Галина Стрельцова

ПАСКАЛЬ И ЕВРОПЕЙСКАЯ КУЛЬТУРА

К оглавлению

Глава 4
Таинство человеческого бытия

Человек — самый слабый тростник в природе, но тростник мыслящий. Человек бесконечно превосходит человека.
Паскаль

1. Антиномия сциентизма и гуманизма

Неумение изучать человека заставляет изучать все остальное.
Паскаль

Человек — исходная точка и конечная цель философских устремлений Паскаля, все остальное — лишь средство для проникновения в его сущность, для понимания смысла его бытия, для постижения счастья и Высшего блага человека. Но человек не сразу стал темой паскалевских медитаций: его первой мыслью была наука, второй — человек и третьей — Бог.

Впервые на размышления о судьбе человека натолкнули Паскаля янсенисты в период его "первого обращения" (1646—1647). Под влиянием чтения книг Янсения, Сен-Сирана и А. Арно он обратил внимание на суетную жизнь светских людей, с которыми был знаком, задумался о достоинстве человека, его слабостях и подлинном назначении на земле. Затем научные занятия отвлекли 'его от этих мыслей, равно как и от мыслей о Боге. Снова он к ним вернулся после "второго обращения" в 1655 г., но к тому времени он прочитал "Опыты" Монтеня, произведения Декарта, познакомился с учением стоика Эпиктета. Самую обильную пищу для его размышлений о человеке дал, конечно, Монтень.

При исследовании человека перед Паскалем встала проблема метода, как ранее он столкнулся с ней при изучении "вещей внешних". В науке прежде всего его интересовала объективная истина и способы ее достижения. Он нашел в геометрическом методе наиболее адекватное средство приближения к истине, которое и использовал в науках. Но когда он перешел к изучению человека, то обнаружил его бессилие. Все многолетние занятия Паскаля "отвлеченными науками" ни на шаг не продвинули его в понимании "вещей человеческих", наравне с теми, которые совсем не углублялись в науки. Тогда он обратился к науке о человеке и был поражен скудостью и недостоверностью сведений, которыми она располагала. К тому же людей, изучающих человека, оказалось значительно меньше, чем исследователей природы. В науке о человеке не было никакого строгого порядка, которым отличалась его любимая математика и которая "со всей своей глубиной была бесполезна здесь"', ибо предметы и вопросы, относящиеся к изучению человека, невозможно ни расположить в аксиоматико-дедуктивном порядке, ни дать им четкие и ясные дефиниции. В науке о нравственности, вне которой, согласно Паскалю, нет учения о человеке, нельзя указать ни бесспорных "первых принципов", ни однозначно понимаемых понятий. Попробуйте-ка, например, определить, что такое счастье, справедливость, доброта, благо и т. д. По вопросу, скажем, только о Высшем благе у философов имеется 288 различных мнений 2 .

Отчаявшись найти "единственную точку зрения" в науке о человеке, Паскаль одобряет только тех, кто "ищет истину со вздохом". Сам он не успокаивается на этой скорбной мысли и продолжает неутомимо искать истину. "Нужно познать самого себя, — говорит он, — если это не поможет найти истину, то по крайней мере поможет хорошо направить жизнь, а в этом и заключается вся справедливость" 3 . Паскаль хочеть познать человека вообще, найти истинные и вечные человеческие ценности. Паскаль не одобряет Декарта за его относительное равнодушие к проблеме человека, поскольку тот "слишком углублен в науки" 4 . Между тем "при моем нравственном невежестве, — глубоко убежден Паскаль, — наука о внешних вещах не утешит меня в момент скорби, тогда как наука о нравственности всегда утешит меня в незнании вещей внешних'". Потому великий ученый видит ограниченную значимость науки для человека и ее бесполезность (не только в плане методологическом, но и по своему содержанию) для решения его жизненных проблем. Эта позиция Паскаля объясняет его не очень лестные замечания о геометрии в письме П. Ферма от 10 августа 1660 г., которые иногда неправильно рассматривают как простое уничижение науки в угоду религии: "Вам я могу искренне признаться, что считаю геометрию самым возвышенным упражнением для ума, но в то же самое время я нахожу ее настолько бесполезной, что делаю мало различия между человеком, который является только геометром, и искусным ремесленником. Я называю ее самым прекрасным в мире ремеслом, но в конце концов только ремеслом..." 2

• Pascal В. Pensees . P . 592, fr . 694. 2 Ibid. P. 520, fr. 149. 'Ibid.?. 508,fr.72. 4 Ibid . P . 580, fr . 533.

Этот "мотив" представляет. собой нечто новое для умонастроения ученых и философов XVII в., убежденных в возможности универсального применения математического метода исследования, в том числе в науках о человеке и в области нравственности. Так, старший друг Паскаля М. Мерсенн не видел никаких препятствий для использования математики в вопросах морали. Спиноза написал свою "Этику, доказанную в геометрическом порядке", в которой есть определения, аксиомы, теоремы и доказательства. Правда, ему все время тесно в рамках "математического порядка" и он часто вынужден прибегать к пространным объяснениям в виде "схолий" и "прибавлений". Через сто с лишним лет И. Бентам в своей "Деонтологии, или Науке о морали" попытался создать так называемую "моральную арифметику", чтобы обосновать "принцип утилитаризма" в этике.

В XX в. ученый и мыслитель А. Пуанкаре, очень близкий к Паскалю, как бы отвечая Бентаму, специально рассмотрел вопрос о возможности создания "научной морали" и отрицательно ответил на него. Он выявляет специфику морали в отличие от науки в плане ее источника и двигателя. "Если в науке опираются на разум, логику и доказательства, то в морали — прежде всего на чувства и "сердце". Когда моралисты пытаются доказать нравственный закон, то они обнаруживают непонимание самодостаточности морали. Добро само по себе представляет высшую ценность и не нуждается ни в аргументах, ни в оправданиях. Нравственное чувство, как инстинкт, в нас укорененный, ничего не выигрывает и не проигрывает от того, что моралисты его обосновывают, доказывают или даже когда-нибудь разгадают секрет его силы. Разве стало более преодолимым тяготение после открытия его закона Ньютоном? Так и в сфере нравственной жизни люди как действовали, так и будут продолжать действовать в соответствии с наиболее могущественной частью своей души, той, которая не познана и которая не рассуждает"'. В итоге наука о морали не является моралью и никогда ею не будет, "она не более может заменить мораль, чем трактат по физиологии пищеварения может заменить хороший обед" 2 . Потому моралисты напрасно стараются. К тому же все их рассуждения по поводу морали в конце концов могут быть оспорены. Следует заметить, что мысли Пуанкаре относятся к практической морали, т. е. к нравственной деятельности людей, а не к науке о морали — этике.

1 Pascal В. Pensees . P. 503, fr. 23.
2 Pascal В . Oeuvres completes. P ., 1963. P .282.

Доказав невозможность "научной морали", Пуанкаре также показывает, что не может быть "безнравственной науки". Мораль и наука имеют свои области, которые соприкасаются, но не смешиваются и не могут противоречить друг другу. Мораль определяет цель, которую мы должны преследовать, а наука — средства для ее достижения.

Выдающийся ученый Пуанкаре, как и в свое время Паскаль, не впадает в сциентизм и с должным тактом и тонкостью подходит к вопросам "человеческого порядка". Любовь к истине, науке — великое дело, говорит Пуанкаре, но нельзя ради них жертвовать "гораздо большими сокровищами, как доброта, сострадание, любовь к ближнему, интимные и хрупкие переживания наших сердец, извечные благородные порывы наших душ, столь тесно связанные подчас с самыми старыми и самыми смешными предрассудками и привычками, которые со временем разрушает и не может не разрушить наука. Когда встает вопрос "или—или", наука или любовь к человеку, ученый не может забыть о стонах раненых во время землетрясений в угоду интересу к новым явлениям сейсмологии. Как это согласуется с трепетным предостережением Паскаля "чистым математикам" не "превращать человека в теорему"'.

' Пуанкаре А. Последние мысли. Пг., 1923. С. 128. 2 Там же. С. 126.

Но надо учитывать, что Пуанкаре выступает против сциентизма в то время, когда в философии уже сформировалась антисциентистская традиция, начиная с Ницше, а Паскаль жил в эпоху всеобщего преклонения перед наукой, особенно перед математикой. Тем более надо отдать должное Паскалю, который уже тогда сумел избежать "греха односторонности" и проницательно видел как отдаленные и блестящие перспективы любимой им математики, так и ограниченную сферу ее применения, обусловленную самим совершенством — объективностью, строгостью и четкостью — ее методов и приемов достижения истины. Последующее триумфальное развитие математики, завоевание ею многих областей естественного и гуманитарного знания показало, однако, необоснованность надежд тех, кто видел в ней панацею от всех "бед" и трудностей познания.

На заре существования буржуазного общества Паскаль увидел своеобразные "ножницы" между знанием и благом людей. Недаром Ж.-Ж. Руссо в 1750 г. отрицательно ответил на вопрос Дижонской академии: способствовал ли прогресс наук и искусств нравственному прогрессу человечества?

В несколько иной и еще более острой форме поставил вопрос о ценности науки для блага и счастья людей Э. Гуссерль в своей книге "Кризис европейских наук" (1936), в которой "клеймит" науку и ученых "со времен Галилея" за исключение человека из картины мира, забвение главнейших вопросов человеческого существования, невнимание к проблеме смысла жизни и достоинства человека. Гуссерль сетует на то, что даже наука о человеке — во имя строгости научной истины — превращает человека в "голый научный факт", в "чистый Объект", элиминируя человека в качестве субъекта научной картины мира и даже своей собственной свободы. Любопытно отметить тот факт, что Паскаль констатировал неразвитость науки о человеке в период "первоначального накопления капитала", а Гуссерль делал то же самое почти через 300 лет — в эпоху развитого капитализма.

Трудность разработки человековедческой проблематики вызывается чрезвычайной сложностью ее объекта исследования. Вот почему проблема изучения человека является чрезвычайно актуальной и на сегодняшний день. Возьмем, к примеру, теорию личности — основу основ человековедения, — которой посвящено целое "море" литературы как за рубежом, так и у нас в стране. Но творческой задачей и современной философии остается, скажем, создание "конкретной теории личности" или "подлинной науки об индивидуальной жизни", решение которой упирается в разработку психологической теории личности. Но эту последнюю только еще предстоит создать. На международном психологическом форуме по проблеме бессознательного было признано "трюизмом, что теория личности, несмотря на огромные усилия, затраченные на ее разработку, остается одним из наименее ясных теоретических разделов современной психологии, областью, в которой меньше единогласия и больше споров, чем в какой-либо другой'". В частности, эта проблема зависит от другой, еще более далекой от решения, — создания "общей теории сознания и бессознательного психологического" 2 . Так что относительная "загадочность" человека для самого человека является и поныне тем "чудом", о котором говорил в свое время Паскаль и горестно вздыхал при этом.

1 Pascal В. Pensees . P . 585, fr . 605. 179

По-своему Паскаль поставил и другую важную проблему человековедения — проблему специфики науки о человеке и методов ее исследования в отличие от естественных и математических наук. Обнаружив неприменимость к анализу проблем человека самого строгого научного метода — аксиоматико-дедуктивного, математического, — он решил исходить из опытного описания феномена человека во всем его многообразии. Так появляются следующие тематические связки фрагментов в его "Мыслях": "Противоречия", "Суета", "Величие", "Ничтожество", "Развлечение", "Скука", "Основания действий", "Высшее благо" и др. Отмечу сразу же, что эмпирические наблюдения Паскаля за жизнью и поведением людей отличаются изощренной проницательностью, тонким психологизмом, своеобразной житейской мудростью и во многом философской основательностью. К тому же на всех его размышлениях о человеке лежит печать грусти и боли за несчастья людей и несовершенство человека.

'Бессознательное. Природа, функции, методы исследования. Т. 3. С.337.
l Шepoзuя А. Е. Диалектика, принцип дополнительности и проблема познания психической целостности... // Бессознательное... Т. 3. С. 781.

Однако было бы ошибочным полагать, что Паскаль создает "индуктивную науку о человеке" и применяет "строго научный, так называемый индуктивно-гипотетический метод исследования в сложной и замечательной форме"*, как, например, считает А. Д. Гуляев. Паскаль, думает он, следует традиции Галилея, Ф. Бэкона и Декарта, которые либо в теории, как Бэкон, либо в научной практике, как Декарт, либо и там и здесь, как Галилей, наметили основные моменты этого метода:

установление и описание факта, отыскание объясняющей его гипотезы, дедукция из нее следствий, в которых дается решение проблемы. Этим фактом для Паскаля, согласно Гуляеву, является природа человека, определение которой он. стремится дать на основе первого правила своего математического метода и понятие которой "приняло у него форму синтетического, основанного на опыте описания", которое оказывается "максимально полным приближением к конкретной действительности" 2 . В синтетической ориентации Паскаля при исследовании человека Гуляев видит его "методологическую оригинальность" и отличие, скажем, от Декарта, который старался разложить факт на простые элементы.

Эта интересная интерпретация совершенно не учитывает в целом религиозного решения Паскалем проблемы человека, исходя из преемственности первородного греха и необходимости божественной благодати. Так что "объясняющая гипотеза" Паскаля является отнюдь не "строго научной", но религиозной, чему соответствует ряд тематических разделов "Мыслей": "А. Р. R ." ( A Port - Royal — Доклад для Пор-Рояля), "Подчинение и использование разума", "Испорченность природы", "Ложность других религий", "Основания" (т. е. фундамент веры) и др. Сам Паскаль очень четко объясняет эту зависимость в расположении материала "Мыслей", поставив в их начало раздел под заголовком "Порядок"(0гаге), в котором указывает на апологетическую задачу своего сочинения: "1-я часть. Нищета человека без Бога. 2-я часть. Блаженство его с Богом. — Иначе говоря. 1-я часть. Природа повреждена через саму природу. 2-я часть. Есть Восстановитель, согласно Писанию" 3 .

1 Гуляев А. Д. Этическое учение в "Мыслях" Паскаля. С . 205.
2 Там же . С . 211—212. 'Pascal В . Pensees. P . 501, fr . 6.

Определив таким образом свою задачу, Паскаль стремится затем подчинить ей исследование о человеке. Но однолинейного порядка подчинения у него не получилось, да и не могло получиться-, ибо никому еще не удавалось дедуцировать огромный и жизненно достоверный эмпирический материал о человеке из общих понятий или представлений о нем. Не удалось это и гениальному Паскалю. Паскаль часто забывает об этой "религиозной дедукции", исследуя феномен человека как ученый. Логика подобного исследования увлекает его, и, забыв о Боге, он заявляет: "Человек познает, что он такое по своей природе с помощью двух наставников: инстинкта и опыта"'. Благодаря тому, что далеко не все эмпирические факты Паскаль видит в зеркале религиозных представлений о человеке, мы находим в его "Мыслях" замечательную диалектику человеческого бытия, конкретную психологию нравов его времени, оригинальное социально-политическое учение и своеобразную этическую концепцию.

Трудно говорить о каком-либо одном методе в учении Паскаля о человке, равно как и вообще в его философской и научной деятельности. Как всегда, у него метод не существует раньше и отдельно от предмета исследования, а должен служить наиболее полному и адекватному раскрытию его сущности. Такому сложному и противоречивому объекту познания, как человек, может соответствовать, согласно ряду авторов, только диалектический метод, который Паскаль широко использует во всех частях своей философии. Так, А. Дэвидсон пишет: "Чтобы удержать противоречия, свойственные человеческой природе... Паскаль был вынужден обратиться к диалектическому методу" 2 . О тонком мастерстве Паскаля выразить сущность человека через противоречия говорят советский автор В. Бахмутский, болгарский профессор Исак Паси, японский паскалевед Сюематсю, французские исследователи Л. Голдман, Ж. Менар и др. 3

' Pascal В . Pensees. P. 514, fr. 128.
Davidson Н . Le pluralisme methodologique chez Pascal // Methodes chez Pascal. P ., 1979. P . 20.
•"См.: Бахмутский В. Французские моралисты j J - Ларошфуко Ф. де. Максимы; Паскаль Б. Мысли; Лабрюйер Ж. де. Характеры. С. 19—22;
Паси Исак. Мисли за човека// Б. Ласкал. Мисли . София , 1978. С . 9—47;
Suematsu Н . Developpement formel de la dialectique pascalienne // Methodes chez Pascal. P. 466—474; Goldmann L. Le dieu cache. P., 1955;
MesnardJ. Les Pensees de Pascal. P ., 1976.

В рамках диалектического рассмотрения человека, допускающего наиболее полное и всестороннее его исследование, Паскаль использует весь "арсенал" методологических средств, применяя, где нужно, эмпирическое описание, индуктивный анализ," элементы своего математического метода, стремясь, насколько можно в столь сложной области, к точности и краткости определений и обоснований. Там, где Паскаль исходит из реальных (природных и социальных) условий человеческого бытия, он дает вполне объективный анализ, не только описывает явления, но пытается найти их причины и глубокие основания, не только видит отдельные факты, но стремится к обобщениям и философским интерпретациям. Здесь он действует и мыслит как ученый и философ. Все это дает повод исследователям сравнивать учение о человеке Паскаля с антропологией Декарта или Гоббса, также создававших "новую науку о человеке"'. Но если механицизм у этих мыслителей был основой таких объяснительных гипотез, которые сводили высшее и сложное к низшему и простому (например, психическое — страсти — к физиологическому или условия функционирования тела — к ансамблю механических движений), то Паскалю чужд редукционизм, и явления психологического порядка он .объсняет причинами того же уровня, т. е. психологическими основаниями.

С другой стороны, в отличие от Гоббса и Декарта Паскаль усматривает "высший синтез" при решении человеческих проблем в религии. И здесь на сцену выступает другой "принцип сведения" явлений естественного порядка — к сверхъестественному, например реальных недостатков земного человека — к следствию грехопадения первых людей. Такую особенность своих "Мыслей", как отсутствие в них однолинейного порядка, характерного для наук о природе или для математики, он сам объясняет порядком отступления ( digression ). Суть этого последнего состоит в том, чтобы, "всегда имея перед собой конечную цель (то есть Бога), уметь отступать к тем узловым пунктам учения, которые имеют отношение к цели" 2 . Это порядок благодати, а не ума, говорит Паскаль, ибо Иисус Христос, апостол Павел, Августин хотели "согреть сердца, а не научить". Такой порядок имеет и Священное писание, в котором непосвященные не видят никакого порядка. Но отступление от порядка ума, согласно Паскалю, т.е. "беспорядок для ума", есть "порядок для сердца".

' Molino J . La raison des effets // Methodes chez Pascal . P. 486—488. 2 Pascal В . Pensees. P. 539, fr. 298.

Э. Жильсон использует эту мысль Паскаля для характеристики учения Августина, которое, согласно его мнению, как и доктрины Паскаля и Мальбранша, "не поддается синтетическому и линейному изложению с точки зрения интеллектуальной нормы"', как, например, учение Фомы Аквинского. Поэтому "в трудах Августина отступление, которое как будто разрушает постоянно порядок его речи, и есть этот самый порядок", подходящий для доктрины, в центре которой стоят благодать и милосердие 2 . Вместо того чтобы прямо и просто привести нас к Богу, поясняет Жильсон, Августин постоянно отсылает нас к нему, как к центру, когда говорит о мире, телах, воле, познании, науке, социальной жизни и т. д. Так что трудно отделить в его учении теологию от философии, теорию познания от богопознания, истину научную от истины моральной и т. д. "Порядок отступления" Жильсон считает "естественным методом августинизма" и августинианских течений, отличительный признак которых он усматривает в культе любви людей к Богу и Бога к людям через милосердие, искупление и благодать. Именно Паскаль проясняет этот метод августинизма для Жильсона.

Помимо этой методологической особенности, идущей от религиозной концепции человека, Паскаль указывает еще на две других, с религией не связанных. Во-первых, сам объект его исследования — человек — не подчиняется общепринятому порядку изучения. Поэтому свои мысли о нем Паскаль "не без умысла изложил в беспорядке, который в данном случае и представляет истинный порядок" 3 . Во-вторых, "манера письма Эпиктета, Монтеня и Саломона де Тюльти ( Salomon de Tultie — анаграмма от Louis de Montalte ) очень удобна, поскольку с ее помощью содержание лучше всего проникает в душу, дольше сохраняется в памяти и легче поддается цитированию, ибо оно сплошь состоит из мыслей, рожденных в обычных житейских разговорах..." 4 . Данная "манера письма" полностью реализована Паскалем в "Письмах к провинциалу" и отчасти в "Мыслях", в которых развивается оригинальная в плане философском концепция человека.

* Gilson Е . Introduction a 1'etude de Saint Augustin. 3 ed. P., 1946. P. 311—312.
2 Ibid. P. 312.
3 Pascal В . Pensees. P. 578, fr. 532. «Ibid. P. 596, fr. 745.

2. Загадки "мыслящего тростника"

Величие человека состоит в его мысли.
Паскаль

Первая мысль Паскаля о человеке — это мысль о его "величии" ( grandeur ). Как бы он ни отвергал односторонний рационализм Декарта, но в понимании достоинства человека он вполне солидарен с крупнейшим рационалистом. Вот знаменитый фрагмент Паскаля о "мыслящем тростнике": "Человек — самый слабый тростник в природе, но тростник мыслящий. Незачем всей вселенной ополчаться, чтобы раздавить его; пары капель воды достаточно) чтобы убить его. Но если бы вселенная раздавила его, то все равно человек был бы благороднее того, что его убивает, поскольку он знает, что умирает, знает и о том преимуществе, которое она имеет над ним. Вселенная же ничего об этом не знает.

Итак, все наше достоинство состоит в мысли. Только она возвышает нас, а не пространство и время, которых нам не заполнить. Будем же стремиться хорошо мыслить: вот основа морали'". Множество фрагментов Паскаля является вариацией на эту тему: "Мысль составляет величие человека" 2 . Кроме того, отдельная "связка фрагментов", подобранная самим Паскалем, озаглавлена "Величие" 3 . Там он говорит, что "можно представить человека без рук, без ног и даже без головы... но нельзя представить человека без мысли. Это был бы камень или животное" 4 . В понимании сущности человека Паскаль развивает прогрессивные для XVII в. представления о его достоинстве и величии.

Признаки "величия" человеческого многообразны. В плане онтологическом оно состоит в том, что человек сознает бесконечность, необъятность вселенной и свое скромное место в ней. Пылинка, затерянная в космосе, человек сознает свое "онтологическое ничтожество" и тем самым поднимается над ним. Дерево , например, говорит Паскаль, не сознает своего ничтожества, ибо лишено сознания. "Итак, человек сознает себя ничтожным, но в этом его и величие'". С помощью пространства и времени вселенная охватывает и поглощает человека, но зато благодаря мысли человек сам охватывает вселенную и возвышается над ней" 2 . Здесь особенно важно подчеркнуть диалектическую взаимосвязь величия и ничтожества ( misere ) человека, которые внутренне обусловливают друг друга и не могут существовать одно без другого. Это настоящее совпадение противоположностей, которое одно позволяет понять, почему Паскаль с такой настойчивостью не устает повторять: "Всяческое ничтожество человека само доказывает его величие". "Величие человека настолько очевидно, что вытекает даже из его ничтожества" 3 .

• Pascal В . Pensees. P. 528, fr. 200. 2 Ibid. P. 597.fr.759. 'Ibid. P. 512—513, fr. 105—118. ^bid.P.^U.fr. 111.

Дело здесь не только в том, что сознание своего ничтожества помогает человеку возвыситься над вселенной, но и прежде всего в том, чтобы подняться над этим ничтожеством, т. е. подняться ему над самим собой, ибо . ничтожество, считает Паскаль, очевиднее у тех, кто не подозревает о нем, чем у тех, кто его сознает 4 . Иначе говоря, первый шаг на пути преодоления ничтожества (например, недостатков или пороков) состоит в его сознании, постижении, уразумении, а затем в попытке искоренения посредством усовершенствования человека. Отсюда берет свое начало известная паскалевская формула: "Человек бесконечно превосходит человека" 5 . Не только в мысли, но и в реальной работе над собой, на практике.

Есть еще один аспект взаимосвязи величия и ничтожества, на который обращает внимание Паскаль. Почему человек столь чувствителен и столь болезненно реагирует на всяческое неуважение, презрение, нелюбовь к себе? Почему он так остро переживает свое реальное ничтожество? Для ответа на эти вопросы Паскаль прибегает к религиозному представлению о сотворении Богом совершенного человека "по своему образу и подобию" и его падении в результате первородного греха, испортившего весь последующий род людской. Вот откуда у человека неистребимое сознание как своего величия, так и ничтожества. Человек, согласно Паскалю, "ничтожен, как вельможа, как низложенный король"', ибо ремесленник не тоскует по трону короля, равно как никто не печалится, что у него не три глаза, но как заглушить тоску того, кто лишился хотя бы одного глаза, не говоря уже о двух.

Обращением к религии Паскаль хочет "обосновать" как бы "прирожденное" и первичное величие человека. Ничтожество оказывается вторичным и составляет как бы "вторую природу", нерасторжимо спаянную в реальном человеке с первой, т. е. величием. Так что ничтожество является оборотной стороной величия и наоборот. Паскаль подчеркивает в этой связи: "...природа людей, которая сильнее всего, убеждает их в величии человека более основательно, чем разум — в его ничтожестве" 2 . Отсюда искание славы — почета и уважения со стороны других людей — есть самая заветная цель человека, самое затаенное его желание. Хотя сама по себе жажда славы, считает Паскаль, есть самое низменное свойство человека, она в то же время представляет самое великое свидетельство его "совершенства" ( excellence ). Так, совпадение противоположностей в учении Паскаля выражает самую глубокую и фундаментальную сущность человека.

Величие и ничтожество человека выступают у Паскаля как своеобразные диалектические противоположности, которые взаимно обусловливают, порождают и вместе с тем исключают друг друга, образуя внутренне противоречивое и нерасторжимое единство. С другой стороны, эта антиномия поражает сознание Паскаля как психологический парадокс, т. е. как неожиданное несоответствие высокого достоинства человека и его реальных слабостей и недостатков, как неумолимая и трагическая странность его бытия. Именно стоя на точке зрения величия человека, Паскаль с болью и грустью взирает на его ничтожество.

В плане гносеологическом величие человека выражается в том, что он "носит в себе идею истины", любит истину, ищет ее, подчас жертвуя всем ради нее. Пусть человек не может " всего знать", но его нельзя уподобить животным, которые ничего не могут знать. Но зато человеческое познание бесконечно и по своему предмету, и по объему, и по содержанию, а разум человеческий — в отличие от инстинкта животных — "беспрестанно совершенствуется".

Pascal В . Pensees. P. 513, fr. 116. 4bid.P. 562.fr.470.

Наконец, в плане нравственном величие человека заключается в стремлении к совершенству, "способности к добру", данной ему от природы, любви к духовному началу в себе и в других, уважении нравственной истины, т. е. нравственного идеала. Пусть человек любит в себе, говорит Паскаль, "естественную способность к добру", но вместе с тем пусть он ненавидит в себе пороки и те низости (страсти и похоть), которые тоже в нем есть и во многом (но далеко не во всем!) связаны с его животной и чувственной природой'.

Еще более многолико у Паскаля ничтожество человека и его бытия, ибо к индивидуальному ничтожеству присоединяется "нищета" его социальной жизни в рамках абсолютистского государства. Прежде всего он фиксирует онтологическое ничтожество человека как "атома", затерянного в необъятных просторах вселенной, по сравнению с бесконечностью которых и вечностью этой последней жизнь человеческая есть только "тень, промелькнувшая на мгновение и исчезнувшая навсегда" 2 . "Вечное молчание этих бесконечных пространств ужасает меня", — признается Паскаль в "Мыслях" 3 .

Затем бросается в глаза гносеологическое "ничтожество", выражающееся в невозможности "все знать" и "все понимать". Удивительнее всего то, считает Паскаль, что человек менее всего знает и понимает самого себя, коренные условия своего бытия, смысл своей жизни, свое истинное благо и т. д. Для человека остаются неразрешимой загадкой тайна его рождения и мгновение его смерти, в силу чего у него возникает трагическое ощущение какой-то неизбежной случайности всей его жизни.

В нравственном отношении Паскаль усматривает ничтожество человека в недостатках и пороках отдельных людей, а также в суетности их жизни, противоречивости их желаний и действий, убожестве межличностных отношений, неспособности человека добиться счастья и Высшего блага.

"Нищета" и ничтожество индивидуального бытия людей, согласно Паскалю, резко усугубляются его социальным окружением, в котором господствуют сила и корыстный интерес "великих мира сего", а не разум и справедливость (см. подробно 5-й раздел данной главы).

1 Pascal В . Pensees. P. 513, fr. 119.
2 Ibid. P. 553, fr. 427.
3 Ibid. P. 528, fr. 201.

Это отнюдь не стихийно присутствующая диалектика, но ясно осознаваемый Паскалем принцип изучения человека через противоречия. Одна из связок "Мыслей" так и озаглавлена им "Противоречия" ( Contrarietes ). Однако было бы неправильно полагать, что этой связкой, состоящей из 13 больших и малых фрагментов', ограничивается применение диалектического принципа. Нет, в нем состоит самая отличительная особенность паскалевского стиля мышления вообще и его учения о человеке в частности. Анализ противоречий как совпадения и единства противоположностей не сходит со страниц паскалевских произведений, и прежде всего "Мыслей". Противоречие для Паскаля как бы таится в самом лоне человеческого бытия, обусловливая его драматизм, коллизии, парадоксы, загадки и тайны. Борьба в человеке разума и страстей, добра и зла, высокого и низкого, сознательного и бессознательного начал, природы и привычки, совпадение комического и трагического, конечного и бесконечного в человеческом бытии привлекают его внимание и порождают не только глубокие раздумья, но и целую гамму эмоций, чувств и страстей: удивление, восхищение, ужас, скорбь, тревогу, озабоченность, грусть и т. д.

Паскаль говорит о принципиальной и неустранимой "двойственности" человеческого существа, принимая идею дуализма души и тела, духовного и животного начал в человеке, которые связаны с его величием и ничтожеством. Если, скажем, жизнерадостное искусство эпохи Возрождения безоговорочно "реабилитировало" чувственную природу человека и провозгласило в качестве идеала гармонию души и тела, то Паскаль в духе августинианской традиции подчеркивает антагонизм души и тела. Истинное величие человека он усматривает именно в его духовной природе. "Мы имеем столь возвышенное представление о человеческой душе, что не можем не страдать тогда, когда ее презирают, и жаждем уважения к ней. Все блаженство людей состоит в этом уважении" 2 .

' Pascal В. Pensees . P. 513—516, fr. 119—131. 2 Ibid. P. 549, fr. 411.

Правда, нельзя сказать, что Паскаль просто третирует чувственность и предлагает аскетическое истребление страстей и умерщвление плоти, как неправильно о нем судил Ницше'. "Междоусобная война" разума и страстей в человеке создает в нем раздвоенность, говорит Паскаль, и он постоянно противоречит сам себе: "Если бы в человеке был один разум без страстей или одни страсти без разума. Но, имея и то и другое, он не может быть в мире с одним, не воюя против другого" 2 . Истребить страсти невозможно, раз они принадлежат самой природе человека. Потому "они всегда живы в тех, кто от них стремится отречься", равно как те, "которые предаются страстям, не могут заглушить в себе голос разума" 3 . Нет, Паскаль с большим пониманием относится к потребностям этой стороны человеческого существа и осуждает тех, кто недоучитывает силу страстей и хочет уподобиться ангелам: "Человек не ангел и не зверь, а несчастье так устраивает, что тот, кто хочет уподобиться ангелу, становится зверем" 4 . Так что одностороннее преувеличение превосходства человека над животными, абсолютизация его "величия" приводят, согласно Паскалю, к прямо противоположному результату. Но не менее опасно, считает он, впасть в другую крайность и преувеличить "ничтожество" человека. Это значило бы уподобить его животным и стереть ту грань, которая отделяет человеческую жизнь от животного существования 5 . Вот почему Паскаль выступает против "служения похоти и страстям" и превращения плотской жизни в высшую человеческую ценность. Он говорит об укрощении страстей и "похоти" с помощью разума и во имя жизни духовной. "Праведный человек не ищет рукоплесканий мира, но господствует над своими страстями, говоря одной "уйди", другой "приходи". Укрощенные страсти суть добродетели: скупость, ревность, гнев, которые Бог даже себе приписывает. Они становятся такими же добродетелями, как милосердие, жалость, постоянство, которые суть тоже страсти. Надо использовать их, как рабов, и, предоставляя им пищу, не позволять душе принимать их пищу. Ибо, когда страсти владеют нами, они суть пороки, тогда они дают душе свою пищу, питаясь которой она отравляет себя"'. Не только в страстях, но даже "в самой похоти заключено величие человека", если они хорошо направлены 2 .

' Dionne J. R. Pascal et Nietzsche. N. Y..
2 Pascal В . Pensees. P. 586, fr. 621.
3 Ibid. P. 549, fr. 410.
4 Ibid. P. 590, fr. 678.
5 Ibid. P. 513, fr. 121.

В итоге у Паскаля выходит, что не сама по себе "животная природа" человека составляет его "ничтожество", как у Плотина и других неоплатоников, считавших материю источником всяческого зла, но то употребление, которое из нее делает человек, как у Августина, видевшего в сотворенной Богом человеческой природе "добро и благо", хотя и неизмеримо менее совершенное по сравнению с Богом. "Природа имеет совершенства, — говорит Паскаль, — поскольку она есть образ Бога, и недостатки, поскольку она есть только его образ" 3 . "Животная природа" человека представляет лишь условие, а не причину его "ничтожества", которая в воле человека, либо управляющей бессознательными инстинктами и возвышающей его, либо слепо увлекаемой ими на путь "животного уровня" бытия. Именно духовное начало в нем является источником его величия и ничтожества.

В конце концов "животная природа" человека ничего не определяет у Паскаля в нравственном отношении, и потому она не добра и не зла сама по себе. Она лишь средство в руках человека: все зависит от того, что он сумеет сделать из своей "природы". Потому человек ' ответственен за то, добр он или зол. В этом своем решении Паскаль противостоит как тем, которые считали "природного человека" злым (например, Т. Гоббсу, видевшему в "злой природе" людей источник войны всех против всех), так и тем, которые считали его добрым (скажем, Ж.-Ж. Руссо, усматривавшему в "доброй природе" источник солидарности и равенства между людьми). Впоследствии Гегель также обратил внимание на нравственную нейтральность естественного состояния человека и связал добро и зло с волей, ответственной за то или другое, что он называл "виновностью" или "вменяемостью" 4 .

Есть еще один аспект в понимании Паскалем "природы" человека, который связан с ее отношением к привычке. Многие мыслители и до Паскаля, и после него говорили о силе привычки, накладывающей свою печать на "природу"и в определенной степени изменяющей ее. Он же повернул эту проблему в совершенно неожиданную плоскость. "Привычка есть вторая природа, — пишет он в "Мыслях",— которая разрушает первую. Но что такое природа? Почему привычка не является естественной? Я очень боюсь, что эта самая природа есть только первая привычка..."' Благодаря внешней привычке, убежден Паскаль, можно научиться внутренней добродетели. "Природа" и привычка оказываются у него такими соотносительными противоположностями, которые как бы меняются местами, переходят друг в друга. Но в таком случае нет у.Паскаля первоначальной, неизменной, врожденной "природы" человека, которая бы фатально обусловливала его характер и последующую жизнь. Врожденное и приобретенное не противостоят метафизически друг другу как застывшие противоположности, но являются результатом опыта жизни. "В человеке все от природы, — говорит Паскаль, — любое свойство может стать прирожденным, но и любое природное свойство может изгладиться" 2 .

' Pascal В . Pensees. P. 585, fr. 603.
2 Ibid. P. 513,fr. 118.
'Ibid. P. 624, fr. 934.
4 Гегель Г. В. Ф. Философия религии: В 2 т. М., 1977. Т. 2. С. 259—260.

Вера Паскаля в возможность изменения "природы", ее улучшения посредством воспитания и культуры встретила живое понимание Гельвеция, глубоко убежденного во всемогуществе воспитания. "Своеобразие характера каждого человека есть (как замечает Паскаль) продукт его первых привычек", — читаем в произведении Гельвеция "О человеке" 3 . Однако Гельвеций абсолютизировал роль среды и привычек в формировании человека, недоучел постоянство "природы", за что и подвергся атаке со стороны Д. Дидро, написавшего "Систематическое опровержение книги Гельвеция "О человеке". Гельвеций абсолютизировал и мысль Паскаля об изменчивости "природы", тогда как сам Паскаль прекрасно понимал "силу природы" (в смысле постоянства), как и "привычки", равно как и их "слабость", т. е. неустойчивость, изменчивость.

Нередко Паскаль использует термин "природа" человека не в смысле "естественного начала" в нем, а в смысле его глубокой сущности, скрытой от поверхностного наблюдателя. Вот тогда он не устает подчеркивать "двойственность", противоречивость человеческой природы, сама устойчивость которой обусловлена наличием противоположных качеств, их определенной гармонией, или равновесием. Стремление к чрезмерному, "крайним-пределам" в развитии того или иного качества приводит как бы к "дисбалансу" самой личности. Вот почему тот, кто хочет "уподобиться ангелу, становится зверем" и наоборот. Или "когда человек пытается довести свои добродетели до крайних пределов, его начинают обступать пороки..." 1 . Никогда не следует забывать, согласно Паскалю, что все чревато своей противоположностью, ибо человек "двойственен", он велик и ничтожен одновременно: "Вот почему когдэ он стремится возвыситься, я его принижаю, когда же он себя унижает, я его возвышаю и противоречу ему до тех пор, пока он не уразумеет, какое он непостижимое чудище" 2 .

' Pascal В . Pensees. P. 514, fr. 126.
' Ibid . P . 587, fr . 630.
3 Гельвеций К. А. Сочинения: В 2 т. М., 1974. Т. 2. С. 181.

Достоинство и величие человека состоят не в том, считает Паскаль, чтобы достичь одного из этих пределов — величия или ничтожества, но чтобы, "касаясь обеих крайностей, заполнять весь промежуток между ними, в противном случае человек не взлетает, а падает" 3 . Паскаль восхищается Эпаминондом (фиванский государственный деятель и полководец), который обладал противоположными добродетелями, оттеняющими друг друга, — беспримерной отвагой, храбростью и мягкосердечием. Так, больной горячкой, говорит Паскаль, то дрожит в ознобе, то весь пылает, и холод точно так же свидетельствует о силе горячки, как и сам жар. То же самое можно сказать, заключает он, о добре и зле в этом мире.

Именно противоречивый характер человеческого существа порождает, согласно Паскалю, весь драматизм и даже трагизм его жизни, заставляющие человека вечно стремиться в будущее, преодолевая настоящее и никогда не достигая желанной цели и успокоения. Сами противоречия как бы "гонятся за ним по пятам": они неустранимы, так как составляют самую суть его натуры. Конечный, ограниченный человек у.Паскаля бесконечен в своих стремлениях, и движущей силой их являются противоречия его существа и его жизни. "Человек бесконечно превосходит человека". Человек не просто стремится к счастью — он хочетбесконечного счастья, то есть Высшего блага.

' Pascal В . Pensees. P. 600, fr. 783. 2 Ibid. P. 514,fr. 130. 'Ibid. P. 590, fr. 681.

Исследователи видят своеобразие паскалевского стиля мышления в его феноменальной способности превра-.щать все "за" в "контр", не только сталкивая противоположности, но и непрерывно как бы меняя их местами, заставляя читателя почувствовать силу противоречия, его неизбежность и значимость для выражения той или иной истины. Д. Декот считает, что, благодаря владению "техникой противоречия и парадокса", Паскаль легко разбивает односторонние точки зрения. "Аргумент-пари" (в пользу бытия Бога) есть не что иное, по его мнению, как хитро расставленная "ловушка" для скептиков, атеистов и вольнодумцев'. Другой французский автор, Ж. Пюсель, го,ворит о "повсюду присутствующей антитетике у Паскаля, как об инфраструктуре его мысли" 2 . Японский исследователь диалектики Паскаля Сю-ематсю также отмечает у него превращение "за" в "контр" (например, знания в ученое незнание), правда, не как "основной демарш", но как один из аргументов в его обосновании истины 3 .

Западные паскалеведы ставят вопрос о способе разрешения противоречий в диалектике Паскаля. Так, Дэви-дсон выделяет в нем "две фазы: негативную и позитивную". Первая позволяет Паскалю "отождествлять, развивать и блестяще выражать парадоксы и противоречия, сталкивая их с ошеломляющим эффектом: в негативной фазе происходит непрерывное превращение "за" в "контр". В позитивной фазе осуществляется "примирение противоположностей" через "синтезирующий термин", в отношении к которому проясняется истинный смысл антитез, выступающих в качестве лишь частичного выражения всеобщей истины 4 . Дэвидсон убежден, что "конечная цель Паскаля состоит именно в примирении противоположностей" (например, двух бесконечностей — в Боге) 5 . Ж.Пюсель усматривает у Паскаля "непреодолимое стремление ускользнуть от противоречия", что не позволяет ему успокоиться на фиксации антиномий и побуждает искать "высший синтез". "Требование абсолютного, — по его мнению, — является движущей силой паскалевской диалектики" 1 . Также Л. Голдман считает, что "требование синтеза, объединения противоположностей составляет самую суть трагического сознания Паскаля". Потому "радикальной и непреодолимой двусмысленности мира он противопоставляет не менее радикальное и непреодолимое требование ясности" 2 .

' Descotes D. Piege et paradoxe chez Pascal // Methodes chez Pascal. P. 509—524.
2 Pucelle J. La dialectique du renversement du pour au contre et 1'antithetique pascalienne // Ibid. P. 446.
3 Suematsu Н . Developement fonnel de la dialectique pascalienne // Ibid. P. 472.
*Davidson Н . Le pluralisme metho'dologique chez Pascal // Methodes chez Pascal. P . 20—21.
5 Ibid . P . 26.

Верно, что стремление к гармонии и идеалу характерны для Паскаля и ряд противоречий "гасятся" им в Боге. Однако примирение противоположностей есть частный момент в его диалектике. Поскольку они составляют сущность человека и его бытия, постольку они неустранимы и неизбежны. Совпадая и переходя друг в друга, они отнюдь не примиряются, а как бы "зияют". На мой взгляд, у Паскаля мы встречаемся в определенном смысле с "трагической диалектикой", которая — наряду с другими факторами — вынуждает его обращаться к Богу. Паскаль не являлся бы трагическим мыслителем, если бы он мог примирить все противоречия человека. Во многом сама идея "примирения"противоположностей ему и не нужна, ибо он не боится противоречий. Именно через них ему удается, по его глубокому убеждению, выразить сокровенную суть человека и его бытия.

Прав В. Бахмутский, который — в отличие от западных паскалеведов — обращает внимание на "непримиримость противоположностей" в паскалевском учении и на "невозможность привести эти антиномии к некоему высшему синтезу, потребность в котором заложена в сердце каждого человека..." 3 .

Кроме'того, Паскаля вовсе не шокировали и парадоксы, которые он считал неизбежными "спутниками"проти-воречивой действительности. Не -холодно-рассудочная фиксация противоречий, но эмоциональная их оценка в качестве неизбежного и подчас непостижимого парадокса накладывает особую печать на паскалевскую диалектику человеческого бытия. Человек у него оказывается не просто "сгустком противоречий", а трагически раздвоенным и парадоксальным существом, непостижимым, по его мнению, ни для какой человеческой философии и понятным лишь с точки зрения христианской религии: грехопадение объясняет тот парадоксальный факт, что. всякое совершенство в мире человеческом обременено своей противоположностью. "Какую химеру, следовательно, представляет собой человек! — восклицает Паскаль. — Какую диковинку, какое чудище, какой хаос, какой сгусток противоречий, какое чудо! Судья всех вещей, глупый червь земной, хранитель истины, клоака неизвестности и заблуждений, слава и отброс вселенной! Кто распутает этот клубок? (Конечно, это превосходит возможности догматизма и пирронизма и всей человеческой, философии...) Пойми, гордец, какой парадокс ты представляешь. Смирись, немощный разум! Молчи, глупая природа... Послушайте Бога'".

' Pucelle J. La dialectique du renversement du pour au contre... P. 447,
2 Goldmann L. Le dieu cache. P. 67, 69.
3 Бахмутский В . Французские моралисты // Ларошфуко Ф . де . Максимы; Паскаль Б. Мысли; Лабрюйер Ж. де. Характеры. С. 20.

Паскаль отчетливо понимает, что "тайна преемственности грехопадения" шокирует ум человеческий, но считает себя вынужденным признать, что "узел нашего существования завязан на дне этой пропасти. Так что человек еще более непонятен без этой тайны, чем эта тайна непонятна человеку" 2 . Однако Паскаль смирил свой философский разум и "объяснил парадокс" с помощью христианской религии. Впоследствии французские просветители сняли покров мистицизма с факта противоречивости человеческого существования, выведя его из многообразия естественного бытия человека (см. главу 5). Если Паскаль-философ понимает, что суть человеческого бытия может быть выражена только через противоречия, то Паскаль-христианин жаждет примирить все противоречия в Боге.

3. Не разумом единым, но и сердцем

У сердца свои законы, которых разум не знает.
Паскаль

Вопросы нравственного порядка глубоко интересовали Паскаля и как философа, и как писателя-моралиста, и как христианина. Он различает всего три "порядка" ( ordre ) бытия, несводимых друг к другу: физический (тел в природе), интеллектуальный и нравственный. Как из всех тел в природе, вместе взятых, говорит Паскаль, нельзя вывести "ни малейшей мысли", так из всех тел и умов, вместе взятых, нельзя получить "истинного милосердия" или крупицы любви'. В самом деле, размышляет он, не доказывают же разумом причины и основания любви, что было бы нелепо и смешно, равно как нельзя требовать от разума, чтобы он "чувствовал свои теоремы", которые надо доказывать. И это потому, что любовь и разум принадлежат к разным "порядкам" бытия. Паскаль указывает на некоторые "загадки", странности и парадоксы любви, непонятные с точки зрения разума.

' Pascal В. Pensees . P . 515, fr . 131. 2 Ibid .

Специфика чувства в отличие от разума в его .кажущейся необоснованности, "иной • логике", не уловимой для разума. Вызывает любовь "такая малость", "почти что ничто", зато следствия ее огромны. "Будь нос Клеопатры чуть покороче — весь облик земли был бы иным" 2 . Вот один из парадоксов любви. Или вот другой: что мы любим в человеке — отвлеченную ли суть его души, загадочное ли и неуловимое его "я" или же его реальные свойства (красоту, ум, память и т. д.), полученные им в "недолгое владение". Но любить "отвлеченную . суть" человека невозможно, да и. несправедливо. Значит, мы любим человека за его реальные свойства, которые могут исчезнуть. Более того, подчеркивает Паскаль, в таком случае "мы любим не человека, а только его свойства" 3 . Но любим мы сердцем, а доказываем что-либо разумом. Отсюда: "У сердца свои законы, которых.разум не знает" 4 .

Утверждая специфичность нравственного порядка, Паскаль ставит вопрос об его источнике, т. е. вопрос об источнике нравственного достоинства личности, выступая против этического рационализма, например, в духе Декарта, убежденного во всемогуществе разума в сфере морали. В "Рассуждении о методе"Декарт пишет: "Поскольку наша воля склонна чему-либо следовать или чего-либо избегать только в силу того, что наше разумение представляет ей это хорошим или дурным, то достаточно правильно судить, чтобы хорошо поступать, и судить возможно правильнее, чтобы и поступать также наилучшим образом, то есть чтобы обрести все добродетели, а вместе с тем и все доступные нам блага'". Удивительна эта совершенно сократовская вера Декарта в тождество знания и добродетели. Ведь еще в античности были подмечены "ножницы" между тем и другим, что и нашло свое выражение в максиме: "Вижу и одобряю лучшее, а следую худшему". Иезуиты являли для Паскаля пример подчас вопиющего противоречия между знанием, эрудицией, образованностью и добродетелью. Паскаль правильно считает, что уровня знания личности еще недостаточно для определения ее нравственного достоинства.

' Pascal В . Pensees. P. 540, fr. 308. 2 Ibid. P. 549, fr. 413. ^bid.P^l.fr^gS. 4 Ibid. P. 552, fr. 423.

Поскольку сам разум, согласно Паскалю, подвержен всяким влияниям (чувств, страстей, воображения, корыстных интересов и т. д.), постольку он не может быть "высшим судьей" и представляет в нравственном отношении, так сказать, нейтральную величину, определяемую велениями доброго или злого "сердца" человека. Вот почему источником "нравственного порядка" (как и безнравственного поведения) является доброе или злое "сердце", как первичная и более мощная по сравнению с разумом чувственная природа в человеке.

Связывая источник нравственности с "сердцем" человека, Паскаль хочет утвердить искренность, неподдельность и непосредственность добродетели на уровне нравственного чувства, которое не умеет лицемерить и хитрить, подобно разуму. Ум может рассуждать о морали и предписывать всякие моральные нормы, но делают человека нравственным именно чувства и основанные на них действия: любви, сострадания, соучастия, утешения, милосердия, готовности помогать другим, жертвенности и т. д. Нравственные чувства, как и все чувства, не могут ^ыть предметом доказательства, дискурсии. Они составляют особую область человеческого бытия, от которой -зависят моральный выбор между добром и злом и нравственное достоинство личности. Причем нравственные чувства действуют естественно, непосредственно и практически мгновенно в ситуации выбора, тогда как разум с его дискурсией и логикой "медленно обсуждает вещи".

Для Паскаля важно укоренить нравственность именно в "сердце" человека, убеждения которого более просты, прочны и доходчивы, чем доводы и доказательства разума, изменяющиеся в зависимости от ситуации и подчас сбивающие человека с толку. Здесь у Паскаля речь идет о моральной интуиции, значение которой в нравственной жизни субъекта трудно переоценить. Психологи в своих экспериментах используют моральную интуицию людей при опознавании образов или классификации лиц (на добрые и злые, честные и подлые, скромные и наглые и т. д.). Педагоги из своего личного опыта знают о действенности моральной интуиции у детей, еще неспособных к логической аргументации и словесному выражению своих чувств, но тонко различающих добро и зло. Недаром выдающийся педагог современности В. А. Сухо-млинский назвал одну из своих книг "Сердце отдаю детям". Он не мыслил для себя общения с детьми без обращения к их сердцу, которое чувствительно откликается "на правду, красоту, человечность", и не верил в воспитательное воздействие слова, мысли, если они не согреты "горячей кровью чувств"'.

' Декарт Р. Избранные произведения. С. 279. 198

Важно подчеркнуть, что "сердце" в этике Паскаля (равно как и в гносеологии) не представляет собой ничего ни мистического, ни загадочного. Оно есть "субъект" нравственных чувств и моральной интуиции, а также своеобразный критерий нравственной истины, источник которого в жизненном опыте людей. Критерий этот не априорен у Паскаля, а сугубо апостериорен, рожденный, так сказать, практикой жизни. Человек постигает "сердцем" добро и зло в жизни не менее, а часто и более верно, чем разумом, ориентируясь, в сложной ситуации со множеством неизвестных.

В эпоху Просвещения позицию нравственного сенсуализма отстаивает Д. Юм, вполне естественно и логично выводя его из принципов своего философского сенсуализма: "...нравственность определяется чувством... Одобрение или осуждение... не может быть результатом работы рассудка, оно представляет собой плод деятельности сердца; это не спекулятивное предложение или утверждение, но активное чувство или переживание" 2 . В русле паскалевской традиции рассуждает и Ж.-Ж. Руссо, для которого "существовать... значит чувствовать: наша восприимчивость чувств, несомненно, предшествует нашему разумению, и у нас были чувства раньше идей". Отсюда он считает, что правила морали человек не извлекает из принципов какой-нибудь философии, но находит их в глубине своего сердца, начертанных природою неизгладимыми письменами" 1 .

' Сухомлинский В. А. Методика воспитания коллектива. М., 1981. С. 54, 190.
2 Юм Д. Исследование о принципах морали. Сочинения: В 2 т. М., 1965. Т. 2. С. 333—334.

Очень убедительно отстаивает принцип сенсуализма в этике А. И. Титаренко, считая его основополагающим для нравственной жизнедеятельности человека 2 . В своей книге "Структуры нравственного сознания" он уделяет особое внимание роли моральной интуиции и нравственных чувств в жизнедеятельности субъекта, совершенно справедливо критикуя попытки "механически перенести на мораль однобокий, прямолинейно понимаемый "рационализм" и преувеличить значение моральной рефлексии 3 . Опираясь на идею П. Я. Гальперина о том, что чувства представляют собой "свернутые" действия, А. И. Титаренко подчеркивает императивно-оценочную роль чувств в моральном выборе личности. Нравственные чувства дают непосредственную и мгновенную реакцию на ту или иную жизненную ситуацию с точки зрения добра и зла, являясь "исключительно тонким избирательным механизмом моральной оценки" 4 . Чувства делают это легко и естественно, нередко бессознательно, без привлечения "следящей системы" сознательного поведения — моральной рефлексии, механизм действия которой более громоздок и медлителен. Когда надо мгновенно^ оценить ситуацию — здесь нравственное чувство ничто не заменит. Помимо этого, нравственные чувства "позволяют личности не только понять мотивы другого человека, но и сопереживать им эмоционально", вызывая эмоциональную идентификацию с радостями и страданиями другой личности, без чего "нравственная коммуникативность межличностных отношений была бы опустошена и обескровлена" 5 .

Не менее выразительно говорит А. И. Титаренко о роли моральной интуиции, ее продуктивном, творческом характере, благодаря которому индивид с ее помощью может "увидеть фальшь в применении какой-либо нормы" или понять ограниченность сферы ее применения и "перейти в случае необходимости в плоскость более широких и морально более верных нормативных оценок ситуации. В этом качестве моральная интуиция в историческом плане — буревестник изменения самих норм и запретов, непреложный инструмент нравственного творчества в поведении человека'. А. И. Титаренко описывает те самые структуры нравственного сознания, которые входят в компетенцию "сердца" у Паскаля, но он обходится без этого термина. За 300 лет до современной психологии Паскаль отметил такие особенности чувственного схватывания вещей и ситуаций, как непосредственность, мгновенность, целостность, что особенно важно в момент морального выбора.

1 Руссо Ж.-Ж. Исповедание веры савойского викария. М., 1903. С. 53, 60.
2 См.: Титаренко А. И. Роль чувств — в морали, принципа сенсуализма — в этике // Вопросы философии. 1984. № 8. С. 59—71.
'См.: Титаренко А. И. Структуры нравственного сознания. М., 1974. С. 240.
«Там же. С. 245.
5 Там же. С. 244.

Лучше всех, я считаю, в нашем веке эту сторону учения Паскаля понял и по-своему творчески развил А. Пуанкаре. В "Последних мыслях" он солидаризируется с Паскалем в оценке роли чувств, сердца и разума в нравственной жизни людей: "Всякая догматическая мораль, всякая мораль с доказательствами заранее обречена на верную неудачу; она — как машина, где есть только передачи движения и нет движущей энергии. Моральным двигателем, который мог бы привести в движение весь аппарат со всеми рычагами и зубчатками, может быть только чувство" 2 . Например, продолжает Пуанкаре, нельзя доказать, что мы должны чувствовать сострадание к несчастным, но стоит нам только увидеть "незаслуженную нищету", как в нас стихийно будет подниматься чувство возмущения и боль за униженных и обездоленных людей. Или, скажем, нам трудно рассуждением оправдать нашу любовь к родине, "но, стоит нам мысленно представить наши армии разбитыми и Францию полоненной, все наше сердце сожмется, на глазах покажутся слезы и мы не станем уже ничего слушать". Таким образом, "чувства не могут быть предметом доказательства" 3 . Вслед за Паскалем Пуанкаре связывает с "сердцем" нравственные чувства, называя "сердце" "рабочим", а ум — только "орудием" в его руках 4 .

Из современных паскалеведов лучше других трактует "феномен сердца" у Паскаля Ж. Лапорт, определяя его как "орган аффективной жизни": "Интуиции сердца... не есть ни чистое созерцание, ни пассивная констатация, ни просто чувственное или интеллектуальное данное: они заключают в себе тенденцию движения души, такое "глубокое аффективное течение, которое предшествует всякой " психической жизни и дает ей направление"'. Это понимание функции "сердца" Лапортом во многом напоминает понятие бессознательной психологической установки Д. Н. Узнадзе и современной грузинской школы психологии. Кстати, А. И. Титаренко также отмечает данный аспект моральных чувств, поскольку они "непосредственно входят в "установки" личности, определяя ее готовность к совершению нравственно-значимых поступков" 2 .

'См.: Титаренко А. И. Структуры нравственного сознания. С. 242—243.
2 Пуанкаре А. Последние мысли. С. 118.
'Там же. С. 118—119.
4 Пуанкаре А. Ценность науки. М., 1906. С. 152.

Сила "сердца" означает у Паскаля не слабость разума, но отрицание его всесилия. Могут верить во всесилие-< разума только те, полагает он, кто недооценивает силу страстей, но эти последние "всегда живы даже в тех, кто стремится от них отречься" 3 . Внутренняя борьба между разумом и страстями составляет драматизм всей человеческой жизни и происходит с переменным успехом, иногда уступая место их гармонии. "Сердце", влечения кото- . рого часто носят безотчетный и бессознательный харак-^ тер ("Мы не властны над своим сердцем"), согласно Паскалю, может увлечь за собой разум, поставив себе на службу его доказательства. Так достигается гармония между разумом и "сердцем", так сказать, на "территории сердца".

Однако Паскаль, говоря о силе "сердца", его влечений и страстей, отнюдь не абсолютизирует его роли в нравственной жизни человека, хорошо зная о вреде себялюбия ( amour - propre ), идущего от "сердца". Знаменитый фрагмент о себялюбии развенчивает нерассудительность и порочность "сердца" человека, ориентированного только на свое личное благо. В свете этих беспощадных разоблачений становится понятной у Паскаля роль разума -д моральной рефлексии в сфере нравственности.

Любовь к самому себе, себялюбие, считает он, естественна для человека и гнездится в глубине его "сердца". Поскольку для Паскаля любовь всегда возвышает, уважает и почитает свой предмет, постольку человек, исходя из себялюбия, считает себя лучше, чем он есть на самом деле. Он не только склонен не замечать своих недостатков, но и ненавидит тех, кто ему говорит о них: "Это затруднение порождает в нем самую несправедливую и преступную страсть, какую только можно себе представить, а именно смертельную ненависть к этой истине, которая изобличает его недостатки'". Мы должны были бы, напротив, благодарить тех людей, которые изобличают наши недостатки, говорит Паскаль, ибо не они, а мы сами являемся их источником. Но правда о наших пороках есть слишком "горькое лекарство" для нас. Потому мы стараемся принимать его в минимальных дозах, не в силах избавиться от отвращения и тайной досады на тех, кто нам его предлагает. Отсюда происходят ложь и лицемерие в общении между людьми: "...мы ненавидим истину — от нас ее скрывают, мы любим лесть— нам льстят, мы любим быть обманутыми — нас обманывают. ...Никто в нашем присутствии не говорит о нас так же, как в наше отсутствие... и в мире осталось бы немного друзей, если бы каждый из них знал то, что его друг говорит о нем, когда его нет рядом, хотя именно тогда он говорит искренне и без предвзятости" 2 .

' Laporte J. Le coeur et la raison selon Pascal. P ., 1950. P . 113.
2 Титаренко А. И. Структуры нравственного сознания. С . 244.
3 Pascal В . Pensees. P. 549, fr. 410.

В себялюбии Паскаль видел настоящий "камень преткновения" на пути нравственного совершенствования человека, источник своеобразной "мании величия" ( libido dominandi ), в силу которой человек возвышает себя над другими, стремясь как бы уподобиться самому Богу. Свое реальное несовершенство человек усугубляет нежеланием признавать его и становиться лучше.

Как бы подхватывая мысль Паскаля, Кант в своей работе "Об изначально злом в человеческой природе" (1792 г.) тоже говорит об "извращенности и коварстве человеческого сердца": "Эта нечестность самому себе пускать пыль в глаза, мешающая утверждению в нас подлинно морального образа мыслей, превращается внешне в лицемерие и в одурачивание других. Если это и нельзя называть злостностью, то оно по меньшей мере заслуживает названия низости и кроется в том злом начале человеческой природы, которое... составляет тронутое гнилью место нашего рода и, пока мы не избавимся от него, будет препятствовать развитию зачатков доброго, которое при других условиях могло бы произойти" 3 . Говоря далее о себялюбии как принципе наших моральных максим, Кант считает его "источником всего злого".

' Pascal В. Pensees . Р . 636, fr. 978.
2 Ibid. P. 637, fr. 978.
'Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Часть 2. С. 41.

Важно отметить то обстоятельство, что Паскаль за это зло возлагает ответственность не на естественную материальную природу, не на метафизическую неизменную сущность человека, но на его волю (сердце и есть воля), которая делает объектом своей высшей любви несовершенного и ограниченного человека.

Для "профилактики" этого "нравственного загнивания" Паскаль предлагает весьма радикальное средство — ненависть к нашему собственному я как источнику себялюбия: "Истинная и единственная добродетель состоит в том, чтобы ненавидеть себя..."' "Кто не способен ненавидеть свое я, а также инстинкт, побуждающий его делать из себя Бога, тот находится в крайнем ослеплении. Даже тот, кто совсем ничего не видит, не столь далек от истины и справедливости, как он" 2 . Дурно "обожествлять" себя с нравственной точки зрения, ибо нравственный идеал, так сказать, "высокое небо нравственности" надо искать не в себе, а в другом существе, поистине достойном нашей самоотверженной любви. Но это идеальное и совершенное существо может быть только Богом. Отсюда "мы должны любить только Бога и ненавидеть только себя" 3 .

Дурно "обожествлять" себя и с социальной точки зрения, согласно Паскалю, потому что и другие могут делать то же самое, что неминуемо обернулось бы бесконечными конфликтами между людьми, ибо никто не потерпел бы других "над собой", но каждый захотел бы встать выше всех. Лучше любить других людей, говорит Паскаль, поскольку они есть "образ Божий" 4 . Вспомним и о том, что Паскаль признает "величие" каждого человека и его способность к добру, которые также надо любить. Таким образом, формула "надо ненавидеть себя" относится только к всяческому "ничтожеству" в человеке.

Сколько упреков, нареканий и прямых обвинений получил Паскаль за эту свою нравственную максиму! Чего в ней только не видели! Простое человеконенавистничество, уничижение человека, христианский аскетизм и т. д. Но здесь есть и реальная нравственная проблема, испокон веков обсуждаемая в истории нравственных учений, — о вреде эгоизма и "заслонах" против него. Паскаль выдвигает свою формулу во имя нравственного идеала и нравственно совершенной личности, которая в беспощадной требовательности к себе усматривает источник нравственной неуспокоенности и морального роста. В ясном сознании своих недостатков человек, согласно Паскалю, обретает истинное нравственное величие. Ф. М. Достоевский и Л. Толстой высоко ценили эту максиму Паскаля.

' Pascal В . Pensees. P. 581, fr. 564.
2 Ibid. P. 586, fr. 617.
3 Ibid. P. 546, fr. 373.
4 Ibid . P . 623.fr.931.

Но были и такие мыслители, которые резко выступили против нее. Так, Д. Юм считал философию, признающую эгоизм в качестве первичной естественной черты и фундаментальной особенности человеческой природы, "пагубной философией", абсолютизирующей отрицательные проявления человека. Между тем, согласно Юму, обычный опыт убеждает нас в том, что люди от природы склонны к "человеколюбию", т. е. состраданию, самоотверженности, готовности помогать другим: "...бескорыстная благожелательность, отличающаяся от себялюбия, в действительности более проста и более соответствует аналогии с природой", чем себялюбие. Таким образом, в противовес Паскалю Юм утверждает "всеобщую благожелательность человеческой природы'".

Французские просветители также обрушились на эту максиму Паскаля, выдвинув концепцию "разумного эгоизма". Особенно Вольтер бичует его за "утонченную мизантропию". Если Паскаль указывал на вред себялюбия, считая его не только источником нравственного несовершенства человека, но и беспорядка в обществе, то Вольтер обращает внимание на его необходимость и полезность, как необходимы людям "пять органов чувств". "На нем покоится весь порядок. Невозможно, чтобы общество сформировалось и существовало без себялюбия, как невозможно создавать детей без вожделения и думать о пропитании без аппетита. Именно любовь к нам самим присутствует в нашей любви к другим; именно через наши многочисленные нужды мы полезны роду человеческому; это — основа всякой коммерции; в этом состоит вечная связь между людьми. ...Именно себялюбие, данное каждому живому существу от природы, научило его уважать себялюбие других. Закон направляет это себялюбие, а религия его совершенствует", — пишет Вольтер в своем "Анти-Паскале"'. Далее он апеллирует к самому Господу, который дал нам этот "инстинкт" и который мы должны использовать по назначению; Бог мог бы нам его и не давать: вот тогда мы бы все делали только из милосердия и любви к другим людям, совершенно не думая о самих себе. Так, следование логике себялюбия, согласно Вольтеру, есть исполнение повеления Божия. Но все дело в том, что когда Паскаль развенчивает себялюбие, то ведь осуждает не инстинкт самосохранения и не психологическую самозащиту достоинства личности, но дурное направление воли, ведущее человека к порокам, несправедливости и лицемерию. Он дает психологический анализ себялюбия, извлекая из него такие психологические следствия, которые губительны в нравственном отношении. Вот почему человек должен ненавидеть себя. Но весь человек не сводится у Паскаля лишь к порокам и "ничтожеству". Ему присуще и "величие", которое идет прежде всего от разума. "Будем же стремиться хорошо мыслить, — говорит Паскаль, — вот основа морали". Неподкупный разум может склонить "нерассудительное сердце" на путь правды и справедливости. Так достигается гармония между разумом и "сердцем" уже на "территории разума".

' Юм Д. Исследование о принципах морали // Сочинения: В 2 т. М., 1965. Т. 2. С. 345—346.

Таким образом, Паскаль не отрицает значения моральной рефлексии в сфере нравственности. Разум и "сердце" выступают как два звена в одной цепи. Другое дело, что Паскаль не абсолютизирует роли "рассудочной морали", которой он противопоставляет "истинную мораль", выражая свою мысль в виде парадокса: "Как истинное красноречие пренебрегает красноречием, так истинная мораль пренебрегает моралью. Иными словами, оценивающая мораль пренебрегает моралью рассудочной, не знающей правил. Ибо в оценке всегда присутствуй ет чувство, как научность свойственна уму" 2 .

Развенчание себялюбия Паскалем нельзя рассматривать как развенчание инстанции "сердца" вообще. Лишь себялюбивое, нерассудительное "сердце" умеет лгать и лицемерить. Однако, согласно Паскалю, "мы постигаем истину не только разумом, но и сердцем". Кроме того, "мое сердце всеми силами стремится постичь, в чем состоит истинное благо, чтобы служить ему" 3 . " Чистое сердце является самой надежной опорой добродетели. При этом оно выполняет эту важнейшую функцию естественно, непосредственно и без особых усилий. Паскаль высоко ценит именно непринужденность, естественность, "органичность" добродетели, отличая ее "от всякой аффектации, моральной "ходульности": "О добродетели человека следует судить не по его порывам, а по обычному образу жизни'". С глубокой искренностью нравственного чувства связывает Паскаль бескорыстное служение добру, выше всего оценивая "тайные добрые дела". Кстати сказать, он следовал этому принципу не только в теории, в своей этической концепции, но и на практике, в своей жизни, бескорыстно и без огласки помогая бедным людям.

' Voltaire F. М . Oeuvres completes. P., 1879. Т . 22. Р . 37. 2 Pascal В . Pensees. P. 576, fr. 513. ' Ibid . P . 555, fr . 429.

Чтобы ярче оттенить трактовку "феномена сердца" у Паскаля, сравним ее с пониманием "сердца" у Ларошфуко, "Максимы" которого пропитаны'размышлениями об его испорченности и злонамеренности. Знаменитый его афоризм гласит: "Ум всегда в дураках у сердца". Или вот еще другой в том же духе: "Сентенции, обнажающие человеческое сердце, вызывают такое возмущение потому, что людям боязно предстать перед светом во всей своей наготе" 2 . Есть у Ларошфуко, как и у Паскаля, мастерски нарисованный "портрет" себялюбия, идущего из глубины человеческого "сердца" и ставящего себе на службу даже благородные порывы людей, а также их добродетели. Отсюда он считает, что "наши добродетели — это чаще всего искусно переряженные пороки" 3 . Не случайно этот грустный и одновременно саркастический афоризм взят автором в качестве эпиграфа к "Максимам". Своекорыстие человеческого "сердца" настолько неистребимо, по его мнению, что даже с виду разумным и благородным его мотивам доверять нельзя. Таков был горький опыт познания людей одного из активнейших участников Фронды принцев.

Хотя в тонкой психологической обрисовке "феномена сердца" есть много общего у Ларошфуко и Паскаля, тем не менее в отличие от первого последний верит в "сердце", жаждущее истины, правды и справедливости. Если первый, обличая себялюбие, по сути дела, рисовал "портрет" эгоизма как своекорыстия, то второй связывал с себялюбием человека не столько искание выгоды и пользы для себя, сколько стремление "к самообожествлению", самолюбование. Себялюбие, в понимании Паскаля, это, скорее, своеобразный "нарциссизм" человека. Конечно, себялюбие у него связано и с эгоизмом, представляя, так сказать, его "верхний, чисто духовный этаж".

' Pascal В. Pensees . P . 594, fr. 724.
2 Ларошфуко Ф. де. Максимы; Паскаль Б. Мысли; Лабрюйер Ж. де. Характеры. С. 44, аф. 102; с. 94, аф. 524. 'Там же. С. 32.

Указывая на "естественность" себялюбия, оба моралиста не усматривают его социальных истоков, но стремятся к предельно обобщенной, абстрактной его характеристике, считая его свойством "природы человека". Конечно, нельзя отрицать природных истоков себялюбия, связанных с инстинктом самосохранения, о чем пишет, например, канадский физиолог Ганс Селье: "Эгоизм, или себялюбие,— древнейшая особенность жизни. От простейших микроорганизмов до человека все живые существа должны прежде всего защищать свои интересы. Едва ли можно рассчитывать, что кто-то станет заботиться о нас добросовестнее, чем о себе самом. Себялюбие естественно, но... мы боимся его, потому что в нем таятся семена раздора и мести. Любопытно, что, несмотря на врожденный эгоизм, многим из нас доступны силь- ' ные альтруистические чувства. Более того, эти два противоречивых на первый взгляд импульса отнюдь не являют- ;

ся несовместимыми: инстинкт самосохранения не обязательно вступает в конфликт с желанием помогать другим. Альтруизм можно рассматривать как видоизмененную форму эгоизма...'" Правда, Селье неправомерно отождествляет эгоизм с инстинктом самосохранения, , ибо первый социален в отличие от второго как природного явления. Ларошфуко и Паскаль говорили фактически о себялюбии людей светского общества, в котором они вращались и пороки которого тонко подмечали. Именно эгоизм представителей высших классов — аристократов и буржуа — они критиковали, срывая с него "маску лицемерия".

Помимо проблемы источника нравственности Паскаль обращает внимание на другие стороны нравственного порядка. Этот христианский мыслитель был эвдемо-нистом в этике. Он рассматривает Высшее благо ( Souverain bien ) как бесконечное счастье, к которому стремятся все люди, но которого, однако, никогда не достигают. "Все люди без исключения стремятся к счастью, — пишет Паскаль. — ...Воля никогда не делает ни малейшего шага, не имея в виду этой желанной цели. Это — мотив всех действий всех людей, даже тех, которые хотят повеситься"*. Но в чем и где искать это Высшее благо? философы нам здесь не помогут, считает он, ибо между ними нет согласия, и они предложат 288 различных благ, противоречащих друг другу: "Одни ищут его в авторитете, другие — в любознательности и науках, третьи — в наслаждениях" 2 .

' Селье Г. Стресс без дистресса. М., 1982. С. 52—53. 208

Главный же недостаток различного понимания Высшего блага состоит в том, по мнению Паскаля, что его видят в каких-то отдельных и частных вещах, и отсутствие какой-то одной из них гасит в человеке удовольствие и счастье от обладания другой. "Лучше поняли сущность блага те, которые считают его таковым, чтобы все могли обладать им одновременно, без всякой зависти и не могли потерять его против своей, воли" 3 . Если отвлечься от всех конкретных решений проблемы блага, то, в общем, полагает Паскаль, одни ищут его "вне себя", во внешнем мире (эпикурейцы), а другие, наоборот, — "внутри", в самом себе (стоики). Но практически никто не достигает желаемого счастья: "Все жалуются: короли и подданные, аристократы и простолюдины, старые и молодые, сильные и слабые, ученые и невежды, здоровые и больные, люди всех возрастов и званий, в любой стране и во все времена" 4 .

Столь продолжительный и однообразный опыт, согласно Паскалю, давно должен был бы убедить людей в безнадежности всех их попыток достичь Высшего блага собственными силами. Но суетные люди не дают себе труда задуматься над этим вечным поражением- в жизни. "Кто не видит суеты мира, тот суетен сам" 5 . Между тем, по мнению Паскаля, совершенно ясно, что бесконечное стремление людей к бесконечному счастью может удовлетворить не какой-то конечный предмет, но лишь бесконечный объект, каковым может быть один Бог. Так, философ и моралист уступает место христианину. При этом Бог трактуется Паскалем как Иисус Христос, Богочеловек, который дает счастье "в нас" и одновременно "вне нас", объединяя разделенные противоположности и обеспечивая их гармонию.

'Pascal В . Pensees. P. 519, fr. 148.
2 Ibid. P. 520, fr. 148.
'Ibidem.
"Ibid. P. 519, fr. 148.
3 Ibid . P . 504, fr . 36.

Обращением к Богу он решает заодно и другую проблему — нравственного идеала, который и воплощает для него Иисус Христос как нравственно совершенная личность. Паскаль отмечает такие его качества, как милосердие, любовь к людям и служение им, способность к страданию, готовность жертвовать собой ради других. Из других моральных качеств он указывает на рассудительность, правдивость, искренность, верность, скромность, честность, порядочность, которые должен культивировать в себе совершенный человек.

Любопытно отметить, что Паскаль отдает дань идеалу "честного человека" ( honnete homme ), бытовавшему в светских салонах его времени: "Надо характеризовать человека не как математика, проповедника или оратора, но как честного человека. Только это универсальное качество мне по душе. Плохой признак, когда, видя человека, вспоминают об его книге", тем самым частным обстоятельством подменяют самого человека'. Здесь слышен уже голос философа-моралиста, утверждающего самоценность человеческой личности. Паскаль также указыва- . ет на невозможность сведения человека к его профессиональному функционированию. Продолжая размышление о "честном человеке", он обнаруживает такой парадокс: "Чему угодно учат людей, только не честности. Между тем они кичатся именно тем, чему их никогда не учили" 2 . Вспомним о том, что Паскаль отрицает как "врожденные понятия", так и "врожденные чувства", считая их просто "привычными", ибо "природа человека есть только его первая привычка". Так что посредством "внешней привычки" научаются "внутренней добродетели". Меткая наблюдательность ученого и писателя, философа и моралиста нередко выводит его за пределы религиозной трактовки человека.

Паскаль очень требователен к человеку, его внутрен--нему достоинству и внутренней свободе. "Не стыдно человеку предаваться печали, — пишет он, — ему стыдно изнемогать от удовольствия... Ибо под властью печали склоняемся мы сами, не теряя своего достоинства, а удовольствия владеют нами, превращая нас в своих рабов. Умение владеть собой составляет славу человека, тогда как рабство его унижает"'. Особенно пагубна погоня за удовольствиями перед лицом горестей мира и страданий людей. "Не надо спать!" — взывает Паскаль как бы к совести всего человечества, символически истолковывая смерть Иисуса Христа в назидание людям: его ближайшие ученики заснули в Гефсиманскую ночь, вместо того чтобы бодрствовать с ним и облегчить его страдания 2 . Это размышление, названное Паскалем "Тайна Иисуса", не было опубликовано издателями из Пор-Рояля (как "крамольное"!) и появилось в печати лишь в 1844 г. (в издании Фожера).

Pascal В. Pensees . P. 588, fr. 647. 2 Ibid. P. 599, fr. 778.

Паскаль выступает против эгоистического счастья. Он думает, заботится обо всех людях, и его не устраивает философский идеал счастья для избранных одиночек (в духе стоицизма или скептицизма). Паскаль — убежденный эгалитарист. Он ищет, так сказать, всеобщую и единую "духовную пищу", которая удовлетворила бы всех людей, и находит ее в Боге. Он — против индивидуализма, полагая справедливым жертвовать личными интересами ради общих: "Все заботятся только о себе, но это противоречит всякому порядку. Надо проявлять заботу обо всех... Надо стремиться к общему" 3 . Религиозное решение проблемы человеческого счастья у Паскаля было не только следствием его личной веры в Бога, но и отражением реального бессилия абсолютистского общества обеспечить социальную базу для достойной жизни миллионов обездоленных людей.

Наконец, Паскаль интересуется еще одной проблемой нравственного порядка — объективностью нравственных ценностей, или "единственной точки зрения в морали". Он видит относительность нравственных норм, изменяющихся не только от эпохи к эпохе, но и от народа к народу и от государства к государству: "Кража, кровосмешение, убийство отцов и детей — все выступало под видом добродетельных поступков" 4 . Однако, заметив великое многообразие нравов, Паскаль ищет общечеловеческое в морали, а также абсолютный критерий нравственности. Как есть одна-единственная правильная точка зрения на картину, определяемая законами перспективы, так должна существовать и подлинная точка зрения в вопросах истины и морали. Но что поможет ее найти, вздыхает Паскаль. "Для верного суждения нужна неподвижная точка отсчета. Стоящий в порту правильно судит о плывущих на корабле. Но где тот порт, откуда мы могли бы правильно судить о морали?'". Ведь погрешающие против морали, говорит Паскаль, считают нравственно чистых людей далекими от природы, которой грешники якобы и следуют. Здесь происходит такое же искажение взгляда, как у плывущих на корабле, которым кажется, что исчезает берег.

• Pascal В . Pensees. P. 601, fr. 795.
2 Ibid. P. 620, fr. 919.
3 Ibid. P. 507, fr. 60.
4 Ibidem .

В ответ на это затруднение Паскаля остроумный Вольтер тут же находит исходную точку "в той единственной максиме, которая бытует у всех народов: "Не делайте того другому, чего не хотели бы, чтобы делали вам" 2 . Здесь Вольтер приводит одну из формулировок так называемого "золотого правила" нравственности, известного уже Конфуцию и Фалесу и привлекавшего многих философов в последующие времена (Сенека, Эпиктет, Августин, Гоббс, Локк, Лейбниц, Кант и др.). Но все дело в том, что так легко, как представлялось Вольтеру в полемике с Паскалем, не разрешается поставленная последним проблема, а "золотое правило" — оно безусловно было известно и Паскалю — при теоретическом его обосновании и практическом применении встречает ряд своих трудностей, например, оно не снимает эгоистической подоплеки человеческого поведения, на что указывали Кант и Шопенгауэр 3 . Озабоченный объективной истиной в, сфере нравственности, Паскаль связывает эмпирическое многообразие нравов с законами государств, которые в свою очередь выражают интересы сильных мира сего (см. подробнее ч. 5 данной главы). В этом он довольно проницателен для своего времени. Причем, критикуя нравы высшего света, Паскаль уважительно отзывается о "народе", считая его мнения "здравыми". В поисках человеческих оснований нравов и критерия нравственности он рассуждает чаще' всего не как христианин, убежденный в божественном происхождении морали, а как философ, ученый и моралист, опирающийся на "естественный свет" разума и чувств. Лишь в "тупиковых точках" своих рассуждений он обращается к Богу как к гаранту человеческого счастья, "высшего блага" и нравственного идеала. Вот почему иногда Паскаль называет нравственный порядок "сверхприродным".

' Pascal В . Pensees. P. 592, fr. 697. 2 Voltaire F. М . Oeuvres completes. P ., 1879. Т. 22. P . 50. 'См. подробнее: Гусейнов А. А. "Золотое правило" нравственности // Вестник Московского университета. Философия. 1972. № 4.

4. "Психология нравов" и салонная культура XVII века

Паскаль продолжает традицию "моральной философии" во Франции, идущую от Монтеня. Вместе с тем в ту эпоху интерес к нравственным вопросам, темам и проблемам был характерен не только для философов (Ф. Бэкон, Спиноза, Лейбниц и др.), писателей-моралистов (Шар-рон, Ларошфуко, Лабрюйер), религиозных мыслителей (К. Янсений, Сен-Сиран, А. Арно, П. Николь и др.), но и для образованных светских кругов общества, проявлявших чуткое внимание к движущим силам, мотивам и скрытым пружинам человеческого поведения, условиям человеческого существования вообще, достоинству человека, его назначению на земле, жизни и смерти, счастью и высшему благу людей. Все эти "экзистенциальные темы" были предметом живого обсуждения в светских салонах и даже заранее планируемых там дискуссий. Так, в салоне маркизы де Сабле требовалось дать не только глубокое и остроумное определение того или иного душевного состояния, чувства, страсти, мотива, но и суметь выразить свою мысль в форме изящного афоризма. В этом салоне оттачивались тонкие афоризмы Ларошфуко и проявился интерес к данному литературному жанру у Паскаля. С духовной атмосферой светских салонов связаны и "Характеры" Лабрюйера, также написанные в форме афоризмов.

Идейный климат светских салонов и литературных кружков того времени нередко отличался духом свободомыслия и оппозиции по отношению к официальной идеологии. Светское вольнодумство было одной из форм секуляризации культурной жизни, равно как и светский интерес к моральным ценностям и выработка мирской "жизненной философии", освобожденной от религиозных заповедей и догм. Светские "учителя житейской мудрости" типа кавалера де Мере или Митона, с которыми был знаком Паскаль, привлекли его внимание к "механизмам человеческого сердца", глубинам "тонкого ума", парадоксам индивидуального бытия и т. д. Но если у этих "светских львов", подражавших античным мудрецам и порой неплохо знавших античную культуру, рефлексия не поднималась выше уровня эмпирических наблюдений и весьма банальных обобщений, то у писателей-моралистов описание светской жизни превращалось в обличение нравов светского общества с позиций определенного личного и социального идеала.

Так, Монтеню претит лицемерие, двоедушие, выспренность, искусственность в поведении людей светского общества и он противопоставляет этому как бы "изломанному типу жизни" простоту нравов, непоказное благородство, чистоту помыслов и естественность порывов "детей природы" Нового Света, а также крестьян, ремесленников и вообще простых людей Старого Света. Личный идеал Монтеня — жизнь в соответствии с законами "матери-природы" и требованиями возвышенного человеческого разума, не обремененного мелкими суетными заботами.

А социальный свой идеал осторожный Монтень выражает словами Анахарсиса: "...лучшим управлением было бы такое, в котором, при всеобщем равенстве во всем прочем, первые места были бы обеспечены добродетели, а последние— пороку"'. Конечно, этот идеал довольно абстрактен, но он позволяет Монтеню осудить существующее неравенство между людьми, которое буквально "разъедает" все человеческие отношения. В главе "О существующем, среди нас неравенстве" 1-й книги "Опытов" Монтень пишет: "Высота, на которой я пребываю, поставила меня вне общения с людьми... ибо их свобода со всех сторон ограничена моей великой властью над ними. Все, что я вижу вокруг себя, прикрыто личинами" 2 . Причем Монтень обращает внимание на жалкую участь не только подданных, но и самих царей и королей: "...царское достоинство совершенно лишает государя дружеских связей, а ведь именно в этом величайшая радость человеческой жизни" 3 . Помимо этого, на какую бы высоту социальной лестницы ни был вознесен человек, подчеркивает Монтень, он, как природное существо, разделяет участь всех других людей: смертность, болезни, страдания и т. д. "Поглядите на императора, чье великолепие ослепляет вас во время парадных выходов... А теперь посмотрите на него за опущенным занавесом: это обыкновеннейший человек, и, может статься, даже более ничтожный, чем самый жалкий из его подданных'".

' Монтень М. Опыты. Кн.
2 Там же.
'Там же. С. 241. М., 1979. С. 241.

Это развенчание "сильных мира сего" представляет собой разительный контраст с обожествлением персоны короля и королевской власти в эпоху средневековья. Данная традиция Монтеня усваивается и развивается в трудах моралистов XVII в.: Паскаля, Ларошфуко, Лабрюйера. Паскаль в "Мыслях" разоблачает существующую "империю власти" как государство насилия и несправедливости.

Герцог де Ларошфуко (1613—1680), принадлежавший к одному из знатнейших родов Франции, состоявшему в родстве с королями, активный участник Фронды принцев, ненавидел абсолютизм (и его столпов Ришелье и Ма-зарини) как деспотический режим власти, поправший старые дворянские привилегии и вольности и придавивший народ непосильным бременем налогов. Знатные феодалы, считавшие себя по праву рождения "защитниками отечества" и своих подданных — крестьян, выступали от имени "всеобщей и высшей справедливости" и вначале были поддержаны народом. Но когда они получили от короля удовлетворение своих личных претензий, то быстро забыли об "общем благе" и предали интересы народа, помогая центральной власти подавить народные восстания. Кроме того, и в своем собственном стане в разгар Фронды принцев они без конца предавали друг друга и готовы были идти на сделку со своим злейшим врагом — кардиналом Мазарини, только бы добиться для себя лишних привилегий. Вот это своекорыстие высшей знати, ее неспособность пожертвовать личной выгодой ради общественных интересов глубоко возмущали Ларошфуко, храбро сражавшегося в отрядах мятежников. Он смело бросил вызов всесильному Мазарини, поддержав бунт парижского парламента и выступив на его заседании в 1649 г. с большой речью, озаглавленной "Апология принца де Марсиияка" (такое имя носил Ларошфуко до смерти своего отца в 1650 г.).

В ней Ларошфуко обосновывает свое участие в мятеже следующим образом: "Как бы ни была справедлива терзавшая меня скорбь, первые мои жалобы были вызваны общественными страданиями; и потребовалось объявить кардинала врагом народа, прежде чем я объявил себя его врагом"'. Горький опыт Фронды заставил его разочароваться в сотоварищах по борьбе, на деле оказавшихся весьма далекими от его идеалов и равнодушными к бедствиям народных масс. Сам же он с глубоким сочувствием и пониманием относился к страданиям народа и находил законным его бунт: "Признаюсь, что их нищета вынудила меня одобрить их мятеж, и я лишь желал, чтобы облегчение, которое должно было наступить, было пропорционально их страданию" 2 .

' Монтень М. Опыты. Кн. 1—2. М., 1979. С. 236. 215

После поражения Фронды Ларошфуко 7 лет живет в изгнании, вдали от двора, имея время для осмысления всего происшедшего и работая над "Мемуарами", в которых он дал критические портреты "сильных мира сего": Людовика XIII, Анны Австрийской, Ришелье, Маза-рини, "Великого Конде" и других принцев крови — и свою отрицательную оценку нового способа правления — крепнущего абсолютизма. "Новая политика" центра-. льной власти привела к тому, считал Ларошфуко, что люди перестали думать об "общем благе", родине, отечестве, но без стыда поставили свои частные интересы и выгоды выше всего на свете. Отсюда всеобщее падение нравов, культ индивидуализма, разгул низких страстей, охватившие все сословия. Выбитые из привычной жизненной колеи, люди перестали походить на самих себя, стало чуть ли не правилом хорошего тона скрывать свое истинное лицо под маской, фальшивой личиной, забывая подчас ее снимать даже в отношениях с близкими.

Конечно, Ларошфуко идеализирует "старые добрые времена", усматривая в "падении нравов" только новое веяние времени. Еще Монтень в своих "Опытах" заклеймил лицемерие, своекорыстие и суетность высшего света. Просто неудачный опыт политической борьбы и недостойные приемы ее участников (интриги, шантаж, покушения и т. д.) сгустили краски в глазах Ларошфуко, отличавшегося высокими человеческими достоинствами и воспитанного в духе "рыцарского кодекса чести". Крах юношеских иллюзий принца де Марсийяка обернулся язвительным и проницательным описанием психологии нравов герцогом де Ларошфуко в его знаменитых "Максимах", увидевших свет в 1665 г.

' La Rochefoucauld. Oeuvres completes. P ., 1964. P . 37. 2 Ibid . P . 31—32.

Но характерные черты идеологии и психологии нравов представителей высшего света, изученные, им в конкретных исторических условиях абсолютистской Франции, Ларошфуко проецирует на человека вообще и рассматривает свои "Максимы" как "краткое изложение учения о нравственности", в котором дано "изображение человеческого сердца" и доказывается, что "себялюбие растлевает разум". Ларошфуко понимает, что "слишком мало льстит" человеку, хотя и старается быть "снисходительным к человеческому сердцу"'. Если первое издание "Максим" еще несло на себе следы конкретных реалий и политической борьбы, то в дальнейшем от одного издания к другому автор старательно вытравляет эти следы и все более придает своим афоризмам всеобщий и вневременной характер и общечеловеческий смысл.

Точно такую же операцию осуществляют Паскаль в "Мыслях" и Лабрюйер в "Характерах". Стремление к предельным обобщениям при исследовании человека, выявление "вечных законов" его поведения, скрытых мотивов и механизмов действия людей, срывание всех и всяческих "масок", пристальное внимание к антагонизму между разумом и "сердцем" характерны для всех этих моралистов, равно как одной из общих тем их исследований является "психология нравов". Монтень своими "Опытами" положил начало подобного рода анализам, хотя Паскаль и упрекал его в том, что он "слишком много говорит о себе", а сам Монтень писал "свою книгу для немногих и на немногие годы" 2 . Но описывая себя, Монтень дал по существу обобщенный портрет французского дворянина второй половины XVI в., а помимо этого отметил его общечеловеческие черты, в чем и заключается непреходящая ценность его произведения.

В отличие от Ларошфуко Паскаль не принимал участия в событиях Фронды, но его "психология нравов", занимающая важное место в "Мыслях", создавалась в то же самое время и описывала во многом те же самые реалии. Оба они посещали салон мадам де Сабле, которая была другом того и другого, но встретиться они не могли, так как Ларошфуко был в изгнании и появился в салоне тогда, когда Паскаль его уже оставил, удалившись в Пор-Рояль. О влиянии их друг на друга не может быть и речи, несмотря на некоторую общность тем и размышлений, особенно касающихся себялюбия и человеческого "сердца". Хотя "Максимы" Ларошфуко были изданы ранее "Мыслей" Паскаля (1665), но последние были написаны ранее, а изданы впервые позже, в 1669 г.

' La Rochefoucauld. Oeuvres completes. P . 42, 31—32. 2 Монтень М. Опыты. Кн. 3. М., 1979. С. 188.

Так что исследование нравов современного ему светского общества Паскаль унаследовал не от Ларошфуко, а от Монтеня, но, в отличие от него и подобно Ларошфуко, создает определенную концептуальную схему, выводя многообразные элементы человеческого поведения из единого, по его мнению, их источника — себялюбия. Рассматривая его как главный принцип поведения людей, он выводит из этой своеобразной "аксиомы" такие следствия, которые в конце концов вступают с ней в самое вопиющее противоречие. Любопытно то, что ему удается расположить весьма богатый эмпирический материал, так сказать, на "ветвях древа себялюбия".

В своем знаменитом фрагменте о себялюбии, анализ которого выше был дан, Паскаль описал еще не все беды, вытекающие из следования этому принципу. "Порча" распространяется дальше и поражает всю жизнь людей до самой их смерти. Этой теме Паскаль посвящает несколько разделов своих "Мыслей", дав им характерные заголовки: "Суета", "Скука", "Развлечение", "Противоречия" и др., а также множество разбросанных по всем "Мыслям" фрагментов.

Щадя свое "я" и не желая задумываться о своем несовершенстве, человек, по мнению Паскаля, стремится убежать от самого себя во внешнее существование: развлечения, погоню за удовольствиями, ни к чему не обязывающие светские знакомства, азартные игры и т. д. и т. п. Суетность оказывается уделом такого рода жизни, и Паскаль рисует выразительную картину суетно-хлопотливой жизни всех слоев населения, и прежде всего светских людей.

Особое внимание Паскаль уделяет развлечению как средству прожигания жизни суетными людьми. У него даже есть своеобразная "теория развлечения", к которой обращаются и современные экзистенциалисты для описания неподлинной жизни людей. Столь развитые в обществе формы и виды развлечений, согласно Паскалю, призваны с самого начала отвлечь человека от грустных и трагических естественных условий его бытия: физической слабости, хрупкости жизни, болезней, неизбежной смерти. Затем развлечение выполняет многообразные другие функции: заполняет бессодержательную и бездуховную жизнь праздных людей; отвлекает народ от рефлексии по поводу социальной несправедливости и, в конце концов, от бунта; уводит человека от раздумий о смысле жизни и ее достоинстве и т. п. Развлечение помогает сильным мира сего управлять подданными, погруженными свободное время в суету развлечений.

Человек привыкает к этой суетной жизни, забывая об истинном своем "я" и довольствуясь тем, что о нем думают другие люди. Но одни и те же развлечения, говорит Паскаль, быстро надоедают, человек гонится за другими, пока не будет выбит из круга "зачумленной жизни" болезнями и старостью. Обретя покой, к которому как будто всю жизнь стремился, человек становится несчастным и лишним, ибо на самом деле, полагает Паскаль, он искал не покоя, а беспокойства, забот и деятельности: "все любят больше охоту, чем добычу". "Непостоянство, скука, беспокойство — вот условия человеческого бытия"'. В этой суетной жизни, считает Паскаль, люди не знают ни истинных радостей, ни настоящего горя, ни серьезных, подлинных чувств, ни прелести одиночества ("не умеют оставаться у себя дома") для глубоких раздумий над жизнью.

Погоня за развлечениями, согласно Паскалю, оборачивается для человека еще одной своей грустной стороной: не удовлетворяясь настоящим, человек устремляется в будущее, ожидая от него реализации своих возможностей, надеясь жить в будущем и упуская свою актуальную и действительную жизнь. Так, люди, заключает Паскаль, практически "не живут, но лишь надеются жить".

Он развенчивает суетность светской жизни, озабоченность человека эгоистическим счастьем и собственным благом, его равнодушие к общественным интересам и общему благу. Паскаль показывает, что себялюбие людей само себя развенчивает, обнаруживая свою нерассудительность, ибо не достигает того, к чему больше всего стремится, — личного блага и счастья. Человек-эгоист приходит к трагическому финалу.

Существует мнение, что представления Паскаля о человеке проникнуты духом нигилизма и даже мизантропии. Так, Вольтер говорит, что замысел Паскаля состоял в том, "чтобы показать человека в отвратительном свете", что "он пишет против человеческой природы так, как он писал против иезуитов, что он красноречиво оскорбляет род человеческий". В итоге Вольтер считает Паскаля "утонченным мизантропом" 1 . М. М. Филиппов полагает, что "иногда суждения Паскаля о человеческом ничтожестве блещут горьким юмором, напоминающим юмор Шопенгауэра" 2 .

' Pascal В. Pensees . Р. 517, fr . 136; Р. 503, fr . 24. 219

Но ни то, ни другое мнение нельзя считать справедливым. Особенно это относится к Вольтеру, который в пылу полемики и антирелигиозной борьбы многого не понял и не захотел понять у Паскаля. Так, развенчивая Паскаля-апологета, Вольтер совсем не ценил его и как мыслителя. Он признавал заслуги Паскаля лишь как ученого и как писателя-полемиста. Кстати, другие просветители, философы-материалисты Дидро, Гольбах, Ге-львеций, высоко ставили Паскаля как философа. Обрушиваясь на апологетику Паскаля, не без злорадства отмечая в ней ряд крамольных для религии мыслей и обвиняя его кое-где в атеизме, Вольтер-деист не оценил по достоинству противоречивый характер его религиозных воззрений, как это очень тонко сделал воинствующий атеист Гольбах, сумевший увидеть интеллектуальную и душевную борьбу Паскаля, ученого и философа, с Паскалем-христианином. Вольтер несколько рубит сплеча в своей борьбе с Паскалем, между тем полифонический строй "Мыслей" требует более тонких интерпретаций, чем одностороннее и однозначно резкое толкова-" ние, которое, к сожалению, составляет сам дух вольтеровского "Анти-Паскаля".

Отсюда нет ничего удивительного в том, что Вольтер исказил и представления Паскаля о человеке, совершенно не увидев ни его диалектики, ни гуманизма. Конечно, эта аберрация вытекает не только из антиклерикального пафоса, но также из оптимистического жизнеутверждающего мировоззрения Вольтера, безусловно противостоящего трагическому миросозерцанию Паскаля. Если последний обращает внимание на несчастья человека, то Вольтер — на доступное человеку счастье: "Когда я смотрю на Париж или Лондон, то у меня не возникает никакого повода для отчаяния, о котором говорит Паскаль; я вижу город, который совсем не похож на пустынный остров, но полон людей, изобилия, культуры и где люди настолько счастливы, насколько человеческая природа им это позволяет... Почему надо приходить в ужас от нашего бытия?'" Однако Вольтер не учитывает социальных условий человеческого бытия, которые во времена Паскаля были более трагическими в плане безнадежности социальных преобразований, чем во времена Вольтера, являвшиеся кануном Великой французской революции.

' Voltaire F . М. Oeuvres completes . Т. 22. Р. 28.
2 Филиппов М. М. Паскаль, его жизнь и научно-философская деятельность. Спб., 1891. С. 75.

Но ив личном плане Вольтер, в отличие от Паскаля, совсем не был склонен сосредоточиваться на горестях жизни больше, чем на ее радостях. Его не пугал страх смерти, как Паскаля, ибо для Вольтера не возникало проблемы спасения в религиозном плане. Натуралистическое понимание человека элиминировало для Вольтера всю совокупность паскалевских вопросов и парадоксов, касающихся человеческого бытия. "Какой мудрый человек придет в отчаяние от того, — удивляется он Паскалю, — что не знает природы нашей мысли или всех атрибутов материи, что Бог не открыл ему своих таинств? Разве стоит отчаиваться от того, что у нас нет четырех ног или двух крыльев?" 2 Эта не вполне корректная критика свидетельствует лишь о том, что Вольтер не чувствовал напряженного драматизма паскалевской мысли и заведомо снижал уровень его исканий, фактически превращая драму мысли Паскаля в комедию мысли.

Уникальное паскалевское видение мира, ставшее в европейской культуре символом вечной духовной и интеллектуальной неуспокоенности, нравственной честности и душевной чистоты, увы, осталось за пределами понимания Вольтера. Не понял Вольтер и того, что трагическое миросозерцание Паскаля не связано ни с ненавистью к человеку, ни с пессимизмом, от которого его спасает религия, оставляющая надежду на спасение. Хотя Паскаль немало пишет о ничтожестве человека, но ведь с позиций его величия и достоинства, отстаивая человеческое стремление к истине и идеалу, способность к любви и добру. Поэтому было бы грубой ошибкой рассматривать Паскаля как певца человеческого ничтожества.

Человеконенавистничество и любая "утонченная мизантропия" были в высшей степени чужды Паскалю и как мыслителю, и как человеку. Теоретически он выступал против всякой "философии отчаяния", отнимающей у человека надежду на лучшее будущее, или против нигилистической и скептической философии, лишающей человека возможности правильного, адекватного постижения истины. Не как враг, а как друг он указывает на недостатки людей, для того чтобы они стремились к лучшему и бесконечно совершенствовались, т. е. чтобы они были достойными своего человеческого образа. Паскаль вовсе не злорадствует, но поистине страдает от несовершенства человека и сострадает "бедному человечеству" в его тяготах и нуждах. Такое отношение к людям он подтверждает и своей личной жизнью, в которой реально и практически, не жалея личного состояния, любил помогать людям и всегда живо откликался на их нужды, независимо от того, кем они являлись для него — ближними или дальними.

' Voltaire F. М . Oeuvres completes. Т. 22. Р. 34. ibidem .

В противовес Вольтеру последняя интерпретация является довольно распространенной в паскалеведении и, я считаю, вполне соответствует аутентичному содержанию "Мыслей" Паскаля. Так, Э. Лефевр, сравнивая эти последние с "Максимами" Ларошфуко, отмечает: "Проникновение в глубины нашего сознания вытекает у Паскаля не из праздного любопытства, но из пылкого милосердия, которое более проницательно, чем взгляд самого искушенного моралиста. Вот почему мы без гнева узнаем себя в зеркале, которое он нам протягивает, тогда как автор "Максим" раздражает нас несколько надменным недоброжелательством. Паскаль же является милосердным врачевателем душ. В своих "Мыслях" он обращается не к публике, но именно к человеку и его душе'". Главная черта Паскаля как исследователя человека, согласно Э. Лефевру, состоит в предельной искренности, ибо он сам разделяет трагическую судьбу всех людей:

склоняясь над нашими ранами, он не стыдится открыть перед нами и свои шрамы; прежде чем "взяться за нашу гордость, он укрощает свою"; побеждая собственное себялюбие, он предлагает нам следовать за ним.

Чистый образ Паскаля рисует и исследователь В. Бахмутский в статье "Французские моралисты": "Все, о чем писал Паскаль, было глубоко им пережито и выстрадано. Его великие прозрения и трагические заблуждения, его жажда абсолютного и невозможность достигнуть его были куплены ценой величайших мучений. Он за все платил кровью своего сердца. Его ранняя смерть не удивительна" 2 .

' Lefebvre Е . Pascal. P., 1925. Р. 176.
2 Бахмутский В. Французские моралисты // Ларошфуко Ф. де. Максимы; Паскаль Б. Мысли; Лабрюйер Ж. де. Характеры. С. 22.

Другой автор, Д. Обломиевский, в своей книге "Французский классицизм", как и Э. Лефевр, сравнивает отношение к человеку у Ларошфуко и Паскаля и обращает внимание на то, что если первый "ограничивается раскрытием изнанки, оборотной стороны внутреннего мира человека", то второй, обнажая слабости и недостатки людей, параллельно дает и "апологию человека", не допуская, в отличие от Ларошфуко, "полного отчаяния, абсолютного скепсиса и нигилизма"'. У Ларошфуко нет Бога, но зато и человек только зол, а у Паскаля "весь человек не сводится к эгоизму, к тщеславию, к животной похоти". "Паскаль... жалеет человека за его страдания, сочувствует ему, печалится о нем... Паскаль выдвигает на первый план человека как страдающее существо. В этом источник паскалевского гуманизма. В этом особый — также гуманистический — характер паскалевской религиозности" 2 .

Что же касается Шопенгауэра, то этот философ многое заимствовал у Паскаля, особенно в своих "Афоризмах житейской мудрости", но мысли Паскаля повернуты у него совсем под другим углом зрения. Самое общее и главное различие между ними заключается в том, что Шопенгауэр — элитарист, а Паскаль — эгалитарист: первый ненавидит и презирает народ, который он называет "чернью", а второй сострадает народу, и для него нет и не может быть "черни". Если Паскаль любил помогать людям, не щадя своего личного состояния, и специально для бедных организовал омнибусное движение, положившее начало общественному транспорту, то Шопенгауэр в период революции 1848 г. в Германии проклинал бунтующий "сброд", осмелившийся подвергнуть угрозе всякую собственность. Кстати, Паскаль осуждал частную собственность и высмеивал буржуа за приверженность к ней.

С элитаристских позиций Шопенгауэр переосмысливает идею Паскаля об одиночестве. Последний видел положительную роль одиночества в том, чтобы с его помощью заставить людей задуматься о смысле своей жизни, человеческом достоинстве и условиях достижения истинного счастья. При этом Паскаль озабочен судьбой всех людей без исключения, начиная от простолюдинов и кончая сильными мира сего, в том числе и королями. Его понимание одиночества не связано с противопоставлением одних людей как высших другим как низшим. Для всех он хочет жизни, полной смысла и цели. Внешние социальные условия человеческого бытия, разъединяющие людей (богатство и бедность, власть имущие и подданные и т. д.), не должны, согласно Паскалю, скрывать от нас природного равенства людей, вытекающего из всеобщих естественных условий их бытия. Потому ко всем людям обращен следующий его афоризм: "...все несчастье людей состоит лишь в одном — неумении спокойно пребывать у себя дома". Паскаль открывает и глубинную причину бегства людей от самих себя — "от природы несчастные условия их бытия: хрупкость, смертность, ничтожность'".

' Обломиевский Д. Французский (лассицизм. М., 1968. С. 130.
'Тамже.С. 131.

Шопенгауэр же видит в одиночестве отличительный знак 'духовной одаренности человека, своеобразную "золотую печать" избранных, тех, кого "Прометей вылепил из лучшей глины" и кто противостоит всей остальной "черни", неспособной подняться до их уровня. Общительность человека, согласно Шопенгауэру, напротив, "обратно пропорциональна его интеллектуальной ценности" и свидетельствует о "духовной несостоятельности и вообще пошлости". "Следовательно, чувство, питающее склонность к уединению и одиночеству, есть чувство аристократическое. Пошляк всегда общителен" 2 .

В отличие от Паскаля, осуждавшего индивидуализм, Шопенгауэр является воинствующим индивидуалистом, поставившим превыше всего интересы отдельной развитой личности — в противовес "пошлому большинству". Общество для Шопенгауэра есть сборище "умственных банкротов", которые, будучи не в состоянии "обмениваться мыслями, перебрасываются картами, стараясь отнять у партнера несколько золотых. Поистине жалкий род!" 3 . Смешав род человеческий с обществом филистеров, Шопенгауэр считает наше бытие таковым, "что лучше бы его совсем не было", так что "величайшая мудрость заключается в отрицании, в отказе от него" 4 . Если Лейбниц был уверен в том, что существующий мир есть наилучший из возможных миров, то Шопенгауэр, наоборот, полагает, что "мир, взятый в общем, — крайне плох: дикари друг друга едят, культурные люди обманывают — и это называется течением жизни" 5 .

' Pascal В . Pensees. P. 516, fr. 136.
2 Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости. Спб., 1914. С. 140, 26,138.
'Там же. С. 27 4 Там же. С. 119. 'Там же. С. 176.

Юмор Шопенгауэра проникнут не столько болью и горечью за людей (хотя этот мотив иногда встречается у него), сколько злорадством и недвусмысленной издевкой над ними. Его злой и едкий пессимизм сокрушает всякую надежду. Паскаль же ставит своей целью вести людей к идеалу, а реального и несовершенного человека он жалеет, сострадает ему, утешает его. Поэтому можно говорить о трагическом гуманизме Паскаля в противовес элитаристскому антигуманизму Шопенгауэра.

"Психологию нравов" Паскаля и Ларошфуко блестяще продолжил и развил Жан де Лабрюйер (1645—1696), выходец из третьего сословия. Он унаследовал от старших писателей-моралистов основные темы и проблемы ("О человеке", "О сердце", "О человеческом разуме", "О достоинствах человека" и т. д.), но ввел и новые, весьма конкретные сюжеты ("О столице", "О дворе", "О монархе или о государстве", "О вельможах", "О женщинах" и др.). "Характеры или нравы нынешнего века" изданы были в 1688 г. и отражали период кризиса абсолютистской системы при Людовике XIV. Сам Лабрюйер хорошо сознавал эту преемственность и скромно замечал, что ему недостает "возвышенности Паскаля" и "тонкости Ларошфуко". Однако при этом сравнении "Характеры" выигрывают большей социальной злободневностью, резкостью" и конкретностью в обрисовке человеческих несчастий, страданий бедняков, бедственного положения народа. Описания Лабрюйера не столько обращены в вечность, как у Паскаля, сколько затрагивают животрепещущие проблемы его времени. Потому они более обширны, конкретны, полны и более социально насыщены, чем у старших моралистов.

Вслед за Паскалем Лабрюйер говорит о познании "сердцем" в отличие от познания умом (гл. IV "О сердце"), о логике доказательства истины и о внушении ее сердцу и уму, о роли разума в морали, с которым он связывает исполнение долга, о сущности и безрадостности человеческой жизни (гл. VI "О житейских благах", гл. XI "О человеке"), о двух видах достоинства человека: внешнем, условном, и внутреннем, истинном', многих других феноменах. Лабрюйер наследует также паскалев-скую концепцию религии и тоже выступает против воль-

' См.: Ларошфуко Ф. де. Максимы; Паскаль Б. Мысли; Лабрюйер Ж. де. Характеры. С.209, аф. 55; с. 218, аф. 23; с. 374, аф. 19; с. 391, аф. 99; с. 392, аф. 102; с. 218, аф. 21; с. 219, аф. 26, 27.

нодумцев в заключительной, шестнадцатой главе своих "Характеров". Как и Паскаль, он считает невозможным и совершенно ненужным доказывать существование Бога разумом: "Я чувствую, что Бог есть, и не чувствую, что его нет: этого с меня достаточно, и никакие умствования не помешают мне прийти к выводу, что Бог существует'". Но в отличие от Паскаля, видевшего несовпадение и противоречия между набожностью и порядочностью людей, Лабрюйер в духе средневековья связывает моральность с религиозностью человека и не верит в существование нравственно порядочных атеистов: "Покажите мне воздержного, умеренного, целомудренного и справедливого человека, который решился бы отрицать существование Бога. Я допускаю, что, утверждая это, он был бы вполне бескорыстен и беспристрастен; беда лишь в том, что такого человека нет" 2 .

Сильной стороной "Характеров" Лабрюйера является описание психологии нравов разных слоев населения и сравнительный их анализ: придворной аристократии, дворянства, крестьян, горожан, буржуа, народа и др. Хотя Лабрюйер провел большую часть жизни в окружении высшей знати и прекрасно знал придворную жизнь, но он не был ее участником, а скорее сторонним и зорким наблюдателем, так сказать зрителем на "придворном жизненном спектакле". Относился Лабрюйер к этому "спектаклю" критически и зачастую отрицательно, отдавая свои симпатии и предпочтения людям труда и народу в целом: "Человек из народа никому не делает зла, тогда как вельможа никому не желает добра и многим способен причинить большой вред; один живет, занимаясь лишь полезными делами, другой убивает время на дурные забавы; первый простодушен, груб и откровенен, второй под личиной учтивости таит развращенность и злобу. ...Если меня спросят, кем я предпочитаю быть, я, не колеблясь, отвечу: "Народом" 3 .

Отмечая нравственное здоровье народа, Лабрюйер вместе с тем обращает внимание на его бедственное положение в абсолютистском государстве, в котором царит власть денег, а не справедливость. В отличие от вельмож, утопающих в роскоши и погрязших в прихотях и капризах, констатирует Лабрюйер, народ довольствуется немногим, самым необходимым, но и этого последнего у него нет. "Глянешь на иных бедняков, и сердце сжимается: многим нечего есть, они боятся зимы, страшатся жизни"'. Социальные контрасты потрясают и возмущают Лабрюйера, он видит в них неизбежный источник всяческого зла.

' Ларошфуко Ф. де. Максимы; Паскаль Б. Мысли; Лабрюйер Ж. де. Характеры. С. 495, аф. 15. 2 Там же. С. 494, аф. 11. 'Там же. С. 340, аф. 25.

С одной стороны, богатство знати порождает ее праздный образ жизни, равнодушие к общественному благу, незаинтересованность в государственных делах. Многие страницы "Характеров" посвящены обличению нравов придворного общества и знатных кругов вообще. У "пьедестала" высшей власти собраны, согласно Лабрюйеру, не столько "сливки общества", сколько "общественная накипь". Карьеристы, интриганы, ловкие мошенники, пронырливые юристы, знатные бездельники — все вращаются при дворе отнюдь не ради блага отечества, а ради собственной корысти. Вот почему и все человеческие пороки процветают при дворе. "Сказать человеку, что он не знает двора, — значит в некотором- смысле сделать ему самый лестный для него упрек и признать за ним все добродетели, какие только существуют на свете" 2 . У порядочного человека близкое знакомство с придворной жизнью прививает вкус к одиночеству и замкнутости. Здесь Лабрюйер констатирует свой личный опыт Общения при дворе.

С другой стороны, согласно Лабрюйеру, "бедность — мать преступлений" 3 . Всего лучше "золотая середина" в обладании материальными благами, на ступени которой люди отличаются должной жизненной активностью, столь необходимой для блага государства.

Лабрюйер бичует разные пороки людей в абсолютистском государстве, но особенно возмущает его всепрони-кающий дух наживы, стремление к обогащению, накоплению денег, власть которых открывает все двери. "Нажить состояние — это такое сладостное выражение и смысл его так приятен, — с сарказмом говорит Лабрюйер, — что оно у всех на устах. Оно встречается на всех языках, нравится иностранцам и варварам, царит при дворе и в столице, проникает сквозь монастырские стены и вторгается в мужские и женские обители. Нет такого святилища, куда бы оно не прокралось, нет такой пустыни, где бы оно не звучало"'. Духу наживы вполне соответствует дух продажности, они зависят друг от друга и взаимопро-никают. Если, например, финансисту случится разориться, то придворные поносят его; если же он преуспевает, они просят руки его дочери. "Не старайтесь выставить богатого глупца на посмеяние — все насмешники на его стороне" 2 . В жертву богатству приносятся здоровье, покой, ум, честь, совесть, молодость и красота. Десятки афоризмов на эту тему проникнуты не только ядом и сарказмом, но и горечью, болью за людей.

' Ларошфуко Ф. де. Максимы; Паскаль Б. Мысли; Лабрюйер Ж. де. Характеры. С. 289, аф. 47.
2 Там же. С. 309, аф. 1.
3 Там же. С. 373, аф.. 13.

Мастерски обрисовывая великое множество человеческих типов, или характеров, Лабрюйер проницательно связывает их с нравами, обычаями своего века, а также с социальным положением их обладателей. Он дает портреты не только и не столько частных лиц, как таковых, сколько через них характеристики разных сословий и званий, социальных прослоек и групп. Например, "настоящий финансист не способен горевать о смерти друга, жены, детей", ибо черствость по отношению к близким определяется его положением в жизни 3 . Такие пороки придворной знати, как лицемерие, угодничество, двоедушие, пронырливость, интриганство, порождены ее вращением вокруг всесильного монарха, равно как праздность, жажда развлечений и прожигание жизни знатью вообще определяются ее богатством и паразитированием на труде своих подданных, крестьян. Зато повседневный труд этих последних не оставляет места не только для их отдыха, но и для всех пороков праздной знати, а также разбогатевшей черни. "Бедный человек любого звания почти всегда порядочен, богатый — склонен к мошенничеству: чтобы разбогатеть, мало быть ловким и предприимчивым.

В любом деле — как в ремесле, так и в торговле — можно разбогатеть, притворяясь честным человеком" 4 .

Картины нравов преимущественно светского общества времен Людовика XIV нарисованы Лабрюйером ярко и убедительно, ибо списаны с натуры и не превращены путем обобщения в монументальные слепки вечных человеческих качеств, как то имеет место у Паскаля и Ларошфуко. Отсутствие у Лабрюйера паскалевского стремления к предельным обобщениям в области человеческих характеров и общих условий бытия людей придало его "психологии нравов" такую конкретную достоверность и реализм в показе различных сторон жизни абсолютистского общества, которые выводили "Характеры" за узкие рамки искусства классицизма с его многообразной регламентацией, сдерживавшей возможности широкого и правдивого отображения реальной действительности. Однако некоторая заземленность тем и сюжетов у Лабрюйера не помешала ему ясно и страстно выразить и возвышенный идеал искусства классицизма: пафос гражданственности, культ разума, единство истины, добра и красоты, что роднит "Характеры" с "Мыслями" Паскаля. Если в обобщенной "психологии нравов" Паскаля и Ларошфуко путем анализа можно вскрыть реальный исторический подтекст их "вечных максим", то у Лабрюйера, напротив, в живой ткани как будто частных картин жизни просвечивают и некоторые общечеловеческие условия бытия людей, на которые автор не забывает обратить внимание (например, на непреходящий характер вечных человеческих добродетелей — совести, порядочности, искренности, самоотверженности и др., или на парадоксы любви, или на борьбу добра со злом и т. д.). Потому "нравы нынешнего века" Лабрюйера, равно как "Мысли" Паскаля и "Максимы" Ларошфуко, носят отнюдь не только конкретно-исторический и преходящий характер, но благодаря своей философско-обобщающей тенденции являются актуальными и поучительными для людей других эпох вплоть до настоящего времени.

' Ларошфуко Ф. де. Максимы; Паскаль Б. Мысли; Лабрюйер Ж. де^ Характеры. С. 287, аф. 36.
2 Там же. С. 280, аф.
'См. там же. С. 286, аф. 34.
4 Там же. С. 289, аф. 44.

Правда, следует заметить, что философский заряд всех этих произведений великих моралистов XVII в. неравноценен. На мой взгляд, при характерных для них всех психологической проницательности в описании характеров и нравов, определенном социальном чутье, мастерстве описания тончайших проявлений души человеческой обобщениям Ларошфуко и Лабрюйера все же недостает возвышенности и глубины философского анализа Паскаля. Если исследования первых остаются на уровне своеобразной и весьма высокой жизненной философии с большим нравоучительным и дидактическим элементом, то У последнего мы имеем философию человека во всех ее связях и опосредованиях и со всеми ее вечными и узловыми вопросами и проблемами. И в своей психологии нравов Паскаль не ограничивается констатациями и описаниями, но ищет глубинные основания и причины тех или иных нравов в обществе.

Так, все моралисты указывают на испорченность нравов и усматривают ее причину в личных недостатках людей и вообще в природе человека, а Паскаль идет дальше и связывает нравы и обычаи с законами государства и его социальным строем, отражающим интересы сильных мира сего или победившей партии в обществе. Правда, Лабрюйер прекрасно видит, что должность портит человека, но вопроса "почему?" он здесь не задает. Паскаль же показывает противоположность интересов власть имущих и подданных, в силу чего "человек в должности" оказывается глух к потребностям и запросам этих последних и несправедлив, черств, бесчеловечен по отношению к ним. Так иногда "психология нравов" .у Паскаля перерастает в некотором смысле в "социологию нравов" (см. ниже часть 5).

Или возьмем Ларошфуко, который, как и Паскаль, возводит чуть ли не все пороки человека к себялюбию как единому их корню и обрушивается на него с сарказмом и гневом, но не задается вопросом — уже в отличие от Паскаля — об истоках самого этого зловредного корня. Паскаля очень интересует этот вопрос, равно как и вопрос об источнике испорченности "великолепного человеческого разума", но, увы, убедительно по-философски ответить на них он не может и объясняет неистребимые пороки людей первым грехопадением. Да, на некоторые свои вопросы и сомнения не может ответить Паскаль как философ и отвечает только как религиозный человек. Но трудность, а порой и невозможность ответа в тех условиях на его подчас удивительные вопросы превосходит трудность постановки самих вопросов. В этом весь Паскаль как мыслитель, сила его и неизбежный предел этой силы при решении абсолютных вопросов человеческого бытия.

5. Разум против "империи власти"

Мир — наибольшее из благ. Война — худшее на свете зло.
Паскаль

У Паскаля нет целостной и законченной концепции социальных отношений, как у его старших современников Гуго Греция или Томаса Гоббса. Но в отличие от Декарта, равнодушного к социальной тематике, Паскаль живо интересовался этой стороной человеческой жизни. Самой главной причиной обращения Паскаля к социально-политической проблематике был его интерес к судьбе человека в этом мире. В послефрондовской Франции в связи с укреплением абсолютизма, подавлением народных движений и усилением социального гнета, коснувшегося не только низших, но и средних слоев населения, в том числе и третьего сословия, судьба эта была необеспеченной, а подчас и трагической. Отсюда вытекают весьма грустные мысли Паскаля о социальном бытии человека, не дающем этому последнему ни счастья, ни утешения, ни надежды. Отсюда отсутствие у Паскаля какого бы то ни было пиетета перед "империей власти" и даже малейших иллюзий относительно ее разумности и справедливости. Отсюда, наконец, срывание всех и всяческих масок с внешне респектабельных ролей власть имущих: королей, губернаторов, судей и т. д.

Но приводит ли Паскаля этот трезвый взгляд на социальное устройство к какому-либо протесту против существующего абсолютистского режима? Нет, ни в коем случае. Увы, он принимает этот несовершенный "условный порядок" в обществе в качестве единственного реального заслона против беспорядка и разрухи гражданских войн, которые он считает "величайшим злом'". Юный Паскаль был свидетелем жестокого подавления восстания "босоногих" в Нормандии, позже его семья терпела лишения в период Фронды, которая завершилась разгромом народных движений и поражением буржуазии перед лицом абсолютной монархии.

Паскаль, принимая абсолютную монархию в качестве гаранта мира как "наибольшего из благ" 2 , выражает интересы отнюдь не феодального дворянства, стоящего у власти, но именно буржуазного класса, а также интересы народа, более всех страдавшего от внутренних и внешних войн, тем более что буржуазия, прогрессивный в те времена класс, выступала и от имени народа. Однако, принимая "империю власти", Паскаль мечтает об "империи разума", отстаивая по существу идею "просвещенной монархии", сторонниками которой были многие великие мыслители XVII в. (Ф. Бэкон, Гоббс, Декарт, Лейбниц и др.).

' Pascal В . Pensees. P. 636, ft. 977. 2 Ibid . P . 509, fr . 81.

Социально-политические взгляды Паскаля выражены в "Письмах к провинциалу", письме к королеве Швеции Кристине (июнь 1652 г.), в небольшом очерке "Три рассуждения о положении знати" и особенно во множестве фрагментов "Мыслей". Причем весьма показательно, что размышления на социальные темы включены им в тот раздел "Мыслей", который имеет заголовок "Нищета" ( Misere ), наряду с разделами под названием "Суета", "Воображение", "Основания действий", "Развлечение" и др. Паскаль ставит ряд проблем, нередко в форме дихотомии: закон и справедливость, закон и разум, закон и привычка, справедливость и сила, сила и разум, условный и естественный социальный порядок, "империя власти" и "империя разума", война и мир и др. Он выражает свое отношение к сильным мира сего и к народу, к институту наследования королевской власти, к концепции "естественного права", широко распространенной в новое время (Гроций, Гоббс, Спиноза, Локк, Лейбниц и др.).

Прежде всего Паскаля интересуют происхождение социального порядка в целом и социальных законов в частности, их назначение и роль. У этого христианского мыслителя нет и намека на признание их божественного происхождения. Не согласен он и с представителями концепции "естественного права", согласно которой социальное устройство соответствует или должно в идеале соответствовать исконной человеческой природе и требованиям человеческого разума, что и должно рассматривать как высшую справедливость. Но Паскаль видит, что понятие об этой последней меняется "от меридиана к меридиану": "Стоит подняться на три градуса ближе к полюсу — и вся юриспруденция летит кувырком... Хороша же справедливость, которую ограничивает река. Истина по одну сторону Пиренеев оборачивается заблуждением по другую.

Утверждают, что справедливость надо искать не в этих обычаях, а в естественных законах, общих для всех стран, и упрямо стояли бы на своем, если бы по воле случая, насаждающего человеческие законы, нашелся хотя бы один-единственный всеобщий закон. Но как бы в насмешку, в силу многообразия людских прихотей такого закона нет" 1 . Если бы люди знали, что такое "истинная справедливость", говорит Паскаль, то "свет ее сиял бы для всех народов" и законодатели руководствовались бы этой "чистой справедливостью", а не принимали бы за образец фантазии и капризы персов или немцев. Из-за этой неразберихи один связывает сущность справедливости с авторитетом законодателя, другой — с удобствами монарха, третий — с существующими обычаями.

Не видя отражения "естественного права" в реальной жизни народов, его сторонники, продолжает Паскаль, объявляют существующее несправедливым и призывают вернуться к "первоначальным и фундаментальным государственным законам", якобы уничтоженным несправедливым обычаем. Паскаль проницательно видит, что "естественное право" с его как бы "пустыми универсалиями" (природа, разум, справедливость) наполняется конкретным содержанием в зависимости от интересов сильных мира сего. Интересы же эти изменяются от эпохи к эпохе, и "нет такой справедливости, которую время не обращало бы в прах" 2 .

По сути дела, здесь Паскаль обращает внимание на слабость концепции "естественного права", подчеркивая ее противоречивость и несостоятельность. Однако ему самому не удается выйти за рамки этой концепции, когда он намечает некоторые пути улучшения несовершенного строя.

У Паскаля есть свое объяснение происхождения и функционирования этого последнего. Сильные мира сего узурпируют власть в обществе и используют ее в своих узкокорыстных интересах. Когда есть сила, саркастически замечает Паскаль, можно не заботиться ни о какой справедливости. Он в ярких выражениях описывает антагонизм этих двух несоизмеримых социальных феноменов. Если истина сильна сама по себе и в своей победе не нуждается в силе, то справедливость поддерживается силой тех слоев в обществе, которые ее отстаивают. У Паскаля нет, конечно, представления о социальных классах, а есть сильные мира сего ( Grands ) и управляемый, а также попираемый ими народ ( peuple ). Если справедливости можно подчиняться или нет, то не подчиняться силе нельзя. Справедливость всегда может быть оспорена дурными людьми, которые не переводятся во все времена, а сила сама по себе бесспорна. Однако сила, не подкрепленная справедливостью, тиранична и вызывает против себя протест. "Значит, надо объединить справедливость и силу, для чего надо либо справедливость сделать сильной, либо силу — справедливой. Но, будучи не в состоянии сделать справедливость сильной, люди стали считать силу справедливой"*.

' Pascal В . Pensees. P. 507, fr. 60. 2 Ibidem .

Конечно, Паскаль дает не столько социальный, сколько психологический анализ этих социальных феноменов. Но здесь есть проницательная мысль о том, что справедливость сильных мира сего не есть ни истинная высшая справедливость, ни справедливость, с точки зрения народа, а есть лишь своеобразная вывеска для прикрытия их эгоистических интересов. Эта вывеска всячески приукрашивается, чтобы вернее ввести народ в заблуждение. Одним словом, сила рядится в одежды справедливости и использует для этого многообразный арсенал средств.

Прежде всего, законодатели изобретают соответствующие силе законы. Таков, например, закон престолонас-ледования, которому особенно изумляется Паскаль: "Что может быть неразумнее закона ставить во главе государства старшего сына королевы? Ведь не выбирают же капитаном корабля знатнейшего из пассажиров. Такой закон был бы нелеп и несправедлив. Закон престоло-наследования не менее странен, однако он действует и будет действовать всегда, приобретая видимость разумного и справедливого" 2 . Давность этого закона воспринимается народом как его истинность. Наконец, к нему привыкают и его не обсуждают. Но то же самое происходит и с любыми другими законами, которые в основе своей неистинны и несправедливы.

Не более заключено справедливости и в социальных обычаях, которым следует большинство. В этой связи Паскаль критикует Монтеня за неглубокое, поверхностное понимание обычая: "Монтень не прав. Обычаю надо следовать потому, что он обычай, а не из-за его разумности или справедливости. Конечно, народ твердо верит в его справедливость, иначе немедленно отказался бы от него... Неразумный или несправедливый обычай был бы осужден как тирания, а вот власть разума и справедливости, как и власть наслаждения, никто не назовет тиранией, ибо это — естественные начала в человеке"'. Паскаль указывает на тесную связь законов и обычаев, ибо законы порождают соответствующие им обычаи да и сами воспринимаются как стародавние и не подлежащие сомненикцэбычаи.

' Pascal В . Pensees. P. 512, fr. 103. 2 Ibid . P . 636, fr . 977.

С помощью некоторых обычаев сильные мира сего воздействуют на воображение своих подданных, с тем чтобы усилить почтение к себе и вселить веру в справедливость существующего порядка. Обратите внимание, говорит Паскаль, с какой торжественностью обставлен процесс судопроизводства, в какие роскошные красные мантии и горностаевые накидки одеты судьи, какие дворцы правосудия в их распоряжении. Какой же человек сможет противостоять столь внушительному зрелищу? Между тем весь этот маскарад, все эти суетные украшения призваны поразить воображение и, в конце концов, просто-напросто "одурачить мир". Ведь если бы судьи и впрямь умели судить по справедливости, они не нуждались бы во всем этом "реквизите" 2 . А с какой помпой обставлен двор короля, окруженного телохранителями, военными чинами, барабанщиками, трубачами, вооруженными отрядами, блестящей свитой грандов и т.д. и т.п. Это великолепное зрелище наполняет трепетом даже самые отважные сердца, а народ — страхом и почтением: тут не только роскошь одежды, но и сила. Именно данный обычай заставляет подданных приписывать особые свойства королевскому сану и пускать в ход ходячие выражения:

"На его лице — печать божественного характера". "Надо было бы обладать слишком возвышенным разумом, чтобы увидеть обыкновенного человека в турецком султане, окруженном в своем роскошном серале сорока тысячью янычар" 3 . Так нет же, разум находится под властью воображения, которое не довольствуется увиденным, а взвинчивает цену этого последнего. Без распаленного воображения все земные блага казались бы не столь уж значительными. Оно создает репутации, окружает почетом и уважением людей, их творения и законы, сильных мира сего. Оно порождает общественное мнение и через него как бы правит миром: "Мнение есть как бы царь мира, но сила — его тиран"'. Но поскольку за всем стоит сила, постольку власть этого царя иллюзорна.

' Pascal В. Pensees . P. 577, fr. 525.
2 Ibid. P. 505, fr. 44.
4 bid . P . 505, fr . 44; P . 503, fr . 25.

Таким образом, согласно Паскалю, "не общественное мнение правит миром, а сила" 2 . Известному просветительскому тезису Нового времени он противопоставляет более реальное понимание социальных процессов. Он не обольщается видимостью господства идей, мнений, воображения и в целом сознания людей над их социальными отношениями, а пытается постичь причины, глубинные и скрытые основания, действительную сущность этих последних. Недаром он критикует Монтеня, Августина, Платона и других мыслителей за принятие видимости за сущность. Сущность социальных отношений Паскаль усматривает не в господстве одних идей или мнений над другими, а в реальном господстве одних людей над другими, господстве не в области сознания, духа, а в практической жизни. Причем господство это не эфемерное, а материальное, имущественное, поддержанное военной силой.

Паскаль исходит из фактического неравенства -в обществе, наличия в нем "грандов или сильных мира сего" и зависимого от них народа, а также существования различных партий, борющихся между собой и отстаивающих интересы тех или иных слоев населения. Форма правления в том или ином обществе зависит от исхода этой борьбы. Представим себе, говорит Паскаль, что мы присутствуем при зарождении какого-нибудь общества: "Вне всякого сомнения, люди будут сражаться до тех пор, пока сильнейшая партия не одержит победы над слабейшей и не станет партией правящей. Тогда победители, не желая продолжения борьбы, прикажут силе, им подчиненной, поступить согласно их воле и установить желаемую форму правления — народовластие или пре-столонаследование" 3 . Но в любом случае диктует условия "правящая партия", вот почему во Франции возвеличивают дворян, а в Швейцарии — простолюдинов и т.д. При этом расслоение общества неизбежно. Побежденным ничего не остается делать, как подчиниться власть имущим и пребывать в смиренном почтении по отношению к ним, иначе снова начнется гражданская война, которую Паскаль считает хуже любого установленного порядка. "Так как миром правит сила, то власть герцогов, королей, судей вполне реальна и необходима, существуя везде и всегда". Но с другой стороны, эта власть зиждется лишь на воображаемой справедливости, а потому неустойчива, мнима и подвержена изменениям'. Культ силы в обществе извратил само понятие справедливости, под каковой стали понимать просто "нечто установленное". Сила и эгоистические интересы сильных мира сего составляют сущность власти в обществе неравенства. Это последнее "распахивает двери не только сильной власти, но и самой нестерпимой тирании" 2 . Такова "империя власти" в описании Паскаля.

' Pascal В. Pensees . P. 589, fr. 665. 2 Ibid. P. 580, fr. 554. ' Ibid . P . 606, fr . 828.

Представления Паскаля о происхождении института государственной власти развенчивают иллюзии теории "общественного договора". Согласно, например, Гоббсу, ради собственного блага, всеобщего мира и безопасности люди добровольно договорились о "взаимном перенесении прав" друг на друга, соблюдении "естественных законов" человеческого общежития (сознательное стремление к миру, взаимопомощь, выполнение соглашений и т.д.) и подчинении верховной власти как объективному гаранту социального правопорядка. Поэтому Гоббс убежден, что "справедливость и собственность начинаются с основания государства" 3 . Эта иллюзия о происхождении и функциях государственной власти сохраняется и в следующем столетии у идеологов Великой французской'революции. Так, Гольбах, очень яркий и последовательный представитель концепции "естественного права", считал, что договор заключается между обществом в целом и отдельными людьми и "учрежденное общественной волей правительство" призвано "обязывать членов общества точно выполнять условия общественного договора" с целью достижения безопасности, счастья и сохранности как общества в целом, так и всех его частей. Для Гольбаха несомненно, что "польза общества — первоисточник верховной власти", а если в нем царят несправедливость, бедствия и пороки, то причинами этого являются "невежество, заблуждение и ложь", незнание природы человека и "естественных законов" общества'.

' Pascal В . Pensees. P. 598, fr. 767.
2 Ibid . P . 579, fr . 540.
3 Гоббс Т. Левиафан ... // Избранные произведения: В 2 т. М., 1964. Т. 2. С. 156, 157, 159, 169.

Паскаль связывает возникновение верховной власти в обществе с его расслоением, неравенством, существованием "партий" и борьбой между ними, в результате которой власть узурпируется одной из них и ставится на службу именно ее интересам, а не всего общества. Здесь не может быть и речи ни о каком справедливом договоре между власть имущими и остальной частью общества. То, что в обществе объявляется справедливым, полагает Паскаль, служит узкоэгоистическим и корыстным интересам "господствующей партии". Справедливость эта иллюзорна, эфемерна и лицемерна. В этом скрыта тайна существующего порядка власти. Тысячелетняя давность общества, неравенства и насилия создает видимость его необходимости, законности, общепринятости, разумности и вечности. Многократные попытки изменить его в лучшую сторону ни к чему не привели, кроме лишнего кровопролития и братоубийственной гражданской войны. И Паскаль потерял веру в возможность справедливого социального порядка.

Когда говорят о "трагическом видении мира" у Паскаля, то в первую очередь это относится к его социальным взглядам. Разоблачение поистине возмутительной "тайны" феодально-абсолютистских режимов власти, страстный интеллектуальный протест против общества насилия и — парадоксально безоговорочное его принятие! Трагический парадокс, в немалой степени способствовавший уходу Паскаля в религию. Социальная безнадежность породила надежду на Бога.

Итак, Паскаль принимает трагическую действительность, относительный порядок в абсолютистском государстве как антитезу абсолютному беспорядку, анархии и ничем не сдерживаемому произволу в период гражданских войн. Так сказать, из двух зол он выбрал, по его мнению, наименьшее, считая, что "нет беды страшнее, чем гражданские войны... Глупец, занявший трон по праву наследования, тоже может причинить зло, но все же не столь огромное и неизбежное, как войны" 2 . Потому Паскаль осуждает не только реальную борьбу против существующего строя, ведущую к гражданской войне, но даже слишком дотошных исследователей социальных законов, обычаев, нравов, ибо "кто докапывается до корней обычая, тот его уничтожает... Искусство расшатывания и ниспровержения государственных устоев как раз и состоит в подтачивании установленных обычаев, в исследовании их истоков, в доказательстве их несостоятельности и несправедливости"'.

' Гольбах П. А. Естественная политика, или Беседы об истинных принципах управления // Избранные произведения: В 2 т. М., 1964. Т. 2. С. 130, 132, 135, 99—100.
2 Pascal В. Pensees . P . 511, fr . 94.

Между тем народ, охотно прислушиваясь к подобного рода крамольным речам, начинает постигать, что ходит в ярме, поднимает бунт и, как всегда, сам терпит поражение, а выигрывают от этого лишь сильные мира сего. Здесь Паскаль с точностью описывает ситуацию, сложившуюся в период восстания Фронды, когда фрондеры из числа грандов полюбовно договорились с королевской властью, совместно с этой последней обрушились на народные восстания и потопили их в крови. В "Мыслях" есть фрагмент, осуждающий "несправедливость Фронды, которая восстала от имени так называемой справедливости против силы" 2 . Конкретный опыт поражения народа и буржуа во время Фронды Паскаль возвел чуть ли не в социальную закономерность, господствующую в обществах насилия, — безнадежность выступления против силы, якобы все сокрушающей на своем пути.

Зато, утешается Паскаль, "когда владения переходят во власть вооруженной силы, в обществе воцаряется мир" 3 . Как и у Гоббса, мир рассматривается Паскалем в качестве первейшей и главнейшей цели общественного строя. В "Левиафане" Гоббс с большим убеждением пишет: "...величайшие стеснения, которые может иногда испытывать народ при той или иной форме правления, едва чувствительны по сравнению с теми бедствиями и ужасающими несчастьями, которые являются спутником гражданской войны..." 4 Такова была эта трудная и жестокая эпоха, что мир расценивался как "наибольшее из благ".

Паскаль говорит о некоторых условиях сохранения внутреннего мира, нарушение которого зависит как от политики сильных мира сего, так и от поведения народа, по природе своей склонного к бунту. Для сына герцога де Люина Паскаль задумал любопытное наставление "Три рассуждения о положении знати", которое по состоянию здоровья не мог написать и выразил в трех коротких беседах с молодым герцогом (октябрь 1660 г.). Записал их Пьер Николь и включил в свой "Трактат о воспитании принца" (1670).

' Pascal В . Pensees. P. 507, fr. 60. 2 Ibid. P. 510, fr. 85. 'Ibid. P. 614, fr. 866.
4 Гоббс Т. Левиафан... // Избранные произведения: В 2 т. М., 1964. Т. 2. С. 208.

В "Первом рассуждении" Паскаль отстаивает идею естественного равенства всех людей, в том числе равенства королей с их подданными. Чтобы ярче представить истинное положение грандов и владык мира, он рисует следующую картину: однажды в шторм человек был выброшен на незнакомый остров, жители которого в это время потеряли своего короля; по воле случая этот человек, как две капли воды, был похож на их короля, и жители острова не замедлили признать его своим владыкой; так обычный человек, независимо от его личного достоинства, был вознесен на вершину власти. Пожалуй, жителям острова не следует раскрывать их заблуждения, считает Паскаль, но сам король не должен забывать о чистой случайности своего возвышения. "Так и любой титул, который дает право на владение большими благами, — заключает Паскаль, — не вытекает из природы, но из человеческого установления... Душа и тело сами по себе совершенно безразличны к состоянию простолюдина или вельможи, и нет никакой естественной связи, которая соединяла бы их скорее с одним состоянием, чем с другим"'.

Паскаль советует молодому герцогу в своей жизни всегда исходить из "двойной мысли" о собственном состоянии, благодаря одной из которых поступать согласно своему рангу, а благодаря другой, "скрытой, но более истинной", понимать свое совершенное равенство со всеми людьми, в чем и состоит сущность естественного состояния любого вельможи. "Возможно, народ не знает этой тайны и верит в то, что дворянство составляет реальное величие, а гранды обладают особой природой в отличие от других" 2 . Можно не открывать народу его заблуждения, ради всеобщего мира, но сами гранды не должны злоупотреблять своей властью, помня о естественном равенстве со своими подданными.

'Pascal В . Trois discours sur la condition des Grands // Oeuvres completes. P . 366. , 2 Ibid . P . 366—367.

Во "Втором рассуждении" Паскаль особо останавливается на двух видах "человеческого величия" и тех знаках уважения, которые соответствуют каждому из них. Есть "величие естественное" ( grandeur naturelle ) и "величие установленное" ( grandeur d ' etablissement ). Первое не зависит от человеческих фантазий, ибо заключается в реальных качествах души и тела, каковы, например, ученость, сила ума, добродетель, здоровье, сила. Второе зависит от человеческих установлений почитать то или другое, например сан, звание, дворянство и т. д. Если первое связано с внутренним достоинством человека, то второе — с его внешним почитанием, выраженным в определенных принятых в обществе церемониях. "Величие естественное" не требует почета в виде каких-либо внешних церемоний, зато вызывает внутреннее признание и уважение, которые вовсе не обязательны по отношению к вельможам, не отличающимся таковым. Вместе с тем, скажем, выдающийся геометр не должен и не может требовать знаков внешнего уважения и при случае обязан уступить дорогу вельможе. Справедливость заключается в том, считает Паскаль, чтобы каждому роду "величия" отдавать соответствующие ему почести и не смешивать их. Соблюдение этих правил избавит общество и отдельных людей от ненужных мелких конфликтов.

Еще большую лепту в сохранение общественного спокойствия может внести, по мнению Паскаля, заботливое отношение сильных мира сего к своим подданным, о котором Паскаль говорит в "Третьем рассуждении". Поскольку гранды обладают теми земными благами, которых жаждут и их подданные, постольку, помня о своем естественном равенстве с этими последними, первые должны "удовлетворять справедливые желания вверенных им людей, предоставлять им необходимые "блага, не допускать жестокого обращения с ними и считать за удовольствие для себя быть их благодетелями...". Есть вельможи, продолжает Паскаль, которые "столь глупо сами себе подписывают приговор скупостью, грубостью, злоупотреблениями, насилием, вспыльчивостью и богохульством"'.

В идеале естественному равенству людей соответствует "равное распределение благ", которое Паскаль считает "несомненно справедливым" 2 . Но поскольку в мире насилия попрана справедливость, постольку и остается взывать к совести, разуму, здравому смыслу тех, кто владеет земными благами. Как видим, в "Трех рассуждениях" Паскаль так же, как и другие буржуазные идеологи той эпохи, развивает некоторые аспекты концепции "естественного права", но в отличие от них из "природного равенства" людей делает вывод о необходимости их равенства в обладании разными благами. Радикальный сам по себе, вывод этот у Паскаля является скорее абстрактно-логическим, нежели практическим руководством к действию, как, например, у вождя диггеров Д. Уинстен-ли, или фундаментальным положением коммунистической доктрины, как у Кампанеллы или Т. Мора. Паскаль. не создает социальной утопии, а ориентируется на реальное положение вещей и пока что его сохранение.

' Pascal В . Trois discours sur la condition des Grands. P. 368. 2 Pascal В . Pensees. P. 509, fr. 81.

Однако обращает на себя внимание еще ряд фрагментов из "Мыслей", усиливающих вывод Паскаля о равенстве благ: "Мое, твое. Эта собака моя, говорят неразумные дети. Это мое место под солнцем. Вот вам начало и прообраз узурпации всей земли"'. Здесь сквозит именно отрицательное отношение Паскаля к культу собственности вообще. Он порицает узурпацию не только земли, но и других благ, и власти, и прав, считая, что "когда-то она была введена без каких-либо разумных оснований, и только время придало ей видимость разумности" 2 . Не без сарказма Паскаль отзывается о своеобразном "собственническом инстинкте" даже у авторов, сравнивая его с приверженностью буржуа к своей собственности. К чести Паскаля . надо заметить, что по отношению к частной собственности он поистине не отличался буржуазной ограниченностью.

В этой связи говорят (начиная с Шатобриана) о влиянии Паскаля на Руссо, который как. бы повторяет его мысль: "Первый, кто, огородив участок земли, придумал заявить: "это мое!" — и нашел людей, достаточно простодушных, чтобы тому поверить, был подлинным основателем гражданского общества" 3 . Болгарский исследователь Исак Паси считает, что "за 100 лет до Руссо Паскаль увидел в частной собственности источник социальных бедствий и даже политической тирании" 4 .

' Pascal В . Pensees. P. 508, fr. 63.
2 Ibid . P . 508, fr .60.
3 Руссо Ж.-Ж. Рассуждение о происхождении неравенства // Трактаты. М., 1969. С. 72.
'Паси Исак. Мисли за човека // Б. Паскал. Мисли. София, 1978. С. 40.

Кстати, далеко не для всех буржуазных мыслителей идея естественного равенства людей была столь бесспорной, как для Паскаля. Так, Гольбах весьма категорично утверждает именно природное неравенство людей: они "с самого начала были неравны как по их личным качествам, так и по размерам их имущества и владений"*. Учитывая отрицательные последствия природного неравенства людей, Гольбах считает, что "неравенство человеческих индивидов, присущее им от природы, отнюдь не является источником их бед, напротив, оно служит действительной основой их благополучия" 2 . Располагая неодинаковыми благами, люди могут обмениваться ими, оказывая друг другу помощь. Согласно Гольбаху, само государство возникает из этой потребности — "делать людям добро, защищать их, руководить ими, доставлять им счастье" 3 . Собственность Гольбах считает необходимой и связывает ее возникновение и неравномерное распределение в обществе с личным трудом людей, на результаты которого они имеют полное право. Без собственности, думает Гольбах, невозможно и человеческое счастье.

Картина, которую нарисовал Гольбах, соответствует его социальному идеалу, но не действительности, в понимании которой Паскаль более глубок, ибо учитывает фактор первоначальной узурпации власти, земли, благ и антагонистическое происхождение государства. Но если Гольбах, как один из идеологов Великой французской революции, верит в искоренение социального зла и установление общества справедливости и разума, то Паскаль смиряется с жестокой социальной реальностью, ища спасения в религии. Он даже видит своеобразную мудрость в том, чтобы следовать законам, обычаям и нравам своей страны, тем более что расслоение общества на управляющих и управляемых все равно неизбежно. Не следует внушать народу крамольных мыслей по отношению к существующему строю, разжигать "бунтарский инстинкт" народа. Если народ еще верит в справедливость законов и обычаев своей страны, то не надо убеждать его в обратном. В этом смысле "мнения народа" Паскаль считает "здравыми" и называет их "народной мудростью" 4 , благодаря которой сохраняется "установленный порядок власти", а следовательно, и гражданский мир.

' Гольбах П. А. Естественная политика, или Беседы об истинных принципах управления // Избранные произведения: В 2 т. М., 1963. Т. 2. С. 102.
2 Там же. С. 103.
'Там же. С. 102.
4 Pascal В. Pensees . P . 511, fr . 94, 95, 101.

Однако и без гражданских войн, как показывает Паскаль, социальный мир полон драматизма, контрастов, коллизий и противоречий. Все в "империи власти" чревато своей собственной противоположностью, каждая из которых удерживается, как противовесом, другой: "мудрость народа" — его "неразумием"; справедливость, т. е. стабильность социального порядка, — его несправедливостью; в основе самой силы заключена ее слабость, т. е. уязвимость, хрупкость и непрочность; бессилие же народа скрывает в себе огромную силу, ибо "народ и деловые люди представляют движущую силу ( train ) общества"'. Здесь, по существу, речь идет о внутренних диалектических противоречиях, которыми у Паскаля полны и индивидуальная человеческая жизнь, и человеческое познание, и сама природа.

Паскаль, так сказать, скрепя сердце принимает "империю власти" в качестве гаранта внутреннего мира в обществе, но власть силы не спасает народ от внешних войн и связанного с ними бессмысленного человекоубийства. Интересы монархов противоречат интересам народа. Допустим, какой-то монарх поссорился с другим монархом, возмущается Паскаль, а на войну посылаются ни в чем не повинные люди, и одни вынуждены убивать других, хотя никто из них друг с другом не ссорился 2 . К тому же несправедливейшее человекоубийство оправдывается в глазах народов, по существу, самым нелепейшим образом, для демонстрации чего Паскаль набрасывает в нескольких словах такую живую картину: "За что вы меня убиваете? У меня же нет оружия. — Как за что, разве вы не живете на другом берегу реки? Друг мой, если бы вы жили на этом берегу, я и впрямь был бы убийцей и совершил бы неправое дело, если бы убил вас. Но поскольку вы живете по ту сторону, постольку дело мое правое, и я совершаю подвиг" 3 . Обратим внимание и на то, что Паскаль здесь указывает на гибель мирного населения во время войны.

Выступая против милитаристской внешней политики правителей "империи власти", против бессовестного жонглирования человеческими жизнями в корыстных целях власть имущих, Паскаль подходит к решению вопроса о войне и мире не как политик или социолог, а как правовед: "Когда встает вопрос, быть или не быть войне, обрекать ли смерти множество людей, например испанцев, решает его один человек, и притом заинтересованный, а должен был бы решать кто-то сторонний и беспристрастный"', Однако Паскаль не верит в возможность справедливых решений социальных вопросов в "империи власти".

'Pascal В . Pensees. Р . 510, fr. 83. 2 Ibid. P. 507, fr. 60. 'Ibid. P. 506, fr. 51.

Вот если бы "империя власти" объединилась с "империей разума", о чем мечтали люди во все времена, но, увы, они до сих пор существуют раздельно, сетует Паскаль в письме к королеве Швеции Кристине (июнь 1652 г.), между тем как "одна без другой они представляются несовершенными". "Как бы ни был могуществен монарх, чего-то не хватает его славе, если он не отличается превосходством ума, и как бы ни был просвещен подданный, он всегда унижен зависимостью" 2 . Паскаль считает, что "империя разума" более высокого порядка, чем "империя власти", как ум порядком выше тела. Вот почему вторая, как бы ни была огромна, должна быть подчинена первой, которая не менее внушительна. По иронии судьбы Паскаль увидел в Кристине образец идеального монарха, в котором впервые в истории гармонично сочетались "власть и разум", "верховный авторитет и основательная ученость". Конечно, здесь надо учитывать ту дань почтительного уважения, любезности и восторга, которую не мог не отдать ученый юной королеве. Позже в "Мыслях" Паскаль не без грусти отметит быстрый закат ее "разумного правления" и назовет ее "жертвой" наряду с английским королем Карлом I, сложившим голову на плахе 3 .

Пожалуй, то была единственная социальная иллюзия Паскаля, развеянная довольно скоро, ибо эксцентричная Кристина отреклась от престола уже в 1654 г. Но даже если бы она осталась на престоле, надежды на "просвещенное правление" все равно оказались бы тщетными. Как тщетными они оказались сто лет спустя у Вольтера, возлагавшего большие надежды на "просвещенного монарха" Фридриха II, начавшего свои отношения с великим просветителем с восхищения им и почитания его трудов, а закончившего их полным небрежением к его советам и домашним арестом философа. Возмущенный Вольтер расстался с этим монархом и навсегда потерял вкус к "просвещенным правителям". Точно так же разбились все мечты Дидро, прибывшего ко двору "просвещенной государыни" Екатерины II и покинувшего его с глубоким разочарованием. В общем-то, Паскаль был прав, когда показывал несовместимость "империи власти" с разумом, наукой, истиной и справедливостью. От эпохи Паскаля до Великой французской революции было еще далеко. Французская буржуазия еще была не готова к борьбе за власть. Этим определяется социальный пессимизм Паскаля.

' Pascal В . 1 Pascal В . 3 Pascal В .
Pensees. P. 507, fr. 59. Oeuvres completes. P . 280. Pensees . P . 508, fr . 62.

В заключение отмечу, что в "Апологии христианской религии" при изложении социальных взглядов Паскаль выступает как исследователь, философ, психолог, ученый, а не как христианин, которому должно быть известно, что власть на земле, в конце концов, от Бога, что божественное провидение управляет миром и людьми. Он дает вполне светское решение социальных проблем. Паскаль ищет естественные механизмы и движущие силы власти и других социальных феноменов. Именно логика исследователя и вдумчивое наблюдение за процессами социальной жизни далеко уводят его за пределы провиденци-алистской и теоцентристской концепции общества, основы которой были подорваны в эпоху Возрождения Макиавелли и Жаном Боденом.

Как это ни парадоксально, апологет христианской религии Паскаль внес свой вклад — и немалый! — в разработку светских концепций общества. К тому же он был первым среди великих философов XVII в., который подверг беспощадной критике абсолютистский режим власти.