубых, бесконечно и безучастно надвигающихся волн?.." В конце концов, каждого из нас строго и безучастно ведет жестокая судьба. В эту "трагическую симфонию жизни" внедряется еще тема Хаоса, когда герой простирает свой взор от окружающей его природы еще дальше, в глубины космоса. "Что я говорю! Мы одни, одни в целом мире, — восклицает он в смятении, — за этими дружелюбными стенами мрак, и смерть, и пустота. То не ветер воет, то не дождик струится ручьями: то жалуется и стонет Хаос; то плачут его слепые очи" 2 .

Тургенев И. С. Полное собрание сочинений и писем: В 28 т. Сочинения. М., 1964. Т. 7. С. 51. 2 Там же. Т. 9. С. 120.

Гуманнейший, мягкий, человеколюбивый писатель, каким знает Тургенева широкий читатель, оборачивается вдруг к нему с маской страдания на лице, от которой веет холодом отчаяния. Нет, то не герой его мучается "проклятыми вопросами", но он сам заглянул в глубины "паскалевской бездны". В чем обрести точку опоры? В творчестве! Ибо одному человеку дано творить. Но и эта спасительная мысль пропитывается ядом сомнения и безысходности. Ведь мы всего лишь "творцы на час", подобно "калифу на час". На мгновение в эту мрачную тему врывается одна светлая мелодия, славящая величие человека, чтобы тут же исчезнуть в пучине ощущения его ничтожества. Каждый чувствует свое достоинство, какое-то смутное преимущество перед всем миром и устремляется в небо, ибо он сродни чему-то высшему и вечному, и... вместе с тем он "должен жить в мсновенье и для мгновенья. Сиди в грязи, любезный, и тянись к небу! Величайшие из нас — именно те, которые глубже всех других сознают это коренное противоречие, но в таком • случае — спрашивается — уместны ли слова: величайший, великий"'. И вот тут возникает паскалевская тема "мыслящего тростника", с той, однако, существенной и... парадоксальной разницей, что у скорбного Паскаля она заканчивается на оптимистической ноте, а у более свет- -лого Тургенева — в глубоком миноре: "Тогда одно остается человеку, чтобы устоять на ногах и не разрушиться в прах... сохранить последнее, единственное доступное ему достоинство, достоинство сознания собственного ничтожества; то достоинство, на которое намекает Паскаль, когда он, называя человека мыслящим тростником, говорит, что, если бы целая вселенная его раздавила, — он, этот тростник, был бы все-таки выше, вселенной, потому что он бы знал, что она его давит, а она бы этого не знала. Слабое достоинство! Печальное утешение!" 2 .

В своей печали по поводу ничтожества человека Тургенев иногда "перепечаливает" самого Паскаля, потому:что французский философ не допускал ни односторон-1 него возвеличивания человека, ни однозначного его унижения до полнейшего ничтожества. Сущность человека двойственна, противоречива, ибо проистекает в своем; совершенстве от Бога и понижается в нем по природе: "Человек есть образ Божий, но только образ". Человек вознесен выше всех в природе, но. и унижен перед Богом. Именно эта тонкая диалектика и спасает Паскаля как от гордыни, так и от отчаяния, до которого подчас доходит Тургенев. Он усиливает, трагически развивает паскалевс-кую тему ничтожества человека и бессмысленности его жизни. Так, Базаров нередко вольно цитирует Паскаля, незаметно искажая его мысль. Вот он рассуждает о месте человека в мире: "Узенькое местечко, которое я занимаю, до того крохотно в сравнении с остальным пространством, где меня нет и где дела до меня нет; и часть времени, которую мне удается прожить, так ничтожна перед вечностью, где меня не было и не будет..." Это цитата из Паскаля, но вывод отнюдь не паскалевский, но базаровский, нигилистический: "А в этом атоме, в этой математической точке кровь обращается, мозг работает, чего-то хочет тоже... Что за безобразие! Что за пустяки!"' А далее Базаров и вовсе искажает мысль Паскаля о ничтожестве человека: "Какую клевету ни возведи на человека, он в сущности заслуживает в двадцать раз хуже того" 2 . Нигилист Базаров все-таки хуже думал о человеке, чем Паскаль, который никогда не допускал клеветы на человека.

' Тургенев И. С. Полное собрание сочинений и писем: В 28 т.; Сочинения. М.; Л., 1965. Т. 9. С. 121.
'Там же. С. 117.

Но издевающийся иногда над человеком Базаров сам внезапно умирает от ничтожной царапины, демонстрируя паскалевскую мысль о чрезвычайной хрупкости человеческой жизни. Незадолго до своего безвременного конца он философствовал о жизни и смерти: "Черт знает, что за вздор! Каждый человек на ниточке висит, бездна ежеминутно под ним разверзнуться может, а он еще сам придумывает себе всякие неприятности, портит свою жизнь" 3 . Так оно и случилось — бездна его поглотила. И вот старики родители приходят на его могилу поплакать, но и утешиться. Здесь снова возникает грустный мотив "равнодушной природы", однако смягченный какой-то смутной надеждой. "Неужели их молитвы, их слезы бесплодны? Неужели любовь, святая, преданная любовь, не всесильна? О нет! Какое бы страстное, грешное, бунтующее сердце ни скрылось в могиле, цветы, растущие на ней, безмятежно глядят на нас своими невинными глазами: не об одном вечном спокойствии говорят нам они, о том великом спокойствии "равнодушной природы"; они говорят также о вечном примирении и о жизни бесконечной..."'.

Тургенев И. С. Полное собрание сочинений и писем: В 28 т нения. М • Л 1964 т 8 г ' m Сочинения. М.; Л., 1964. Т. 8. С. 323.
2 Там же. С. 326.
'Там же. С. 306.

Философская часть романа "Отцы и дети" во многом навеяна "Мыслями" Паскаля о человеке, его месте в мире, смысле жизни, ее хрупкости, неизбежности смерти. Сам образ Базарова-атеиста, как справедливо считает А. Батюто, "создавался под известным влиянием философских концепций Б. Паскаля..." 2 . Конечно, Базаров мужественно встретил смерть. Однако своим убитым горем родителям он оставлял шанс испытать силу их религии: "Я не ожидал, что так скоро умру; это случайность, очень, по правде сказать, неприятная. Вы оба с матерью должны теперь воспользоваться тем, что в вас религия сильна; вот вам случай поставить ее на пробу" 3 . Однако бедные старики оказались бессильны перед силой и неизбежностью смерти. Базаров по-своему утешает их: "Да, поди попробуй отрицать смерть. Она тебя отрицает, и баста! Кто там плачет? ...Мать? Бедная!.. А ты, Василий Иваныч, тоже, кажется нюнишь? Ну, коли христианство не помогает, будь философом, стоиком, что ли!" 4 Вопреки своему печальному концу, роман "Отцы и дети" не оставляет ощущения безнадежности и отчаяния, а жизнь Базарова все-таки полна высокого смысла, равно как и сама его смерть. Недаром же Ф. М. Достоевский считал беспокойство и тоску Базарова "признаком великого сердца", несмотря на весь его нигилизм.

В другом же произведении Тургенева, "Дым", немолодой герой, оглядываясь на свою жизнь, с горечью сознает ее суетность, бесплодность, пустоту, что так страстно обличалось в свое время Паскалем, вызывая в нем не столько чувство гнева или возмущения, сколько ис-i креннего недоумения по поводу бессмысленного "прожи*| гания" жизни многими людьми. Знаменитый фрагмент из, "Мыслей" Паскаля "Развлечение" как бы снимает с лю-| дей "маску суетной озабоченности", под которой скрывав ется страх смерти, нежелание заглядывать в таинственные бездны бытия, малодушие перед "вечными вопросами" о смысле жизни. У Тургенева есть и этот "паскалевский мотив", а также и другой — об иллюзорности человеческого счастья в этой эфемерной жизни. Герой "Дыма" охвачен какой-то спокойной "головной тоской", повторяя: "Дым, дым... Все дым и пар... Все, собственная жизнь, все людское..." — и заключает почти бесстрастно:"Однообразная, торопливая, скучная игра!.. все торопится, спешит куда-то — и все исчезает бесследно, ничего не достигая...'" Так думает он, сидя в вагоне поезда и наблюдая, как растворяются в небе клубы дыма и пара от бегущего по рельсам паровоза. А вот герой "Поездки в Полесье" более эмоционально переживает феномен ускользающей жизни: "О жизнь, жизнь, куда, как ушла ты так бесследно? Как выскользнула ты из крепко стиснутых рук? Ты ли меня обманула, я ли не умел воспользоваться твоими дарами? ...Душа жаждала счастья такого полного... вот-вот нахлынет счастье потоком — ни одной каплей не смочило алкавших губ. О, золотые мои струны, вы, так чутко, так сладостно дрожавшие когда-то, я так и не услышал вашего пенья... вы и звучали только — когда рвались" 2 . Нет здесь ни надежды, ни утешения, ни спасения. Правда, в "Дыме" герой все же находит некоторое утешение в преданной и светлой любви женщины. Трагизм человеческой жизни смягчается любовью.

' Тургенев И. С. Полное собрание сочинений и писем: В 28 т.1 Сочинения.Т. 8. С. 402. - s
2 Батюто А. Тургенев и Паскаль // Русская литература. 1964. № 1-';С. 156. J
3 Тургенев И. С. Полное собрание сочинений и писем: В 28 т. i Сочинения. Т. 8. С. 389.
4 Там же. С. 391.

Но то на уровне эмпирической и конкретной человеческой жизни, а в плане метафизическом трагизм усиливается сознанием какой-то незащищенности жизни в космическом "масштабе Вечности". Известны вариации Тургенева на тему паскалевского "человека-атома" во вселенной. Так, в письме Полине Виардо от 30 апреля 1848 г. он говорит о том, что "жизнь — это красноватая искорка в мрачном и немом океане Вечности..." 3 . А в письме А. Фету от 30 марта 1864 г. он снова обращается к паскалевскому образу: "...вечность а вечность... Точка а представляет то кратчайшее мгновенье — се raccourc : d ' atome , как говорит Паскаль, — в течение которого мы живем, — еще мгновенье, и поглотит нас навсегда немая глубина нихтзейн'а. Как же не воспользоваться этой точкой?" 1 Однако сознание подавляющей кратковременности человеческой жизни усугубляется еще и ужасом перед роковой неизбежностью и непредсказуемостью смерти.

' Тургенев И. С. Полное собрание сочинений и писем: В 28 т. Сочинения. Т. 9. С. 315.
'Там же. Т. 7. С. 60.
'Там же. Письма. Т. 1. С. 458.

В рассказе "Призраки" Тургенев рисует буквально устрашающий образ смерти, затмевающий по силе воздействия на чувства человека паскалевскую трагическую картину "узников в цепях", умерщвляемых на глазах друг у друга. Образ смерти у Паскаля классически ясен и даже прозрачен по сравнению с аморфной мертвящей массой — страшным символом смерти у Тургенева. Приведу лишь часть этой потрясающей зарисовки: "Это нечто было тем страшнее, что не имело определенного образа. Что-то тяжелое, мрачное, изжелта-черное, пестрое, как брюхо ящерицы, — не туча и не дым, медленно, змеиным движением, двигалось над землей. Мерное, широкое колебание вниз и снизу вверх, колебание, напоминающее зловещий размах крыльев хищной птицы, когда она ищет свою добычу; по временам неизъяснимо противное при-никание к земле, — паук так приникает к пойманной мухе... Кто ты, что ты, грозная масса? Под ее веянием... все уничтожалось, все немело... гнилым, тлетворным холодком несло от нее — от этого холодка тошнило на сердце, и в глазах темнело, и волосы вставали дыбом. Эта сила шла; та сила, которой нет сопротивления, кото- 3 рой все подвластно, которая без зрения, без образа, без f смысла — все видит, все знает и, как хищная птица, | выбирает свои жертвы, как змея, их давит и лижет своим | мерзлым жалом..." 2 . Если образ смерти у Паскаля вызы- | вает скорее чувство сострадания к людям, то у Тургенева ' — ужас и страх перед этой черной стихией. Трудно представить, что этот образ есть плод отвлеченного воображения писателя, а не реально пережитого живого | чувства! Перед зловещей силой смерти люди в рассказе;'' Тургенева — это "люди-мухи, в тысячу раз ничтожнее мух", тогда как у Паскаля "узники в цепях".

При всем трагизме переживания феномена смерти у Паскаля-христианина нет той безнадежности, того отчаяния, которые характерны для неверующего Тургенева.Ц В письме Полине Виардо от 1 мая 1848 г. он признается:^ "Ах, я не выношу неба, — но жизнь, действительность, ее'| капризы, ее случайности, ее привычки, ее мимолетную красоту... все это я обожаю. Что до меня — я прикован к земле. Я предпочту торопливые движения утки... всему тому, что херувимы (эти прославленные парящие лики) могут увидеть в небесах..." А днем позже в том же письме писатель весьма непочтительно говорит о Боге, позволяя себе следующую шутку: "Какое странное выражение, быть в своей тарелке, будто кушанье! А кто нас ест? Боги? ...Я говорю глупости. Люди нас щиплют, как траву, а Бог нас — пожирает!!!'" В. В. Розанов осудил "шуточки Тургенева над религией", воскликнув: "Как они жалки!" 2 Вот здесь пункт размежевания Тургенева с Паскалем и его осуждение за религиозную .веру. Так, молодой Тургенев пишет Полине Виардо о "Письмах к провинциалу" Паскаля: "Это вещь прекрасная во всех отношениях. Здравый смысл, красноречие, комическая жилка — все здесь есть. А между тем это произведение раба, раба католицизма" 3 . В высшей степени странный и несправедливый отзыв о "великом христианине". Никогда Паскаль не был рабом, и тем более "рабом католицизма". Трудно сказать, какой информацией пользовался писатель, скорее всего, какими-то непроверенными слухами. Можно простить эту некомпетентную оценку молодому человеку, каким был писатель в 1848 г., но, увы, почти через 30 лет в письме к П. В. Анненкову от 22 ноября 1877 г. он повторяет ту же клевету на Паскаля: "Традиции иезуитов и традиции империи слились в одно прекрасное целое. Можно им сказать, как некогда Паскаль: Mentiris impudentissime ! (Бесстыднейшая ложь!) — Но тот же Паскаль потом целовал у иезуитов ручку" 4 . Нет, вопреки распространяемому самими иезуитами этому заведомо ложному мнению, Паскаль умер, не примирившись с орденом Иисуса. Очень странно, что живший во Франции Тургенев не знал об этом, хотя к тому времени были уже изданы П. Фожером и Э. Авэ аутентичные "Мысли" Паскаля, из которых явствовала эта непримиримость.

' Тургенев И. С. Полное собрание сочинений и писем. Письма. Т. 5. i С 245_246.
2 Там же. Сочинения. Т. 9. С. 107.

Оценивая в целом отношение русского писателя к французскому мыслителю, следует все же отметить плодотворную разработку им паскалевской тематики о человеке, в силу чего его мировоззрение приобрело трагический оттенок. Паскаль придал ему сложность, противоречивость, таинственную глубину. Но, конечно, видение мира у Тургенева менее мистичное, более светлое, ясное, прозрачное для сознания и разума человеческого, нежели у Паскаля. Ослабление мистицизма у него неизбежно было связано с его атеистической позицией.

' Тургенев И. С. Полное собрание сочинений и писем: В 28 т. Письма.Т. 1. С. 460.
2 Розанов В. В. Мысли о литературе. М., 1989. С. 351.
3 Тургенев И. С. Полное собрание сочинений и писем: В 28 т. Письма. Т. 1. С. 458.
4 Там же. Т. 12, кн. 1. С. 235.

4. Паскаль и Достоевский

Из всех русских писателей и мыслителей нет более близкого по духу и родственного душой Паскалю, чем Ф. М. Достоевский. Как Паскаль для европейской, так Достоевский для русской культуры — оба были средоточием духовности, "большой совестью" своей эпохи, глашатаями человечности, прорицателями будущих судеб людей, духовными скитальцами в поисках Истины, Правды и Гармонии. Их исключительная озабоченность судьбой человека, загадками его бытия, тайнами жизни и смерти, их трагическая сосредоточенность на страданиях человеческих приводят равно обоих к религии Христа. В ее лоне они ищут утешения и спасения. Само искание Бога у них проистекает не от какого-то "внешнего толчка" или отвлеченного философствования, а от внутренней душевной потребности, "зова сердца", сугубо экзистенциальной надежды. С этим связан у обоих феномен "живого Бога", или "живой веры", и развенчание ими "ложного мудрствования" о религиозной вере, рассудочного постижения Бога, рационализма в религии. Паскаль выразил это своей формулой: "Сердце чувствует Бога, а не разум". Причем путь их к вере был трудным, сложным, выстраданным. Достоевский писал: "Моя Осанна сквозь горнило испытаний прошла". От человека — к Богу и от. Бога — снова к человеку — таков этот путь.

Н. А. Бердяев справедливо отмечает "антропологизм и антропоцентризм" Достоевского: в его поглощенности человеком есть "исступленность и исключительность... Человек — микрокосм, центр бытия, солнце, вокруг которого все вращается. Все — в человеке и для человека. В человеке — загадка мировой жизни. Решить вопрос о человеке значит решить вопрос и о Боге"'. Как я пыталась это показать, таков и Паскаль, правда, с той разницей, что его "первой мыслью" была наука, а вот "второй мыслью" был человек и "третьей мыслью" — Бог. Достоевский знал Паскаля смолоду и находился под несомненным обаянием его размышлений о человеке, мире и Боге, а также его критики в "Письмах к провинциалу" иезуитского варианта христианства. Достоевский усвоил именно паскалевскую, сугубо отрицательную, оценку религии и морали иезуитов. Так, в романе "Идиот" князь Мышкин страстно призывает противостоять им: "Надо, чтобы воссиял в отпор Западу наш Христос, которого мы сохранили и которого они и не знали! Не рабски попадаясь на крючок иезуитам, а нашу русскую цивилизацию им неся..."' Далее он говорит о "русской страстности" как характернейшей черте русской души, непременно уводящей в крайности и фанатизм, и опять нелестное мнение об иезуитах: "...у нас коль в католичество перейдет, то уж непременно иезуитом станет, да еще из самых подземных; коль атеистом станет, то непременно начнет требовать искоренения веры в Бога насилием, то есть стало быть и мечом!.. Такова наша жажда!" 2

' Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. Париж, 1968. С. 35. 330

Конечно, ранние славянофилы подготовили почву для отрицательных оценок западного католицизма, особенно А. С. Хомяков, и не без влияния Паскаля. Но Достоевский с его "русской страстностью" сгустил эти оценки, заострил внимание на крайних выводах из них, парадоксально сближая в идеологической основе католичество и атеизм, католичество и социализм. Если Хомяков видит в западном католицизме ущербный вариант рационализированной и внешней религии, то Достоевский прямо выводит из него атеизм и "безбожный социализм". Князь Мышкин, самый светлый герой Достоевского, поднимает настоящий духовный бунт против католичества, выражая сокровенные мысли самого автора:

"По-моему, римский католицизм даже и не вера, а решительно продолжение Западной Римской империи... Папа захватил землю, земной престол и взял меч; с тех пор все так и идет, только к мечу прибавили ложь, пронырство, обман, суеверие, злодейство, играли самыми святыми, правдивыми, простодушными, пламенными чувствами народа, все, все променяли за деньги, за низкую земную власть. И это не учение антихристово? Как же было не выйти от них атеизму?.. Атеизм прежде всего с них самих начался: могли ли они веровать себе сами? Он укрепился из отвращения к ним; он порождение их лжи и бессилия духовного! ...Это дело не исключительно одно только богословское! Ведь и социализм порождение католичества и католической сущности! Он тоже, как и брат его атеизм, вышел из отчаяния... чтобы заменить собою потерянную нравственную власть религии, чтобы утолить жажду духовную возжаждавшего человечества и спасти его не Христом, а тоже насилием. Это тоже свобода через насилие..."' В этой речи слыщен голос Паскаля, грозного обличителя иезуитов, просвечивают гневные строки "Писем к провинциалу". Паскаль представлял аргументы и факты на суд общественного мнения, зачастую дипломатично не навязывая своих выводов читателям, а предоставляя им свободу самим сделать выводы против религии иезуитов. И читатели сделали вполне адекватные выводы.

' Достоевский Ф. М. Идиот. М., 1981. С. 523.
2 Там же. С. 523—524.

Те самые выводы, которые сделал •& Достоевский устами князя Мышкина: "Католичество — все равно что вера нехристианская... даже хуже самого атеизма... Атеизм только проповедует нуль, а католицизм идет дальше:

он искаженного Христа проповедует, им же оболганного и поруганного, Христа противоположного! Он антихриста проповедует... Римский католицизм верует, что без всемирной государственной власти Церковь не устоит на земле..." 2 Чтобы не возникало никаких сомнений относительно позиции самого Достоевского, отсылаю читателя к. "Дневнику писателя" за 1876 г. (май, июнь), где повторяются те же мысли.

Бесперспективно представлять нашего русского гения учеником Паскаля, хотя школу паскалевских мыслей он прошел несомненно. Но могучая творческая самобытность Достоевского покрывает все и всяческие влияния. Лучше всего говорить об их духовной и во многом идейной конгениальности. Начну с их духовного облика, в котором поразительно много общего. Одна и та же дионисийская страстность, взволнованность и вечная неуспокоенность наряду с могучим диалектическим умом и наклонностью к парадоксам. Жестокая требовательность к себе и другим при всей их человечности, чуткости и любви к людям. Недаром их гений именовали "жестоким талантом", а Вольтер даже обвинял Паскаля в "мизантропии", впрочем, обвинял несправедливо. Конечно, ; дни оба были очень далеки от лести человеку, но еще -•дальше — от ненависти к нему. Герой романа Достоевс-«ого "Подросток" — Версилов выделяет особый "культурный тип человека", для которого характерно какое-то "всемирное боление за всех". Сам Достоевский Считал это качество сугубо русским и называл его ?'всечеловечностью" и даже "инстинктом общечеловеч-иости'". "Всемирное боление за всех" заставляло и Паскаля заботиться о всеобщем счастье людей и глубоко сострадать несчастному, неустроенному, раздираемому войнами и конфликтами человечеству. У Достоевского же оно породило мечту о "золотом веке человечества" (см. "Сон смешного человека" и утопию Версилова) и неразрешимую для него проблему "гармонически устроенного общества", в котором бы сохранялась самоценность человеческой личности и ее духовной свободы.

' Достоевский Ф. М. Идиот. С. 521-
2 Там же. С. 521.

Как известно, Достоевский отверг рационалистическую идею "Хрустального дворца", в котором "все будет расчислено по табличке" и гармония достигнута за счет "благоразумного хотения" и математического строгого расчета. Как и "подпольный человек", сам автор "Записок из подполья" выше этой отвлеченной и надуманной гармонии поставил конкретную человеческую личность, духовную свободу, индивидуальность, хотя бы и с ее "самым диким капризом", "глупой волей", "пагубным фантастическим элементом" и посему неизбежными страданиями. Какая охота "желать по табличке" и провозглашать, что дважды два будет четыре, ведь дважды два пять — "премиальная иногда вещица", как будто издевается над читателем "подпольный человек", этот "вредный джентльмен с ретроградной и насмешливой физиономией". На самом же деле ему нужно только доказать, что он не "штифтик в органном вале" и не муравей в "социальном муравейнике", но личность, индивидуальность, с ее свободной волей и сокровенными желаниями.

Вот эта самоценность человека и его "живой жизни" (со всеми ее "почесываниями", как говорит Достоевский) отстаивается в эпоху абсолютизма Паскалем, который и в шутку, и всерьез воскликнул однажды: "Побаиваюсь я математиков. Чего доброго, они превратят меня в теорему"'. "Подпольный человек" у Достоевского словно подхватывает эту мысль и заявляет, что хоть жизнь наша "выходит зачастую дрянцо", но все-таки жизнь, а не одно только извлечение квадратного корня. "Боление за человека" побуждает милосердного Паскаля практически помогать людям до последних дней своей жизни, то организуя омнибусное движение для бедняков, то высылая деньги голодающим, то давая приют в своем доме семье бедняков, то пристраивая "в хорошие люди" бедную безработную девушку. Любил помогать людям, будучи и сам в великой нужде, Ф. М. Достоевский. Его боль от страдальческой судьбы человека, по словам Н. А. Бердяева, "достигала белого каления", и сердце его "вечно сочилось кровью".

' Достоевский Ф. М. О русской нации // Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1978. Т. 18.С. 55.

"Трагический гуманизм" скорбного русского писателя, равно как и Паскаля, однако, не приводит ни к нигилизму, ни к скептицизму, ни тем более к цинизму в отношении к высшим ценностям человеческой жизни — ее смыслу, свободе, любви, духовному достоинству, совести, порядочности. Эмпирически наблюдаемая неустроенность людей, социальная безысходность не ввергают их в состояние отчаяния, апатии и безнадежности. В какое-то время Паскаль верил в "просвещенный абсолютизм" (см. его письмо к шведской королеве Кристине) 2 , а Достоевский — в теократическую утопию в духе "христианского социализма". Но в конце концов оба изверились в возможности земного благоустройства людей и нашли успокоение и спасение от отчаяния в религии Христа, в надежде на бессмертие души и вечную жизнь после смерти. Даже искупление "слезок невинного младенца" Достоевский считает возможным только в рамках вечной жизни, органически объединяющей мрачное прошлое, беспросветное настоящее и светлое будущее. Все мучительные пути своих бунтующих героев и светлые прозрения своих идеальных человеческих типов исходил в духовных странствиях сам Достоевский. "Тонкая, иску-сительная и могучая диалектика" (В. В. Розанов) Легенды о Великом Инквизиторе из "Братьев Карамазовых", равно как и бунт Ивана Карамазова против Бога, мира и человека в защиту "невинных младенцев", а также демоническая стихия любовных "беснований" Дмитрия Карамазова выстраданы и отвергнуты самим писателем.

' Pascal В . Oeuvres completes. P . 585, fr . 605. 2 Ibid . P . 279-280.

Бердяев считал, что "Достоевский отражает все противоречия русского духа, всю его антиномичность...'". ЦоПаскаль относил этот антиномизм к человеку вообще, к загадкам и тайнам его бытия, которые "гипнотичес-Ця" притягивали его ум и сердце. Антиномизм — это вечная судьба человека, которая особенно интересовала ^Достоевского. Они оба использовали принцип рассмот-;1й|евия человека и его жизни через совпадение противоположностей. Но этот методологический прием не был йросто отвлеченным и субъективным средством анализа, «соответствовал головокружительной сложности иссле- yfWiOTO объекта, его противоречивости, полярности, ди-йамизму, сокрытости, неуловимости. Дело здесь не в отсутствии гармонии, порядка, соразмерности, уравнове-иаеиности (идеальный князь Мышкин тоже Противоречив), но в необычайной стремительности и подвижности душевных процессов, так что временно достигаемая мера "взрывает" самое себя. Вечная жажда уносит человека в неведомое будущее, смешивая бесчисленные пласты бытия до совпадения всех противоположностей в целостной органичной жизни. Поистине прав Наскаль с его бессмертным убеждением "Человек бесконечно превосходит человека". Это и писательское кредо Достоевского.

Никто из русских писателей и мыслителей так, как Достоевский, не пережил умом и сердцем, не выразил столь ярко тончайшую паскалевскую диалектику величия и ничтожества человека в ее самой парадоксальной форме. Человек настолько велик, что его величие выражается и в его ничтожестве, и вместе с тем настолько ничтожен, что его ничтожество просвечивает и сквозь его величие. Для Достоевского антиномично все в этом мире — даже добро, даже красота, даже любовь. Не могу согласиться с Бердяевым, что будто у Достоевского все человеческие святыни как бы пронизаны демонизмом, дионисийское начало превалирует над аполлоновским, стихия, тьма и хаос подавляют гармонию и гасят свет. Но в таком случае зло побеждало бы добро, чего и сам Бердяев не признает у Достоевского. Не случайно же он в качестве эпиграфа к своей книге "Миросозерцание Достоевского" взял слова из Евангелия от Иоанна: "И свет во тьме светит, и тьма не объяла его". Вот именно! В этом тайна "дионисизма" у Достоевского, не допускавшего абсолютного падения человека. Вот дьявол пал абсолютно и лежит, считал он, а человек то падает, то поднимается. Как и у Паскаля, человек у него занимает срединное положение между небесной святостью и земной низостью. Человек проходит мученический путь от "идеала содомского" к "идеалу Мадонны", хотя бы они трагически подчас смешивались в его помраченной и бунтующей душе, как то обнаженно показано в образе Дмитрия Карамазова.

' Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. С. 12.

"Дьявольский динамизм" идей и человеческих характеров у Достоевского, однако, обусловлен не просто ди-онисийской стихией, но именно парадоксальным совпадением противоположностей в самой глубине души. Поэтому свет вдруг прорезается мглой, как, например, в светлейшей душе Алеши Карамазова или даже в слишком страстных высказываниях о человеке старца Зосимы, отчего старцы Оптиной пустыни не признали его "своим". Потому и красота не только светит и греет, как, скажем, первоначально осияла князя Мышкина красота Настасьи Филипповны, но вдруг "обдает злобой и холодом" и приносит страдания и несчастья, как то и случилось с бедным князем. А сам-то идеальный князь Мыш-кин разве несет одно добро окружающим его людям? Само добро оказывается антиномически перемешаным со злом. Человек — тайна и загадка для всякого внешнего наблюдателя да и для себя самого. Есть в нем какой-то "иррациональный остаток", какое-то мистическое начало, которое не поддается никакому рациональному объяснению, математическому исчислению и плоскому прогнозированию. Достоевский бунтовал против ограниченно-рассудочного и объективно-арифметического подхода к человеку. Нет, нельзя "вычислить человека", нельзя измерить "бездны его души". Как бы представители "эфики" (так презрительно Достоевский называл этику) ни стремились к объективно-научному анализу человека, он непременно ускользнет, показав им "кукиш в кармане".

Если "прямоугольный ум" заведомо не справляется с "мистическим " в человеке, то для сердца подчас никакой мистики и нет! Но есть интуитивная ясность желаний и мотивов, любви и ненависти, веры и надежды, свободы и принуждения. Не разумом единым, как и не хлебом единым! "У сердца свои законы, которых разум не знает", — провозгласил Паскаль в "век разума" и утвердил прерогативы "первичных интуиции сердца". Через два столетия принял эстафету наш русский гений и — не прервалась связь времен. Достоевский заглянул в глуби-иы духа человеческого и обнаружил там идеал и вечность; проник в подводные течения бессознательной души и постиг ее индивидуальность и "первородную свободу", исходил лабиринты ума человеческого и увидел его .величие и ничтожество. Паскаль поставил вопрос о загадках человека, а Достоевский попытался их разгадать. Конечно, и Паскаль мучился разгадкой и даже дал общий ответ, увидев его в антиномии первозданного совершенства человека и его поврежденности в результате грехопадения. А Достоевский как художник не мог утешиться абстрактными и отвлеченными истинами, хотя христианский ответ Паскаля не вызывал у него возражения. Но ему этого было мало. Он ясно видел "живую жизнь", не усеченную никакими, хотя бы и самыми грандиозными идеями, взрывающую их воздушные замки и стремительно уносящую их обрушившиеся обломки.

"Огненный мир идей" (Бердяев), в котором бьются герои Достоевского, однако, не сильнее самой жизни, хотя иногда он и сокрушает охваченного ими человека. Самый яркий образ в этом отношении, конечно, Иван Карамазов, который не только Бога отверг, но и созданный им мир, а все же дороги и ему "клейкие, распускающиеся весной листочки, дорого голубое небо, дорог иной человек, которого иной раз... не знаешь, за что и любишь, дорог иной подвиг человеческий... Тут не ум, не логика, тут нутром, тут чревом любишь...". Обреченный на гибель Иван страстно хочет жить и "жизнь полюбить больше, чем смысл ее". Алеша уточняет: "Непременно так, полюбить прежде логики... и тогда только я и смысл пойму"'. Потому что жизнь первичнее и глубже всякого ее осознания, которое скользит по поверхности жизни, равно как и плоский, ограниченный рассудок и даже великий, всеохватывающий разум. Этот последний обычно самонадеянно претендует на постижение высших и последних истин, но запутывается в противоречиях (это еще Кант показал) и нередко падает жертвой им же самим расставленных ловушек, что и случилось с Иваном. Не мог он своим "евклидовским умом" постичь тайну неискупимых страданий детей, "слезки" которых не могут служить фундаментом хотя бы и мировой гармонии: "Да ведь весь мир познания не стоит тогда этих слезок ребеночка к "Боженьке". Я не говорю про страдания больших, те яблоко съели, и черт с ними... но эти... Я клоп и признаю со всем принижением, что ничего не могу понять, для чего все так устроено... О, по моему, по жалкому, земному евклидовскому уму моему, я знаю лишь то, что страдание есть, что виновных нет... — но ведь это лишь евклидовская дичь... жить по ней я не могу же согласиться!.. Если все должны страдать, чтобы страданием купить вечную гармрнию, то при чем тут дети?.. правда эта не от мира сего и мне не понятна... от высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не стоит она слезинки хотя бы одного только того замученного ребенка... Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход... Не Бога я не принимаю, Алеша, я только билет ему почтительнейше возвращаю"'. Стоя всецело на религиозных позициях, В. В. Розанов отмечает "опасный, несколько сатанинский характер" этой диалектики Ивана, потому что в ней "восстает на Бога божеское же в человеке: именно чувство в нем справедливости и сознание им своего достоинства... Пытаться разрушить эту диалектику, всю исходящую из любящего трепета за человека, кажется, можно только не любя его... Построить опровержение этой диалектики, столь же глубокое и строгое, как она сама, без сомнения составит одну из труднейших задач нашей философской и богословской литературы в будущем" 2 .

' Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы // Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1976. Т. 14. С. 210.

Сам Розанов был убежден в том, что только через религию понятны "судьбы человеческие на земле", поскольку ни науки, ни даже философия не обладают той степенью всеобщности истины, каковая есть в религии. По его мнению, есть в христианской религии "три великих мистических акта", которые служат подлинной опорой "судеб человеческих": грехопадение, искупление, вечное возмездие за добро и зло. Какие бы земные бедствия (война, голод, мор и т. д.) ни постигли человека, считает он, при наличии этих "мистических актов" существо его сохранится, ибо опадут только листья, а "завязь и плодник" его бытия сохранятся. Иван своей диалектикой, согласно Розанову, подрубает самый корень человеческой жизни, так как обрушивает всю силу своей мысли на "три мистических акта".

' Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы // Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1976. Т. 14. С. 220—221, 222—223.
2 Розанов В. В. Легенда о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского. Спб., 1902. С. 64.

Ивана не убеждает религиоз-разрешение мучивших его вопросов. Он жаждет правa на земле, как жаждал этого и Достоевский, жестоко ^матившийся за интерес к социальным проблемам за участие в кружке Петрашевского. Писатель верил в то, чтo все 90 миллионов русских людей могут быть "обраованы, очеловечены и счастливы". Отсюда его чуткость к социальным вопросам и внимание к проблемам революции, социализма — земного устроения дел человеческих.

Как и Паскаль, он хочет счастья для всех людей, а не .жизни избранных только. Он хочет утоления страданий человеческих здесь, на земле. Потому его Иван не может утешиться религиозными ответами, "исцелиться Але-двей". Жгучая загадка "детских слезок" и вообще страда-нвй человеческих, кажущихся ему бессмысленными, не получает у него ни земного, ни религиозного разрешения, но более, однако, он склонялся к земному наказанию за страдания детей, жестокому наказанию их мучителей. Он даже Алешу провоцирует на признание необходимости "расстрелять мучителей". В предсмертном "Дневнике писателя 1881 г." Достоевский беспокоится о народе рус-сюм, призывает к "оздоровлению корней" — возрождению духовного здоровья народа, в котором "начало всему'', истина и правда. Он призывает к духовному единению сословий, прежде всего интеллигенции и народа, сетуя на оторванность культурного слоя нации от народа: "Но улетели мы от народа нашего, просветясь, на луну и всякую дорогу к нему потеряли" 2 . Изобличая "безбожный социализм", попирающий, по его мнению, права личности и ее духовную свободу, Достоевский, однако, не отвергает значение самой идеи социализма как заботы об общем благе и счастье людей. Он усматривает смысл "русского социализма" "не в коммунизме, не в механических формах", а в "великом, всеобщем, всенародном, всебратском единении во имя Христово". Это он называет "всенародной и вселенской церковью, осуществленною на земле..."'. Осуждая распространенный в его время нигилизм, писатель саркастически называл нигилизм без социализма — просто "нигилятиной". В письме А. Майкову от 1870 г. он писал: "Про нигилизм говорить нечего. Подождите, пока совсем перегниет этот верхний слой, оторвавшийся от почвы России... А мерзавцы, однако же!" 2 . Если религиозный символ веры Достоевского связан с Христом, то его "светский символ веры" восходит к народу:" "Я лишь за народ стою прежде всего, в его душу, в его великие силы, которых еще никто из нас не знает во всем объеме и величии их, — как в святыню верую, главное, в спасительное их назначение, в великий народный охранительный и зиждительный дух, и жажду лишь одного: да узрят их все" 3 . Вот эта поразительная озабоченность судьбами народными, вера в народ, глубинное уважение к "мнению народному" объединяет Достоевского и Паскаля. Оба писателя мечтали о разрешении социальных катаклизмов и достижении социальной гармонии, не дождавшись при своей жизни ни того, ни другого. Но никогда ни Паскаль, ни Достоевский не делали нигилистических выводов относительно природы человека, видя в ней не только темное, но и светлое начало, не только ее ничтожество, но и величие.

'Цит. по: Достоевская А. Г. Воспоминания. М., 1981. С. 459.
2 Достоевский Ф. М. Искания и размышления. М., 1983. С. 411.

Так, Достоевский был убежден, как и Паскаль, что человек изначально добр и, как бы ни было реально и убедительно зло, — оно вторично. В рассказе "Сон смешного человека" Достоевский говорит: "Я не хочу и не могу верить, чтобы зло было нормальным состоянием человека". Возвращаясь к Ивану Карамазову, следует особенно отметить, что в нем сосредоточена не только разрушительная сила разума, заводящего в тупик и ведущего ко злу (недаром же Смердяков в "умных рассуждениях" Ивана почерпнул "теорию" допустимости убийства собственного отца: "если Бога нет, то все позволено"), не только интеллектуальное растление совести, но и просветление ее, правда слишком запоздалое. Нет у Достоевского такого падения человека, такого его ничтожества, которое было бы абсолютным и безнадежным. Нет у него образов-масок" (В. В. Розанов), как символов утраты вечности, такого "беспредела в падении", какие есть например в "Мертвых Душах" Гоголя. Человеческая, слишком человеческая способность К состраданию характерна не только для таких высокоинлектуальных героев Достоевского, как Раскольников, Иван Карамазов, но и для героев с более низкой душевной организацией, как Рогожин или даже Смердяев, "этот миазм, эта гниющая шелуха "павшего в землю" и умершего зерна" (Розанов)'. Так, Рогожин умеет любить сильно и самозабвенно и при всей его необузданной дикости не лишен в душе "идеала Мадонны", потому ? < fc преклоняется перед Настасьей Филипповной, и прихо-; 'дат в ужас от свершенного преступления. Пусть силы зла "господствуют над ним, но перед нами живой, страда-ющий, мечущийся человек, а не "восковая фигура" типа Плюшкина. Смердяков не только страдает, но и угрызения совести испытывает, истребляя свою жизнь и не желая воспользоваться плодами своего преступления. Так "свет Я во тьме светит": ничтожество не гасит абсолютно величия в падшем человеке, ибо Достоевский считал невозможным совершенно стереть в нем "лик Божий".

' Достоевский Ф. М. Искания и размышления. М., 1983. С. 409—410.
2 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 29. Кн. 1. С 119
'Там же. С. 415.

: Отсюда для него проистекает абсолютное значение человеческой личности, ее совести и духовной свободы, как бы "плутяга-разум" (Розанов), или общество, или История, или Церковь ни стремились подчас превратить их в средство для достижения каких бы то ни было высоких или низменных целей. Совершенно в духе Паскаля и как будто демонстрируя его учение о трех порядках бытия, Достоевский утверждает высшую ценность нравственного порядка, порядка любви и милосердия, и несводимость его ни к физическому, ни к интеллектуальному порядкам. Как хорошо говорит в этой связи Бердяев: "Человек принадлежит глубине вечности". Не •пристало нам вечным жертвовать ради временного, бесконечным ради конечного, высшим ради низшего, духовным ради материального. Такова была нравственная забота, как Паскаля, так и Достоевского, та самая великая забота, которой так не хватало в их времена и еще более не хватает современному человечеству.

Весь пафос Легенды о Великом Инквизиторе состоит отнюдь не в развенчании только католичества как извращенного, неподлинного христианства, сокровенной тайной которого, согласно Достоевскому, является неверие в Бога, и не только бунт против обмана людей и "принудительного устроения их счастья", но прежде всего протест против клеветы на человека, против неверия в него и его причастность "лику Божьему". Достоевский не принимал как "религию человекобожества", по которой "сверхчеловек" ставит себя на место Бога (Кириллов), так и религию Великого Инквизитора, столь низко ценившего людей и поправшего их духовное достоинство, личность и свободу. Однако этот антихрист не так прост в своем преступлении против человечности, потому что не лишен обаяния, самоотверженности, великой преданности своей идее и, наконец, искреннего и как будто бы гуманного стремления "ублагоустроить счастье" большинства человечества.

' Розанов В. В. Легенда о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского. Спб" 1902. С. 39.

Преступление Великого Инквизитора — сугубо нравственного порядка, и свершилось оно в духе и значительно раньше всех его благих побуждений. С самого начала он исходит из убеждения в крайнем ничтожестве человека, в чем он видит "основную тайну природы человеческой". "Кого ты вознес до Себя? — с укором вопрошает он Христа. — Клянусь, человек слабее и ниже создан, чем ты о нем думал. Может ли... он исполнить то, что и ты?"' А речь идет о великой духовной свободе, в силу которой человек способен жертвовать низшим ради высшего: хлебом земным ради "хлеба небесного", принудительной силой чуда ради свободы верить, царством земным ради царства небесного. Христос отверг три искушения, которым подвергал его злой дух в пустыне. Он не стал обращать камни в хлебы, сказав: "Не хлебом единым". Он не бросился вниз со скалы, чтобы не порабощать людей чудом и тайной. Наконец, он отверг власть кесаря, т. е. земное могущество. Он сделал это во имя свободы человеческого духа, не желая привязывать человека к себе хлебом, тайной и авторитетом. "Ты возжелал свободной любви человека, чтобы свободно пошел он за тобою, прельщенный и плененный тобою, — говорит Великий Инквизитор Христу. — Вместо твердого древнего закона — свободный сердцем должен был человек решать впредь, что добро и что зло, имея лишь в руководстве твой образ пред собою..." 2 Но лишь немногие избранные, могучие из людей, считает Инквизитор, смогли .гвенно принять этот "страшный дар свободы", ко-для слабосильного большинства столь же мучите-сколь и обольстительна.

' Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы // Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 14. С. 233.
2 Там же. С. 232.

Что такое люди для Инквизитора? "Недоделанные существа, созданные в насмешку". Никогда они не могут быть свободными, потому что "малосильны, дочны, ничтожны и бунтовщики"'. чгОттого не могут быть они и счастливыми. Не имея ни ч, ни мужества быть свободными, они мечтают лишь ам, кому бы поскорее передать этот "страшный дар боды" (вручить совесть свою!), пред кем бы прекло-^^^ься и как бы "соединиться в один общий и согласный Й^^^равейник". А без этого человек обречен на "беспокой, смятение и несчастье". После того как Великий инквизитор столь унизил духовное достоинство человека он обосновал необходимость помочь этим "слабоумным детям", приняв отвергнутые Христом три изречения: "Мы исправили подвиг твой и основали его на и? .<уде, тайне и авторитете. И люди обрадовались, что их ' »яовь повели как стадо... сами же принесли нам свободу свою и покорно положили ее к ногам нашим" 2 . Пятнадцать веков они мучились с этой свободой и наконец докончили с нею "крепко и вовеки", так что и не допустят У более прихода Христа с его заветом свободы. Инквизитор убежден, что снять с людей как бы "проклятие свободы" и дать им "тихое, смиренное счастье", научить их ; не гордиться, но послушно во всем следовать их руково- 3 дительству и прижиматься к ним в страхе, как птенцы ; киаседке, — это долг сильных по отношению к слабым выражение истинной любви первых ко вторым. "Они .будут расслабленно трепетать гнева нашего, — говорит - ' Великий Инквизитор, — умы их оробеют, глаза их^станут слезоточивы... и не будет у них никаких от нас тайн. Мы удем позволять или запрещать им... все, судя по их послушанию..." 3 Опекая этих "жалких детей", следует дать им детское счастье, но оно-то и "слаще всякого".

Сам Инквизитор гордится тем, что "они" для успокоения совести человеческой элиминировали в душе человека все "необычайное, гадательное и неопределенное", по сути дела разрешив загадки и тайны его бытия в ясности простых потребностей и желаний. Беспредельный цинизм Великого Инквизитора в представлениях о сущности человеческой природы и принудительное устроение счастья людей "сверху" прикрывается благородными фразами о трепетной любви к человечеству, заботе о судьбах людей, страданиях от великой ответственности за них и т. д. Однако подобное "устроение человеческого счастья" весьма напоминает развенчанную Достоевским еще раньше в "Бесах" зловещую утопию Шигалева. В ней человечество делится на две неравные части: одна десятая часть господствует над остальными девятью десятыми, которые через ряд перерождений теряют свою личность, свободу и духовное достоинство, совершенно уравниваются в своем рабстве перед господами. При этом "первым делом понижается уровень образования, наук и талантов... не надо высших способностей! ...Цицерону отрезывается язык, Копернику выкалывают глаза, Шекспир побивается каменьями, — излагает "проект" Шигалева Петр Верховенский. — Не надо образования, довольно науки!:, но надо устроиться послушанию... Мы уморим желание... мы всякого гения потушим в младенчестве. Все к одному знаменателю, полное равенство!.. Необходимо лишь необходимое — вот девиз земного шара отселе"'. Сам Шигалев считает свой проект единственно приемлемым и возможным для устроения "земного рая". Утопии Платона, Руссо, Фурье годятся, по его мнению, лишь для воробьев, а не для человеческого общества. "Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом", — цинично заявляет он 2 . Правильно В. В. Розанов видит в "шигалев-щине" "грубый и грязный, но уже полный очерк", так сказать, "мазок углем" будущей Легенды о Великом Инквизиторе 3 . То, что хитро и тонко завуалировано у этого последнего, бесстыдно обнажено у Шигалева, а именно понижение уровня психической деятельности человека, апофеоз ничтожества человеческой природы. Отсюда получается любопытный вывод: тайна "сострадательного, любящего и страдающего" Инквизитора заключена в наглом и "помешанном" Шигалеве.

Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы // Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 14. С. 238, 231.
2 Там же. С. 234,229.
'Там же. С. 236.
1 Достоевский Ф. М. Бесы // Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 10. С.
'Там же. С. 311.
'Розанов В. В. Легенда о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского. С. 166.

Нравственно чуткий Алеша хорошо уловил эту низкую "игру в благородство" со стороны Великого Инквизитора и горячо возразил Ивану: "Твой страдающий инквизитор одна фантазия". При всей его трогательной застенчивости и скромности он обрушивается (со всей страстью самого Достоевского!) на "худших из католиков" — инквизиторов и иезуитов, которые преследуют свои земные и корыстные цели "без всяких тайн и возвышенной грусти". "Совсем они не то... Они просто римская армия для будущего всемирного царства, с императором, римским первосвященником во главе... вот их идеал... Самое простое желание власти, земных, грязных благ, порабощения... вроде будущего крепостного права, с тем, что они станут помещиками... вот и все у них. Никакого у них такого ума и никаких таких тайн и секретов... Одно разве только безбожие, вот и весь их секрет. Инквизитор твой не верует в Бога, вот и весь его секрет!"' Бердяев неоднократно упрекал Достоевского в слишком "черном мнении" о западных католиках. Но ведь писатель все время подчеркивал, что речь идет именно об иезуитах, отрицательное представление о которых утвердилось в русской культуре со времен Н. И. Новикова.

Критика западного христианства у Достоевского носит столь страстный характер в силу его понимания религиозной веры, которой он "жаждал как "трава иссохшая" и находил ее собственно потому, что в несчастье яснеет истина" (письмо Н. Д. Фонвизиной от 1854 г. из Омска) 2 . Он же хотел верить всем своим существом, всем сердцем, всей душой своей, но могучий ум смущал его (как в свое время и Паскаля), погружая в "бездны каверзных вопросов", запутывая в лабиринтах противоречий, парадоксов и неразрешимых загадок. От произведения к произведению пытается Достоевский отвечать на эти вопросы и "выбраться из лабиринта мыслей". Но и в последней незавершенной своей книге "Братья Карамазовы" "огненные вопросы" о Боге, вере, бессмертии и вечности продолжают мучить его, что он и выразил трагическим образом Ивана Карамазова. В том же письме Н. Д. Фонвизиной Достоевский с горечью пишет: "Я скажу Вам, что я — дитя века, дитя неверия и сомнения до 1Вор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких яашных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда |йить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во доводов противных"*. С поразительной силой он Й^устил эти "противные доводы" через бунтующее, Цвсенное сознание Ивана Карамазова. Во всех аргументов Йвана против Бога много ума, логики, "сатанинской лейстики" (В. Розанов) и... мало уверенности, убежденнтя, нет, не логической или философской, но живой, «.©логической, душевной убежденности. Все время ' q рассуждениях ощущается какой-то духовный над-», предчувствие катастрофы и подспудная жажда веры. 1Йфом же он признается Алеше: "Я, может быть, себя ЙЙЙРелбы исцелить тобою".

' Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы // Полн. собр. соч • В 30 т Т. 14. С. 238.
2 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. 28. Кн. 1. С. 176.

Между тем уже в сибирской ссылке, будучи совсем молодым (33 года), он как будто решил для себя "проблему Бога". В упомянутом выше письме Н. Д. Фонвизиной он говорит ей о своем "символе веры", в котором все для него ясно и который очень прост: "...верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы остаться со Христом, чем с истиной'". Но в том же письме он признается, что эта ясность, эта вера посещают его лишь в иные минуты. А последующее творчество продемонстрировало и бездны его сомнения. Между катаклизмами неверия и твердыней веры мучительно вращалось сознание Достоевского. Не только умение коснуться крайностей, как говорил Паскаль, но и заполнить весь промежуток между ними — вот условие содержательной жизни и широты человеческой души. Как никто, Достоевский обладал этой широтой, совмещая в своем сознании ощущение бездны веры и неверия, величия и ничтожества человека, антиномии разума и страстей, падения и взлета духа человеческого, трагизма жизни и упоения жизнью, идеала содомского и идеала Мадонны, острое чувство вечности и временности бытия, наконец, смерти и бессмертия. И "широта" эта мучила Достоевского. Устами Дмитрия Карамазова писатель клеймит эту "широту": "...широк человек, слишком широк, я бы сузил". Здесь и страдание от непереносимой сложности, противоречивости, дисгармонии человеческого бытия, и жажда цельности, ясности и гармонии, которых не хватало и самому Достоевскому. Не потому ли трагизм жизни живописуется им с такой неподражаемой силой, тогда как для описания радости бытия он не находит столь ярких и сочных красок? Не потому ли его трагические образы столь потрясают (Раскольников, Рогожин, Иван и Дмитрий Карамазовы), а идеальные человеческие типы (князь Мы-шкин или Алеша Карамазов) как-то "малокровны", лишены силы жизни и не так убедительны? •

Мир неизбывного, неутолимого страдания был ему известен лучше, чем мир радости и счастья, как и скорбь Паскалю. Правда, с той разницей, что Достоевский |э противовес Паскалю — в конце жизни все же ис-Штал радость личного счастья, благодаря удачной жените на А. Г. Сниткиной. Однако на страницах его произ-Ццений не прибавилось ни радости, ни счастья. Миросо-ерцание Достоевского остается трагическим, опять же Паскаля.

'Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. 29. Кн. 1. С. 176. 348

В этом глубокое духовное родство между ними. Размышляя о судьбах человеческого бытия, оба не видели особых оснований для оптимизма. ЕЙ не потому, что не верили в человека, абсолютизируя ничтожество, а потому, что повсеместно видели неустроенность человека в этом мире. Оба излагали некоторые надежды на сильных мира сегоне дождались благодеяний "сверху". Достоевский, Ветвергнув революционный путь социальных улучшений, спрятал иллюзии относительно русской монархии. Он верил, что царь поймет, наконец, что народ — "его дети" .. будет заботиться о них с отцовской любовью. Но под конец жизни он с тревогой стал замечать, что "верхи" не думают о народе.

Вряд ли прав Н. Бердяев, полагая, что Достоевский вообще был против "социального эвдемонизма", раскрывая его несовместимость с достоинством и свободой человека. Но ведь он развенчивал одиозные его формы: в духе утопии Великого Инквизитора или проекта Шига-лева. Он создает свои знаменитые отрицательные, отталкивающие символы социального "обустройства" — "Хрустального дворца", "муравейника" и "курятника" — равно непригодные для человечества в силу их примитивности, убогости и .вопиющей неадекватности духовной природе человека, его свободе и нравственному достоинству. Здесь же лежат корни неприятия им революции как средства достижения социальной гармонии. "Пророк русской революции", по выражению Бердяева, он чутко уловил ее "роковую внутреннюю диалектику", так что "революция совершилась по Достоевскому"'. Он предчувствовал ее духовные и нравственные беды: попрание нравственных святынь, манипуляция личностью, узурпация ее духовной свободы, "безличная мораль", идейный деспотизм, принуждение к единению и согласию, насилие над совестью людей и т. п., что гениально им было выражено одним емким и зловещим символом "бесовщина". Увы, многое, слишком многое (надо бы меньше!) из мрачных, "апокалиптических" пророчеств великого гуманиста осуществилось в действительности... и не только в русской революции. Хорошо говорит Ю. Ф. Карякин об этом символе Достоевского: "Бесы — это... все язвы за все века. Перед нами —высшее художественное обобщение, великий, поистине вселенский художественный образ..." Бесы — "это, так сказать, прибор для определения степени социального, политического, идеологического, духовного разврата". Конечно, Достоевский не принимал никакой принудительный, казарменный "социальный эвдемонизм". И все же мечта о "рае земном" у него остается.

' Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. Париж, 1968. С. 134. 349

Однако Достоевский обращает эту проблему в вечность, не удовлетворяясь никаким временным ее решением. Здесь еще одна, пожалуй, самая "сокровенная точка" соприкосновения духовного мира русского писателя с духовным космосом Паскаля. Оба мучительно переживали феномен смерти как фундаментальный, определяющий человеческую жизнь. От осмысления этого феномена, от его оценки, считали они, зависит весь смысл бытия человеческого. Представление о смерти как естественном и неизбежном конце жизни, разделяемое атеистами и материалистами без какого-либо пантрагизма, кажется чудовищным и Паскалю, и Достоевскому. Отсюда у Паскаля трагический образ жизни как "шествия на казнь". Достоевский же в статье "Приговор" из "Дневника писателя 1876 г." выводит "формулу логического самоубийцы", стоящего на материалистических позициях. Осознавая трагизм жизни ввиду всех ожидающей смерти, французский мыслитель, однако, не делает вывода об оправданности самоубийства. Достоевский не только приходит к такому выводу, но и считает это последнее неизбежным и необходимым в случае неверия в бессмертие души. Как в свое время Паскаль, он поражается весьма распространенному среди людей индифферентному отношению к "этой высшей идее человеческого существования". К самой последней в жизни мелочи человек подчас относится внимательнее и серьезнее, чем к проблеме бессмертия души. Равнодушен он "не к одной этой идее, а и ко всему, что жизненно, к правде жизни, ко всему, что дает и питает жизнь, дает ей здоровье, уничтожает разложение и зловоние". "Без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация. А высшая идея на земле лишь одна и именно — идея о бессмертии души человеческой, ибо остальные высшие идеи жизни, которыми может быть жив человек, лишь из нее одной вытекают"'. Харакрно, что здесь Достоевский считает этот индифференцией"даже почти русской особенностью" по сравнению с другими европейскими нациями, правда, относит его 'к "интеллигентному слою", ибо русский народ для него -' это "народ-богоносец", православный народ, не утратйвший веры ни в Бога, ни в бессмертие души. В интелегентской же среде распространен нигилизм и как его следствие — индифферентизм и неверие.

Обеспокоенный участившимися случаями самоубийства среди молодых людей и особенно пораженный тщательно спланированным и осуществленным самоубийством y Семнадцатилетней дочери А. И. Герцена Лизы, Достоевский дает свой продуманный философский ответ в статье Приговор". Недопустимость лишения себя жизни с точки зрения религиозной он обосновывает от противного, доказывая неизбежность и необходимость самоубийства ;-,неверии в вечную жизнь. Он прослеживает ход рассуждения "логического самоубийцы-материалиста", который возмущается тем, что произведен на свет без его воли и по одним лишь "всесильным, вечным и мертвым; ' законам природы", дабы восполнить какую-то мировую гармонию. Но он от природы наделен сознанием — в отличие от животных, которые просто живут и не рефлексируют о своей жизни. Человек же несчастен в силу сознания, мучающее его вопросами, на которые он не в силах ответить. Почему он должен страдать во имя или мировой гармонии, или счастья всего человечества, когда он страдать совсем не хочет? Какое ему дело до других, ' когда он сам не вечен, и после его смерти ему все равно, что бы ни творилось в мире и на земле. В конце концов, "набравшись благородства", он согласился бы пострадать ради человечества и будущей гармонии и всеобщего счастья, но ведь род человеческий столь же кратковремен в масштабах космоса, как и он сам. Так что страдания и даже счастье его бессмысленны "под условием грозящего завтра нуля".

Достоевский психологически весьма убедительно описывает "несчастное сознание" подобного рефлексиру-ющего субъекта, идущего до логического конца в своих выводах о жизни и смерти. Помимо указанных вопросов "логического самоубийцу" мучает еще одна "невыносимо грустная мысль": "...ну, что, если человек был пущен на землю в виде какой-то наглой пробы, чтоб только посмотреть: уживется ли подобное существо на земле или нет?"' И что особенно кажется ему возмутительным, так это полнейшее отсутствие "виноватого" за подобную бессмысленную и трагическую судьбу человека. Ведь с природы не спросишь, ибо она не может ответить ни на жгучий вопрос, ни на страстный призыв несчастного человека. Он сам с его сознанием — истец и ответчик, судья и подсудимый — идет и дает ответ. У Достоевского в общем-то редко возникает тема природы в его произведениях, но здесь через все это рассуждение проходит знакомый паскалевский мотив "равнодушной природы" с ее "вечным молчанием". И в ответ на это ужасающее человека молчание природы он делает вывод против жизни и в пользу смерти: "Так как, наконец, при таком порядке я... нахожу эту комедию со стороны природы совершенно глупою, а переносить эту комедию с моей стороны считаю даже унизительным, то... присуждаю эту природу, которая так бесцеремонно и нагло произвела меня на страдание, — вместе со мною к уничтожению... А так как природу я истребить не могу, то и истребляю себя одного, единственно от скуки сносить тиранию, в которой нет виноватого" 2 .

1 Достоевский Ф. М. Искания и размышления. М., 1983. С. 330. 351

В этом рассуждении мысль движется от катаклизма к катаклизму и разрешается трагическим аккордом. Несомненно, что эта "грустная мелодия" мучила сознание самого Достоевского, но она — не последнее его слово. "Формула логического самоубийства" нужна ему не для развенчания жизни, а для истребления самой мысли о смерти как тотальном и окончательном исчезновении человека. В декабрьском выпуске "Дневника писателя 1876 г." Достоевский прямо говорит, что своей статьей "Приговор" он хотел утвердить "основную и самую высшую идею человеческого бытия — необходимость и неизбежность убеждения в бессмертии души человеческой. Подкладка этой исповеди погибающего "от логического самоубийства" человека — это необходимость тут же, сейчас же вывода: что без веры в свою душу и в ее бессмертие бытие человека неестественно, немыслимо и невыносимо" 3 . Точнее, без этой веры могут жить плотские люди, не поднимающиеся в своем бытии над уровнем животного существования. Весь смысл их жизни состоит лишь в том, чтобы "есть, пить, спать, устраивать гнездо 'и выводить детей". Достоевский саркастически добавляет: "О, жрать, да спать, да гадить, да сидеть на мягком— еще слишком долго будет привлекать человека на земле, но не в высших типах его. Между тем высшие типы ведь царят на земле и всегда царили, и кончалось всегда тем, что за ними шли, когда восполнялся срок, миллионы людей"'.

' Достоевский Ф. М. Искания и размышления. С. 317.
"Там же. С. 317—318.
'Там же. С. 329.

Однако человек, по его убеждению, "чуть-чуть поднявшийся в своем развитии над скотами", не может утратить идею о бессмертии, которая одна наполняет высшим смыслом земную жизнь и придает ей разумную цель. "Без убеждения же в своем бессмертии связи человека с землей порываются, становятся тоньше, гнилее, а потеря высшего смысла жизни (ощущаемая хотя бы лишь в виде самой бессознательной тоски) несомненно ведет за собою самоубийство" 2 . Великий Инквизитор, исповедовавший ради слабого человечества свою низменную "философию хлеба", возразил бы писателю, что он слишком высоко думает о человеке, для которого на самом деле все хлебом и кончается. Но Достоевский гуманистически был убежден в необходимости для человека "высшего смысла жизни", который он связал с "высшей идеей о бессмертии души". Обоснование свое он вызывающе назвал "голословным утверждением", ибо доказать эту веру нельзя, ее можно только чувствовать. "Если убеждение в бессмертии так необходимо для бытия человеческого, то, стало быть, оно и есть нормальное состояние человечества, а коли так, то и самое бессмертие души человеческой существует несомненно". "Словом, идея о бессмертии — это сама жизнь, живая жизнь, ее окончательная формула и главный источник истины и правильного сознания человечества" 3 .

Один из оппонентов Достоевского, г-н Энпе, заявил, что исповедь "логического самоубийцы" — "смешной и жалкий анахронизм", потому что в нынешний "век чугунных понятий" никто так не думает, а живут "во что бы то ни стало", без всяких там рефлексий о высшем смысле жизни. Отвечая "мудрецам чугунных понятий", писатель объясняет всплеск самоубийств, в том числе и среди юной молодежи, распространением не столько сознательного убеждения в абсурдности жизни, сколько бессознательной тоски по высшему смыслу жизни. Тоска эта таинственным образом передается от просвещенного слоя нации другим категориям людей, которые живут естественной жизнью и "не испорчены" никакой углубленной рефлексией о жизни. Особенно уязвимой в этом отношении оказывается молодежь, которая "решительно нигде не находит никаких указаний на высший смысл жизни" и судьба которой.очень волнует писателя. Если бы Достоевский жил в наше время, то он заметил бы углубление этого процесса. Великий гуманист пророчески угадал "проклятую болезнь" и нашего времени — падение духовности, а "крик" его о высшем смысле жизни актуален и ныне, как никогда.

1 Достоевский Ф. М. Искания и размышления. С. 329.
2 Там же. С. 332.
'Там же. С. 332—333.

О том же писал в тиши пор-рояльской кельи Блез Паскаль, который мучился бездуховностью своего времени. Один из его "духовных сынов" в нашем веке, Анри Бергсон, в своей книге "Два источника морали и религии" призывал современное человечество "наращивать душу", великую душу, соответствующую весьма "раздутому телу" (в результате научно-технического прогресса). Еще раньше, в конце XIX в., как всегда неожиданный подход к проблеме бессмертия обнаружил В. В. Розанов: "Я жив, бессмертен, ты этого не знаешь о себе? Итак, умри, мне остается только похоронить тебя!" 1 Совершенно в духе Паскаля Розанов считает недоказуемыми религиозные идеи о Боге и бессмертии души. Но в отличие от Паскаля он не "мучается бездоказательностью веры". "К счастью, идея бессмертия не относится к числу доказуемых, то есть для нас внешних, нами усматриваемых идей, — пишет он, — но благодатно она дается или не дается человеку, как и вера, и любовь. Нельзя доказать любовь к ближнему, к ребенку своему или — основательность своей радости; еще менее можно, выслушав доказательства, действительно полюбить, начать радоваться" 2 . Помимо эмоциональной оценки это почти цитата из "Мыслей" Паскаля. Поразительное сходство, возможно не обусловленное никаким влиянием на него французского мыслителя.

Но вот вывод нашего писателя-парадоксалиста, воинствующий иррационалистический вывод, который при всем "нерационализме" Паскаля вряд ли приемлем для него: "Доказуемо для человека лишь второстепенное, "прочее", что так или иначе существует — ему безразлично, истина их существования есть для него предмет любопытства. Что нужно ему, чем жив он — дано ему с жизнью, как легкие с дыханием, сердце с кровообращением. Есть люди, предназначенные к жизни, — они чувствуют бессмертие души, знают о нем; есть обреченные, без Бога, без любви — они темны к нему. И кажется, между первыми и вторыми нет общения, и доказательства как средства такого общения исключены, ненужны'". В Паскале был силен ученый, который жаждал доказательств. Он искал их в жизни и в религии. Не находя их — огорчался и был вынужден признать бессилие разума вообще или своего ума в частности. Хотя он понимал, что интуитивное знание совершеннее, лучше всего, но считал, что оно менее доступно человеку, который более склонен к. логико-дискурсивному познанию. Розанов же с гениальной легкостью резко ограничил прерогативы этого последнего в "живой жизни" и в религии, как это делали и славянофилы, и Достоевский, и Бердяев. В общем-то они правы, что и современной психологией подтверждается, в частности учением о бессознательной психике, в глубинах которой как раз и скрыты наиболее значимые мотивы человеческого поведения. В своем учении о сердце и "тонком уме" Паскаль предчувствовал эту истину, а Достоевский не только сумел заглянуть в таинственные глубины психокосмоса, но и с несравненной убедительностью живописал его тончайшую диалектику.

'Розанов В. В. Легенда о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского. С. 178.
2 Там же.

Хотелось бы закончить весь этот раздел прекрасной характеристикой, которую дает Розанов "пророческому видению" Достоевского и которая в равной мере может быть отнесена и к Паскалю. "Зов к свету", духовному возрождению человечества, после трагической эпохи его падения, пишет Розанов, составляет главный момент в нравственных исканиях Достоевского, "интересы которого были вне своего дня, зов которого был обращен к векам и народам, взор — устремлен в вечность" 2 .

' Розанов В. В. Легенда о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского. С. 178.
''Розанов В. В. Мысли о литературе. М., 1989. С. 197.

5.Паскаль И Лев Толстой

Сущность всякой веры состоит в том, что
она придает жизни такой смысл, который
не уничтожается смертью.
В ответах, даваемых верою, хранится
глубочайшая мудрость человечества, и
я не имел права отрицать их на основании
разума.
Л. Толстой. Исповедь

Самое восторженное отношение не только к творчеству, но и к личности Паскаля было характерно для Льва Толстого. Нет, он не считал себя, подобно Хомякову, учеником великого француза: здесь другой уровень отношения — редчайшей конгениальности между равными по высоте духовного развития творцами всечеловеческой культуры. Толстой счастлив ощутить с мыслителями прошлого нравственное созвучие и тем самым их душевную поддержку своим мучительным исканиям смысла жизни, абсолютных ценностей и в конечном счете Бога. В статье "Христианское учение" он отмечает, что о смысле жизни учили "все лучшие люди человечества и до и после Евангелия, начиная с Моисея, Исайи, Конфуция, древних греков, Будды, Сократа и до Паскаля, Спинозы, Фихте, Фейербаха"'. Их мудрые мысли вдохновляли его, помогали в трудные минуты сомнений и даже спасали в дни кризиса и отчаяния. К Паскалю он обращался всю жизнь: усваивал его "Мысли" в молодости и любил перечитывать их в зрелом возрасте, "на большую голову", что советовал делать друзьям своим и знакомым. Толстой считал "Мысли" "делом Божьим". В письме к А. А. Толстой в 1876 г. он восторгается Паскалем и его "Мыслями": "Какая чудесная книга и его жизнь. Я не знаю лучше жития" 2 . Или вот еще аналогичная запись в Дневнике: "Чудное место Паскаля. Не мог не умилиться до слез, читая его и сознавая свое полное единение с этим, умершим сотни лет тому назад, человеком. Каких еще чудес, когда живешь этим чудом?!" 3

Нравился Толстому и "превосходный, чудный язык" Паскаля, и его писательский стиль, подкупающий своей искренностью, которую сам Толстой рассматривал как важнейшее условие "заразительности и достоинства искуства". В работе "Что такое искусство?" он пишет ^многообразных выразительных средствах, но по степе- Vya воздействия на чувства людей отдает особое предпочтение искренности автора: "Более же всего увеличивается Й^етепень заразительности искусства степенью искренности Ц^художника... силой испытанного им этого чувства"'. % Этим своим критерием Толстой оценивал не только ху-Ц^дожников, но и философов. Так, скажем, Спиноза казался •ему "не вполне искренним", "не как Паскаль, пишущий хровью сердца" 2 . И. С. Тургенев для него "слишком холоден", хотя все в нем "умно, тонко, художественно". i В книге "Отцы и дети", по его мнению, "нет ни одной Страницы, которая была бы написана одним почерком, с замиранием сердца, и потому нет ни одной страницы, которая брала бы за душу" 3 . Главную задачу искусства Толстой видел в воспитании нравственных чувств человека на основе религиозного сознания: "Искусство не есть наслаждение, утешение или забава; искусство есть великое дело. Искусство есть орган жизни человечества, переводящий разумное сознание людей в чувство. В наше время общее религиозное сознание людей есть сознание братства людей и блага их во взаимном единении". Толстой убежден, что настоящее религиозное искусство может успешно способствовать тому, чтобы чувства братства и любви к ближнему стали "привычными чувствами, инстинктом всех людей" 4 . Отсюда у него и культ искренности, без которой невозможно такое сильное и глубокое воздействие на чувства и сознание личности. Эта же духовная задача решалась Паскалем в "Мыслях", за что и ценил Толстой французского мыслителя и считал его "учителем человечества", слова которого достойны упоминания даже в молитвах: "...мы истинно молимся, повторяя слова Христа и не только Христа, — Сократа, Будды, Лао-Тсе, Паскаля и др., если мы переживаем то духовное состояние, которое переживали эти люди..." 5 Толстой хотел составить жизнеописания Эпиктета, Сократа, Паскаля, Руссо, но этому замыслу не суждено было осуществиться.

' Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 39. С. 119.
2 Там же. Т. 62. С. 262.
'Там же. Т. 58. С. 86.

Зато Толстой реализовал многотомное уникальное издание "Круга чтения на каждый день", подборку мудрых мыслей выдающихся представителей культуры всех времен и народов, в котором Паскалю принадлежало почетное место. Им была подготовлена в 1891 г. специальная книга "Мысли Паскаля, расположенные по указанию графа Л. Н. Толстого", которая, к сожалению, не была издана. А еще раньше, в 1889 г.. Толстой способствовал изданию книги литератора и поэта А. И. Орлова "Французский мудрец Власий Паскаль. Его жизнь и труды". В 1903 г. в Москве выходят "Мысли мудрых людей на каждый день (собраны гр. Л. Н. Толстым)", в 1904— 1908 гг. — "Круг чтения", "в 1909 г. — "На каждый день (учение о жизни, изложенное в изречениях)", в 1910 г. — "Народный круг чтения". Толстой сам прошел тяжкий путь познания смысла жизни и хотел помочь людям на этом пути, снабдив их "мудростью всех веков".

1Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 30. С. 149—150.
2 Там же. Т. 55. С. 104.
3 Там же. Т. 7. С. 390.
4 Там же. Т. 30. С. 194, 195.
5 Там же. Т. 39. С. 186.

В Паскале он особенно ценил дар провидения высших истин, вдали от которых блуждает европейское человечество, но к которым неизбежно должны прийти все люди. В небольшой статье "Паскаль", предваряющей "Недельное чтение", он так и пишет о нем: "Человек великого ума и великого сердца, один из тех людей, который способен видеть через головы других людей и веков то, что должно открыться всем людям, один из тех, которых называют пророками...'" Толстого роднит с Паскалем обостренное и подчас драматическое нравственное чувство, неподкупная совесть, беспощадная логика умудренного жизнью человека и вместе с тем наивно-детская вера в добро, а также неистребимое убеждение в том, что за всеми "завесами бытия" должен быть сокровенный и высший смысл жизни. Обреченные оба на духовное "странничество", они двигались в одном направлении: от осознания суеты жизни — к "чистому житию", от сомнения — к вере, от людских страданий — к радости и счастью в Боге, от ужаса неумолимой физической смерти — к вечной жизни в духе, от спокойной и несколько абстрактной религиозности — к трепетной интуиции религии Христа. Фундаментальные истоки их духовности — в таинственных глубинах человеческого сердца, прозрения которого они противопоставляли рассуждениям ума, более поверхностной "инстанции души", не затрагивающей "внутреннего человека" и не свободной от лукавства, лицемерия и даже извращения. Это очень толстовское понятие "извращенного разума", который подчас ловко выдает ложь истину: "Разум людей, воспитанных в человеческом |ществе, никогда не бывает свободен от извращения"'. "как и у Паскаля (разум — "флюгер на ветру" чувств, страстей, житейских интересов), это не природное качество ума, не атрибут его, но скорее модус, зависимый во 'всех 'отношениях от "субстанций жизни", каковой Толстой считает веру человека.

' Толстой Л. Н. Поля. собр. соч.: В 90 т. Т. 41. С. 488—489. 358

Какова вера — такова и жизнь. А каковы вера и жизнь — таков и разум. Следует подчеркнуть, что Толстой выделяет несколько смыслов веры, отнюдь не сводя ее лишь к религиозной вере. Во-первых, есть простая психологическая вера как доверие к тем или иным жизненным ценностям, принятие их без особых размышлений и доказательств. ' Здесь легко возникают "обманы веры": ложные идеалы, ^ ж Приземленные цели, суетные проблемы и т. д. Кто-то верит в прогресс человечества и стремится ему способствовать. "Другой не поднимается выше погони за чувственными удовольствиями и со всей страстью служит им, превращая других в средство для достижения этой своей эгоистической цели. Третий верит в установленный и общепринятый порядок жизни и служит клановым интересам, что для Толстого равносильно служению в конечном счете личному благу. Вариаций может быть бесконечное множество, но суть их одна — служение временным, мирским и суетным интересам. Трагическим "разрешающим аккордом" подобной жизни является всех настигающая неизбежная смерть.

Во-вторых, Толстой придает вере и более глубокий, так сказать, "метафизический смысл". Вера — главная опора жизни, ее фундамент, благодаря которому "человек не уничтожает себя, а живет", ибо "вера есть знание смысла человеческой жизни". Именно в вере заключена сила жизни. Если человек живет, то он во что-нибудь да верит. "Без веры нельзя жить" 2 . Однако если смысл жизни связан с конечными и временными предметами, какими бы возвышенными они ни были (наука, искусство, философия), то конец жизни все равно трагичен, что обессмысливает и саму жизнь. Итак, круг замкнулся, далее — тупик, из которого, согласно Толстому, не выбраться светскому сознанию, мирскому разуму и безрелигиозной вере также. Оказывается, недостаточно поверить в какой-то смысл жизни, но необходимо найти такой ее смысл, который бы не уничтожался смертью. "Человеку для его блага нужны две веры: одно — верить, что есть объяснение смысла жизни, и другое — найти это наилучшее объяснение жизни"'. Последнее Толстой увидел только в религиозной вере, точнее, в вере в учение Иисуса Христа. По сравнению с "верой-доверием" и любой психологически достоверной светской верой христианская вера одна придает жизни такой "высший смысл", который никак не может быть уничтожен смертью.

' Толстой Л. Н. Христианское учение // Поли. собр. соч.: В 90 т. Т.39. С. 151.
2 Толстой Л. Н. Исповедь // Поли. собр. соч.: В 90 т. Т. 23. С. 35.

С неподражаемой искренностью Толстой описывает в своей "Исповеди" коллизии суетного безрелигиозного сознания, потрясенного трагизмом жизни ввиду поджидающего всех "дракона смерти". Тема эта очень личная, экзистенциальная как для Толстого, так и для Паскаля. Оба заглянули в эту "бездну" и спаслись лишь христианской религией, а точнее, Христом, как в свое время и Достоевский... Так от веры в различные суетные ценности жизни они перешли к религиозной вере, вере в Христа и его учение, в котором единственно они увидели спасение как от многострадальной суетности жизни, так и от ужаса смерти. Конечно, Толстой прошел этот путь вслед за многими, в том числе и за Паскалем, но не они научили его Истине. Здесь тот самый случай, когда у других научиться нельзя, как "нельзя умереть за другого". Толстой, как и Паскаль, прошел этот путь один и нашел свою Истину, "своего личного Бога", после чего этот путь мог оказаться поучительным и для других.

Толчком для религиозного обращения Толстого послужило созерцание смертной казни в Париже, которая "обличила шаткость его суеверия прогресса". Вот тут и возникла в его сознании паскалевская дихотомия разума и сердца. С 16 лет он "верил в совершенствование", а позже — ив социальный прогресс, не без влияния философии Гегеля и его идеи о "разумности существующего" 2 . Разумом Толстой хорошо понимал, что есть заведенный в обществе порядок судопроизводства и наказания за преступления, но... сердце его не принимало этой казни и осуждало ее как совсем "ненужную". Это было непреодолимое чувство осуждения смерти в тот ужасный момент, когда голова казненного отделилась от тела "и то, и другое врозь застучало в ящике"'. Вся сила жизни в нем взбунтовалась против смерти. Однако разум с его неумолимой логикой, проследив до конца путь жизни человеческой, "уперся в смерть" и не оставил ни малейшей надежды на спасение. Не более утешали здесь все опытные и точные науки, а также и любая умозрительная философия, в обращении к которым пытался Толстой найти "отгадку смерти". Как и Паскаля в свое время, Толстого поразила полнейшая беспомощность "наук о человеке (физиологии, психологии, биологии, социологии)" разрешить загадки человеческого бытия и главную из них: "В чем смысл жизни перед лицом смерти?" Толстой выразил ее еще более остро: "Есть ли в моей жизни такой смысл, который не уничтожался бы неизбежно предстоящей мне смертью?" 2

' Толстой Л. Н. Недельное чтение. Паскаль // Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 41. С. 481.
2 В светских кругах тезис Гегеля "все действительное разумно" трансформировался в совсем другой: "все, что существует, то разумно". Толстой в "Исповеди" пользуется этой последней формулой. Между тем для Гегеля "действительное" и "существующее" не были синонимами, и разумным было лишь "действительное", т. е. соответствующее своему понятию, а не "все существующее".

"Испытания смертью" ничто не выдержало. "Разумное знание в лице ученых и мудрых отрицает смысл жизни...", "бессмыслица жизни — есть единственное несомненное знание, доступное человеку", — приходит к заключению Толстой 3 и видит отсюда четыре возможных выхода. Во-первых, можно просто жить, в полном неведении подобных вопросов. Во-вторых, взять реванш за трагический конец максимумом наслаждений в этой жизни. В-третьих, убить себя, не желая терпеть "бессмыслицу жизни". В-четвертых, продолжать "тянуть лямку" не в силах покончить с собой. Толстой обнаружил, что разумной убедительности доводов, всему разумному знанию противостояло "что-то", не только мешавшее реализации замысла самоубийства, но и направлявшее ум в другую сторону. "Жизнь есть все. Разум есть плод жизни, и разум этот отрицает самую жизнь. Я чувствовал, что тут что-то неладно" 4 . Зафиксировав одну антиномию — разума и жизни, Толстой вскоре открывает и другую — разума и веры: "В разуме ничего нет, кроме отрицания жизни, а в вере — ничего, кроме отрицания разума"'. Первую антиномию он фактически разрешил в пользу жизни, которая оказалась сильнее всех разумных доводов против нее. Во второй антиномии разум также потерпел фиаско, ибо вера и была той "субстанцией жизни", которую искал и "не мог не откинуть" сам разум.

1Толстой Л. Н. Исповедь // Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 23. С. 8. Там же. С. 16—17.
2Там же. С. 16—17.
3 Там же. С. 33, 16.
4 Там же. С. 29.

Толстой обратил внимание на тот простой и бесспорный факт, что люди-то живут и в силу не бессмыслицы, но именно известного им смысла жизни, не уничтожаемого смертью. Помимо разумного знания у человечества есть какое-то другое, "неразумное знание", дающее возможность жить. Но это и есть вера, исходящая из сердца человеческого, причем вера религиозная, которая одна придает конечному существованию человека "смысл бесконечного бытия". Она вырывает человека из-под власти временных вещей и ставит его под защиту Бога: "...стоит мне знать о Боге, и я живу; стоит забыть, не верить в Него, и я умираю". "Так чего же я ищу еще? — вскрикнул во мне голос. — Так вот Он. Он — то, без чего нельзя жить. Знать Бога и жить — одно. Бог есть жизнь" 2 . С Богом дана не только возможность жизни, но и более того — радость и счастье бытия. В "Исповеди" Толстой описывает свой сон, используя паскалевский образ "бездны" для иллюстрации выбора веры: будто он лежит на помочах над страшной бездной внизу и старается смотреть вверх, чтобы не сорваться в нее. "Я смотрю в эту бездну неба и стараюсь забыть о бездне внизу и действительно забываю. Бесконечность внизу отталкивает и ужасает меня; бесконечность вверху притягивает и утверждает меня" 3 . Так демонстрирует Толстой трагизм жизни без веры и спасение верой.

Он особенно подчеркивает, как и Паскаль, личный, живой, экзистенциальный характер веры, которой жаждет сердце, а не праздный ум. Толстой согласен с Кантом в том, что невозможно доказать бытие Бога, в чем еще раньше и Паскаль убедился. Но это не обескураживает Толстого, и он не делает отсюда атеистических выводов, ибо давно осознал, что "знание истины можно найти только жизнью", и... продолжал искать Бога. Это "искание Бога было не рассуждение, но чувство, потому что это искание вытекало не из моего хода мыслей, — оно было даже противоположно им, — но оно вытекало из сердца. Это было чувство страха, сиротливости, одиночества среди всего чужого и надежды на чью-то помощь'". Стоило лишь на мгновение допустить, что Бог есть, как все эти тягостные ощущения исчезали, а на смену им приходило сознание защищенности и прочности бытия. Утлое суденышко в "океане жизни", до того бросаемое по воле волн из стороны в сторону, поворачивает наконец к берегу. "Берег — это был Бог, направление — это было Предание, весла — это была данная мне свобода выгрестись к берегу — соединиться с Богом", — пишет Толстой в "Исповеди" 2 . Он отрекся от "лицемерной веры аристократов", которые не жили в согласии с ней, и принял "веру народа", "простых русских мужиков", у которых, по его мнению, была "настоящая вера", необходимая им для жизни, придававшая ей смысл. Он даже завидовал этой "простой вере" неученых и безграмотных людей, которые не были испорчены ни "праздным умствованием", ни философской рефлексией, ни рафинированными сомнениями, столь измучившими его самого. То, что знали они естественно, ему давалось с большим трудом. Ему ли было не понять "мучений" Паскаля-ученого от "бездоказательности веры"!

' Толстой Л. Н. Исповедь // Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 23. С. 33.
2 Там же. С. 45—46.
'Там же. С. 58.

В 1876 г. в письме к А. А. Толстой он пишет, еще не придя к вере: "Я знаю, что чем больше я буду думать, тем меньше могу верить, и что если приду к этому, то чудом..." 3 В 1879 г. в "Исповеди" он говорит уже о счастье обретения веры сердцем. Еще четыре года спустя в работе "Религия и нравственность" Толстой уже вполне осознает религиозную веру как "откровение", для обретения которого не требуется ни научных, ни философских знаний. Более того, откровение вообще противостоит чисто рассудочному постижению мира. Вот почему оно скорее доступно "неученым людям и детям, которые ясно, сознательно и легко принимают высшее христианское жизнепонимание, тогда как ученые и культурные люди продолжают коснеть в самом грубом язычестве" 4 . Так, для "культурной толпы" сущность религии сводится к олицетворению и обоготворению природных сил и поклонению им, причиной чего является суеверный страх перед непонятными явлениями природы. Здесь Толстой приводит весьма распространенное в европейской культуре атеистическое объяснение происхождения "религиозных предрассудков". По мере прогресса научного познания, продолжает он, падает оплот религии — неведение и порождаемый им страх. Так что Огюст Конт считает религию уже пройденной стадией в развитии человечества. Но в таком случае, недоумевает Толстой, чем объяснить, что среди верующих были и есть "отнюдь не невежды: Сократы, Декарты, Ньютоны"?

' Толстой Л. Н. Исповедь // Поли. собр. соч.: В 90 т. Т. 23. С. 43^44.
2 Там же. С. 47.
'Там же. Т. 62. С. 261.
4 Там же. Т. 39. С. 14.

Он не принимает столь примитивное объяснение религии. Для него "религия есть установленное человеком между собой и вечным бесконечным миром или началом и первопричиной его известное отношение", суть которого состоит в духовном усыновлении человека Богом, пославшим его в мир, и в "признании человеком себя орудием высшей воли для исполнения ее целей'". Религиозное отношение человека к миру первично, фундаментально, "должно быть установлено прежде, чем может начаться какая-либо философия или наука" 2 . Именно религия определяет место человека в мире и смысл его жизни, что постигается не одним умом, но и чувствами, "всей. совокупностью духовных сил человека", "всем сердцем", "всей душой". Человек без религии — все равно что человек без сердца. Потому и не требуется никакое сложное и активное "обучение религии". Она дается без всякой мистики непосредственным усмотрением Бога сердцем, этого "Солнца истины", что на богословском языке, подчеркивает Толстой, и называется "откровением". "Свойства же, делающие одних людей более других способными воспринимать эту восходящую истину, не какие-либо особенные активные качества ума, а, напротив, суть редко совпадающие с большим и любопытном умом пассивные свойства сердца: отречение от суеты мира, сознание своего материального ничтожества, правдивость, как мы это и видим на всех основателях религии, никогда не отличавшихся ни философскими, ни научными знаниями" 3 . Знаменитый тезис Гераклита "Многознание уму не научает" можно перефразировать по отношению к религии: "Многознание религии не научает". Именно такого упоминания о Гераклите нет у Толитого, но оно легко напрашивается в связи с его размыш-:даниями о религии и учености. Не случайно же он "уче-Аей вере" аристократов предпочитает "естественную религию" народа, уходящую своими корнями в "глубочай-йую мудрость человечества": "...русский полуграмотный мужик-сектант без малейшего усилия мысли признает смысл жизни в том самом, в чем его полагали величайшие мудрецы мира: Эпиктеты, Марки Аврелии, Сенеки, i ,.-— в сознании себя орудием воли божией, сыном Бога"'. Толстой весьма близок Паскалю в трактовке самого феномена веры. Здесь и постижение Бога сердцем. И живая искренняя вера в личного Бога-спасителя. И, по сути дела, паскалевское требование "поглупеть", чтобы сердце человеческое открылось "Солнцу истины". Много и других сходных моментов.

• Толстой Л. Н. Поли. собр. соч.: В 90 т. Т. 39. С. 16—17.
'Там же. С. 13.
'Там же. С. 15.

Так, вслед за Паскалем Толстой говорит о бесполезности и ненужности науки для решения "слишком человеческих" вопросов о смысле жизни и смерти, об отношении человека к началу мира и "пославшему его в мир". Люди науки, "севшие теперь на седалище Моисеевом", не без сарказма говорит Толстой, самоуверенно считают, что христианство якобы отстало от них на 1800 лет, тогда как, напротив, они-то и отстали от христианства ровно на 1800 лет. Более того, он усиливает антисциентизм Паскаля, указывая не только на бесполезность науки, но и на "вредные ее последствия" в деле духовного просвещения человечества. Наука угождает "плотскому человеку", тогда как религия обращается к духовной личности. Науке нет дела до высших запросов человеческого Я, она служит конкретным, временным и витальным потребностям человека. Наука "равнодушна" к нравственному порядку бытия, который особенно близок религии.

Поскольку религия рассматривается Толстым как первичное отношение человека к миру, постольку именно в ней укоренена нравственность как вечная ценность жизни, с вечностью (Богом) связанная и вечностью питаемая. "Нравственность не может быть независима от религии, потому что она есть не только последствие религии... но она включена уже, impliques , в религию" 2 . Ведь нравственность вытекает из даваемого религией объяснения жизни и смерти, из "божеского отношения" к людям. Попытки основать нравственность без религии Толстой уподобляет неразумным действиям детей, которые, желая пересадить понравившееся им растение, отрывают от него не приглянувшийся им корень и просто втыкают растение в землю. "Без религиозной основы, — убежден Толстой, — не может быть никакой настоящей, непритворной нравственности, точно так же, как без корня не может быть настоящего растения'". По той же причине и Паскаль характеризует нравственный порядок бытия как сверхъестественный. Оба они принимают евангельскую мораль ненасилия с ее заветом любви к Богу и всеми конкретными заповедями, "столь мало реализуемыми в обществах насилия и несправедливости. Толстой прямо говорит, что социальный порядок покоится на безнравственных законах, при которых возможны угнетение одних людей другими, неправое судопроизводство, пытки, казни, войны и т. п. Чтобы остаться нравственным в таком обществе, необходимо нарушить все его законы.

' Толстой Л. Н. Поли. собр. соч.: В 90 т. Т. 39. С. 14.
2 Там же. С. 19.

С огромной силой обличения Толстой пишет в "Исповеди" о порочных нравах аристократического общества, к которому сам принадлежал и нравам которого следовал. "Честолюбие, властолюбие, корыстолюбие, любострастие, гордость, гнев, месть — все это уважалось... Без ужаса, омерзения и боли сердечной не могу вспомнить об этих годах. Я убивал людей на войне, вызывал на дуэли, чтоб убить, проигрывал в карты, проедал труды мужиков, казнил их, блудил, обманывал. Ложь, воровство, любодеяния всех родов, пьянство, насилие, убийство... Не было преступления, которого бы я не совершал, и за все это меня хвалили, считали и считают мои сверстники сравнительно нравственным человеком. Так я жил десять лет" 2 . Не меняя ни одной буквы, ни одной запятой, можно эту характеристику нравов высшего общества отнести и к временам Паскаля. Чем не иезуитский вариант "ослабленной морали", разрешающей все, что выгодно и полезно человеку-эгоисту! Всю эту порчу нравов Толстой связывает с отсутствием Бога в душе аристократа, хотя бы и посещающего церковь, и возносящего молитвы к Богу. Как и Паскаль, он заклеймил подобные "безбожные нравы" и стал адептом евангельской морали. Он противопоставил безнравственному и бесчеловечному "учению мира" христианскую религию любви.

' Толстой Л. Н. Поли. собр. соч.: В 90 т. Т. 39 С 26
'Там же. Т. 23. С. 4—5.

Как сказано в Евангелии, подчеркивает Толстой, "Бог есть любовь". Значит, любовь к Богу есть любовь к людям, служение им, братское единение с ними, а не эгоистическая любовь к себе и "пользование людьми" как средством для реализации своих целей. Потому Толстому нравится пусть звучащая жестко и бескомпромиссно мысль Паскаля: "Надо любить только Бога и ненавидеть только себя", Большой фрагмент о себялюбии из "Мыслей", равно как множество других фрагментов (о любви к людям, тщете удовольствий и развлечений, об использовании во благо болезней, смысле жизни, ее трагизме, духовном совершенствовании и др.). Толстой включает в свои сборники "Мысли мудрых людей на каждый день". Как и Паскаль, он разоблачает гибельность эгоистического поведения для человека. Теоретически он обосновывает это в религиозно-философском очерке "В чем моя вера?". "Ключ-к пониманию учения Христа" Толстой увидел в идее единения со всеми людьми, ибо метафизической основой христианства является любовь к Богу, к людям, не только ближним, но и к дальним, а также и к врагам своим, ко всем проклинающим, ненавидящим, обижающим и гонящим вас. Смысл жизни состоит не в личном счастье, а в служении всем, в единении со всеми. Все личное недолговечно, временно и смертно. И вообще, человек не для того рождается, чтобы ему служили и работали на него, а, наоборот, чтобы служить всем и общему благу. Речь идет о жертвенной христианской любви, в чем он видит сущность христианства. С нею связан и второй важнейший элемент толстовской этики— знаменитое "непротивление злу насилием": "Движение к добру человечества совершается не мучителями, а мучениками. Как огонь не тушит огня, так зло не может потушить зла. Только добро, встречая зло и не заражаясь им, побеждает зло... Всякий ход вперед сделан только во имя непротивления злу"'.

Следует отметить, что "этика ненасилия" Толстого имеет свои корни не только в христианстве. Есть и более древние истоки этой всечеловеческой мудрости, о которых прекрасно знал Толстой, постоянно цитируя Будду или Лао-цзы. Так, например, в буддийской "Дхаммапа--де" есть аналогичное высказывание: "Ибо никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью, но отсутствием ненависти прекращается она" 2 . Кроме того, Толстой чутко воспринял эту гуманистическую традицию и в европейской светской культуре. Когда в 1904 г. началась русско-японская война, он выступил с резкой статьей "Одумайтесь": "Опять война. Опять никому не нужные, ничем не вызванные страдания, опять ложь, опять всеобщее одурение, озверение людей... Точно как будто не было ни Вольтера, ни Монтеня, ни Паскаля, ни Свифта, ни Канта, ни Спинозы, ни сотен других писателей, с большой силой обличавших бессмысленность, ненужность войны и изображавших ее жестокость, безнравственность, дикость, и, главное, точно как будто не было Христа и его проповеди о братстве людей и любви к Богу и людям"'. Все лучи христианского учения сошлись для Толстого в идее любви к Богу и людям и мира между людьми. Точнее, сияющий центр христианского учения для него — это Любовь; все остальные блага — ее производные (единение и братство людей, мир между народами, милосердие, самоотверженность, сострадание и т.д.). Любовь и мир, мир и Любовь — вот царство Бога на земле и доступное для людей Высшее благо.

' Толстой Л. Н. Поли. собр. соч.: В 90 т. Т. 23. С. 334.
'Дхаммапада. М., 1956. С. 32.

Проникнувшись религией Христа, Толстой противопоставил его светлое и спасительное учение коварному и опасному "учению мира", оправдывающему всяческое насилие и, вместо нравственной основы, навязавшему цивилизованному человечеству "религию повиновения существующей власти", "веру в городового и урядника" 2 . С гениальной наивностью он поражается безрелигиозному выбору западного человечества, распространившейся "заразе свободомыслия и нигилизма". Во всем этом он видит победу тела над духом, светского начала над религиозным, утилитарно-земных и относительных ценностей жизни над вечными нравственными абсолютами. Итак, падение духовности и понижение уровня нравственности Толстой связывает с забвением учения Христа в западном мире, от которого и Россия не отстает, правда, в лице своей аристократии, но отнюдь не народа.

Между тем христианское учение просто и доступно всем. Оно могло бы избавить человечество, по мнению Толстого, от девяти десятых страданий, которые претерпевают люди "во имя учения мира". Если древние евреи должны были исполнять 613 заповедей, то у Христа их всего десять. Но парадоксальнее всего тот факт, что им следуют не только светские люди, но и церковнослужители также. И Толстой обрушивает свою критику на дерковь, которая, считает он, давно изменила учению Христа, фактически приняв "учение мира" и оправдав дарящее в мире зло. В общем, претензии к церкви у него те же самые, что у Паскаля —к иезуитам: отступление от христовой морали, приверженность соблазнам мира, от которых предостерегал Христос, внешний культ вместо "живой веры". В "Исследовании догматического богословия" Толстой прослеживает многочисленные отступления церковных иерархов от учения Христа как в теории, так и в жизни. Вместо бедности — роскошь, вместо Любви и братства — разжигание ненависти ко всем иноверцам и инакомыслящим, вместо непротивления злу насилием — суды, казни, пытки, войны. Церковь со времен Константина стала враждебной христианству. Толстой приходит к выводу: "Церковь... есть название обмана, посредством которого одни люди хотят властвовать над другими. И другой нет и не может быть Церкви... таинство священства нужно для попов, чтобы собирать яйца"'. Он различает "поповскую внешнюю веру", которая выражается не в спорах (как у богословов), а в делах и поступках. Другие религии требуют от верующих поступков и соответствующей учению жизни, и "только псевдохристианство не требует ничего", кроме соблюдения церковных обрядов таинства, которые совершаются не самим верующим, но служителями церкви над ним: "его и окрестят, и помажут, и причастят, и особоруют, и исповедуют даже глухою исповедью, и помолятся за него — и он спасен" 2 . Посредничество церкви столь фатально для верующих, полагает Толстой, что их "вера" живет лишь под ее свободами, а не в самой жизни.

' Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 36. С. 101, 108.
2 Там же. Т. 23. С. 445, 447.

Но он убежден, что "христово учение есть уже само по себе протестантизм, то есть отрицание не только обрядных постановлений иудаизма, но и всякого внешнего богопочитания". Потому "церковное учение, несмотря на то, что оно назвало себя христианским, есть та самая тьма, против которой боролся Христос и велел бороться своим ученикам" 3 . Толстой согласен признать, что церковь, как "один из органов Христа", была когда-то необходимой, как необходима "утроба матери для вынашивания младенца". Но после того как ребенок родился, пуповина обрезается, и он начинает жить не в столь тесной связи с матерью, как то было до его рождения. Так и церковь, когда "сделала свое дело — стала ненужной, стала помехой'". Давно уже жизнь мира идет независимо от церкви, которая осталась далеко позади, и "люди мира не слышат уже голосов учителей Церкви". "Все, что точно живет, а не уныло злобится, не живя, а только мешая жить другим... отпало от церкви и всяких церквей..." 2 С удовлетворением Толстой отмечает, что так обстоит дело не только в "гнилой Западной Европе", но и в России, которая "в смысле отпадения от церкви, слава Богу, гораздо гнилее Европы" 3 . Русскую церковную иерархию он бичует еще больше, чем западную: "В спорах с католиками и протестантами наша иерархия если имеет какой-нибудь отличительный характер, то характер глупости и совершенного неумения выражаться по законам логики... Католики по логике правее" 4 . Все эти резкие выпады против церкви, естественно, не были не замечены, и в 1901 г. Святейший Синод отлучил писателя-бунтаря от православной церкви.

' Толстой Л. Н. Поли. собр. соч.: В 90 т. Т. 23. С. 301.
2 Там же. С. 439. '
Там же. С. 438, 437.

Антицерковная направленность Толстого заставляет его осудить любимого им Паскаля за приверженность католицизму, в котором он столь же мало видит преданности учению Христа, как и в русском православии. Этим Толстой весьма отличается от славянофилов, которые идеализировали православие, считая его единственным в Европе вероучением, сохранившим и пронесшим через века религию Христа. Впрочем, они ведь не обольщались, как и Толстой, относительно русской церковной иерархии, усматривая верность идеалам Христа прежде всего в русском народе. "Великую заслугу" Паскаля Толстой видит в том, что он "неотразимо доказал в своей удивительной книге... необходимость веры, невозможность человеческой жизни без веры... Паскаль показывает людям, что люди без религии — или животные, или сумасшедшие, тыкает их носом в их безобразие и безумие, показывает им, что никакая наука не может заменить религию" 5 . Он указывает на трагическую судьбу "Мыслей" Паскаля — этой "пророческой книги", перед которой в недоумении останавливается толпа, пораженная силой пророческого слова..."'. Но, не в состоянии подняться до уровня "высшего религиозного сознания", на котором стоял Паскаль, несведущие люди толкуют его книгу вкривь и вкось, не проникая в ее сокровенный смысл. К тому же является пошлый "знаток" всего и, переосмысливая все по-своему, отметает его "мистические рассуждения о судьбе человека и о будущей жизни", на потребу низкому вкусу не поднимая толпу до Паскаля, но опуская его до нее. Находятся и такие "интерпретаторы", сетует Толстой, которые объявляют непонятные им рассуждения Паскаля "плодом его болезненной ненормальности". Так оказывается под спудом его пророческая книга, долгое время непонятая и по достоинству не оцененная. "Но свет и во тьме светит", — говорит Толстой словами Евангелия, и появляются духовные люди, понимающие все значение замечательных прозрений Паскаля.

' Толстой Л. Н. Пола. собр. соч.: В 90 т. Т. 23. С. 448.
2 Там же. С. 441, 440.
'Там же. С. 441.
4 Там же. С. 263.
'Там же. Т. 41. С. 483.

Но вот что поражает Толстого в этом необыкновенном пророке, так это его якобы "детская вера" в догматический католицизм. "Как человек, умирающий от жажды, набрасывается на воду, которая есть перед ним, не разбирая ее качества, так Паскаль, не разбирая качества того католицизма, в котором он был воспитан, видел в нем истину спасения людей. Довольно, что вода, довольно, что вера" 2 . Отсюда Толстой делает весьма любопытный вывод: "Нельзя себе представить гениального, правдивого перед самим собой Паскаля, верующего в католичество. Он не успел подвергнуть его той силе мысли, которую он направил на доказательство необходимости веры, и потому в душе его догматический католицизм остался целым" 3 . Приведу в этой связи еще одно высказывание Толстого из его беседы с французским журналистом Бурдоном: "Ах, Паскаль, вот писатель, что за ум, что за человек! Какое несчастье, что он сбился с пути во второй части своих "Мыслей" и что у него не хватило силы идти до конца!.. Да, это так, он испугался, он сам нагнал на себя ужас, церковное учение вновь овладело им, и он умер, не освободившись" 4 . Однако Толстой не совсем прав. Конечно, Паскаль, подобно янсенистам из Пор-Рояля, не отделял себя от католической церкви, стремясь отмежеваться от протестантской ереси и осуждая раскол в западной церкви. "Проклятие раскола" для него подчас было хуже даже иезуитского нечестия. Тем не менее не было у Паскаля никакой "детской веры" в догматический католицизм, о чем и "Мысли" свидетельствуют, и обращение к ним религиозных модернистов, а главное — осуждение янсенистов римско-католической церковью и предание суду инквизиции "Писем к провинциалу" с последующим их сожжением. Умер Паскаль, не примирившись с официальной церковью, которую тогда во Франции иезуиты представляли. Как и в случае с И. С. Тургеневым, видимо, Толстой не располагал всей объективной информацией относительно религиозной и церковной позиции Паскаля.

1Толстой Л. Н. Поли. собр. соч.: В 90 т. Т. 41. С. 482.
2 Там же.
3 Там же.
"Литературное наследство. Т. 95, кн. 2. С. 50—51.

Еще одна оценка Толстого требует уточнения — это его сравнение Паскаля с Гоголем, которого он называл "нашим Паскалем". Он даже признавался, что "по Гоголю понял Паскаля". Прежде всего Толстой отмечает, что оба они "очень скоро достигли той славы, которой страстно желали, и оба, достигнув ее, тотчас же поняли всю тщету того, что казалось им самым высоким, самым драгоценным в мире благом, и оба ужаснулись тому соблазну, во власти которого находились"'. В этом он усматривает причину "страстного отношения к вере", которым отличались и Паскаль, и Гоголь, а также причину их "пренебрежения ко всему, сделанному ими прежде". Оба они сосредоточились на одной вере, объясняющей им смысл этой преходящей жизни и ожидающей их смерти. Только вера давала им "твердое направление всей их деятельности" 2 . Все это верно — сходство их человеческих судеб налицо: "полет к славе" и... презрение ее, жестокая требовательность к себе, экзальтированная религиозность и тяготение к "житию", жажда идеала и гармонии, преждевременная смерть. Кстати, сопоставление Гоголя с Паскалем можно встретить и у Розанова. Он говорит о "тайной внутренней инквизиции", которой они себя подвергали. В момент сожжения рукописи Гоголем "с ним повел бы взаимно-понятную речь Паскаль" 3 . Проницательно подметил Розанов своеобразное "гениальное безумие" обоих писателей, "безумие" не в медицинском и не в логическом, но в "метафизическом смысле". Здесь не столько мысль "безумствует", сколько "воля, сердце, совесть", "грех" в нас, "святость" в нас, где миры здешний и "тамошний" странно перепутываются, взаимодействуют, человеку открываются "небеса", и вообще он ощущает, видит и знает много вещей, весьма странных с точки зрения аптекарского магазина и департамента железнодорожных дел, но не очень уже странных для священника, отшельника, святого, ясновидящего, для Платона, Паскаля и, может быть, для каких-нибудь мудрецов Индии или сектантов Ирана'". Что же касается "Мыслей" Паскаля, то Розанов видит как родство, так и отличие их от "Переписки" Гоголя. Называя Паскаля "святым", он совершенно не верит в "святость Гоголя", более того, не верит вообще в его религиозность, полагая, что Гоголь остался где-то на полпути между язычеством и христианством. Розанову мнится в Гоголе "демон, хватающийся боязливо за крест" 2 . Он усматривает в "таинственном гении" Гоголя нечто "сатанинское", а в его знаменитых художественных образах (Плюшкин, Собакевич и др.) — зловещие и безжизненные "восковые фигуры", олицетворяющие человеческое ничтожество. От соприкосновения с "этими вековечными гоголевскими мертвецами" становится ясной "истина, что человек может только презирать человека" 3 .

' Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 41. С. 477.
2 Там же. С. 478.
3 Розанов В. В. Мысли о литературе. С. 295.

Нельзя согласиться с розановскими резкими (увы, есть у него и более жесткие) оценками религиозности Гоголя, несправедливыми по существу. Здесь, конечно, более прав Толстой, который в "нашем Паскале" видел истинного христианина, а не "мнимого верующего", как казалось Розанову. "Нет другой двери, кроме указанной Иисусом Христом", — был убежден Гоголь вместе с Паскалем и считал, что только закон Христа — любовь — может "высветлить" всего человека, а не только образованность и просвещение. Потому обновление России лежит на пути христианской веры и любви. Впрочем, и сам Розанов признавал, что для Гоголя "один Бог над землею да яркие звезды в небе..." 4 . Но вот на земле: "Грустно на этом свете, господа". Прочитав "Мертвые души", Пушкин горестно воскликнул: "Боже, как грустна наша Россия!" Все так, все так. Но все же... в чем-то и Розанов не совсем не прав. Смущает меня и в самом деле "сатанинская" идея Гоголя о "мертвых душах". Разве могут быть "мертвые души" для христианина, "мертвые" хоть в каком-нибудь смысле — онтологическом, психологическом или нравственном? Во всяком случае для Паскаля, как и для Достоевского, Толстого, не может быть "мертвых душ"! В каждом, даже самом ничтожном человеке есть "искра Божия", "свет, который и во тьме светит", как сказано в Евангелии от Иоанна. "Наш Паскаль" — это скорее Достоевский или Лев Толстой, которые наиболее близки французскому мыслителю. Недаром Толстой так любил Паскаля. После смерти Толстого самого уподобляли Паскалю, равно как Сократу, Будде, Зороастру.

1 Розанов В. В. Мысли о литературе. С. 295.
2 Розанов В. В. О себе и жизни своей. М., 1990. С. 273.
3 Розанов В. В, Мысли о литературе. С. 164.
4 Там же. С. 298.

6. Метафизика сердца

Сердце — предельный таинственный центр личности, где лежит вся ее ценность и вся ее вечность.
Б. П. Вышеславцев

Сердце предваряет разум в познании истины. Сердце есть скрижаль, на которой написан естественный нравственный закон.
П. Д. Юркевич

По сравнению с западноевропейской "культурой разума" русские создали удивительную "культуру.сердца". "Философия сердца" Паскаля получила в ней самый живой отклик и сокровенное понимание. В русской культуре разработана своеобразная "метафизика сердца". Заслугу Паскаля в экзистенциальном понимании "феномена сердца" отмечают многие русские мыслители. Так, Б. П. Вышеславцев противопоставляет интеллектуальному созерцанию "чувственное узрение" различного рода ценностей (этических, религиозных, эстетических), постижение "святынь" сердцем, которое имеет свои очевидности и "свою логику". "Паскаль назвал ее "логикой сердца", и Шелер развернул эту логику до пределов универсальной системы ценностей"*. С. Л. Франк в работе "Крушение кумиров" говорит о сфере духовных основ жизни, в которой царит строгая закономерность (не менее точная, чем в мире физическом) и которую "гениальный христианский, мыслитель Паскаль называл... порядком человеческого сердца'". Этот "порядок сердца" предуказан заветами христианства. Он "не может быть безнаказанно нарушен, ибо он есть условие осмысленности, прочности нашей жизни, условие нашего духовного равновесия и поэтому самого нашего бытия... Этот духовный строй бытия, постижение которого есть "иудеям соблазн и эллинам безумие"... есть для зрячего абсолютная, строгая истина, обосновывающая всю его жизнь и обеспечивающая ей высшую разумность" 2 .

' Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 85.

Б. П. Вышеславцев считает, что "христианский символ сердца как центра души" притягивает внимание тех мыслителей, у которых самих "достаточно сердца", эмоциональной чуткости, чтобы почувствовать "неисследованное богатство этого символа". Так, у Макса Шелера, хорошо знавшего философию Паскаля, сердце есть "чувство ценностей". В. В. Зеньковский в своей статье "Об иерархическом строе души" понимает сердце как эмоци< ональный центр, которому принадлежит примат в струк». туре души и от которого зависит "основной тон жизни" 3 . Вышеславцев согласен с Зеньковским и сам развивает очень содержательную концепцию сердца, вкладывая в этот символ чрезвычайно многообразный смысл.

В русской культуре к этому глубинному символу сердца обращались и писатели, и поэты, и философы. Первые описывали эмпирические проявления этого "светового центра души", его таинственное действие на человека и его жизнь, а последние — теоретически осмысливали этот феномен и созидали "метафизику сердца". Тонкими знатоками сердца были славянофилы, особенно И. В. Киреевский, о чем уже шла речь. Яркие, подчас парадоксальные, жгущие, как молния, высказывания о сердце разбросаны по всем произведениям В. В. Розанова. Христианский мыслитель П. Д. Юркевич исследует символ сердца в интереснейшей статье "Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия". Павел Флоренский опирается на эту разработку в своей книге "Столп и утверждение истины" и дает свое видение этого символа. Напрасно Вышеславцев принижает значение этих двух разработок, полагая, что их авторы лишь поставили проблему и собрали цитаты. Нет, у них есть концепции, выводы, и их достижения, несомненно, использует он сам. Правда, у него, надо отдать должное, наиболее богатая и интересная "метафизика сердца". На этих трех разработках символа сердца стоит остановиться подробнее.

' Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 175.
2 Там же. С. 175—176.
3 Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 85.

П. Д. Юркевич трактует библейский смысл сердца настолько широко, что оно оказывается первоистоком, средоточием, центром и глубинной основой единства всей жизни и личности человека. В общем, это не противоречит паскалевскому пониманию сердца, с той существенной разницей, что Паскаль разделял концепцию "двойственной истины", которая явно чужда Юркевичу. Какие же "вариации смысла" вкладывает этот последний в понятие "сердца", исходя из Библии?

Во-первых, "сердце есть хранитель и носитель всех телесных сил человека".
Во-вторых, сердце — средоточие его духовной и душевной жизни.
В-третьих, оно есть "седалище воли и ее хотений", чувствований и страстей.
В-четвертых, сердце — орган всех познавательных действий души, в том числе мыслей как "советов сердечных".
В-пятых, оно есть источник памяти.
В-шестых, оно порождает слова, "как явления и выражения мысли".
В-седьмых, сердце — глубинный источник и средоточие всей человеческой жизни.
В-восьмых, оно — "скрижаль, на которой написан естественный нравственный закон. ...Посему слово Божие посевается на ниве сердца, совесть имеет свое седалище в сердце".
В-девятых, в сердце заключена "первичная духовная сущность'".
В-десятых, вера в Бога постигается сердцем. Человек должен отдать Богу свое сердце, а значит, быть ему преданным в чувствах, мыслях, словах и поступках 2 .

Подобно Паскалю, Юркевич выделяет два уровня духовной жизни человека, или два уровня его личности: один — внешний, поверхностный, а другой — внутренний, глубинный, фундаментальный. Если первый связан с головой, умом, мышлением, то второй — с "глубоким сердцем", целостной и аналитически неразложимой жизнью человека, его свободной волей, непосредственными и бессознательными влечениями и чувствованиями. С сердцем не просто связаны все многообразные функции человеческого существа, но из него они и вытекают. От сердца исходит, считает Юркевич, "общее чувство души" о целостном духовно-телесном бытии человека. Вот почему малейшие изменения в этом последнем отражаются на его сердце. Наконец, сердце — место рождения не только мыслей, чувств, желаний и слоев, но и дел человеческих. "Ум — вершина, а не корень духовной жизни человека, — пишет Юркевич, — видимая вершина той жизни, которая первоначально и непосредственно коренится в сердце" 1 . Человек сначала живет всем своим существом, всей полнотой своей души и только потом мыслит и рассуждает о жизни, о себе и окружающем мире. Сначала жизнь — потом знание!

' Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека // Труды Киевской духовной академии. 1860. Кн. 1. С. 63, 65, 66, 72.
2 Там же. С. 72, 102,69.

Вспомним, что у самого Паскаля это различение идет от К. Янсения, который учил о "преобразовании внутреннего человека". Янсенисты из Пор-Рояля в своих религиозных проповедях обращались именно к "глубокому сердцу", а не к суетному и лежащему на поверхности разуму. Конечно, традиция эта уходит своими корнями в Священное писание, на что и указывает Юркевич, приводя множество цитат как из Ветхого, так и из Нового Завета.

В противовес сциентистской европейской традиции (например, Декарт, Лейбниц, Гегель) — ив духе Паскаля — Юркевич отстаивает самоценность человеческой жизни и невозможность ее сведения к гносеологическому функционированию: "Древо познания не есть древо жизни, а для духа его жизнь представляется чем-то более драгоценным, чем его знание" 2 . Какой контраст с Декартом, который чуть ли не все счастье человеческой жизни усматривал в правильном познании! Удивлялся этой черте Декарта-человека и Паскаль, не одобрявший ни его чрезмерной погруженности в науку, ни рационалистической трактовки им человека. Юркевич как бы подхватывает этот пророческий протест Паскаля, упрекая философов-рационалистов в упрощении душевной жизни человека. И в его время, в середине XIX столетия, господствовал взгляд, согласно которому "мышление есть самая сущность души... и составляет всего духовного человека. Воля и чувствования сердца были понимаемы как явления видоизменения и случайные состояния мышления. ...В этих определениях существо души делается также открытым и легко обозреваемым, как те формы мышления, которые... отличаются особенною прозрачностью и ясностью"'.

1 Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека // Труды Киевской духовной академии. 1860. Кн. 1. С. 93, 72.
2 Там же. С. 87.

Отсюда проистекает непонимание того элементарного факта, считает Юркевич, что сущность и явления души не могут быть сведены к функционированию мышления и сознания: "Мышление не исчерпывает всей полноты духовной человеческой жизни так точно, как совершенство мышления еще не обозначает всех совершенств человеческого духа" 2 . Кроме того, душевная жизнь в своей глубине не управляется и не подчиняется мышлению и сознанию. "Самозаконие, — говорит он, — не свойственно человеческому разуму ни в каком смысле", потому что душа существует до этого света разума в таких таинственных глубинах, где "погасает всякий свет сознания" и куда подчас не может проникнуть его ограниченный и поверхностный взор. Сердце выражает такие тонкие душевные состояния, которые не поддаются никакому рациональному анализу. "Закон душевной деятельности не полагается силою ума как его изобретение, а предлежит человеку как... Богом учрежденный порядок нравственно-духовной жизни... и предлежит он в сердце как глубочайшей стороне человеческого духа"^. Правда, разум может предписывать, повелевать и командовать, уточняет Юркевич, но только тогда, когда эти повеления как бы "сняты с натуры живого и воодушевленного человека, а не навязываются ей как что-то чуждое, несродное...'"'.

Критикует он и механистическую науку, в том числе психологию, за вульгарно-материалистическое сведение душевной жизни к началам физическим, механическим, математическим и др., продолжая и в этом плане паскалевскую традицию. В науке усматриваются "телесные органы души", говорит он, каковыми считаются голова, мозг, нервы, и душевная деятельность выводится из их функционирования под влиянием внешнего мира. Юркевич не согласен с этой упрощенной, односторонней и количественной трактовкой. Принимая понятие "телесного органа души", он относит его не к отдельным частям тела, а ко всему телу, во "всем его составе и устроении". Причем тело есть не механический, а "целесообразный орган души". Отсюда связь души с телом гораздо многообразнее и богаче, чем обыкновенно думают, в том числе и ученые. Хотя Юркевич признает "самой достоверной истиной физиологии то, что сознательная деятельность души имеет свой непосредственный орган в головном мозгу", однако из опытов физиологии мало что можно почерпнуть "для психологического учения о пребывании души в теле"'.

' Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека // Труды Киевской духовной академии. 1860. Кн. 1. С. 75.
2 Там же. С. 77.
Там же. С. 92.
4 Там же. С. 113.

Для Юркевича хотя и несомненна связь души с телом, но понимает он эту связь не как механическую, пространственную, а как "целесообразную, идеальную, духовную". Ведь есть "непространственное существо души", в силу чего она не может принимать извне "толчки от пространственных движений головного мозга". Отсюда напрасны надежды управлять душой, "как паровой машиной на основании математического расчета", ибо в душевных состояниях нет механической причинности, т. е. равенства действия и противодействия. Нет, это не механизм! 2 Точно так же нельзя говорить и о механической роли сердца в душевной жизни человека. Сердце — не механический, а "мистический центр" человеческой духовности, тайны которой известны одному только Богу. Вот почему, считает Юркевич, "эмпирист" не в состоянии разгадать многие душевные явления: "Знаменательное значение снов, явления предчувствия, состояния ясновидения, в особенности различные таинственные формы религиозного сознания в человеке и человечестве" 3 . Не доступно это тайное знание и рационалистической философии, опирающейся на отвлеченное мышление, не проникающее в конкретную жизнь духа, не постигающее "общего чувства души".

' Указ. соч. С. 78.
2 См. там же. С. 79, 86.
'Там же. С. 97.

Сущность духа состоит в нравственной деятельности, которая покоится на изначальной духовной свободе человека и данной Богом заповеди любви — подлинном источнике доброты. Когда иссякает источник любви в сердце человеческом — меркнет и нравственное начало в человеке. Философия же, сетует Юркевич, заменила "теплую и жизненную заповедь любви... отвлеченным и холодным сознанием долга, — сознанием, которое предполагает не воодушевленное, не пламенное влечение сердца к добру, а простое безучастное понимание явлений'". Здесь Юркевич бросает камешек в рационалистическую этику долга Канта, согласно которому нравственное поведение определяется не чувством, а разумным пониманием долга. В споре Вольтера с Паскалем по поводу субъекта нравственного порядка Юркевич решительно на стороне Паскаля, который не принимал позиции нравственного рационализма. Как будто отвечая Вольтеру, Юркевич развенчивает его концепцию "разумного эгоизма" как основу нравственного поведения личности: "Не в разуме доброта, а в любви, свободе, сердечном влечении. Нравственность — не есть утонченный и образованный эгоизм". "Совесть взывает властно к сердцу, а не к безучастно соображающему разуму" 2 . Правда, в отличие от Паскаля, который допускал также испорченность сердца человеческого как источник всяческого зла, Юркевич считает сердце изначально добрым, так что оно естественно "любит добро и влечется к нему, как глаз любит созерцать прекрасную картину и охотно останавливается на ней" 1 .

Замечая в свое время распространение бездушного рационализма, падение нравов и ослабление нравственной чуткости в людях, Юркевич взывает к личной ответственности человека, его неистребимой духовной свободе, к "его способности, к свободному подвигу правды и любви" (данной самим Богом). Не из внешне ориентированного разума, не из "родовой души с ее общими свойствами" возникают личные вина и заслуга, а из свободного выбора "глубокого сердца", общего чувства индивидуальной души. Надо исходить из нравственной личности, а не из всяких привходящих в человеческую жизнь обстоятельств, настаивает Юркевич, осуждая легковесное отношение к морали, распространенное в светских кругах. Глубочайшая нравственная серьезность характерна для раздумий этого религиозного мыслителя, что также сближает его с Паскалем. Как в своем веке Паскаль поражался легкомыслию людей по отношению к вечным вопросам нравственного порядка, так и Юркевич 200 лет спустя с горечью отмечал: "Как мы умеем быть умными без убеждения, так хотим мы быть нравственными без подвига... без жертв в пользу добра'". Сердечный порыв к правде, а не рассудочное следование объективной истине, духовная личная свобода ("Мы призваны делать добро свободно"), а не логическая необходимость нравственного выбора, бескорыстное служение людям из любви к ним, а не тонкий и замаскированный эгоистический расчет — вот основы религиозной этики Юркевича, столь близкого и в этом плане нравственно требовательному Паскалю. Оба исходят из живой человеческой личности, а не из "гносеологического человека-автомата" отвлеченной рационалистической философии.

'Указ. соч. С. 76.
2 Там же. С. 106, 116.
'Там же. С. 105.

Понятно, что и в трактовке Бога у них есть важнейшие точки соприкосновения. Как и Паскаль, Юркевич считает, что Бог постигается сердцем, живой, личный Бог людей, а не Абсолют отвлеченной философии, безучастно творящий мир без воли и любви, по одной лишь логической необходимости. Им принимается паскалевская дихотомия "личного Бога" и "Бога ученых и философов" и отвергается позиция деистов (Декарт, Лейбниц и др.). Не разум, но изначально именно сердце как глубинная основа личности, считает Юркевич, связывает человека с миром и его духовным первоначалом — Богом. "Основа религиозного сознания человеческого рода, — пишет он, — заключается в сердце человека: религия не есть нечто постороннее для его духовной природы; она утверждается на естественной почве" 2 .

Как в порядке жизни "сердце предваряет разум", так и в порядке познания, согласно Юркевичу, интуиции сердца опережают тяжеловесный механизм логического мышления. Здесь то же, что и в самой жизни, различение внутреннего и внешнего; пе'рвичного, глубинного и вторичного, поверхностного, но только применительно к познанию. Причем первое — познание сердцем! — непосредственно вкраплено в саму жизнь, ибо вытекает из интимной связи человека, мира и Бога. Оно является результатом божественного откровения, сообщающего человеку истины, не доступные для его разума. Душа носит в себе зачатки и предрасположения, полагает Юр-кевич, к этому "необыкновенному научению", в силу чего некоторые высшие истины внезапно и непосредственно открываются ей (Бог, любовь, совесть, свобода, бесконечность и др.). "Мир как система явлений жизненных, полных красоты и знаменательности, — пишет Юркевич, — существует и открывается первее всего для глубокого сердца и отсюда уже для понимающего мышления". Таким образом, "сердце предваряет разум в познании истины". Сообразно с этим лучшие философы и великие поэты, продолжает Юркевич, отчетливо сознавали, что именно сердце было "истинным местом рождения тех глубоких идей, которые они передавали человечеству в своих творениях", а сознание лишь придавало им ясность и определенность, присущие мышлению'.

•Указ. соч. С. 109—110.
2 Там же. С. 102.

Разум вносит порядок, логичность, последовательность как в саму жизнь, так и в содержание познания, доставляемое сердцем. Как жизнь без порядка, так и порядок без жизни равно несообразны с назначением человеческого духа. Прежде всего познание, согласно Юр-кевичу, носит не внешнеотражательный, но внутренний характер: "Наши мысли, слова и дела суть первоначально не образы внешних вещей, а образы или выражения общего чувства души, порождения нашего сердечного настроения" 2 . Познание естественно укоренено в душе в силу ее непосредственной связи с миром и жизнью. Поверхностны знания, "курсирующие" лишь на уровне разума. На это обращал внимание и Паскаль, когда отмечал неустойчивость и сомнительность "разумной веры" по сравнению с "верой сердечной". Так и Юркевич считает, что, "если свет знания должен сделаться теплотою и жизнию духа, он должен проникнуть до сердца... Так, если истина падает нам на сердце, то она становится нашим благом, нашим внутренним сокровищем" 3 . Однако есть между ними и существенное различие. Паскаль считал познание сердцем весьма узкой сферой по сравнению с дискурсивным мышлением. Хотя первое совершеннее второго, но для человека, к сожалению, мало доступно, почему и приходится больше прибегать ко второму роду познания. Интуиции сердца у Паскаля доставляют первичные понятия (пространство, время, движение, число и т. д.) и аксиомы, а далее уже работает дискурсивное мышление с-его довольно громоздким аппаратом. Такова ситуация в естественном познании, в науке. В человеческой жизни преобладает познание сердцем. В религии также "сердце чувствует Бога, а не разум". В общем, Паскаль исходит из концепции "двойственной истины". Для русского мыслителя всякое истинное знание по существу религиозно и первично исходит от Бога и связанного с Ним сердца человека. Поэтому он осуждает разделение веры и знания ("знать так, а верить иначе"!): "Служение науке не есть служение мамоне, с которым было бы несообразно служение Богу"'. В отличие от Паскаля он исходит из гармонии веры и знания. Вспомним, как Паскаль каялся перед Богом под конец жизни за свое увлечение наукой, которое он оценивал как "греховное", неугодное Господу, как измену его заветам. Это было настоящим мучением Паскаля-христианина.

' Указ. соч. С. 85, 88.
2 Там же. С. 83.
3 Там же. С. 89.

Но дело не только в первичности и приоритете сердца над разумом, но также и в способах постижения ими истины. Здесь уже, подобно Паскалю, Юркевич отмечает мгновенный, интуитивный характер усмотрения истины сердцем, в то время как разум действует постепенно, последовательно, шаг за шагом. На уровне сердца это не столько познание, сколько "непосредственно и внезапно возникающие откровения истины", считает он. Справедливости ради, он указывает вместе с тем и на недостаток постижения истины сердцем, вытекающий из самого его достоинства, равно как недостаток разума заключает в себе достоинство. В "нерасторопности", медлительности разума, на что нередко жаловались христианские аскеты, пишет Юркевич, есть и свои преимущества, состоящие в "определенности, правильности и рассчитан-ности, каких недостает слишком энергическим движениям сердца" 2 . Как мы уже знаем, с этим различием между разумом и сердцем у Паскаля связано различие между "искусством доказательства" и "искусством убеждения" в истине, а также трудности в формулировании ясных и четких правил этого последнего.

В целом учение о сердце Юркевича более полно по сравнению с учением Паскаля, ибо охватывает самые разнообразные его аспекты. Оно, конечно, и более разработано и систематически изложено в специальном сочинении, тогда как у Паскаля мы имеем лишь ряд отрывочных фрагментов. Вместе с тем Юркевич дает сугубо религиозную трактовку понятия сердца в духовной! жизни человека, тогда как у Паскаля таковая есть лишь часть его понимания сердца. В гносеологии и в значительной степени в этике Паскаль рассматривает сердце как ученый и светский философ, опираясь не на Священное писание, как Юркевич, а на свой жизненный опыт, психологическую проницательность, личные наблюдения за поведением людей, а также на практику ученого.

•Указ. соч. С. 118.
2 Там же. С. 89.

На учение о сердце Юркевича опирался в своем сочинении "Столп и утверждение истины" П. А. Флоренский. Принимая различные его смыслы, сам он обращает особое внимание на употребление термина "сердце" в разных языках и у разных народов. Однако ему видится нечто общее в понимании смысла этого важнейшего слова во всех языках, который сводится к значению "стержня", "середины", "средоточия", "недра", "нутра", "ядра" и т. п.' Рассматривая человека как "триединое существо", — живот, грудь, голова, — Флоренский считает грудь "средоточием тела", а сердце — не только "средоточием тела", но и "очагом нашей духовной жизни". Вот почему к сердцу издревле устремлялось "все внимание церковной мистики", ибо от него зависело "исправление и возрастание личности". Все другое нарушает равновесие личности и "вконец извращает естество греховного человека". Одухотвориться означает не что иное, как "ублагоустроить, уцеломудрить свое сердце" 2 . Ведь сердце очищается общением с Богом, отчего "выпрямляется", совершенствуется и вся личность верующего. Флоренский особенно говорит о феномене "чистого сердца" как центра, ядра и гармонизирующего начала всей духовной жизни человека. Если же имеет место "переразвитие ума (головы. — Г. С.), питаемого не благодатью от сердца, а питающегося самостоятельно, гордостью бесовскою и лжеименным знанием пытающегося охватить все тайны земли и неба", то личность оказывается не цельною и духовно высокою, но раздробленною и извращенною 3 .

' Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 269—272.
2 Там же. С. 267—268.
'Там же. С. 273.

Также отрицательный результат получается и в случае "переразвития чрева", в силу чего органическая жизнь зависит "не от источающего духовность сердца, а от бесов, нечистоты". Посему праведник отличается от других людей "воздержанием горделивого ума" и "обузданием похотливого чрева"'. Таким образом, значение и роль сердца в религиозной концепции Флоренского весьма близки паскалевскому пониманию.

Но тут же следует отметить и различие их веры и общего "колорита" их миросозерцания — оптимистического у нашего философа и пантрагического у Паскаля. Французский "великий христианин" скорбно вздыхал и бесконечно печалился по поводу неизбежной испорченности (в результате первородного греха) человека, акцентируя внимание на его "ничтожестве", хотя и отнюдь не отрицая его "величия". Флоренский же, наоборот, зная о греховности человека, испорченности "всей твари", тем не менее ставит акцент на возможности "обожения личности" через очищение сердца Божественной благодатью. Более того, благодаря свету духовной личности "подвижников", "святых старцев", как бы очищается и "вся тварь" в силу духовного всеединства мира. "Чрез корень, которым духовная личность уходит в небеса, благодать освящает и все окружающее подвижника и вливается в недра всей твари. ...Поэтому если отпавший от Бога человек увлек за собою всю тварь и, извратив свое естество, извратил и чин всей природы, то, восстановляемый Богом, он вносит первозданный лад и строй в тварь..." 2 Вступивший в непримиримый конфликт с официальной римско-католической церковью, Паскаль один, без посредников, осмеливается обращаться к Богу, — вспомним его знаменитое: "К твоему суду взываю, Господи!" — и надеется на спасение лишь после смерти. Драматизм паскалевской веры обусловлен не только каверзными вопросами его научного ума, но и фактическим отлучением его вместе с янсенистами Пор-Рояля от церкви и осуждением их учения как "еретического".

Напротив, священник Павел Флоренский видит в православной церкви источник духовного света, чистоты и нравственной силы для верующих, ибо понимает церковность прежде всего не как внешний институт, не как административную систему иерархии должностей, а как живой религиозный опыт, как просветленную жизнь в Духе. Поэтому он и может писать о "духовных сокровищах Церкви", писать так, как не мог бы писать преследуемый церковью Паскаль: "Многими веками, изо дня в день собиралось сюда сокровище. ...Как небесная манна выпадала здесь благодатная сила богоозаренной души. Как лучшие жемчужины ссыпались сюда слезы чистых сердец. Небо, как и земля, многими веками делало тут свои вклады, затаеннейшие чаяния, сокровеннейшие порывы к богоуподоблению, лазурные, после бурь наступающие минуты ангельской чистоты, радости бого-общения и святые муки острого раскаяния, благоухание молитвы и тихая тоска по небу, вечное искание и вечное обретение, бездонно-глубокие прозрения в вечность и детская умиренность души, благоговение и любовь — любовь без конца... текли века, а это все прибывало и накапливалось. И каждое мое духовное усилие, каждый вздох, слетающий с кончика губ, устремляет на помощь мне весь запас накопленной благодатной энергии. Невидимые руки носят меня по цветущим лучам духовного мира"'. При такой мощной поддержке понятна оптимистическая религиозность Флоренского. Если Паскаль был вынужден вести утомительнейшие споры с церковью по поводу Благодати и таинства воскресения Иисуса Христа, то отец Павел имел возможность в своих проповедях говорить об их духовных плодах, вселяя незыблемую надежду в сердца верующих. В одной из Пасхальных проповедей он произносит такие ободряющие слова: "И когда, казалось, всякая борьба напрасна, пришла в царство Смерти сама Любовь, и сломилось о щит ее жало хищницы. ...Не тщетна ныне красота, ибо тварь избавлена от нетления; не тщетна ныне Любовь, ибо не погибнет бесследно любимый. Не тщетна вера наша и подвиги духа, ибо Христос воскрес. ...Всепоглощающая Смерть поглощена бессмертием. Правда восторжествовала над неправдою. Огневица греха охлаждена смирением. ...И тщетны последние нападения Смерти" 2 .

' Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. С. 273.
2 Там же. С. 271.

Но есть и принципиальное сходство в трактовке самого феномена религиозной веры у Паскаля и Флоренского: признание ее имманентного характера как веры сердечной, живой, всепоглощающей, глубинно-искренней, а не как формально-внешней, "договорно-юридической", поверхностно-разумной, обставленной внешней атрибути-кой, абстрактными, холодно-логическими понятиями. Против умозрительной, отвлеченной веры Паскаль выступил в борьбе с иезуитским вариантом христианской религии, а отец Павел — в своей критике католицизма, в котором, по его мнению, полнота непосредственной духовной жизни "усекается понятием, загодя отвергается во имя понятия". Между тем, считает он (совершенно в духе Паскаля!), живой религиозный опыт "не может быть уложен в узкий гроб логического определения"'. С точки зрения Флоренского, "православие показуется, но не доказуется... можно стать католиком или протестантом по книгам, нисколько не соприкасаясь с жизнью, — в кабинете своем. Но чтобы стать православным, .надо... зажить православно, — и нет иного пути" 2 . Здесь отец Павел дает критику западного христианства в русле уже весьма разработанной славянофилами традиции.

' Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. С. 4. 'Богословские труды. Сб. 23. М., 1982. С. 311.

В своем главном труде "Столп и утверждение истины" Флоренский специально говорит о Паскале, посвятив "Амулету" Паскаля отдельный раздел. В нем он называет французского ученого "проникновенным мыслителем" и "одним из наиболее искренних людей, живших на земле". Он видит "какое-то особое сродство у Паскаля с православием" и напоминает о том, что "недаром же А. С. Хомяков часто называл Паскаля своим учителем" 3 . Он вменяет себе в обязанность внимательно отнестись к творчеству французского философа. Споры вокруг "Амулета" Паскаля — а их было великое множество! — он назвал "безрезультатными" в силу "слишком большого упрощения и опрощения этого документа" 4 . Так, он отверг, как "весьма неподходящую", поверхностную его оценку Ж. Кондорсе, видевшим в нем лишь "мистический амулет", своего рода заклинание против демонических сил.

Предвосхищая точку зрения большинства современных серьезных паскалеведов, Флоренский усматривал в "Мемориале" Паскаля более глубокое содержание и жизненно важное значение, органично связывая его с коренным поворотом в его жизни и прозрением им ее более высокого смысла. Это — "исповедание веры его, точнее сказать, молитвенное созерцание отдельных моментов духовного восхождения", уплотненный сгусток жизни и миропонимания, — столь сжатый, что отдельные положения кажутся даже бессвязными. Более того, он также видел в нем "программу религиозно-философской системы". Отсюда, "может быть, его "Мысли о религии" — наброски, предназначенные для осуществления именно этого плана"'. Он высказывает "предчувствие", что если расположить "Мысли" Паскаля согласно этому "многосодержательному и многозначительному документу", то здесь читателя ожидают "клады богатые и легко добываемые". Надо отметить, что в современном западном паскалеведении эти "клады" во многом открыты. Сам же Флоренский считает, что ключом к "Мемориалу" могут быть мысли, развиваемые им в указанном труде, и особенно его "теория возрастания типов".

' Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. С. 7, 6.
'Там же. С. 8.
'Там же. С. 577, 581.
4 Там же. С. 577.

Чтобы понять его трактовку, следует коснуться этой последней в его статье "О типах возрастания". Он исходит, подобий Паскалю, из понимания человека как двойственного существа, ангела и зверя одновременно, как конечного и бесконечного, великого и ничтожного. "Личность — храм Божий, но она же и Живущий в нем" 2 . Как "храм Божий" личность имеет абсолютную и безусловную ценность, а как живущее существо — ценность условную и относительную, способную возрастать или убывать. Прогресс в нравственном просветлении человека Флоренский называет "возрастанием личности", который он связывает с "процессом ее обожения". Он особенно подчеркивает бесконечный характер этого возрастания, озаряемого "трепетными вспыхиваниями идеала", никогда не достигаемого, но вечно зовущего человека. Указывая также и на возможность бесконечного нравственного оскудения личности (согласно Достоевскому, "никакое падение человека не есть последнее падение"), Флоренский оптимистически сосредоточивается на ее возрастании.

Причем импульсы могут идти изнутри человека и порождать естественный, имманентный и непрерываемый процесс совершенствования. Возрастание типов — это трансцендентный путь, мыслимый лишь при "толчке извне, оттуда", а потому в нем . заключена прерывность развития души, устремленной к Вечности, Абсолютному, к Богу и презревшей все суетное, посюстороннее, мелкое. Устремленность эта затрагивает глубинный, "водоносный слой души", говорит Флоренский, с которым сливаются и "другие русла к бесконечности". Еще выразительнее говорит он о "слоях человека" в своей Проповеди "Радость навеки". В самых "внутренних кладовых души" таится "драгоценная жемчужина", образ Божий, скрытый под "наружной скверной". Человек — как "глиняный сосуд, полный сверкающего золота. Сверху — зачерненный и замазанный, а изнутри — ослепительно-лучезарный". "Снимите с человека одежду — увидите тело, подверженное искушениям, болезни и смерти. Если снять далее и тело, то увидели бы толстый слой грехов, как ржавчина изъевших нашу душу. Но если бы далее снять с души эту тленную, смрадную часть, то там, в самой середине, узрели бы вы Ангела-Хранителя. Многими очами своими он видит каждое малейшее желание наше, замечает каждое помышление человека. Это — таинственный, священный храм, блещущий небесной красотой. В нем обитает Дух Святой... Возвеличен человек! Немногим умален' пред Ангелами: славою и честью увенчан... Свят человек в тайниках души своей...'" Это воспевание Флоренским величия души человеческой, утверждение ее глубинной доброты, вообще вера в "святость твари Божией" сильно контрастирует с диалектическим и трагическим пониманием противоречивой природы человека у Паскаля. Ведь для него в глубине своей, в своей сущности, человек "поврежден", а потому двойствен, добр и зол одновременно. Божественная природа его не сверху грехом прикрыта, а внутренне извращена. Сердце человека в тайниках своих эгоистично, привержено первично своему земному интересу, тянет вниз. Просветление его целиком зависит от Божественной благодати. Тогда как у Флоренского "сердце — небесное око", царство небесное заключено в Божественной части души, и человеку надо лишь увидеть "сокровище свое", чтобы обрести "радость и счастье навеки" в общении с Богом. Потому он так живописует "свет души"и радость, которая не была дана горестному Паскалю. В этом отношении куда ближе этому последнему Достоевский с его болью за человека, с его нескончаемым страданием, с его экзистенциальной диалектикой души человеческой.

* Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. С. 577, 581.
2 Флоренский П. А. О типах возрастания // Богословский вестник. М., 1906. № 7 (отдельный оттиск статьи). C . I . .
'Богословские труды. Сб. 23. М., 1982. С. 317. 389

Светлый гений Флоренского "высветлил" и самого человека. Потому столь охотно говорит он о "возрастании личности", а не о ее падении. Есть разные "типы возрастания" в зависимости от скорости развития и закона данного типа роста, что создает определенную траекторию на пути к идеалу. Существует неравенство "типов возрастания", так что низшему типу роста никогда не сравняться с высшим типом, хотя бы этот последний и не достиг высших ступеней в своем развитии. Например, юный гений Моцарт и зрелый талант Сальери очень далеки по типу возрастания. Есть свобода в движении по траектории, но выбор самого типа возрастания не в нашей власти: "Железные рельсы проложены несокрушимо и не сойти личности своими усилиями на новую орбиту:

личность может только замедлять или ускорять движение на ней, тороком пронестись по полотну своему или застыть в штильной сонливости...'" За счет такого ускорения низший тип может вырваться как будто вперед по сравнению с высшим и может даже надменно величаться над ним. Но пусть оба подойдут к своим быстринам. "Дух, более восходчивый по своей природе, расправит крылья, и далеко внизу останется ползущий по тропинке" 2 . Сколько бы ни стремился низший тип угнаться за высшим, все равно он никогда его не настигнет. Это столь же невозможно, говорит Флоренский, как невозможно из суммы нулей составить конечную величину или из каких угодно груд сухого песку выжать хоть одну каплю влаги. В лучшем случае получится то, что Ницше называл "обезьяною идеала".

Все дело в том, что у разных типов возрастания различны идеалы, законы стремления к нему, внутренний нерв всей деятельности, "жар духовного горения". В зависимости от типа возрастания разнятся еще более "породы личностей". Прав В. В. Розанов, который в своей книге "Около стен церковных" отличал "горных людей" от "долинных людей". Отсюда все проявления личности являются символом ее типа возрастания, так что "одинаковое высвечивает по-разному". "Абсолютный высший тип личности" для Флоренского — это Иисус Христос. "Ангел во плоти" — Франциск Ассизский, Серафим Саровский, Амвросий Оптинский. Он не уточняет, к какому именно типу возрастания личности относится Паскаль. Но ясно из его анализа "Мемориала", что "отшельник из Пор-Рояля" близок нашим "старцам". Вот некоторые оценки из его комментария к отдельным мыслям из этого документа: "Забвение мира и всего, кроме Бога... Путь к свету Истины — подвижничество, устроение сердца. На пути подвижничества усматривается вечная сторона тварной личности — София... В познании Бога чрез очищенное сердце — преизбыточествующая, переливающая через край радость и блаженство... Отказ от самости, подвиг. Старческое послушание"'. Флоренский вообще считает, что есть "какое-то сродство у Паскаля с православием" 2 .

'Флоренский П. А. О типах возрастания // Богословский вестник. 1906. № 7. С. 26.
2 Там же. С. 23.

Главный признак "высшей личности" Флоренский определяет как "святость", которая другими людьми постигается непосредственно сердцем и не поддается никакому анализу. Нельзя ее "из себя вообразить: последнее особенно ясно сказывается на неуспехе в создании творческой фантазией "идеальных типов" 3 . Точно так же и в жизни нельзя воспитать в себе святость, ибо она "трансцен-дентна для всего только человеческого". Поэтому сколь угодно великие земные усилия, высокая степень совершенства добродетели и высота духа не дадут ни крупицы святости. "Доброта и великодушие, отрешенность от себялюбия и бескорыстие, величие духа и скромность, глубокий ум и творчество, подвиги и мученичество, как бы все это ни было велико, но его еще недостаточно для создания высшей породы" 4 . Это весьма напоминает учение о Божественной благодати, которому следовал и Паскаль. С другой стороны, Флоренский подчеркивает значение человеческой активности на пути совершенствования личности и ее спасения, что также признавалось Паскалем в его "Сочинениях о благодати". Есть своеобразная диалектика в гибком сочетании человеческой свободы и Божественного промысла, активности личности и благодати как у Паскаля, так и у Флоренского. При наличии религиозной детерминации у них все-таки нет ни религиозного фатализма, ни его следствия — квиетизма. Флоренский не принимает восточное учение о нирване как высшем состоянии души. Напротив, это не бесстрастие, не угасание жизни, а повышение жизненного пульса, так что и радость с горем становятся интенсивнее, и все впечатления конкретнее и сочнее. Но сознание всякий раз допускает в себя только осиянную их сторону и не дает врываться хаосу"'.

' Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. С. 579—580.
2 Там же. С. 581.
3 Флоренский П. А. О типах возрастания // Богословский вестник. 1906. № 7. С. 28.
4 Там же. С. 27.

Наконец, отмечу еще один момент "метафизики сердца" Флоренского, а именно ее переход в "метафизику света". Он вводит этот глубокий символ в связи с представлением о святости высшего типа личности. Не случайно во все времена и у всех народов святость и свет какими-то таинственными узами связаны между собой в человеческом сознании 2 . Это выражается во множестве ритуальных действий и религиозно-нравственных метафор во всех языках, что непосвященным "кажется бессмысленным и что, однако, по неумолимым законам духа, из столетия в столетие, от народа к народу повторяется по всей земле" 3 . Хотя в истории человеческой культуры (с древнейших времен и до наших дней) символ света имеет" бесконечное множество значений (онтологических, гносеологических, этических, эстетических и др.), Флоренский придает ему лишь религиозный, духовно-нравственный смысл. Для него это — "благодатный свет", или "особое сияние", исходящее от высшего типа личности, от "святых людей". "Благодатный свет" объективно доказывает "действенность идеального фактора" и демонстрирует "ощутительность дыхания святости". Благодаря символу света даются "ключи к тайникам религиозной жизни" 4 .

Р. М. Бёкк в своей книге "Космическое сознание" рассматривает свет как гностический принцип, как "интеллектуальное просветление личности", как признак "космического сознания". Все случаи религиозного "обращения", равно как и разновидности мистического опыта, он трактует в смысле внезапного перехода от обычного к "космическому сознанию". Это последнее характеризуется мгновенным пробуждением, экстазом, нравственным и эмоциональным подъемом (ощущением радости, счастья, блаженства), субъективным светом, интуицией высших истин. Гностическое просветление он называет также "Брамическим сиянием", символизирующим "космическое сознание".

' Флоренский П. А. О типах возрастания // Богословский вестник. 1906. № 7. С. 35.
2 Там же. С. 36.
'Там же. С. 37.
4 Там же. С. 36—37.

В этом необычайном состоянии исчезает страх смерти и появляется ощущение реального бессмертия души в результате мистического единения с космосом, с Богом. Преображается также и внешний облик человека, приобретая мягкость, силу обаяния (личный магнетизм), физическую привлекательность. Люди, достигшие высоты "космического сознания", согласно Бёкку, отличаются не только красотой и отменным здоровьем, но и нравственным совершенством: любовью к человеку, верностью, мужеством, честностью. Описывая мистический опыт религиозного "обращения" Паскаля, Бёкк безоговорочно признает в нем обретение "космического сознания". Он отрицает болезненный, патологический характер этого опыта и уверен, что до него Паскаль не смог бы написать ни "Писем к провинциалу", ни "Мыслей". "Очевидно, что субъективный свет был ярко выражен в этом случае. Немедленно за ним последовало ощущение освобождения, спасения, радости, довольства и глубокой благодарности, чувство величия человеческой души, восторженное чувство Бога". Потому и в словах "Амулета" Паскаля "сквозит радость, торжество, просветление, а не болезнь. Человек, написавший их, только что ощутил славу Брамы и видел брамическое сияние"'. Остается добавить, что органом "космического сознания", согласно Бёкку, является сердце человека, в котором живет "очевидность бессмертия... так же, как зрение живет в каждом глазе" 2 . Просветление сердца ведет и к просветлению ума, а в совокупности — к космическому зрению, или космической интуиции. Однако у Бёкка нет детальной разработки "метафизики сердца".

По-новому расставлены акценты и затронуты новые аспекты проблемы сердца в статье Б. П. Вышеславцева "Сердце в христианской и индийской мистике". Он, несомненно, усвоил разработку этой проблемы П. Д. Юр-кевичем, хотя и несправедливо низко оценил его статью. Он приводит все многообразие библейских смыслов термина "сердце" как бы к одному знаменателю: это — скрытый центр личности, "предельная глубина человека", не доступная не только для постороннего взора, но и для самого человека. Так же непроницаема иррациональная глубина Божественного центра у западных и восточных мистиков. Потому, например, Якоб Бёме говорит о Боге как о "непостижимой бездне" (знаменитое его понятие Ungrund ). В Библии речь идет о таких таинственных глубинах, как "сердце моря" или "сердце земли", куда проникнуть никому не дано. Аморфно широкое библейское понятие "сердца" Вышеславцеву представляется "очень точным", даже "математически точным, как центр круга, из которого могут исходить бесконечно многие радиусы, или световой центр, из которого могут исходить бесконечно разнообразные лучи'". Хорошо, сказано против всех рационалистов, недоумевающих по поводу введения понятия "сердца" в философию и не считающих его ни строгим, ни философски осмысленным, ни вообще хоть как-то определенным .

' Бёкк Р. М. Космическое сознание. Пг., 1914. С. 282.
2 Там же. С. 6.

Что же касается человека, то сердце есть его "сокровенная самость", истинное "я", что в христианстве называется бессмертной душой, а в индуизме — атма-ном. Здесь заключен "предельно таинственный центр личности, где лежит вся ее ценность и вся ее вечность" 2 . Призыв дельфийского оракула "Познай самого себя" трудно выполним именно в силу "сокрытости" истинного "я" человека. Глубинная^самость человека прикрыта сверху ежедневной суетой жизни, страстями, бренными интересами и заботами о теле, вещах, деньгах, — словом, заботой о материальной выгоде в ущерб духовности. Христос учил: "...какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?" (Мк. 8:36). Вышеславцев напоминает также слова апостола Петра о "сокровенном сердца человеке" "в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа, что драгоценно пред Богом" (1 Пет. 3:4). Узрение тайны сердца доступно вполне одному Богу, но признание таинственной глубины личности, равно как ее абсолютной ценности и абсолютной вечности, доступно религиозному чувству человека. Как начало философии есть удивление, так "начало религии есть чувство тайны". Вышеславцев обращается к религиозному кредо Паскаля: "Бог чувствуется сердцем, а не разумом". Паскаль видел в человеке "целый мир, бесконечный вглубь". Вслед за ним Лейбниц признал эту истину. Оба мыслителя связывали эту бесконечную духовную глубину человека с бесконечностью Божественного абсолюта. Потому вера в Бога есть вера в человека и его абсолютную ценность.

' Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 63.
Там же.

Как и Достоевский, Вышеславцев убежден, что нет гуманизма без веры в Бога. Он обрушивается на атеизм как на "банальнейшее миросозерцание, миросозерцание бездарности", которое скользит по поверхности и для которого нет никакой таинственной глубины ни в мире, ни в человеке, т.е. нет ни "сердца мира", ни "сердца человека": "Все... преходяще и разрушимо и проносится как дым"'. Здесь Вышеславцев опять использует образ Паскаля, сравнивавшего атеистически трактуемую смертную душу с "частицей ветра и дыма". Столь прозаическое и приземленное понимание души человеческой искренне поражало верующего Паскаля. Вышеславцев уже не изумляется атеизму, а иронизирует, бичует и даже издевается над ним, заведомо вульгаризируя безрелигиозную позицию. Он не считает ее вообще философской, что элементарно противоречит наличию в истории философии великих материалистических безрелигиозных систем (Демокрит, Гоббс, Гольбах, Дидро, Фейербах и др.).

В дальнейшем анализе символа сердца в христианской мистике Вышеславцев рассматривает католический культ Святого Сердца ( Sacre Coeur ) Христа, не видя в его трактовке противоречия со своим пониманием сердца. Он исходит из христианского представления о сердце как изначальном символе любви. Сердце — не индифферентно-статический (как в геометрии) центр личности, а тяготеющий и устремленный (как, скажем, в астрономии) эмоциональный и волевой центр. Потому сердце Христа полно любви к людям, без чего не понятна его жертвенная смерть во имя искупления грехов человеческих. Неспособность любить есть бессердечность, говорит Вышеславцев, "окаменение сердца", "духовный склероз". Но вот вопрос, поднятый еще янсенистами: о каком сердце идет речь — телесно-физическом, или/духовно-символическом? Католические теологи не видят здесь противоречия: "Символизм и мистика любви не исключают телесного сердца. Телесное сердце почитается как эмблема любви. Орган сердца есть символ любви; символ реальный и вполне общечеловеческий, символ почти неизбежный" 1 . Поскольку христианство есть религия воплощения, постольку оно "не отбрасывает и не презирает плоти, а сохраняет и спасает ее... Духовное "сердце" реально связано с телесным сердцем, ибо дух воплощен; и сокровенные волнения духа заставляют биться наше телесное сердце" 2 .

' Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 64.

Другое дело, что есть неразгаданная тайна воплощения и Боговоплощения. Каким образом "сокровенный сердца человек", духовное Я, вечное и вневременное, бесконечно возвышающееся над миром вещей и всякой бренной плоти, приходит в этот мир и выражает себя в словах, делах, поступках? С научной точки зрения это — известная психофизическая проблема, ни научно, ни философски не разгаданная, а религиозно она углубляется в тайну воплощения. Чудо взаимодействия души и тела не понятно ограниченному человеку, но прозрачно и ясно одному лишь Богу. Вышеславцев вынужден признать: "Сердце есть таинственная и непонятная ось, которая пронзает и держит духовную и телесную жизнь человека. Телесное сердце никогда не есть только "плоть", а всегда есть воплощение, ибо каждое его биение имеет духовное значение: оно нечто... вносит в этот мир — любовь или ненависть, повторение старого ритма или рождение нового" 3 . Ко всему многообразию функций сердца добавляется еще одна — функция эвристической интуиции. Сердце — орган творчества, отсюда тайна творчества упирается в тайну сердца. Этот важнейший аспект был упущен Юркевичем. Однако Вышеславцев сам лишь поставил проблему, но разработки этой темы нет и у него. Зато есть у его друга Н. А. Бердяева, особенно в книге "Смысл творчества".

Привлекает внимание Вышеславцева трагическая пас-калевская тема "антиномизма сердца". У русского мыслителя она выступает как антиномия безгрешности и греховности сердца, или богоподобия и демонизма человека. Приступает он к разрешению этой антиномии во всеоружии кантовской философии. Проблема эта изначально моральная, ибо связана с ответственностью человека за свой грех. В христианстве "субъектом" нравственного порядка является опять же сердце человека, которое любит или ненавидит, а значит, несет в мир добро или зло, грешит или избегает греха.

' Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 73.
1 Там же. С. 74.
3 Там же.

По природе своей "сокровенный сердца человек" богоподобен, и в каждом есть "искра Божия", "свет Христов", который и "во тьме светит". Богоподобное сердце, как точка соприкосновения человека с Богом, не может быть источником греха и зла. Вышеславцев приводит слова апостола Иоанна: "Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем; и он не может грешить, потому что рожден от Бога" (1 Ин. 3:9). Но вместе с тем из самого сердца человеческого исходит и всяческое зло, как сказано в Евангелии от Марка: "Ибо извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око, богохульство, гордость, безумство" (Мк. 7:21, 22). Итак, получаем антиномию, в которой тезис утверждает богоподобие, светонос-ность и безгрешность сердца, а антитезис — демонизм, омраченность и греховность сердца. Апостол Павел в Послании к римлянам драматически "оборачивает" эту антиномию в экзистенциально-личностный план, где трагически расколотым оказывается внутренний человек, сокровенное Я: "Ибо не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех... Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти? ...Итак тот же самый я умом моим служу закону Божию, 'а плотию закону греха" (Рим. 7:15, 19, 20, 24, 25). Единый, целостный человек чувствует себя как бы "двоедушным", "двое-сердечным", "двоевольным". Возникает искушение весьма просто разрешить эту антиномию: безгрешность отнести к духовному центру личности, а греховность — к периферии, телу, плоти. Но это иллюзорное решение проблемы, ибо материальное, как не обладающее сознанием и совестью, не может нести никакой ответственности за поведение человека. Апостол Павел это подчеркивает: "...тот же самый я...", а не "живущий во мне грех" — служу и Богу и дьяволу.

Паскаль, который поражался "двоедушию" человека, скорбно принял его неизбежную противоречивость и объяснил ее первородным грехопадением созданного Богом изначально совершенного человека. Так что грех не сверху "прилип" к роду людскому, а поселился, как червь, в самом сердце человека. Вышеславцев сначала пытается разрешить эту антиномию с помощью кантовского дуализма ноуменального, умопостигаемого, и эмпирического субъекта: "Тезис сохраняет свое значение для мира идеального... Антитезис сохраняет значение в мире реальном..." 1 В идеальном мире принципов и первообразов человек богоподобен и не может грешить, а в реальном мире всякое "я" отпадает от идеала, искажает свою первосущность и может нести зло. Логически одно другому не мешает.'"Решение антиномии состоит прежде всего в признании этой двойной природы Я, вне которой наше человеческое Я немыслимо" 2 . Однако на этом Вышеславцев не успокаивается и делает акцент на неравноценности тезиса и антитезиса, хотя они и оба истинны.

Если Августин, а вслед за ним янсенисты учили о преемственности первородного греха и фатальной испорченности человека без помощи Божественной благодати, то Вышеславцев настаивает на преемственности первоначального величия человека, неистребимого никаким падением и грехом. Адам мог грешить и не грешить, но "одного он не мог и не может. Это в принципе уничтожить свое богоподобие, сделать бывшее небывшим, аннулировать божественный акт творения" 3 . Так что богоподобие и величие человека первично, а его искажение и извращение вторично. В сущности своей человеческое Я светоносно и безгрешно, а в явлении может быть демонично. Но явление не элиминирует сущности. Более того, тезис не нуждается в антитезисе, а вот антитезис без тезиса невозможен. И сам Люцифер изначально "светлейший ангел", носитель света, и ему ничего не остается, как быть "обезьяной Бога". Демонизм немыслим без отношения к прообразу богоподобия. "Искажение невозможно без прообраза, но прообраз возможен без искажения. Дьявол невозможен без Бога, с которым он борется, но Бог возможен без дьявола. Болезнь невозможна без здоровья, но здоровье возможно и без болезни. Слезы невозможны без глаз, но глаза возможны и без слез!" 4 Не будем придираться к тому, что автор здесь смешал субстанции и акциденции, но ясно то, что он хотел сказать и подчеркнуть. Если в августинианской традиции человек весьма ничтожен перед Богом, то у Вышеславцева, как и вообще в русской культуре, человек велик даже и в глубине своего падения. Никакие бездны демонизма не могут отнять у человека его первородства, его богоподобия.

' Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 79.
2 Там же.
3 Там же. С. 80.
"Там же.

Однако логическое, или теоретическое, разрешение антиномии не означает ее реального разрешения в человеческой жизни. Да и сама-то антиномия носит изначально жизненно-практический характер. "Дисгармония мыслима, но невыносима. Богоподобие и демонизм невыносимы вместе рядом в одном и том же человеке и стремятся уничтожить друг друга". Ибо "антиномия углубляется до степени трагического раздвоения человеческого сердца, влекущего за собою трагедию человеческой судьбы, человеческой истории"'. Вышеславцев очень высоко думает о человеке, полагая, что всякое омрачение и окаменение его сердца переживается им как драма и трагедия и не приемлется в качестве последнего слова. В этом заключается и залог "преображения" человеческого сердца. Тем не менее, как религиозный мыслитель, Вышеславцев убежден, что "полнота единственно возможного разрешения дана только в религии искупления, в религии спасения" 2 .

Но как философ, он не удовлетворяется уже добытыми ответами и достигнутым-разрешением "антиномии сердца". Он хочет идти еще глубже, еще дальше, чтобы найти предельное основание этой антиномии. Констатация антиномизма человеческого бытия, признание "дву-мирности человека" не раскрывают истока этой трагедии. Источник величия человека — в Боге! А исток человеческой греховности — в чем? Почему изначально совершенный человек мог согрешить? Как может одно и то же сердце быть источником добра и зла? Вместе с тем "сокровенный сердца человек" драгоценен перед Богом. Источник зла как бы обладает абсолютной ценностью. Это есть, как говорит Вышеславцев, "единственная, неповторимая и несравненная сущность" — свобода, имеющая абсолютную ценность и роднящая Бога и человека. Человек богоподобен именно в своей свободе, духовной свободе, которая "ценна даже и во зле... ценна даже и тогда, когда не спасает: ибо свободный и грешный дух — выше в иерархии бытия, чем камень, который не может грешить. И отнять эту свободу, этот дар богопо-добия, означало бы уничтожить всякую заслугу, всякий героизм, всякую святость, всякое творчество, одним словом, уничтожить личность и духовность как высшую ступень в иерархии бытия"'.

' Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 80.
2 Там же.

Свобода, будучи сама "безосновной", лежит в основании личности, составляет тайну сердца человека, узел всей его духовности. Свобода таится на дне той бесконечной бездны, каковую представляет "сокровенный сердца человек", его уникальная самость. Итак, предельное основание антиномизма человеческого бытия заключается в духовной свободе человека. Так что антиномия безгрешности и греховности сердца разрешается Вышеславцевым посредством свободы.

Наконец, есть еще один аспект феномена сердца, в связи с которым он отличает его понимание в христианстве от индийской мистики. До этого момента он рассматривал экзистенциальные смыслы символа сердца. Теперь он выявляет гностическую функцию нашей самости — узре-ние истины, чистых сущностей, — ибо сердце есть и "свет логоса". Потому у Платона высшее проявление души — созерцание идей. Эта сторона самости особенно хорошо схвачена в индийской мистике, где "Атман сердца" есть чистый дух с его "отрешенным и холодным оком". Атман не действует, ни к чему не стремится, ничего не чувствует. Это безличное вселенское сознание, которое выше всего человеческого, "выше всякого добра и зла и потому абсолютно непогрешимо. В поднятии к нему и заключается все "бессмертие" и все спасение человека" 2 . Однако на Западе уже у Платона душа — не только свет логоса, но и Эрос. Она не только созерцает идеи, но и полна стремления, любви, творческого порыва, свободного избрания в любви и творчестве. Отсюда сердце — не только "озаряющий центр, но вместе с тем тяготеющий центр. Сердце есть умное видение, но вместе с тем умное делание! Сокровенное "я" есть знание и любовь... свет логоса и тепло любви — в нераздельном единстве" 3 . В этом Вышеславцев видит "основную идею христианства, выраженную в идее христианской любви". Вспомним в этой связи Паскаля, который в "Искусстве убеждения" считал одним из "самых полезных мнений" у святых мужей, что "истина постигается только любовью".

' Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 83.
2 Там же. С. 84.
3 Там же.

Вышеславцев обращается к Паскалю, когда выступает против европейского рационализма в духе Аристотеля или Декарта, усматривавших существо Я в мышлении. Для нашего мыслителя это "величайший предрассудок". Постижение шире, чем мышление. Узрение не совпадает с интеллектом, ибо есть "созерцание этическое, эстетическое и религиозное. И здесь созерцает вовсе не интеллект. "Чувство" в созерцании ценностей... имеет свои очевидности, свою "логику". Паскаль назвал ее "логикой сердца", а Шелер развернул эту логику до пределов универсальной системы ценностей... Сердце есть тоже орган постижения, оно постигает многое, что недоступно интеллекту, постигает "святость", красоту, ценность"'. Так Вышеславцев развивает сокровенную мысль Паскаля о том, что "мы постигаем истину не только разумом, но и сердцем". Отсюда и более полнокровное, чем в рационализме, понимание сущности не только созерцания и познания вообще, но и сущности души человеческой, глубинного Я, сущности самой жизни и ее смысла.

Здесь я рассмотрела "метафизику сердца" в основном тех мыслителей, которые сознательно обращались к Паскалю, не затрагивая развития этой темы у других русских философов — И. А. Ильина (чрезвычайно интересная концепция "сердечного созерцания" и критика им "бессердечной культуры" -на Западе), Н. К. и Е. И. Рерихов (учение "Живой этики" о "чувствознании", органом которого является сердце), Даниила Андреева (сердце как "духовный мост" в "светлые миры") 2 .

' Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 85.
2 См.: Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993; Он же. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний // Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 2; Учение живой этики: В 3 т. Т. 2: Сердце. М., 1994; Андреев Д. Роза мира. М., 1991.