Галина Стрельцова

ПАСКАЛЬ И ЕВРОПЕЙСКАЯ КУЛЬТУРА

К оглавлению

Глава 2
Один против ордена иезуитов

Я один против тридцати тысяч? Нет. вашей стороне будет двор, обман, стороне истина: она — вся моя посмотрим, кто победит.

1. "Ересь" Корнелия Янсения

Пусть на на моей сила... и
Паскаль

В "Письмах к провинциалу" Паскаль выступил против могущественного в те времена ордена иезуитов на стороне янсенистов Пор-Рояля. Янсенизм во Франции и в Голландии был частью буржуазной оппозиции католицизму и феодализму, истоки которой лежат в реформа-ционном движении эпохи Возрождения. Реформация нанесла сильнейший удар не только по католической церкви, но и по феодализму, концентрированным идеологическим выражением которого был католицизм.

Реформаторы (Лютер, Кальвин, Цвингли), как известно, выступили против культа "внешней набожности" со всеми его атрибутами: посредничество церкви с ее сложной иерархией в деле "спасения" верующих, "сокровищница добрых дел", почитание богоматери, святых, икон, реликвий, соблюдение постов, пышное богослужение, безбрачие и т. д. Они провозгласили спасение " sola fide " ("только верою") в искупительную миссию Иисуса Христа, отстаивая культ внутренней религиозности, "сердечной веры". Это кредо Лютера было им выдвинуто против абсолютизации практики "добрых дел" в ущерб внутренней преданности Богу. Резкую оппозицию вызывала у него широко распространившаяся торговля "индульгенциями" (лат.— милость), приносившая мирянам отпущение грехов, а духовенству — немалый доход. Сформулировав 95 тезисов против этой торговли, Лютер вступил в непримиримый конфликт с Римом, был отлучен от церкви, что и дало толчок Реформации.

Поставив человека в более сильную и внутреннюю зависимость от Бога, реформаторы взяли на свое вооружение идеи о жестком предопределении (одних — к спасению, других — к вечной гибели) божественной благодати как необходимом условии спасения и "рабстве воли" как логическом следствии предызбранности. Согласно Лютеру, ни вина-, ни заслуга не происходят от воли человеческой, которая не свободна и, подобно вьючному животному, не вольна выбирать себе седока, пассивно подчиняясь любому из них. Богу или дьяволу. Божественная благодать дана не всем людям, а только избранным. Но поскольку никто не знает воли Бога, то каждый может надеяться на спасение и стараться быть достойным его. Мирское призвание есть, в конце концов, предначертание самого Бога, так что успех в мирской деятельности является некоторым показателем предызбранности к спасению. Таким образом, оправдывалась перед Богом активная буржуазная деятельность, а также как бы реабилитировалась и сама мирская жизнь. В связи с этим протестанты выступили против института монашества, а также резкого отделения священнослужителей от мирян, провозглашая тезис о "всеобщем священстве" верующих.

Парадоксально, но обновление религиозного вероучения было одновременно и возвратом назад, к раннехристианской доктрине Августина с его представлением о неискоренимой испорченности человеческой природы в результате первородного греха, который искупается лишь жертвенной смертью Иисуса Христа, а отнюдь не добрыми делами самих верующих. Своими силами, согласно Августину, человек не может ни совершенствоваться, ни спастись: для этого нужна божественная благодать, которая дается даром лишь избранным. За великий грех прародителя, считает Августин, "наказано все его потомство, которое в нем коренилось, так что от этого справедливого и заслуженного наказания никто не освобождается иначе, как милосердною и незаслуженною благодатью; и род человеческий распределяется таким образом, что на некоторых открывается вся сила благодати, на остальных же вся сила правосудного мщения.

'Августин. О граде Божием. Кн. 21 // Творения Блаженного Августина. Киев, 1910. Ч. 6. С. 276.

Жестокая для верующих мысль Августина о спасении лишь меньшинства и обреченности большинства дополнялась столь же безотрадной и безнадежной мыслью о невозможности ни предугадать волю Божью, ни заслужить расположение Бога добрыми делами. Суровой для верующих была также идея о том, что Иисус Христос пролил свою кровь не за всех людей. Правда, надо отметить, что Августин отрицал заслугу человека перед Богом, но перед церковью ее признавал, равно как не мыслил спасения верующих без посредничества церкви.

В этом пункте протестанты резко расходились с Августином, будучи верными духу его учения о предопределении и благодати. Кроме того, из этого последнего реформаторы логично вывели "рабство воли", тогда как святой отец отстаивал свободу воли.

Католическая церковь вместе с феодальными светскими властями жестоко обрушилась на "еретиков". В 1542 г. была реорганизована инквизиция, полицейско-судебное учреждение католицизма, действовавшее с XIII в. и ставившее своей целью преследование и осуждение инакомыслящих. В этом году папа Павел III учредил в Риме верховный инквизиционный трибунал, возглавляемый самим папой и имеющий многочисленные отделения "на местах", т. е. во всех католических странах. Инквизиция навечно покрыла себя позорной славой преследования не только еретиков, но и ученых, писателей и всех представителей европейской культуры, чем-либо не угодивших римской курии. Для обвинения человека в ереси было достаточно доноса, клеветы или просто подозрения со стороны заинтересованных в этом лиц. Все имущество осужденных конфисковывалось в пользу церкви, и в частности агентов инквизиции, что было мощным стимулом их усердия "во славу Господа". Печально известны знаменитые "процессы ведьм", в результате которых были заживо сожжены на кострах (на основании лицемерной формулы: "без пролития крови") по обвинению в колдовстве десятки 'тысяч людей с расстроенной психикой, вызвавших подозрения обывателей, или просто оклеветанных в корыстных целях людей. Иоганну Кеплеру на протяжении шести лет пришлось вести изнурительную борьбу за спасение от костра своей матери, в результате клеветы обвиненной в колдовстве. Великий ученый выиграл судебный процесс, но чего ему это стоило!

Инквизиция жестоко расправлялась и с учеными, оказывая усиленное противодействие научному прогрессу. Начало XVII в. было озарено костром, на котором сожгли Джордано Бруно. В 1619 г. в Тулузе погиб на костре философ-пантеист и вольнодумец Джулио Ванини. В 1621 г. в Париже был сожжен "безбожник" Жан Фонтанье, в 1634 г..— в Лудене (Франция) священник Урбен Грандье и далее на протяжении всего XVII столетия и даже в век Просвещения костры пылали в Европе (в 1762 г. подвергся колесованию, а затем сожжению гугенот Калас, через 3 года был сожжен юноша Ла Барр), пытаясь уничтожить не только жизнь, но и честь, и достоинство борцов за свободу, разум, культуру и прогресс. Всемирно известен позорный процесс над Галилее Галилеем, который, однако, не сломил ни духа, ни мужества замечательного ученого, все равно убежденного "А все-таки она вертится!" Паскаль в "Письмах к провинциалу" (письмо восемнадцатое) бросает вызов инквизиции, показывая ее бессилие перед прогрессом научного знания: "Напрасно вы добились в Риме декрета об осуждении мнения Галилея относительно движения Земли. Не этим будет доказано, что она стоит на месте. Если бы имелись постоянные наблюдения, которые бы доказали, что именно она-то и вращается, то все люди в мире не помешали бы ей вращаться, как и себе — вращаться вместе с нею"'.

Инквизиция была призвана укрепить позиции католицизма в борьбе против протестантской "ереси", против прогресса науки и культуры вообще, но она не выполнила и не могла выполнить своей одиозной задачи. Инквизиция, как в свое время и крестовые походы, дискредитировала христианство в глазах прогрессивного человечества и вызывала с его стороны активную оппозицию, в результате которой это беспрецедентное карательное учреждение церкви было упразднено: в ряде стран Европы уже в XVIII в., позже в Португалии (1820), Испании (1834) и, наконец, в Папской области (1859). Некоторые контрольно-полицейские ее функции были переданы Конгрегации священной канцелярии, преобразованной в 1965 г. в Конгрегацию вероучения.

Католическая реакция на Тридентском соборе (1545— 1563) предала проклятию как "ересь" учение протестантов и закрепила средневековый "символ веры", действующий до сих пор. Его основные положения противоположны протестантским и включают среди прочих "декреты" о непререкаемом посредничестве церкви со всей ее сложной иерархией в деле спасения верующих, преимущественном авторитете папы перед церковными соборами; признание наряду со Священным писанием и Священнрго предания; привилегированном положении духовенства по сравнению с мирянами (например, духовенство причащается хлебом и вином, а миряне — только хлебом, духовенство в отличие от мирян дает обет безбрачия); "сокровищнице добрых дел и благодати", которой располагает церковь в результате деяний Христа, апостолов и святых и из которой духовенство может черпать для отпущения грехов мирянам; свободе воли, налагающей нравственную ответственность на мирян за их грехи и нравственное зло вообще в этом мире; чистилище, догмата о котором нет ни в протестантизме, ни в православии; других элементах внешней религиозности:культе богоматери, святых, мучеников, 7 икон, реликвий, соблюдения постов и др. По мнению лютеранского теолога А. Гарнака, "церковь приобрела новый закон веры ...который был так двусмыслен и эластичен, что оставлял полную свободу действий курии"'.

Pascal В. Oeuvres completes . P ., 1963. Р. 467. 92

Особая миссия по спасению чистоты вероучения ортодоксального католицизма была возложена на Общество Иисуса ( Societas Jesu ), или орден иезуитов, монашескую организацию, основанную в Париже (1534) испанским дворянином Игнатием Лойолой и санкционированную папой Павлом III в 1540 г. Орден был создан специально для борьбы с протестантской ересью, имел широкие полномочия (генерал ордена, называемый "черным папой", подчинялся только самому папе и имел резиденцию в Риме) и привилегии (члены ордена были свободны от налогов, имели право носить светскую одежду, скрывать свою принадлежность к ордену, не выполнять ряд религиозных предписаний и др.). Все это должно было сохранять в тайне шпионскую деятельность ордена, быстро пустившего свои "щупальца" во все слои гражданского общества, начиная с простых мирян и кончая высшей знатью и королевским двором. Иезуиты распространили свое влияние на многие страны не только Европы (Испанию, Португалию, отчасти Россию и др.), но и на государства Азии, Африки, Южной Америки. Во Франции они были официально признанными представителями римско-католической церкви и мощной- опорой королевского абсолютизма. Иезуит отец Анна был с 1654 г. духовником Людовика XIV, под влиянием которого король-Солнце с юных лет ненавидел янсенистов, врагов иезуитов.

' Гарнак А. История догматов. Общая история европейской культуры. Спб., 1911. Т. 6. С. 444.

Чтобы "уловить в свои сети" как можно большее число верующих из всех сословий, иезуиты не .брезговали никакими средствами, ибо "во славу Божию", по их мнению, цель оправдывает средства. Для этого они разработали систему приспособительной, или ослабленной, морали, на основании правил которой верующим разрешалось при случае не соблюдать не только евангельские нормы поведения, церковные предписания, но также и светские законы и установления, а подчас и элементарные требования человеческой порядочности. Посредством правил "легкой набожности" и очень мягкой исповедальной практики, равно как, по словам Паскаля, "услужливого руководства" своей паствой, иезуиты "простирают руки на весь мир", и таким образом "они сохраняют всех своих друзей и защищаются от всех своих врагов"'. Не в силах согласовать неисправимую распущенность света с требованиями религии, иезуиты "смягчили строгость религии", приноравливая ее к порокам и слабостям людей. "Люди до того теперь испорчены, жалуется патер-иезуит, выведенный Паскалем в "Письмах к провинциалу", что, не имея возможности привести их к нам, мы вынуждены идти к ним сами. Иначе они совсем оставили бы нас... и окончательно опустились .бы" 2 .

Иезуиты влияли на общество также и через воспитание детей в своих учебных заведениях, коллегиях (соответствующих гимназиям) и семинариях (соответствующих университетам). Их школы располагали добротными и удобными зданиями, многочисленными наставниками и учителями, знающими профессорами и маститыми по тому времени учеными (правда, чаще всего схоластического толка). Иезуиты давали своим воспитанникам солидное образование, в определенном смысле строгое воспитание и хорошую физическую подготовку, разумеется, при обязательном религиозном настрое духа и всех мыслей. Любопытно, что наряду со специальными предметами (латинский и греческий языки, математика, музыка и Др .), они преподавали так называемую "эрудицию", в которую включались общие знания по истории, природоведению, географии, археологии и другим предметам. Высшим авторитетом в теологии они считали Фому Ак-винского, а в философии — Аристотеля, разумеется, схо-ластизированного. Иезуиты воспитывали в своих учениках сдержанность, беспрекословное послушание старшим, мягкую и вкрадчивую манеру обращения. Заботливые родители, в том числе из высшего дворянства и даже протестанты, считали за честь отдать своих детей в иезуитские школы. К концу XVII в. иезуиты имели 800 учебных заведений, в том числе 20 университетов. Кстати, иезуитские коллегии заканчивали Декарт, Вольтер, Дидро.

' Pascal В . Les provinciales. Cinquieme lettre // Oeuvres completes. P. 388. 2 Pascal В . Les provinciales. Sixieme lettre // Oeuvres completes. P. 394.

Но ряд положительных черт иезуитской методы воспитания и образования во многом нейтрализовался удушливой нравственной атмосферой в их школах. Ученики должны были взаимно шпионить и доносить друг на друга. В них воспитывались честолюбие, тщеславие и карьеризм, поощрялось соперничество путем всяких наград, первых мест и т. д. В иезуитских школах дети были свидетелями методического и целенаправленного издевательства над человеческим достоинством провинившихся или не угодивших чем-либо "начальству" учеников (позорные наказания, обидные клички и т. д.).

Эта система воспитания подрывала в детях веру в людей, разрушала солидарность и товарищество между ними, убивала сострадание и готовность помогать другому бескорыстно и самоотверженно. Зато она воспитывала ловких и беззастенчивых приспособленцев, бездушных лицемеров, готовых не только "во имя Бога", но также из любой личной корысти предать и продать кого угодно и что угодно.

Таким образом, иезуиты, по сути дела, пренебрегали истинно человеческими (во все века непреходящими!) ценностями, как-то: любовь к ближнему, правдивость, верность, искренность, сострадание, честность и т. д. Сколько надо было иметь душевной стойкости и природной неиспорченности, так сказать интуитивно-внутреннего вкуса к порядочности, чтобы не сломаться и не позволить искалечить свой ум и свою душу!

Особенно ярко вся порочность педагогики и низкое корыстолюбие иезуитов проявились в основанном ими в XVII в. так называемом иезуитском государстве в Парагвае (1610—1768), население которого — индейцы гу-арани — было обращено практически в их рабов. Под видом миссионерской деятельности иезуиты, по свидетельству апологета их ордена Г. Бёмера, "выдрессировали" бедных индейцев, "превратив их в настоящие машины", легко управляемые "начальством", т. е. "благочестивыми отцами'".

С помощью тонкой психологической обработки индейцам вдалбливалось в сознание, что неустанный труд, равно как и полуголодное существование, и безоговорочное послушание их "духовным отцам", и безразличное отношение к родным и близким, "угодны Богу". Кто же этого не понимал, того на площади всенародно били плетьми, что и было одним из действенных средств их "воспитания". В результате жестокой эксплуатации гу-арани ежегодно приносили ордену доход на 3 млн долларов — это при монашеском-то обете нестяжания. К 1760 г. орден был уже миллиардером, владевшим разного рода материальными благами.

"Проводники европейской цивилизации" не постеснялись создать для индейцев невыносимые условия существования. В редукциях — специальных поселениях для индейцев — большие патриархальные семьи, состоявшие из отца, матери, детей, внуков, братьев и сестер, теснились в хижинах из одной комнаты вместе с кошками, собаками, мышами, крысами. Здесь же кишели тысячи сверчков и тараканов. Так выразительно описывает жилище гуарани тот же Бёмер и замечает: "Новичку скоро становится дурно от невыносимого смрада этих хижин" 2 . Между тем сами колонизаторы обитали в добротных жилищах, окруженных великолепными садами. Нет ничего удивительного, что несчастные гуарани очень скоро начали вымирать от эпидемий, непосильного труда и полуголодного существования. В целях увеличения рабочей силы лицемерные святоши ввели такой обычай: ровно в полночь звонил церковный колокол, призывая людей к исполнению супружеских обязанностей. Но и эта бессовестная уловка не помогала, и население редукций катастрофически сокращалось: от 150 тыс. человек к 1739г. осталось менее половины — 74 тыс. 3

Кроме того, иезуиты охотно прибегали к услугам инквизиции, что обеспечивало им не только реальную силу и власть в абсолютистском государстве, но и довольно зловещую славу. Нравственно чутких людей коробила моральная неразборчивость иезуитов, их пота-кание порокам света, их показная набожность. Иезуитов не любили, боялись их, и это было их "ахиллесовой пятой". Широкое движение против их засилья в XVII в. было возглавлено янсенистами.

' Бёмер Г. Иезуиты. М., 1913. С. 337—339. 2 Там же. С. 328—330.
'См.: Михневич Д. Е. Очерки из истории католической реакции (иезуиты). М., 1955. С. 197—207.

Янсенизм как религиозное течение возник в 30—40-е гг. XVII в. в ответ на "разложение христианства", каковым они считали иезуитский его вариант, и под лозунгом возвращения к истокам католицизма — Священному писанию и ригористической доктрине Августина. Основатель янсенизма — Корнелий Янсений (1585—1638), голландский теолог, епископ Ипрский — выразил свои взгляды в труде "Августин, или Учение св. Августина о здравии, недуге и врачевании человеческого естества, против пелагиан и массилийцев", изданном после его смерти в 1640 г. Главные вопросы, по которым Янсений выступил против иезуитов, касались понимания человеческой природы, свободы воли, благодати, предопределения, а также их нравственно-религиозного учения. Янсений обвинил иезуитов в возврате, к пелагианской ереси, в борьбе с которой оформилась доктрина Августина.

Пелагий (360—418), раннехристианский богослов, в период формирования христианской догматики защищал учение, согласно которому первородный грех Адама и Евы не наследуется их потомками, потому новорожденные дети столь же невинны, как и первые люди до грехопадения. Следствием этого было признание Пелаги-ем свободы воли человека, которая без божественной благодати может вести людей по пути совершенствования их нравственной природы. Этому оптимистическому взгляду на естественные силы человека (не без влияния стоицистской этики) противостояло суровое и пессимистическое учение Августина, с его акцентом на предопределении и благодати.

Во Франции оплотом янсенизма стал Пор-Рояль, главой которого с 1636 г. был Жан Дювержье де Горанн, или аббат Сен-Сиран, друг и единомышленник Янсения, сумевший увлечь отшельников Пор-Рояля на путь янсенизма, столпами которого стали А. Арно, П. Николь, Б. Паскаль, М. Барко и др. — все они выходцы из "третьего сословия", на базе которого формировался буржуазный класс во Франции. Но сочувствовали янсенизму и были друзьями Пор-Рояля многие светские люди, противостоящие королевскому абсолютизму и иезуитам: герцоги де Роанне, де Лианкур, де Люин, де Лонгвиль, маркиза де Сабле и др. — некоторые из них друзья Паскаля.

Противоядием для истребления иезуитского религиозного ханжества и нравственной распущенности Янсений считал восстановление в первозданном виде сурового учения Августина. Но к нему же обратились и реформаторы, порвавшие с римско-католической церковью и объявленные ею еретиками. Янсений .в отличие от протестантов отнюдь не имел намерения порывать ни с официальной церковью, ни с католицизмом, сохраняя в своем учении многие положения этого последнего: о посредствующей роли церкви, Священном предании, элементах внешней религиозности и др. Более того, Янсений в памфлете "Галльский Марс" осудил кардинала Рише-лье и иезуитов за союз с протестантскими государствами в Тридцатилетней войне. В свою очередь иезуиты обвинили Янсения в кальвинистской ереси и в своем альманахе изобразили его с крыльями дьявола, на которых он улетает в объятия Кальвина. Иезуиты называли ян-сенистов "лягушками, родившимися в тине женевского болота" (в Женеве протекала деятельность Кальвина).

Но этим дело не кончилось: опасно было в те времена задевать иезуитов. Они извлекли из книги Янсения пять положений и добились их осуждения как еретических в специальной булле папы Иннокентия X (1653):

Некоторые заповеди неисполнимы для праведных без благодати.
Нельзя в падшем состоянии противиться внутренней благодати.
Чтобы в падшем состоянии быть виновным или иметь заслугу, нет надобности быть свободным от необходимости, а достаточно быть свободным от принуждения,'
Полупелагиане еретики в том, что считают, будто человек своей волей может подчиниться или воспротивиться внутренней благодати.
Утверждение о том, что Христос пролил свою кровь за всех людей, есть полупелагианская ересь 1 .

По свидетельству Ж. Б. Боссюэ, положения были выбраны весьма удачно, ибо в них заключена "душа всей XII. книги". Они в самом деле были близки протестантизму, так как отрицали свободу воли, признанную,Тридентским собором. Но янсенисты утверждали, что в том виде, как они сформулированы иезуитами и осуждены папою, этих положений нет в книге Янсения, и не считали доктрину своего учителя, равно как и свои собственные взгляды, отлученными от церкви. Тогда иезуиты добились от папы осуждения всех сочинений в защиту Янсения (1654).

'Цит. по: Паскаль Б. Письма к провинциалу. Спб., 1898. С. XI—

Но не только идейная борьба подогревала ненависть иезуитов к Пор-Роялю. Янсенисты оказались их конкурентами в деле школьного образования, что"приносило иезуитам большой материальный ущерб. С 1643 г. в Пор-Рояле начали открываться янсенистские "маленькие школы", в которых на каждого учителя приходилось не более 5—6 детей. Поэтому дети в них получали хорошее индивидуальное образование и воспитание, сознательно основанное на принципах, противоположных иезуитским. Янсенисты были поборниками новых и прогрессивных методов воспитания, предложенных выдающимся педагогом того времени Яном Амосом Коменским (1592— 1670), который выступил против схоластических норм воспитания (формализма, авторитаризма, казуистики и др., широко используемых иезуитами), за демократическую реформу школы (совместное обучение детей всех сословий, учет индивидуальных особенностей и культуры воспитуемых, опора на опыт и наглядность при обучении и др.). В противовес иезуитам, насаждавшим в своих школах догматизм и начетничество, янсенисты старались развивать в детях способность к самостоятельному и творческому мышлению. Атмосфере карьеризма и соперничества в иезуитских школах они противопоставили дух солидарности и взаимопомощи, "ослабленной морали" иезуитов — строгую нравственность (правда, не без сектантской узости), которая, по мысли янсенистов, должна была удерживать от дурных побуждений "греховную" от рождения природу человека. Над учебниками для "маленьких школ" трудились многие ученые Пор-Рояля (А. Арно, Б. Паскаль, П. Николь, К. Лансело и др.), издававшие их здесь же в монастырской типографии. Эти учебники считались лучшими для того времени и пользовались популярностью не у одного поколения учащихся. Так, янсенисты издали "Логику, .или Искусство мыслить" А. Арно и П. Николя, "Общую систематическую грамматику", "Элементарную геометрию", ряд учебников К. Лансело по методике преподавания языков и др.

Все это не могло не привлечь внимания образованных слоев французского общества, представители которого стали охотно отдавать своих детей в янсенистские школы. Bo-времена Паскаля в них учился Жан Расин, ставший впоследствии первым историографом Пор-Рояля.

Учились в "маленьких школах" Пор-Рояля и дети из очень знатных семей. Герцог де Лианкур поместил туда свою внучку, а.дома у себя дал убежище янсенисту аббату де Бурзеису, скрывавшемуся от преследований иезуитов. За это приходский священник-иезуит отказал герцогу в причастии, требуя от него полного разрыва с Пор-Роялем, на что герцог ответил решительным разрывом с иезуитами. А. Арно не' упустил случая предать гласности недозволенные приемы иезуитов и написал против них и в защиту герцога два памфлета ("Письмо к знатной особе" и "Второе письмо к пэру Франции"), которые вызвали шквал ненависти и негодования со стороны иезуитов. Еще ранее А. Арно написал против них памфлеты "О частом причастии" и "Моральная теология иезуитов". Теперь они решили раз и навсегда расправиться с непокорным Арно, организовав в Сорбонне, доктором которой он являлся, позорное и несправедливое судилище над уважаемым теологом и ученым. В результате махинаций, в которых иезуиты были большими мастерами, они 14 января 1656 г. осудили Арно за признание им пяти положений Янсения и исключили его из состава богословского факультета (124 голосами против 71 при 15 воздержавшихся). Во время жарких прений в Сорбонне ни Арно, ни его сторонникам не дали возможности защищаться, что свидетельствовало о полнейшей беспринципности иезуитов и неразборчивости в выборе средств для расправы с инакомыслящими. Тогда отшельники Пор-Рояля посоветовали Арно защищаться в печати, т. е. публично, привлекая к предмету спора общественное мнение. Но то, что написал сам Арно, отвергли его соратники из-за суховатого и академического стиля, которым отличался "великий Арно", написавший 200 томов сочинений. Эту задачу взял на себя Паскаль (по просьбе Арно и других) и блестяще выполнил ее в своих знаменитых "Письмах к провинциалу", якобы написанных Людовиком Монтальтом к другу в провинцию и отцам-иезуитам о морали и политике иезуитов.

Осуждение Арно было заранее санкционировано королевской властью, от имени которой на всех заседаниях в Сорбонне присутствовал канцлер Сегье ("главный полицейский" Франции) с коварным поручением осудить Арно наверняка, но с видимым соблюдением законности и, главное, без лишнего шума и огласки. Так что "Письма..." Паскаля были направлены не только против политики иезуитов, но и центральной власти, что было вдвойне опасно. Иезуитизм представлял в те времена реакционную силу, усугублявшую злоупотребления абсолютистского режима, силу, опиравшуюся на схоластическую догму, внешний авторитет, феодальную иерархию и реакционное дворянство.

Оппозиция этой реакции уже сама по себе играла прогрессивную роль, тем более что Паскаль заставил заговорить общественное мнение Франции, этот демократический институт, неведомый феодализму. "Письма..." Паскаля имели небывалый успех у широкой публики. Он сумел доступно и понятно объяснить сложные богословские вопросы, применяя ряд удачных комедийных приемов, предвосхищавших приемы Мольера. Сам Паскаль тогда не был теологом,. но с помощью своих друзей из Пор-Рояля он довольно быстро научился разбираться в весьма тонких и запутанных богословских вопросах. Отшельники подбирали ему материал из многочисленных иезуитских книг, сочинений отцов церкви, но и сам Паскаль читал немало, чтобы не ошибиться в цитировании и в изложении сути дела. "Моральную теологию" иезуита Эскобара Паскаль прочитал дважды. Он хорошо для себя уяснил официальную доктрину католицизма, "еретическое" учение кальвинизма, богословские взгляды Августина и Фомы Аквинского, принципы вероучения и псевдонауки о нравственности иезуитов и, конечно же, учение янсенистов.

Но внимание общественности Франции к "Письмам..." Паскаля привлек не спор янсенистов с иезуитами по догматическим вопросам, а в комедийной форме развенчанное в них нравственное учение иезуитов. Помимо этого интерес к анонимному автору "Писем..." подогревался смелостью и даже дерзостью его выступления против всесильного ордена, против духовника королевской семьи отца Анна, которых Паскаль во всеуслышание изобличал в преследовании инакомыслящих, в нечестии, клевете на порядочных людей, в попрании истины и справедливости. Это был бунт не только против коварных и изворотливых отцов-иезуитов, но и против центральной власти, под прикрытием которой они действовали, по определению Паскаля, "нагло и безнаказанно". Двор негодовал, иезуиты были в бешенстве, канцлер Сегье буквально слег от безуспешных попыток найти анонимного автора "Писем...". У Паскаля было много друзей, которые самоотверженно помогали ему и укрывали. Беспрецедентная храбрость его борьбы против "великих мира сего" отмечается всеми биографами. Кроме того, как пишет сам Паскаль отцу Анна, к нему трудно подступиться с какой бы то ни было стороны, ибо он находится вне пределов досягаемости и влияния иезуитов. Потому он столь решительно мог заявлять в лицо этому королевскому приближенному: "Я не боюсь вас... От мира я ничего не ожидаю, ничего не опасаюсь, ничего не желаю; я не нуждаюсь, по милости Божьей, ни в богатстве, ни в личной власти... Вы можете затронуть Пор-Рояль, но не меня. Можно выжить людей из Сорбонны, но меня нельзя выжить из самого себя. Вы можете использовать насилие против священников и докторов, но не против меня, ибо я не имею этих званий"'. Это весьма характерное заявление Паскаля не было тактической уловкой в опасной борьбе, но отражало его действительно независимое положение, в том числе и в Пор-Рояле, с которым формально он никак не был связан. Он вступил в борьбу бескорыстно, движимый одним желанием — защитить истину и справедливость. Причем, в борьбу эту он внес "дух светскости", выступая не только от имени религии и богословских догм, но и от имени разума и нравственного чувства. Защищая религиозное учение янсенистов о свободе воли и благодати и стремясь быть более понятным массовому читателю, Паскаль как бы "переводит" теологический спор на "язык" обычных жизненных ситуаций.

' Pascal В . Les provinciales. Dix-septieme lettre // Oeuvres completes. P . 454-^55.

2. Божественная благодать и свобода воли

Бог, который нас создал без нас, не может нас спасти без нас.
Паскаль

Эта богословская проблема имеет отнюдь не только догматический интерес, ибо в религиозной форме ставит одну из вечных общечеловеческих проблем о свободе и необходимости, свободе и ответственности, своеволии и долге человека. Многовековой спор теологов по этому вопросу "докатился" до XVII в. и в борьбе янсенистов с иезуитами вылился в. форму дискуссии о так называемых "достаточной благодати" и "действенной благодати", от понимания которых зависело соотношение между свободой воли и предопределением. Если иезуиты, ссылаясь на Фому Аквинского, обвинили янсенистов в "кальвинистской ереси" (отрицание свободы воли, а следовательно, и "заслуг" человеческих), то янсенисты со своей стороны обвинили иезуитов в "полупелагианской ереси", ссылаясь на Августина и Аквината и одновременно указывая на извращение иезуитами учения "святого Фомы".

Перед Паскалем стояла задача согласовать янсенист-ское понимание свободы воли и благодати (в духе Августина) с католической трактовкой свободы воли и "заслуги" человека (в духе Тридентского собора). Сам К. Янсений отнюдь не претендовал дать отличное от августиновского толкование этих вопросов. Исследователь истории янсенизма О. Газье подчеркивает этот момент и считает "большой несправедливостью возлагать ответственность на доброго фламандца за те потрясения, в которые вовлечена церковь после его смерти..."'. Газье называет янсенизм "никогда не существовавшим фантомом" и полагает, что "нет ничего в так называемом янсенизме, что целиком и полностью не соответствовало бы догмам римско-католической апостольской церкви" 2 . Вслед за кардиналом Бона Газье определяет янсенистов "как ревностных католиков, которые просто не любили иезуитов" 3 . В этом смысле с самого возникновения Ордена иезуитов существовали "янсенисты", среди которых были кардиналы и даже папы (Иннокентий XI, Бенедикт XIV). Однако и в современном католицизме янсенизм считается "ересью"'.

' Gazier Augustin. Histoire generale du mouvement janseniste depuis ses origines jusqu'a nos jours. P ., 1923. Т. 1. P . 7. 2 Ibid . P . 17. ' Ibid . P . VII.

Дело в том, что теологическое согласование предопределения, божественной благодати и свободы человека не всегда выглядит убедительным для разума человеческого. Так, П. Бейль не без сарказма сравнивал вопросы благодати с "Мессинским маяком, находясь возле которого пребываешь в постоянной опасности наскочить на подводный камень при попытке обойти другой..." 2 . Необходимость благодати вытекает из признания слабости, бессилия, ничтожества человека без Бога. Однако в рамках религиозной этики столь же необходимо обосновать ответственность человека за свое поведение, его свободу воли и свободу выбора, как и его зависимость от Бога. Признание свободы воли человека важно также с точки зрения теодицеи, ибо с Бога надо было снять ответственность как за все существующее зло в мире, так и за греховное поведение людей.

Августин следующим образом доказывает необходимость свободы человека: "...если мы творим зло не добровольно, то решительно никто не должен быть подвергаем ни запрещениям, ни увещеваниям, а с устранением этого необходимо уничтожается христианский закон и вся религиозная дисциплина. Итак, грех совершается добровольно. А так как грех — факт несомненный, то несомненным, по моему мнению, нужно считать и то, что души обладают волею. свободной. Ибо лучшими своими служителями Бог положил считать тех, которые служили ему свободно. А этого не могло бы быть, если бы они служили ему не добровольно, а по необходимости" 3 . Но с другой стороны, ни в добре, ни в совершенстве нет человеческой заслуги, полагает Августин, ибо в "испорченном" человеке все доброе — только от Бога, как "единого подателя всех даров". Так что добродетельные люди — •лишь "храмы всевышнего Бога" 4 . Здесь Августин, в общем-то, следует за апостолом Павлом, который говорил: "...хвалящийся хвались Господом... Что ты имеешь, чего бы не получил? А если получил, что хвалишься, как будто не получил?" (1 Кор. 1:31; 4:7).

'1Garrone G. М . Се que croyait Pascal. P ., 1969.
2 Бейль П. Исторический и критический словарь: В 2 т. М., 1968. Т. 1. С. 139.
3 Августин. Об истинной религии // Творения Блаженного Августина. Киев, 1912. Ч. 7. С. 22.
4 Там же. С. 15,92.

У Августина получается парадоксальная и весьма суровая для человека картина: в добре нет человеческой заслуги, а значит, и свободы, зато в зле — вся вина его в силу признания за ним свободы воли. Таким образом, святому отцу не удалось устранить фундаментального противоречия между свободой человека и благодатью, несмотря на его субъективное убеждение в том, что благодать не мешает реализации свободы. Исследование этой проблемы у Августина привело Г. Г. Майорова к аналогичному выводу: "Увлекая волю к наилучшему, благодать лишает ее и той иллюзорной свободы выбора,. которая была еще оставлена ей предопределением: субъект, руководимый благодатью, как показывает Августин в "Исповеди", в конце концов узнает, что его действиями управляет не он сам, а какая-то внешняя сила. Иллюзия свободы у Августина рассеивается в лучах религиозной веры'".

Религиозный фатализм Августина был отчасти отражением социальной действительности того времени — распада Римской империи под натиском варварских племен, падения Рима в 410 г. и разграбления его воинами вождя визиготов Алариха, анархии, деградации нравов, упадка многовековой римской культуры, оживления язычества. Все это рассматривалось Августином как победа зла над добром, в силу чего "суды Божий" оказывались "еще более непостижимыми, а пути его неисследимыми" 2 .

В дальнейшем католицизм попытался несколько "эмансипировать" человека перед Богом, выдвинув идею "сотрудничества" свободной воли человека с божественной благодатью, отделываясь, по сути дела, от мысли Августина о жестком предопределении и признавая значение добрых дел и заслуг человека перед Богом. Фома Аквинский оформил этот новый комплекс идей в своем учении о гармонии веры и разума, откуда следовала и гармония между божест-венной благодатью и волей Бога, с одной стороны, и "естественным законом" и свободой воли человека — с другой. Но Фома еще не столь далек от августиновской трактовки благодати, ибо и у него, в конце концов, свобода воли человека зависит от воли Бога, а спасение его — от благодати. Значительно дальше отстоит от доктрины Августина Тридентское исповедание веры, хотя собор формально высказался за почитание авторитета Августина. Пьер Бейль так и говорит, что "Тридентский собор, осудив учение Кальвина о свободе воли, тем самым с необходимостью осудил и учение святого Августина..."'.

1 Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979. С. 322.
2 Августин. О граде божием. Кн. 20 // Творения Блаженного Августина. Ч. 6. С. 165.

Иезуиты следовали за Аквинатом в понимании спасения, но значительно упростили его, исключив из него августинианские "мотивы" (сердечную привязанность к Богу, внутреннюю веру в искупительную миссию Христа, необходимость благодати). Нет, они не отвергали их прямо, "в лоб", но фактически свели веру к механической внешней религиозности, за что их и критикует Паскаль. Отношения между Богом и человеком они свели к формально-юридическому элементу: человек свободно "сотрудничает" с Богом, получая воздаяния по своим делам и заслугам. Здесь все ясно для разума человеческого: что заслужил, то и получил — рай или ад, — не то что в августинианском учении о предопределении. Недаром Паскаль в "Мыслях" отметит позже, что "иезуиты имеют некоторые истинные принципы, но злоупотребляют ими..." 2 .

Признание и свободы человека, и его заслуг, и разума было велением нового времени, что нашло отражение и в католицизме. Иезуиты в лице знаменитого казуиста Л. Молины (1535—1600) заменили суровую и безутешную мысль о предопределении учением об "условном знании" Богом готовности верующих свободно идти к нему, за что Бог и награждает их по заслугам. Но чтобы не полностью исключать благодать, иезуиты выдвинули идею "достаточной благодати" ( grace suffisante ), которая дана всем людям и является формальным условием возможности добрых дел. Каждый человек свободно выбирает — противиться ли ему этой благодати или же следовать ей. Если он ей подчиняется, то благодать становится действенной, т. е. реальной причиной праведного поведения. Таким образом, Богу было отдано "богово" (благодать), а человеку — человеческое (свобода воли). Иезуиты весьма оптимистично оценивали естественные возможности и силы человека в деле собственного спасения. При этом они опирались на признание свободы воли Аквинатом.

'1Бейль П. Исторический и критический словарь: В 2 т. М., 1968. Т . 1. С . 65—66.
2 Pascal В . Pensees. P . 617, fr . 906.

Но янсенисты им указали на то, что у "святого Фомы" свобода воли не является самодовлеющей, но сама в конечном счете зависит от Бога, как и все остальное в мире. У иезуитов же получилось, по мнению янсени-стов, подчинение благодати свободной воле человека. В этом они усматривали возрождение полупелагианской ереси (представитель которой — Кассиан — признавал необходимость благодати, но первичный импульс к добру видел в свободной воле человека). Опираясь на Фому Аквинского, но и,сохраняя верность Августину, янсенисты отвергли "достаточную благодать" в смысле иезуитов и признали необходимость "действенной благодати" ( grace efficace ), которая даром дается избранникам Бога.

Чтобы продемонстрировать взгляды янсенистов, иезуитов и доминиканцев' по вопросу о благодати, Паскаль рассказывает следующую притчу. Один человек, путешествуя, подвергся нападению разбойников, которые нанесли ему несколько опасных для жизни ран. К нему были вызваны три врача, чтобы решить вопрос о возможности его спасения. Первый врач (янсенист) заявил, что раны смертельны, и лишь один Бог может его 'спасти. Второй (доминиканец) сказал, что у него достаточно сил, чтобы добраться до дома. Третий (иезуит) согласился, по видимости, со вторым, и вдвоем они прогнали первого врача. Но больной, чувствуя свою слабость, спросил у второго, почему он так думает. Тот ответил, что у него ведь есть ноги, которых вполне достаточно для передвижения. Тогда раненый задал ему другой вопрос: "Есть ли у меня сила, чтобы пользоваться ими, ведь при моей слабости они кажутся мне бесполезными?" Тогда врач ответил, что этой силы у него, конечно, нет и что без чрезвычайной помощи Бога он никогда не будет больше ходить. Больной отослал обоих врачей,, послал за первым, по совету которого обратился к Богу, и был спасен благодаря той силе, которую он ему дал'. Так Паскаль обосновал необходимость "действенной благодати" помимо "достаточной". Правда, в этой притче не находит места идея предопределения, ибо раненый сам просит Бога послать ему благодать и в какой-то мере управляет своей судьбой. Здесь нет упущения со стороны Паскаля, но скорее тонкий расчет согласовать благодать и свободу воли.

' Доминиканцы выступили на диспуте в Сорбонне заодно с иезуитами и, по видимости, согласились с ними называть благодать "достаточной благодатью", хотя по существу считали ее недостаточной и признавали вместе с янсенистами необходимость "действенной благодати". Не в силах противостоять давлению и могуществу иезуитов, они решили пойти на сделку с совестью и обещали им на диспуте не обнаруживать своих разногласий с ними.

Поскольку папа осудил у Янсения отрицание свободы воли, постольку Паскаль стремится доказать, что "смысл Янсения" не имеет никакого отношения к кальвинистской ереси. Паскаль возводит янсенистское понимание свободы человека к Августину, Аквинату и постановлениям Тридентского собора. "...Действенная благодать, — говорил он, — управляет волей таким образом, что люди всегда имеют возможность сопротивляться ей" 2 . Действие благодати на человека не носит характера "абсолютной необходимости" ( necessite absolue ), но только "непреложной необходимости" ( necessite d ' infaillibilite ), согласно которой "Бог своей милостью не разрушает ни в коей мере естественной свободы человека" 3 . Благодать действует на сердце и волю человека не насильственно, но мягко и вместе с тем неуклонно, так что свободная воля хотя и может противиться благодати, но никогда не желает этого. Отсюда следует, что "мы имеем заслуги, которые действительно наши, против заблуждения Кальвина", а также и против еретического положения Лютера, осужденного Тридентским собором: "Мы никоим образом не содействуем своему спасению, совсем как неодушевленные вещи" 4 . Этому протестантскому положению Паскаль противопоставляет свое кредо, сформулированное им в "Сочинении о благодати": "Бог, который нас создал без нас, не может нас спасти без нас" 5 . Паскалю пришлось употребить всю гибкость своего ума, чтобы согласовать свободу воли человека и божественную благодать.

Чрезвычайно актуальной была проблема свободы и необходимости в светской философии XVII в., в которой выкристаллизовалась формула "свобода есть познанная необходимость". Так, например, Гоббс понимает человека как природное существо, включенное в сферу естественной обусловленности, в силу чего "свобода и необходимость совместимы... В самом деле, так как добровольные действия проистекают из воли людей, то, они проистекают из свободы, но так как всякий акт человеческой воли, всякое желание и склонность проистекают из какой-нибудь причины, а эта причина — из другой в непрерывной цепи... то они проистекают из необходимости"'. Более того, Гоббс стремится совместить свободу человека также с социальной необходимостью: "Свобода подданных заключается в свободе делать то, что не указано в соглашениях с властью. ...Наибольшая свобода подданных проистекает из умолчания закона". Таким образом, английский мыслитель считает даже возможным совместить "свободу подданных с неограниченной властью суверена" 2 .

' Pascal В . Les provinciales. Seconde lettre // Oeuvres completes. P. 377.
''Pascal B. Les provinciales. Dix-huitieme lettre. P. 461.
'Ibid. P. 463—464.
'Ibid. P. 462—463.
5 Pascal В . Ecrits sur la grace. Premier ecrit // Oeuvres completes. P. 311.

Если Гоббс еще сохраняет понятие свободы воли, то Спиноза отказывается от него, рассматривая свободу воли как иллюзию, проистекающую из того, что люди осознают свои желания, не ведая об их причинах. Он выдвигает понятие свободной необходимости, которое относит к субстанции causa sui и к мудрецам', постигшим природную необходимость и поднявшихся над "рабством человеческих страстей" с помощью "могущества разума", а также "интеллектуальной любви к Богу" 3 .

Однако и этот прогресс в диалектическом понимании свободы заключал лишь часть истины, ибо свобода человека не сводится к познанию необходимости, но предполагает многоступенчатость своей реализации: сознательный выбор цели деятельности (на основе познанной необходимости), соответствие цели деятельности "истинной индивидуальности" человека, выбор средств для ее реализации, осуществление деятельности, соответствие достигнутого результата задуманному проекту.

Обосновав свободу воли человека и защитив от обвинений в ереси учение Янсения и'взгляды Арно, Паскаль выступает против доктрины Л. Молины с его недооценкой могущества благодати; Бог как первый принцип наших действий, ссылается Паскаль на Августина, "побуждает нас желать того, чего мы могли бы и не желать". Так что заслуги "наши" есть вместе с тем "дары Божий".

' Гоббс Т. Левиафан... // Избранные произведения: В 2 т. М., 1964, Т. 2. С. 233.
'Там же. С. 234, 241, 235.
3 Спиноза Б. Этика // Избранные произведения : В 2 т. Т. 1. С. 588, 610.

"...Этим опровергается нечестивое мнение представителей школы Молины, которые не хотят признавать, что именно сила самой благодати делает то, что мы сотрудничаем с ней в деле нашего спасения, отсюда он разрушает принцип веры, установленный святым Павлом: именно Бог формирует в нас и волю, и действие"'.

Все эти едва различимые дистинкции заставили Пьера Бейля назвать теологов "великими комедиантами", ибо, согласно его мнению, "физическое предопределение" томистов, необходимость у Августина, Янсения и Кальвина есть "одна и та же доктрина", между тем томисты открещиваются от янсенистов, а эти последние — от кальвинистов 2 . Исследователь Ф. Капелюш также считает, что "августианство фактически осуждено церковью под видом янсенизма", сама же римская церковь действительно занимает полупелагианскую позицию по вопросу о свободе воли 3 .

Получается, таким образом, что церковь вынуждена была принять на вооружение то, что она осуждала от имени Августина в первые века существования христианства. И наоборот, то, что считалось католическим у Августина, было осуждено ею у протестантов. Распри янсенистов с иезуитами касались не столько фундаментальных основ католического вероучения, сколько акцентов на различных церковных традициях — августи-анской или томистской, хотя Аквинат не столь уж далеко отстоит от Августина, что и позволило янсенистам в равной мере опираться на обе традиции, а также избежать выводов протестантов.

Взаимные обвинения янсенистов и иезуитов в ереси по вопросам догмы совершенно неправомерны, поскольку и те и другие успешно опираются на один и тот же источник — Священное писание. Даже одно и то же Послание к римлянам апостола Павла является "тайной и истоком" августинианства, янсенизма, протестантизма, томистской философии. Различные нюансы в истолковании той или иной строчки из его посланий могут дать многообразие религиозных учений внутри христианства:"...потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе... ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона". Бог "воздаст каждому по делам его..." (Рим., 3:23, 24, 28;2:6).

* Pascal В . Les provinciales. Dix-huitieme lettre // Oeuvres completes. P . 463.
2 См.: Бейль П. Исторический и критический словарь. Т. 1. С. 65—66.
'См.: Капелюш Ф. Религия раннего капитализма. М., 1931. С. 121.

Спор янсенистов и иезуитов по догматическим вопросам вуалировал ту реальную и земную почву, на которой происходила их борьба. Здесь прежде всего надо указать на различия в политической позиции иезуитов как 'оплота феодализма и абсолютизма и янсенистов как, в общем, буржуазной оппозиции тому и другому. Пор-Рояль называли "открытой раной'на теле абсолютизма". Этот "крамольный" монастырь давно раздражал кардинала Ришелье, который в 1638 г. заточил в Венсенскую крепость его главу аббата Сен-Сирана, выпущенного на свободу лишь после смерти кардинала в 1642 г. В период Фронды Пор-Рояль оказывал поддержку одному из активнейших предводителей этого антиабсолютистского движения, кардиналу Рецу (П. Гонди). Под маской аскетизма и набожности, согласно Бальзаку, янсенизм скрывал "дух революции", так что "Вольтер продолжал дело Паскаля'". Немаловажную роль в борьбе янсенистов против иезуитов играли также конкуренция между ними в области образования и педагогики, личная ненависть иезуитов к вождям янсенизма. Паскаль, защищая А. Ар-но, подчеркивает в "Письмах...", что ересь заключена не в мнениях г. Арно, а в самой его'личности. Он еретик не за то, что он сказал или написал, а только за то, что он есть г. Арно. Вот все, что достойно в нем порицания.

Схоластический спор о' соотношении свободы воли и благодати довольно скоро перестанет волновать образованное общество. Просветителей будут уже раздражать эти теологические препирательства, в ответ на которые Вольтер в письме Гельвецию изобретет весьма оригинальный способ их разрешения: "Нельзя ли примирить все противоречия, внеся скромное и благоразумное предложение — удавить последнего иезуита кишкой последнего янсениста?" 2 . •

Зато борьба янсенистов против "ослабленной" морали иезуитов будет иметь более значимый общечеловеческий интерес и далеко идущие последствия для всего иезуитского ордена в целом.

' Бальзак О. Письма о литературе, театре и искусстве // Собр. соч.: В 24 т. М., 1960. Т. 24. С. 116—11,7.
2 Вольтер. Бог и люди: В 2 т. М., 1961. Т. 2. С. 261.

3. В защиту морали

Инквизиция и Общество иезуитов — вот два бича истины.
Паскаль

Нравственный оппортунизм, всемерное приспособление моральных норм к нравам, привычкам и даже порокам распущенного света — таковы основные черты иезуитской "теории морали"; для обоснования которой иезуиты использовали схоластическую науку — казуистику. Эта последняя определяла условия применения общих правил или законов (юридических, нравственных, богословских и т. д.) к частным конкретным обстоятельствам или случаям. В сфере морали казуистика решает вопросы о степени допустимости, т. е. несомненности, вероятности или безопасности для нравственного закона, тех или иных поступков человека, а проще говоря, подведения совести под обстоятельства. Поскольку иезуиты поставили своей задачей максимально приспособиться к нравам света и самых разных людей, то несомненной недопустимости поступка для них не существует. Нет для них и достоверных общезначимых нравственных максим. Все моральные правила более или менее вероятны. Средневековая богословская казуистика различала "смертные" грехи и "простительные". Иезуиты ловко — посредством размывания границ между дозволенным и недозволенным, нравственным и безнравственным, добром и злом — обратили все "смертные" религиозные грехи, а также буквально все светские преступления в "простительные" грехи. На этом и была основана их мягкая исповедальная практика, приведшая в их исповедальни, согласно Паскалю, "толпы распущенных людей".

Знаменитыми "теоретиками" иезуитской моральной казуистики были Л. Молина, Суарес, Лемуан, Васкес и др. Так, Лемуан написал книгу "Легкая набожность", которую часто цитирует Паскаль в своих "Письмах..." и которую расхваливает отец-иезуит из десятого письма: "Грехи теперь искупаются с большей радостью и рвением, чем раньше они совершались, так что многие люди столь же быстро смывают свои пятна, как и приобретают их"'. "Теоретической платформой" легкой набожности является концепция "пробабилистской морали", которая, по словам Паскаля, есть "источник и основа всей этой распущенности". Посредственный и весьма циничный компилятор Эскобар в своей книге "Моральная теология" дает своеобразную хрестоматию иезуитских авторов. Благодаря "Письмам..." Паскаля этот "учебник" по безнравственному поведению получил широкую популярность, так что иезуитам срочно пришлось выпустить его новое издание. После разоблачений Паскаля во французском языке появилось слово " escobar ", которое означает "лицемер", а слово "иезуит" стало символом двоедушия, беспринципности и нравственной неразборчивости.

' Pascal В . Les provinciales // Oeuvres completes. P . 413. 112

Паскаль подробно рассматривает основные принципы пробабилизма в морали — учения о "вероятных мнениях". Иезуиты-казуисты считают вероятным любое мнение авторитетного ученого, покоящееся на каких-нибудь "хороших и достаточных основаниях", лишь бы оно оказалось приемлемым для религии и церкви. Поскольку "хорошие и достаточные основания" можно приискать для всего на свете ("хорошими намерениями дорога в ад вымощена"), постольку "вероятных мнений" существует великое множество, причем и прямо противоречащих друг другу. Каждый человек может по своему вкусу черпать из этой "сокровищницы" мнений, выбирая для всякого случая жизни "удобные и полезные мнения". "Вероятные мнения", согласно Паскалю, — надежный щит, спасающий как от угрызений совести, так и от нравственной ответственности. Казуисты разработали целую систему вероятных мнений для всех классов и сословий, начиная с высших и кончая низшими. Например, Васкес в "Трактате о милостыне" с легкостью освобождает богатых от обязанности помогать бедным (согласно Евангелию, "давайте милостыню от вашего избытка"), особым образом истолковывая слово "избыток": "То, что светские люди откладывают, чтобы возвысить положение свое и своих родственников, не называется избытком. Вот почему едва ли когда-нибудь окажется избыток у светских людей и даже у королей"'.

Моральные предписания иезуитов не раз приходили в столкновение с государственными законами. Так, дуэли в дворянской среде были настоящим бичом общества. Королевским указом они были строжайшим образом запрещены. Но ловкие казуисты нашли немало способов разрешить и оправдать дуэли не во имя убийства другого человека (явное зло!), но в целях защиты своей чести в обществе (уже добро!), ограждения своего имущества и т. д. Чтобы как-то оправдаться перед светскими властями, которым нет дела до вопросов совести, но только до практических действий, иезуиты заявляли, что их "вероятные мнения" относятся к сфере умозрения, а не практики, на что Паскаль гневно заметил: "...что дозволено в умозрении, то дозволено и на практике"'. Кроме того, у казуистов есть ведь прямо противоположные "вероятные мнения", авторы которых запрещают дуэли, как и светский закон. При помощи этой "двоякой вероятности" иезуитам удается ускользнуть от любого обвинения, так как "одно мнение всегда им служит, а другое никогда не вредит. Если они не находят выгоды в одном направлении, то бросаются в другое и всегда наверняка" 2 . "Двоякая вероятность" есть самое общее правило пробабилистской морали, но есть в ней и более частные приемы, по выражению Паскаля, "вертеть сове-стями и баламутить их по своему произволу" 3 .

' Pascal В . Les provinciales. Sixieme lettre // Oeuvres completes. P. 392. 113

Одним из этих приемов является так называемое "истолкование терминов" в благоприятном для выгоды людей смысле. Мы уже познакомились с этой "иезуитской герменевтикой" при истолковании слова "избыток", в результате чего "избыток" превращался чуть ли не в "нехватку". Вот еще один образчик истолкования слова "убийца". "Не убий!" — одна из основных заповедей Евангелия. Папа Григорий XIV запретил предоставлять убийцам убежище в церквах. Но иезуиты и тут нашли выход, чтобы не выполнять папской буллы. Они под "убийцами стали разуметь тех, кто получил деньги за то, чтобы убить кого-нибудь предательски. Отсюда следует, что те, которые убивают, не получая за это никакой платы, но только чтобы услужить своим друзьям, не называются убийцами" 4 .

Иезуиты идут еще дальше в оправдании самого тяжкого из человеческих преступлений — убийства, используя и другие приемы казуистики. Если "истолкование термина" почему-либо не удается или не устраивает, то можно добиться той же цели путем "приискания благоприятных обстоятельств". Паскаль во многих "Письмах..." останавливается на теме человекоубийства, трактовка которой является наиболее зловещей у иезуитов. Они дошли до того, что точно определили суммы денег, из-за которых можно убить человека. Одни казуисты считают эти суммы огромными, но знаменитый Молина "оправдал бы" человека, который убил бы другого за попытку отнять у него вещь стоимостью в 6—7 дукатов, "соблюдая умеренность законной защиты"', а в другом месте он свел стоимость жизни человека к одному экю. Защита своего имущества, согласно казуистам, есть несомненное "благоприятное обстоятельство", освобождающее от заповеди "Не убий".

' Pascal В . Les provinciales. Treizieme lettre // Oeuvres completes. P.
2 Pascal B. Les provinciales. Cinquieme lettre. P. 390.
'Ibidem.
4 Pascal B. Les provinciales. Sixieme lettre // Oeuvres completes. P. 392.

В седьмом письме Паскаль приводит множество иезуитских предписаний разных авторов, на основании которых разрешается убийство своих врагов, чтобы предупредить их возможные удары, оскорбления, пощечины, покушение на их имущество, честь, положение в обществе и т. д. и т. п. Причем что позволяется лицам светским, то разрешается и духовенству. Эти возмутительные правила являются руководством для иезуитских исповедников, которые "отпускают грехи" даже и нераскаявшимся убийцам, лишь бы у тех были всякие "оправдывающие" обстоятельства. Разгневанный Паскаль заключает в письме четырнадцатом: "...человекоубийство есть единственное преступление, которое разом разрушает государство, церковь, природу и благочестие" 2 . Кстати, иезуиты распространили свои "правила об убийствах" и на великих мира сего, в том числе и на королей, которые могли бы оказаться неугодными ордену. Так что речь шла не о "ти-раноубийстве", но о корыстных интересах иезуитов. Эту свою теорию они применяли и на практике: Гиньяр Жан призывал к убийству королей Франции Генриха III и Генриха IV, в 1594 г. Жан Шатель совершил покушение на Генриха IV, за что иезуиты были изгнаны из Франции. Но отличавшийся веротерпимостью Генрих IV разрешил иезуитам вернуться в 1603 г., за что и поплатился жизнью в 1610 г., пав от руки Ф. Равальяка.

Продолжая представлять на суд общественного мнения казуистические приемы'иезуитов, Паскаль в письме седьмом рассказывает об их так называемом "способе направлять намерение", который откровенный патер определил как "великий метод". Суть его состоит в том, "чтобы ставить целью своих действий дозволенное намерение'". Эскобар популярно выразил это в краткой максиме: "цель оправдывает средства", а более пространно так: если нельзя удержать человека от какого-то недозволенного действия, то можно по крайней мере "очистить порочность средства чистотою цели". Если, например, сыну нельзя желать зла своему отцу и убить его из ненависти или мести, то за имущество, которое перейдет к нему после его смерти, оказывается, уже убить можно. С помощью "очищения намерения", как, впрочем, и других иезуитских приемов, оправдываются всевозможные преступления светских и духовных лиц. Благодаря "очищению" намерения казуисты-иезуиты легко разрешали без конца возникавшие противоречия между их правилами и Священным писанием, постановлениями соборов и пап. Решения пап они приравняли "вероятным мнениям", что противоречило обету безусловного повиновения папе, который давали монахи иезуитского ордена. Что же касается моральных предписаний "отцов церкви", то иезуиты считали их слишком отставшими от запросов Нового времени. Здесь Паскаль делает весьма характерное признание: "...лучше иметь дело с людьми, которые вообще не знают религии, чем с теми, которые обучены в ней до этого направления... Я не знаю даже, не менее ли досадно быть грубо убитым рассвирепевшими людьми, чем сознавать, что тебя добросовестно закалывают люди набожные" 2 .

' Pascal В . Les provinciales. Septieme lettre // Oeuvres completes. P. 401. 2 Ibid . P . 440.

Далее Паскаль рассматривает еще один "виртуозней-ший" прием казуистов, помогающий ловко обманывать людей, давая клятвы без какого бы то ни было намерения выполнять их. Если от обещания нельзя прямо уклониться (в какой-нибудь светской интриге), то от него можно увильнуть косвенно, используя двусмысленные слова, произнося которые заставляют их понимать не в том смысле, в каком подразумеваешь их сам. Такая клятва ни к чему не обязывает и не является грехом, ибо с самого начала, согласно Эскобару, не имеют намерения принять обязательство. Когда же не находишь двусмысленных слов или выражений, то надо следовать совершенно новому учению о "мысленных оговорках", предложенному Санчезом, который его излагает следующим образом: "Можно клясться, что не делал какой-нибудь вещи, хотя бы в действительности и сделал ее, подразумевая про себя, что не делал ее в такой-то день, или до того, как родился на свет, или подразумевая какое-нибудь подобное обстоятельство, лишь бы слова, которыми пользуешься, не могли выдать этой задней мысли; и это очень удобно и всегда справедливо, когда необходимо или полезно для здоровья, чести или благосостояния"'.

' Pascal В . Les provinciales // Oeuvres completes. P . 397. 2 Ibid . P . 402.

Наконец, Паскаль разоблачает общий принцип иезуитов, благодаря которому они освобождают грешников от нравственной ответственности и легко отпускают им грехи, не ожидая от них ни отказа от прежней жизни, ни раскаяния, кроме обещаний, много раз нарушаемых. Ле-муан в книге "Легкая набожность" определяет условия, при которых поступок можно назвать грехом: 1) Бог должен вложить в душу любовь к "поведенному", которому противостоит "мятежное похотение"; 2) Бог внушает ей сознание своей слабости; 3) Бог внушает ей понятие о враче, который может исцелить ее; 4) Бог посылает ей желание молиться ему и просить его помощи. Если все эти движения не имеют места в душе, то действие, строго говоря, не является грехом 2 . В духе этого казуиста отец Анна в своем "Ответе на первое письмо г. Арно" не ставит в вину людям "грехи неведения, упущения, а также, согласно Паскалю, преступного попущения". Оказывается, нужна высокая степень сознания, чтобы согрешить.

Паскаль считает, что иезуиты свели все грехи к осознанным и намеренным, между тем как есть проступки и по неведению, которые бывают двух родов: неведение факта, т. е. незнание всех конкретных условий и последствий действия, и неведение права, т. е. незнание добра и зла и всякой справедливости. Если первое извинительно, то второе непростительно. "Не утверждайте больше вместе с вашими новыми авторами, — говорит Паскаль, — что невозможно не согрешить тем, кто не знает справедливости" 3 .

Если сопоставить позиции иезуитов и Августина по вопросу о вменяемости поступка, то получается парадоксальная картина. Иезуиты — эти поборники свободы воли человека — отрицают ее, по сути дела, когда речь идет о вменении греха человеку, что подрывает их учение о вине и заслуге, на основании которых Бог карает одних и спасает других. Так, пробабилистская мораль приходит в полное противоречие с теологией иезуитов. У Августина же отрицается вменение заслуги человеку, ибо источником добрых поступков является божественная благодать, противостоять которой человек не может. Зато грех он, безусловно, вменяет свободной воле человека, чтобы возложить на человека ответственность за то моральное зло, которое существует в мире, что также противоречит его теологии, в центре которой стоит идея предопределения. Словом, ни в рамках концепции нравственного ригоризма Августина, ни в противоположной ей системе про-бабилистской морали не решается корректно проблема нравственной ответственности индивида.

' Pascal В . Les provinciales. Neuvieme lettre // Oeuvres completes. P. 411. ' Ibid . Quatrieme lettre . P . 383. 3 Ibid . P . 385.

Иезуиты высоко ставили авторитет Аристотеля и пытались опереться на него в своем понимании греховных поступков, в угоду себе совершенно искажая его позицию. Аристотель в своей "Никомаховой этике" различал поступки "по неведению" (незнание всех фактических обстоятельств действия, о чем порядочный человек всегда сожалеет) и "в неведении" (добра и зла), ибо "всякий испорченный человек не ведает, как следует поступать и от чего уклоняться". Эти последние поступки Аристотель отнюдь не считал непроизвольными (как это стремились представить иезуиты), так как "сознательно избранное неведение является причиною уже не непроизвольных поступков, а испорченности..."', которую как раз и пытались оправдать иезуиты. Паскаль защищает нравственное учение великого философа от фальсификации его иезуитами 2 .

Разоблачая порочность системы морали иезуитов, Паскаль выступает от имени истины, видя в них жестоких и подлых ее гонителей. Ложь и клевета, к которым они прибегают, говорит Паскаль, есть лучшее свидетельство того, что они "не стоят в истине", что "истина противоположна их целям". Все средства насилия, которые применяют иезуиты, говорит Паскаль, бессильны в борьбе против истины. "Странная и продолжительная это война, когда насилие пытается подавить истину. Все старания насилия не могут ослабить истины, а только служат к ее возвышению. Весь свет истины бессилен остановить насилие и только еще более приводит его в ярость"'. Это потому, что насилие и истина не имеют общего измерения, ибо принадлежат к совершенно разным мирам. Когда сила спорит с силой, побеждает более могущественная. Когда одно рассуждение противопоставляется другому, то истина побеждает ложь, "но насилие и истина ничего не могут поделать друг против друга" 2 . Отсюда вовсе не следует, что насилие и истина есть равные силы, ибо насилие всегда временно и преходяще, а истина вечна и могущественна, из чего вытекает, что она в конце концов восторжествует над своими врагами. В записках Паскаля тех лет находим следующее высказывание: "Я один против тридцати тысяч? Нет. Пусть на вашей стороне будет двор, обман, на моей стороне истина: она — вся моя сила; если я ее потеряю, я погиб. Не будет недостатка ни в обвинениях, ни в преследованиях. Но истина у меня, и посмотрим, кто победит" 3 .

' Аристотель. Сочинения: В 4 т. М., 1984. Т . 4. С . 97—98. 2 Pascal В . Les provinciales. Quatrieme lettre // Oeuvres completes . P . 386.

Паскаль понимал, что борьба с иезуитами не может ограничиться только его "Письмами...". Это — лишь начало войны с ними: "То, что я сделал, есть только игра перед настоящей битвой. Я скорее показал раны, которые можно нанести вам, чем нанес их сам" 4 . Тем не менее удар его по иезуитизму был настолько чувствителен, что от него иезуиты так никогда и не оправились. Иезуиты попытались оправдаться в глазах общественного мнения и срочно выпустили "Апологию казуистов против клеветы янсенистов", которая вызвала отпор не только со стороны не сложившего оружия Паскаля и его друзей из Пор-Рояля, но и духовенства Парижа и ряда других городов, возмущенного "губительными максимами" иезуитов.

Известны "Сочинения парижских кюре" — коллективный труд, в составлении которого принимал участие и Паскаль. В них не затрагиваются специальные богословские вопросы, представлявшие больше интерес для теологов, но подняты исключительно проблемы морали, общезначимые для широкого круга верующих. Перу Паскаля принадлежат первое, второе, пятое и шестое "Сочинения парижских кюре", "Фактум" 5 парижских кюре против "Апологии казуистов...", "Ответ парижских кюре" на "Опровержение..." казуистов, проект "Постановления против "Апологии казуистов...'". По свидетельству Маргариты Перье, Паскаль считал пятое сочинение парижских кюре "самым превосходным" своим произведением. Под всеми этими сочинениями стоит подпись восьми парижских кюре, взявших на себя ответственность за них.

' Pascal В . Les provinciales. Douzieme lettre . P . 429.
' Ibidem .
'Паскаль Б. Письма к провинциалу. Спб ., 1898. С . 182.
4 Pascal В . Les provinciales. Onzieme lettre // Oeuvres completes. P. 420.
5 Фактум — произведение обличительного характера.

Задача "Сочинений парижских кюре" заключалась не только в том, чтобы осудить мораль иезуитов в общественном мнении, но и добиться отрицательной цензуры на "Апологию казуистов..." и осуждения в Риме всех их вредоносных максим. В "Фактуме..." подчеркивается значительно большая опасность "ереси в нравах", чем "ереси в вероучении", ибо первая потакает страстям и вожделениям человеческой природы, от власти которых несвободны даже святые, и публично поддерживается иезуитами. Эта "ересь в,нравах", считает Паскаль, с помощью дозволенных преступлений "делает всех людей порочными" и в силу этого "настолько изменила христианскую мораль и максимы Евангелия, что глубокое невежество было бы намного предпочтительнее, чем подобного рода наука..." 2 . Иезуиты не упустили случая?їчтобы тут же написать "Опровержение..." в ответ на "Фак-тум..." и обвинить его авторов в поддержке кальвинистской ереси. Паскаль в пятом "Сочинении парижских кюре" снова был вынужден "открещиваться" от кальвинистов и расценивать .как самое величайшее зло "раскол" в церкви, на которые они рискнули. Он даже готов признать, что иезуиты имеют хотя бы то преимущество перед кальвинистами, что "не отрезали себя от церкви", так что ей можно предпринимать усилия в том направлении, чтобы "просить Бога просветить их" (новый мотив по сравнению с письмами!). Кальвинисты же находятся в "столь несчастном состоянии, что для их же блага следовало бы пожелать, чтобы они оказались на месте иезуитов" 3 . Тем не менее никакой мысли о примирении с иезуитами Паскаль не допускает. Они виновны в тяжких злоупотреблениях, составляют "стыд и позор церкви", "ее больные' органы", "отравленный колодец". Паскаль в этой битве выступает не просто как апологет янсенизма, но как борец за общечеловеческие нормы нравственности. Он противопоставил беспринципному моральному релятивизму иезуитов нравственный максимализм, защищая принципы человеколюбия, порядочности, благородства, нравственной честности; Потому "Письма..." Паскаля и его другие сочинения против иезуитов встретили широкую поддержку общественности, вызвали движение духовенства против морали иезуитов. Хотя истина была на стороне Паскаля, но сила пока была у иезуитов, и не сразу движение, начатое им, принесло свои плоды.

' Pascal В . Oeuvres completes. P. 471—491.
2 Pascal В . Factum pour les cures de Paris // Oeuvres completes. P. 473.
3 Pascal В . Cinquieme ecrit des cures de Paris // Oeuvres completes. P . 484.

В сентябре 1657 г. иезуиты добились осуждения "Писем..." папой Александром VII и включения их в Индекс запрещенных книг. Но этого иезуитам было мало: пользуясь большим влиянием при дворе, они склонили короля Людовика XIV издать приказ о "специальном исследовании" "Писем..." комиссией из 4 епископов и 10 докторов теологии, причем "исследованию" был подвергнут и латинский перевод "Писем...", сделанный в 1658 г. П. Ни-колем и снабженный его комментарием. Комиссия пришла к заключению, что в обеих книгах "поддерживается ересь, осужденная у Янсения, и что они полны чувств, оскорбительных по отношению к папе, епископам, священной персоне короля, его министрам, Парижскому факультету и религиозным постановлениям"'. На основании этого заключения 14 октября 1660 г. Государственный совет вынес приговор, осуждавший "Письма..." на публичное "сожжение рукою палача". Экзекуция была приведена в исполнение по всем правилам аутодафе для книг.

Паскаль не был обескуражен осуждением "Писем..." в верхах, ибо чувствовал и силу истины, и поддержку общественности. После смерти Паскаля иезуиты распространили слух, что якобы в последние дни жизни он "ненавидел это свое произведение и раскаивался в том, что был янсенистом" 2 . Но друзья Паскаля из Пор-Рояля легко опровергли это. Под давлением широкого движения духовенства и многочисленных письменных протестов против морали иезуитов папа Александр VII в 1665—1666 гг. вынужден был осудить 45 тезистов иезуитской пробабилистской морали, а в 1679 г. уже другой папа, Иннокентий XI, осудил еще 65 тезисов, болыпинство из которых было осуждено Паскалем. Ловкие и хитрые иезуиты, свалив всю вину на казуистов и размежевавшись с наиболее одиозными из них, не сдали своих позиций, а с момента самостоятельного правления Людовика XIV (1661) даже усилили их: это благодаря их коварным усилиям король отменил в 1685 г. Нантский эдикт. С помощью короля, считавшего янсенистов Пор-Рояля своими личными врагами, иезуиты обрушили на него репрессии, в результате которых Пор-Рояль был не просто уничтожен, а с варварскими надругательствами буквально стерт с лица земли'.

' Pascal В . Oeuvres completes. P., 1864. Т . 1. Р . 232. ^Bayle P. Dictionnaire historique et critique. Amsterdam , 1740. Т. З. P . 608.

Борьба янсенистов с иезуитами не прошла для последних даром. Убийственный смех Паскаля сумел нанести ордену в целом такой удар, какого он не получал за всю историю своего существования. Паскаль навсегда пригвоздил к позорному столбу духовное и нравственное убожество доктрин иезуитов. Орден, созданный церковью для поддержания пошатнувшегося в период Реформации престижа католицизма, скорее способствовал дискредитации его, как и все насильственные акции, предпринятые римско-католической церковью "во славу Божию" (крестовые походы, инквизиция и др.). Несмотря на внешнюю благопристойность отцов-иезуитов, их тайные политические интриги и финансовые махинации рано или поздно во всех странах стали явными и вызвали повсеместное требование общественности запретить орден, что и вынужден был сделать папа Климент XIV в 1773 г. Однако через 40 лет после разгрома наполеоновской империи — Римская курия снова прибегла к услугам этого "отборного отряда" воинствующей церкви и папа Пий VII легализовал орден иезуитов в 1814 г., который и поныне служит католицизму. В 1870 г. иезуиты добились признания католической церковью догмата о непогрешимости папы, против чего выступал Паскаль в своих "Письмах...".

Гуманистическое значение "Писем..." не исчерпывается разоблачением пробабилистской морали иезуитов, хотя М. М. Филиппов совершенно справедливо считает, что "одной борьбы Паскаля с иезуитами достаточно для обеспечения за ним благодарности потомства" 2 . Паскаль принадлежал к тем верующим внутри римско-католической церкви, которые с не меньшей ненавистью, чем вольнодумцы и атеисты, клеймили инквизицию и осуждали религиозный фанатизм, доходящий до человеконенавистничества и жестокости по отношению к иноверцам и инакомыслящим. В своих "Письмах к провинциалу" Паскаль выступает против нелепой и варварской практики осуждения "еретических" книг, которые церковь с 1559 г. вносила в так называемый Индекс запрещенных книг. Как выше я уже отмечала, Паскаль в письме восемнадцатом откликнулся на осуждение Галилея, по сути дела бросив вызов не только иезуитам, но и всей римско-католической церкви, за что и попал в разряд "еретиков". Он поставил науку, равно как и мнение ученого, выше церковной санкции, провозглашая свободу научных исследований. Не раз враги Паскаля используют этот его бунт против церкви, чтобы сблизить его позиции с протестантизмом.

' Gazier A . Histoire generate du mouvement janseniste ... P ., 1923. Т. 1. P . 229—231.
2 Филиппов М. М. Паскаль, его жизнь и научно-философская деятельность. Спб., 1891. С. 5.

Кроме того, был у "Писем..." и такой "заряд", о котором не предполагал и сам Паскаль. Он искренне был убежден, что защищает евангельские нормы нравственности, а между тем больше всего говорил о принципа^ человеческой морали, выступая от ее имени, апеллируя не только к набожности, а к разуму, здравому смыслу и сердцу людей, к их естественным склонностям и нравственным чувствам. Л. Толстой проницательно отметил: "В сочинении этом Паскаль не столько оправдывал и защищал учение янсенистов, сколько осуждал врагов их — иезуитов, обличая безнравственность их учения"'.

Неоднократно устами Монтальта Паскаль заявляет, что лучше вообще не иметь никакой религии, чем иезуитское ее понимание. Здесь как бы сам напрашивается вывод (которого Паскаль не сделал, но зато другие сделали не без его помощи) о том, что нравственность не обязательно покоится на религиозных догмах и заповедях. В "Мыслях" Паскаля есть и такой весьма характерный фрагмент: "Опыт заставляет нас видеть огромную разницу между набожностью и добротою" 2 . В том же направлении идут и поиски Паскалем "единственной точки зрения" в вопросах морали, ибо если бы он однозначно связывал мораль с религией, то у него не возникал бы подобного рода вопрос. Если вспомнить в этой связи еще и о том, что Паскаль отделил теологию от науки, отверг возможность рационалистического богопознания, то становится ясным и вполне логичным его значительное влияние на формирование свободомыслия Пьера Бейля. Паскаль, таким образом, относится к тем борцам против свободомыслия, которые сами в немалой степени способствовали ему.