Галина Стрельцова

ПАСКАЛЬ И ЕВРОПЕЙСКАЯ КУЛЬТУРА

К оглавлению

Глава 3
Что есть истина?

Мы постигаем истину не только разумом, но и сердцем.
Паскаль

Поскольку у Паскаля нет систематического изложения его философских взглядов — он был врагом всяких замкнутых систем знания, — постольку приходится прибегнуть к своеобразной реконструкции его учения, чтобы изложить его более или менее концептуально. Из многообразия его философских высказываний легко выделить три главных и обширных темы: о познании (включая методологию), о человеке (вместе с этикой и социально-политическим учением), о Боге, — которые вместе можно рассматривать как структуру его философии. Есть у Паскаля и ряд высказываний о мире (весьма содержательных и диалектических по существу), но их удельный вес. среди других мыслей невелик. Поэтому я включила его представления о мире, космосе, природе в качестве, условно говоря, "онтологического введения" в его гносеологию. Это тем более оправдано, что обращение Паскаля к миру, его понимание космоса тесно связаны с положением человека в нем и постижением им окружающего мира, природы в целом. Выделенные части философского мировоззрения Паскаля позволяют, на мой взгляд, наиболее полно и конкретно осветить существенно значимые темы и проблемы в его идейном наследии.

Хотя философия Паскаля принадлежит в целом антропологической традиции в истории западноевропейской мысли, однако представляется более целесообразным изложить сначала его учение о мире и познании. Ведь начинал Паскаль как ученый, и его первой мыслью была наука, с которой у него связаны и методологические, и общегносеологические размышления. С этой "теоретической нагруженностью" он приступает затем к исследованию проблемы человека, без чего рассмотрение этой последней носило бы иной характер, более или даже целиком зависимый от религии.

1. Лики "живого космоса"

Не то, что мните вы, природа:
Не слепок, не бездушный лик — В ней есть душа, в ней есть свобода, В ней есть любовь, в ней есть язык.
Ф. И. Тютчев

Бесконечность — одно из центральных понятий философии Паскаля наряду с категорией "сердца", к тому же тесно связанное с этой последней. Они составляют отличительную особенность, как бы "душу" его философии. Бесконечность выступает у него то под видом бесконечной природы, то как бесконечный Бог, то в виде бесконечности человеческого познания, то в смысле бесконечных желаний и потребностей людей, то в образе бесконечной и милосердной любви и т. д. Именно бесконечность обусловливает в его философии противоречивую сущность космоса в целом, окружающей человека природы, многообразные парадоксы человеческого бытия и познания. С одной стороны, Паскаль дает логико-дискурсивный анализ бесконечности (в связи с исследованием бесконечно малых величин в математике). С другой стороны, он указывает на "непостижимость бесконечности" для ограниченного человеческого разума и говорит об интуитивном знании о ней посредством "сердца" человека как особой гносеологической инстанции (трактовку понятия "сердца" см. ниже, ч. 3 и 4 данной главы).

Особое внимание Паскаль уделяет анализу бесконечности в работах "О геометрическом уме" и в "Мыслях". В первой прослеживается такой источник представлений о бесконечности, как геометрия, во второй — естественно-научные открытия XVII в., связанные с изобретением и усовершенствованием микроскопа и телескопа. Паскаль усматривает в идее бесконечной делимости чисел, пространства, времени и движения основу геометрии, полагая, что без понимания этого "геометром можно быть не более чем человеком без души". Понятию неделимой точки в геометрии он противопоставляет понятие бесконечно делимого элемента, обнаруживая в этом несомненное влияние инфинитезимальных приемов и методов, все более утверждающихся в математике того времени. Чтобы склонить своих читателей к восприятию инфинитезимальных представлений, Паскаль доступно и просто показывает их генез: "...всякий предел увеличения становится пределом деления, превращая целое в дробь. Таким образом, бесконечное увеличение заключает в себе бесконечное деление"'.

С другой стороны, Паскаль обнажае.т противоречивость при переходе от неделимых элементов к делимым пространственно-временным отрезкам. "Неделимое", поясняет он, есть бесструктурное целое, лишенное каких бы то ни было частей и, следовательно, протяжения, тогда как все делимое структурно и протяженно. Между тем именно "неделимые" составляют делимое. Как же "неделимое", т. е. небытие протяжения, спрашивает Паскаль, может превратиться в бытие протяжения? Одним словом, как "ничто" может породить "нечто"? Это противоречие он считает неразрешимым без отказа от самой идеи "неделимого" и без естественного (с этой точки зрения!) допущения бесконечной делимости всех "геометрических элементов". При этом характерно для Паскаля то, что последние понимаются им не только в плане чисто геометрическом, но и как реальные элементы бытия природы, т. е. как объективные пространство, время и движение. Бесконечная делимость (как бесконечное уменьшение) "бытийных" элементов природы обеспечивает их вечность, неуничтожимость: бесконечность природы в этом направлении, т. е. вглубь, есть "бесконечность в малом" (1' infinite de petitesse ). Бесконечность природы в обратном направлении, т. е. вширь (как бесконечное увеличение), есть "бесконечность в большом" ( I ' infinite de grandeur ). Эти две бесконечности необходимо связаны между собой, взаимно обусловливают друг друга, являя пример' диалектического совпадения противоположностей. В этом произведении у Паскаля имеет место не уничижение природы перед Богом, а ре-нессансное ее воспевание и даже какое-то "языческое благоговение" перед ней. Он говорит о "величии и могуществе природы в этой двойной бесконечности", "совершенной простоте" ее форм и законов, бесконечном творчестве природы, универсальной взаимосвязи в ней'.

' Pascal В . De 1'esprit geometrique... P . 354. 127

Диалектические идеи далее развиваются и конкретизируются Паскалем в "Мыслях". Рисуя в них знаменитый образ бесконечности (идущий от основателя неоплатонизма Плотина и воспринятый в период средневековья Эриугеной, Экхартом, Таулером и др., а также творчески используемый в эпоху Возрождения Николаем Кузанс-ким), Паскаль говорит "о бесконечной сфере, центр которой везде, а окружность нигде" 2 . Ввиду отсутствия у него ссылок на источники, иногда называют этот образ "знаменитым паскалевским". ,Во всяком случае, философия нового времени обязана Паскалю не меньше, чем Кузан-цу, распространением идеи бесконечности универсума. В указанном фрагменте из "Мыслей" Паскаль рисует картину бесконечной природы "во всем ее высоком и необъятном величии", так что "весь видимый мир есть лишь едва различимый штрих в обширном лоне природы" 3 . Как бы далеко ни уносило нас воображение за пределы видимого, скорее оно утомится, говорит Паскаль, чем истощится природа в творчестве новых форм. Никакая мысль, согласно Паскалю, не в силах исчерпать эту бесконечность. Поистине нельзя объять необъятное, а кто пытается сделать это, тот обретает лишь "атомы ценой реальности вещей".

В рамках этого бесконечного космоса земля, согласно Паскалю, представляет собой "всего лишь точку по сравнению с огромной орбитой, которую описывает наше светило, но и сама эта огромная орбита — всего лишь малоприметная точка по сравнению с орбитами других светил, текущих по небесному своду" 4 . Так земля теряет свое привилегированное положение в мире, которое она занимала в ограниченном космосе средневековья, и превращается в небесное тело, испытывающее свою "естественную судьбу". По отношению к бесконечному космосу, считает Паскаль, любое как угодно большое, но конечное тело есть исчезающе малая величина, хотя и не превращающаяся в нуль. Более того, всякая малая величина сама по себе тоже бесконечна, но уже не вширь, как космос, а вглубь.

' Pascal В . De 1'esprit geometrique... P. 354, 358—359. 2 Pascal В . Pensees. P. 526, fr. 199. ' Ibid . P . 525—526, fr . 199. 4 Ibid .

Пусть, например, человек вглядится в одно из мельчайших существ в природе, говорит Паскаль, в крохотное тельце клеща, в его еще более крошечные члены и части этих последних, а затем частицы этих частей и так далее, пока не иссякнет его воображение и не решит он, что достиг последнего мельчайшего предела вещей. Но предел, на котором он запнулся, обернется для него "новой бездной", исчерпать которую даже мысленным взором нельзя. Паскаль рисует "бесконечность природы в узких границах атома... и неисчислимые Вселенные в нем, и у каждой — свой небесный свод, и свои планеты, и своя земля..."'.

Выше указывалось, что в отличие от Декарта, у которого лишь Бог поистине бесконечен ( infini ), тогда как природа лишь безгранична ( mdefinie ), у Паскаля и Бог, и природа infini . Но отсюда не следует делать вывод о пантеизме Паскаля, ибо у него природа не может быть равной Богу, так как является его творением: "Природа имеет совершенства, поскольку она есть образ Бога, и недостатки, поскольку она только его образ" 2 . Сам Паскаль не видел ничего еретического в признании бесконечности природы, возможно, в силу разноплановой трактовки бесконечности. Природа — это, условно говоря, "открытая, незавершенная", то есть "потенциальная бесконечность", тогда как Бог — "завершенная и закрытая", то есть актуальная бесконечность. В таком случае природа может быть бесконечной, не сливаясь с Богом, но будучи его отражением. Когда Паскаль говорит о двух бесконечностях в природе, то у него речь идет и о качественном ее многообразии, и о количественной беспредельности вширь и вглубь. При этом он подчеркивает, что "сходятся они в Боге, и только в Боге" 3 , указывая как бы на их свертывание и завершение процесса развития, бесконечно совершающегося в природе.

Рассмотренные Паскалем "лики" бесконечности природы дополняются всеобщей и бесконечной взаимосвязью всех вещей в мире как между собой, так и с мировым целым. Части мира так "сцеплены" друг с другом и с целым, что невозможно познать одно без другого и без целого. Если бы удалось полностью постичь какую-то одну часть, то это было бы одновременно познанием целого, настолько целое и его части как бы "просвечивают" друг в друге. Точно так же начало и конец отдельных вещей генетически связаны в один "клубок", начало которого скрыто в глубине бесконечных переплетений, а конец непонятен без начала. Создается сильное впечатление, что античный принцип "все во всем", развитый Анаксагором, — правда, не в субстратном смысле, как у него, но скорее в плане структуры, организации и взаимосвязи, — довлеет над Паскалем, хотя он не упоминает имени античного философа. Он считает, что все в мире связано со всем: "Малейшее движение отзывается во всей природе. Один-единственный камень способен произвести изменение в целом море... Так что в мире нет ничего несущественного"'. Паскаля можно считать одним из ярких представителей фил.ософии всеединства. Это вытекает из диалектического характера его мировоззрения, предельно синтетических тенденций его мышления, исканий, духовных устремлений — словом, универсалистских особенностей его гения.

' Pascal В . Pensees. P. 526, fr. 199. 2 Ibid. P. 624, fr. 934. 'Ibid. P. 527, fr. 199.

"Что же представляет собой человек в "обширном лоне природы?" — спрашивает Паскаль и отвечает: "Не-. бытие по сравнению с бесконечностью, все по сравнению с небытием, середина между ничем и всем, бесконечно удаленная от понимания крайних пределов; конец и начала вещей скрыты от него в непроницаемой тайне. Равно неспособен он увидеть небытие, из которого извлечен, и бесконечность, которая его поглощает" 2 . Для усиления впечатления о двух крайних пределах Паскаль вводит образ "бездны" в ее двух "ликах" — "бездны бесконечности" и "бездны небытия", между которыми трагически заключен человек.

Срединное положение человека в мире не только уда- Щ ляет его от бесконечности и превращает в незаметную i "пылинку" в космосе, но в равной мере отрывает его и от ? другого "предела" — небытия, по сравнению с которым'» он представляется "колоссом, целым миром, а вернее,';всем сущим" 3 . Если даже очень маленькое существо,' вроде клеща, бесконечно вглубь, то тем более человека обладает той же характеристикой. Кроме того, если бес-^ конечный космос в пространственно-временном плане? "охватывает и поглощает" человека, то мыслью своей 3 человек "охватывает" космос и "возвышается" над ним. В этом состоит истинное величие "мыслящего тростника". Есть в нем и другая бесконечность — стремления и желания к познанию, истине, нравственному совершенству и т. д. Так конечный человек оказывается многообразно бесконечным. Здесь снова навязывается аналогия с Николаем Кузанским, который реализовал идущую из античности идею о человеке как микрокосмосе, но с той, однако, существенной разницей, что Кузанец — в духе эпохи Возрождения — акцентирует внимание на могуществе человека, тогда как Паскаль острее переживает его ограниченность.

• Pascal В. Pensees . P. 622, fr. 927.
2 Ibid. P. 526, fr. 199.
3 Ibid . P . 526, fr . 199.

В зарубежном паскалеведении считается общепризнанным рассматривать Паскаля как "тонкого диалектика", то возводя его диалектику к античной форме в духе Сократа и Платона как "искусства вести диалог", как "искусства аргументации" через столкновение противоположных взглядов (Ж. Менар), то характеризуя ее как "антитетическую", осуществляющуюся на основе "непрерывного превращения "за" в "контр" (Ж.' Пюсель), то определяя ее как "архитектонический принцип", организующий работу методических приемов на всех уровнях и ориентированный на "унификацию знания" (Дэвидсон), то, наконец, усматривая в ней "прообраз" гегелевской и далее марксистской диалектики (А. Лефевр, Л. Голд-ман)'.

На мой взгляд, у Паскаля мы встречаемся с исторически определенной диалектикой, которую не следует "модернизировать". Прежде всего следует подчеркнуть онтологический характер паскалевской диалектики, которая вытекает из внутренней взаимосвязи двух противоположных бесконечностей — в большом и в малом, вширь и вглубь — и которые в единстве составляют "бесконечность универсума", "природы в целом". Так у Паскаля происходит раздвоение единого на составляющие его противоположности, из которых "одна зависит от другой и ведет к другой, они касаются друг друга и объединяются в силу их удаления друг от друга..." 2 . Дифференциация единой онтологической бесконечности у него связана не столько с проекцией на природу математической бесконечности (бесконечно больших и бесконечно малых величин), сколько с осмыслением реальных открытий Галилея, раздвинувших границы видимого мира вширь и вглубь, а также с пониманием "геометрических начал" как "бытийных элементов" самого мира.

' Mesnard J . Les pensees de Pascal . P., 1976. P. 173; Pucelle J. La dialectique du renversement du pour au centre et 1'antithetique pascalienne // Methodes chez Pascal. P. 445; Davidson Н . Le pluralisme methodologique chez Pascal // Methodes chez Pascal. P. 24; Lefebvre Н . Pascal. P., 1949. Т . 1. P. 217; Goldmann L. Le dieu cache. P ., 1955. P . 15.
'' Pascal B . Pensees . P . 527, fr . 199.

Печать этой "двойной бесконечности", согласно Паскалю, лежит на всех вещах и существах природы, так что любой предмет одновременно является относительно великим и малым, что он и продемонстрировал на примере с клещом. Введение "бесконечности в малом" позволило Паскалю увидеть неразрывную связь двух других противоположностей, а точнее, основной онтологической противоположности — конечного и бесконечного, ибо любое конечное тело в природе, как бы мало они ни было, оказывается внутренне бесконечным и до начала его дойти столь же невозможно, как и до начала и конца вселенной.

Но "лики" бесконечности у Паскаля не ограничиваются количественной необъятностью вширь и вглубь, а дополняются качественной бесконечностью, выражающейся в "творчестве новых форм", на которое столь изобретательна природа. С другой стороны, качественная бесконечность присутствует и во всеобщей, универсальной связи явлений мира, о которой столь выразительно говорит Паскаль в 199-м фрагменте и к которой не раз возвращается и в других разделах "Мыслей". Паскаль проницательно угадывает в бесконечности "форму всеобщности". Паскалю, несомненно, принадлежит важная заслуга в разработке диалектики в истории философии.

Те черты диалектического видения мира (всеобщая связь явлений, принцип непрерывности, индивидуальное как выражение бесконечного, признание всеобщности движения в мире), которые были присущи философии Лейбница, сформировались, по моему глубокому убеждению, не без влияния идей Паскаля, которого сам Лейбниц высоко чтил и труды которого читал, будучи в Париже.

Если считать центральной в истории диалектики идею о единстве и борьбе противоположностей (начиная с Гераклита и Сократа), то можно говорить об исторически определенном (а не "современном", как полагает Л. Гол-дман) типе диалектики у Паскаля. Ведь он уделяет особое внимание единству противоположностей, причем в форме их совпадения, как то имело место и у Николая Кузанско-го. Правда, в учении о человеке и обществе Паскаля удельный вес борьбы противоположностей резко возрастает и оказывается доминирующим способом отношения между ними. Но противоречивая действительность реального человеческого бытия не удовлетворяет Паскаля, и он прибегает к гармонизации противоречий как особому способу их разрешения не в результате борьбы, а посредством их "погашения в Боге".

Паскаль с его видением совпадения противоположностей и учением о бесконечности природы и ее вечном движении способствовал — наряду с другими мыслителями XVII в. (Ф. Бэкон, Декарт, Лейбниц) — расшатыванию метафизических представлений о замкнутом и неизменном космосе, распространенных в эпоху средневековья. В этом я вижу историческую роль диалектики Паскаля.

Своеобразие паскалевской диалектики состоит также и в том, что в ней единство, тождество противоположностей выражено часто в форме парадокса в его античном понимании как мысли неожиданной, нетривиальной, чуждой общепринятому мнению и резко противоречащей обычному, как бы "естественному" ходу рассуждения о том или ином предмете. Умение выразить противоречие через парадокс и тем самым привлечь к нему внимание, поразив и озадачив читателя, составляет сильную сторону "искусства убеждения" Паскаля и его писательского мастерства. Паскаль не доказывает только логически, как это делает, например, Кузанец, идею тождества противоположностей — великого и малого, бесконечного и конечного, — а выражает ее и через образ "бездны", заключенной в мельчайшем атоме, и называет это "не меньшим дивом", чем поражающая воображение "необъятность вселенной" или исчезаю-ще малые размеры "огромной земли" ("всего лишь точка") по сравнению с солнечной орбитой и т. д. Недаром он использует парадоксальный образ бесконечности, — именно образ, а не понятие! — идущий из античности.

Очень хорошо уловил диалектическую сущность парадокса у Паскаля В. Бахмутский: "Единственной и реальной истиной нашего мира кажется Паскалю парадокс — напряженное отношение противоположных полюсов. Человек, чтобы оставаться человеком, должен стремиться к обеим крайностям, а не к одной из них, ибо когда он касается одной, то неминуемо впадает в противоположную"'. Через парадокс Паскаль выражает самые глубокие свои истины о противоречивой сущности мира, челове- х ка и познания.

' Бахмутский В. Французские моралисты // Ларошфуко Ф. де. Максимы. Паскаль Б. Мысли. Лабрюйер Ж. де. Характеры. М., 1974. С. 20.

В обращении к парадоксу есть и другая сторона паска- чщ левской диалектики — ее частичная невыразимость диску>--^Д рсивно-логическими средствами. Там, где последние оказываются бессильными и разум терпит фиаско со своей способностью постижения, вступает в свои права интуиция, органом которой у Паскаля является "сердце". Именно "сердце чувствует бесконечность", перед которой конечный разум испытывает свое бессилие. "Сердцем" человек "знает" многие вещи, природа которых непостижима для разума. К ним относится и бесконечность, которая протяженна, как мы сами, но не имеет, подобно нам, границ. Мы с нею соизмеримы и несоизмеримы одновременно, считает Паскаль, потому мы знаем о ее существовании, но не постигаем ее природы. Отсюда он выводит общее правило: "...можно хорошо знать о существовании какой-либо вещи, не зная ее природы"'. Непосредственное знание о существовании вещей не менее достоверно, согласно Паскалю, чем через доказательства разума.

Между прочим, на трудность постижения бесконечности разумом и логикой указывали не только мистики, для которых это "естественно", но и, например, материалист Локк, который не справился с диалектикой конечного и бесконечного и не так уверенно оперировал категорией бесконечного, как Паскаль. Отчасти эмпиризм и сенсуализм мешали Локку чувствовать себя свободно в сфере высоких абстракций, тогда как у Паскаля "вкус к конкретному" и доверие к опытному знанию не доходили до их "культа" и сочетались с таким полетом чувственно-образного мышления и математических абстракций, перед которыми отступала и сама бесконечность. Отсюда у Паскаля не только логико-дискурсивное, но и образно-интуитивное постижение бесконечности.

Мир Паскаля — это динамичный многокачественный космос, бесконечный вширь и вглубь, полный противоречий, но не разорванный, а целостный и единый, творчески активный и вечно развивающийся, одновременно очаровывающий и пугающий своим величием, сложностью и простотой, парадоксальностью, таинственностью и какой-то непреклонной самодостаточностью, от которой "мыслящему тростнику" становится не по себе. Словом — это живой космос, скорее в духе антимеханистических представлений эпохи Возрождения, нежели хорошо заведенная и отлаженная машина в духе Декарта.

•Pascal В. Pensees . P . 550, fr . 418. 134

Есть один "экзистенциальный мотив" в представлении Паскаля о космосе, который получил особенное отражение в русской культуре. Его назвали феноменом "равнодушной природы". Он вытекает из трагического восприятия Паскалем космоса, к которому человек обращает свои вопросы, свой страстный призыв, и... не получает ответа. "Вечное молчание бесконечных пространств ужасает меня", — говорит Паскаль в "Мыслях". По сравнению с ограниченным и гармоничным космосом средневековья, в котором человек был "царем природы", центром мироздания, космос нового времени поражает человека своей необъятностью, бездонной глубиной и таинственной непостижимостью. Земля потеряла свой "избраннический статус", привилегированное положение в мире, превратившись в "атом^ вселенной", а вместе с нею и человек стал "пылинкой" в ее бесконечных просторах. Таков космос у Паскаля. Человек как бы одинок в целом мире. Он чувствует себя неуютно~< в этом безмолвном, холодном космосе, который уподобляется "бездне". "Мать-природа" в "Опытах" Монтеня превращается в "молчаливую мачеху" в "Мыслях" Паскаля. "Экзистенциальное" восприятие последним природы получает живой отклик в русской поэзии, например у А. С. Пушкина, Ф. И. Тютчева, А. С. Хомякова, а затем у И. С. Тургенева. Тютчев весьма близок Паскалю по духу, мировосприятию и даже интимному душевному складу, и в его поэзии можно встретить многие паскалевские образы и мотивы: "бездны", "мыслящего тростника", жизни и смерти, загадок человеческого Я и др. Вот как русский поэт развивает тему "равнодушной природы" в стихотворении "Певучесть есть в морских волнах":

Невозмутимый строй во всем, Созвучье полное в природе, — Лишь в нашей призрачной свободе Разлад мы с нею сознаем. Откуда, как разлад возник? И отчего же в общем хоре Душа не то поет, что море, И ропщет мыслящий тростник? И от земли до крайних звезд Все безответен и поныне Глас вопиющего в пустыне Души отчаянный протест?'

' Тютчев Ф. И. Стихотворения. Письма. М., 1986. С. 127—128. 135

Тютчев очень тонко угадал причину трагического восприятия космоса "мыслящим тростником": это — именно "разлад", утрата чувства гармонии с миром. Паскаль особенно ощущает "трещину" в человеческом вселенском бытии с точки зрения идеи космизма. Потому природа зияет "безднами" и для него, и для Тютчева. Есть у нашего поэта тревожный образ "природы-сфинкса", загадочность которой мучит его, и он пытается развенчать эту тайну:

Природа — сфинкс. И тем она верней Своим искусом губит человека, Что, может статься, никакой от века Загадки нет и не было у ней'.

Паскалевским космосом веет и от поэзии А. С. Хомякова, который несомненно вдохновлялся "Мыслями", будучи, как и Тютчев, духовно близким Паскалю, что он и сам признавал. Этой теме будет посвящен специальный раздел в главе VI, а здесь же хочется только обратить внимание на "очарованность" Хомякова образами бесконечности и "бездны". Стихотворение "Звезды" является прекрасной поэтической иллюстрацией таинственного паскалевского космоса. Причем Хомяков воспринимает прежде всего не "раскол" между миром и человеком, но погруженность человека в космос. Два образа символизируют у него вековечное и вселенское единство — "звезды неба" и "звезды мысли".

Ночи вечные лампады

Невидимы в блеске дня,

Стройно ходят там громады

Негасимого огня.

Но впивайся в них очами —

И увидишь, что вдали

За ближайшими звездами

Тьмами звезды в ночь ушли.

Вновь вглядись, — и тьмы за тьмами

Утомят твой робкий взгляд:

Все звездами, все огнями Бездны синие горят. ...Узришь — звезды мысли водят Тайный хор свой вкруг земли. Вновь вглядись — другие всходят, Вновь вглядись — и там вдали.

Звезды мысли, тьмы за тьмами

' Тютчев Ф. И. Стихотворения. Письма. М., 1986. С. 137. 136

Всходят, всходят без числа, — И зажжется их огнями Сердца дремлющая мгла'.

Хомяков принимает в общем паскалевский "бездонный" космос, но в соответствии со своей здоровой, трезвой и гармоничной натурой не склонен драматизировать положение человека в мире.

2. В борьбе с "идолами схоластики"

В борьбе с уходящей в прошлое, но еще не сдающей свои позиции схоластикой передовые ученые и философы XVII в. продолжают лучшие традиции эпохи Ренессанса. Схоластическому формально-логическому и умозрительному знанию новое время противопоставило опытно-экспериментальное естествознание, схоластической метафизике, ориентированной на теологию и религиозный авторитет, — философию, опирающуюся на "естественный свет" человеческого разума и чувств и научное познание мира. Авторитаризм средневековой схоластической культуры сначала был расшатан скептицизмом, поставившим под сомнение саму возможность рационального обоснования религиозного учения, а затем был сметен бурным развитием научного знания, вылившимся в научную революцию XVI—XVII вв. 2

Но прежде, чем это произошло, лучшим представителям европейской культуры пришлось сражаться на "поле битвы" со схоластикой. И Паскаль находился на переднем крае этой борьбы вместе с Ф. Бэконом, Галилеем, Декартом и др. Впечатление разорвавшейся бомбы произвели на схоластически мыслящих ученых его опыты с вакуумом и в особенности очень смелые для того времени выводы, опровергающие старую догму: "Природа боится пустоты". Что не захотел подвергнуть сомнению стареющий Галилей, то во всеуслышание опроверг Паскаль в ряде своих трактатов о пустоте. Как ранее Ф. Бэкон и Г. Галилей, Паскаль развенчивает мнимый авторитет схоластизированного Аристотеля, на которого обычно ссылались, защищая привычную догму: "Пусть все ученики Аристотеля соберут, все то, что есть сильного в трудах их учителя и его комментаторов, чтобы объяснить эти вещи боязнью пустоты, если им это удастся, иначе пусть они признают, что опыты есть единственные наставники, которым надо следовать в физике..."' Несмотря на давление и даже запугивание отцов-иезуитов, Паскаль делает решительный вывод о том, что "природа вовсе не боится пустоты, что она ничего не делает, чтобы ее избежать, и что тяжесть воздуха есть единственная причина всех действий, которые до сих пор приписывались этой воображаемой причине" 2 .

'Хомяков А. С. Стихотворения и драмы. Л., 1969. С. 138—139. 'Ее начало связывают с появлением в 1543 г. книги Н. Коперника "Об обращениях небесных сфер", а относительное завершение — с выходом в свет в 1687 г. книги И. Ньютона "Математические начала натуральной философии".

При этом Паскаль не только боролся за данную конкретную истину, но и с философской проницательностью отвергал вообще притязания старой науки на обладание вечной истиной. Он едко высмеивает попытки ученых-схоластов наделить природу "человеческими страстями и стремлениями" (что клеймил и Ф. Бэкон как "идолы рода") или выдумывать "мнимые причины" там, где надо искать только естественные и простые законы, следуя самой природе. В самом деле, лишенная глубокой экспериментальной базы, средневековая наука была вынуждена для объяснения непонятных явлений прибегать к умозрению, воображению и просто спекуляциям типа: "магнит чувствует близость железа", предмет, подброшенный вверх, "стремится к земле", "природа боится пустоты" и т. д. "Мнимые причины", вроде теплорода, флогистона и др., обосновывали явления теплоты, горения и т. д. Понадобились кропотливые исследования многих поколений ученых, чтобы убедительно разрушить все эти ложные представления. Как мы уже видели, немало пришлось потрудиться в этом направлении и Паскалю.

Чтобы обосновать право новой науки на опровержение старых истин, Паскаль написал свое знаменитое "Предисловие к трактату о пустоте" — небольшой гносеологический шедевр, который можно рассматривать как "Манифест" науки нового времени. Прежде всего Паскаль выступает за полную свободу научных исследований от власти слепого преклонения перед авторитетом "древних". Уважение к древним до того дошло, сетует он с самого начала, что "всякую их мысль считают оракулом", и "текста одного автора достаточно, чтобы разрушить самые сильные доказательства'". Ничего нельзя предложить от себя нового, продолжает Паскаль, как будто после древних не осталось истин неоткрытых, как будто человечество стоит на месте в своем познании и разум не развивается из века в век. "Не означает ли это унижение человеческого разума и уподобление его инстинкту животных, между тем как существенная разница между ними состоит в том, что действия разума беспрестанно совершенствуются, тогда как инстинкт всегда равен самому себе" 2 .

1 Pascal В . Traite de la pesanteur de la masse de 1'air // Oeuvres completes. P . 259.
2 Ibid . P . 259.

Подобную ситуацию в науке Паскаль считает совершенно нетерпимой, но не собирается впадать в другую крайность, "дабы исправить один порок другим" и с порога отвергнуть авторитет древних. Нет, он хочет четко ограничить ту сферу знания и культуры, где авторитет может быть "светильником". Паскаль использует идущую от средневековья концепцию "двойственной истины". В условиях XVII в., когда позиции церкви в духовной жизни общества, а схоластические традиции в науке были еще достаточно сильны, разграничение областей знания и веры, науки и религии, разума и откровения обеспечивало относительную свободу научным исследованиям. Поэтому и в "рационалистический век" данная концепция находит своих сторонников (Ф. Бэкон, Г. Галилей, Гоббс и др.). Паскаль является весьма последовательным и своеобразным ее представителем. Он разделяет науки по предмету и способу познания: в одних (например, "в истории, географии, юриспруденции, в языках и особенно в теологии"), имеющих дело с "простым фактом" или связанных с "божественными либо человеческими установлениями", правомочен авторитет; в других, "основанных на опыте и рассуждении" (например, "в физике, геометрии, арифметике, музыке, медицине, архитектуре"), авторитет бесполезен, поскольку в них разум и чувства одни в состоянии судить об истине 3 . Первые Паскаль называет "историческими предметами", в которых хотят подчеркнуть знание, "добытое прежними авторами" (кто был первым королем Франции, где проведен первый меридиан и т. д.); вторые — "догматическими", в которых имеют целью исследовать и открыть "скрытые истины".

* Pascal В. Preface sur Ie Traite du vide // Oeuvres comletes . P. 230.
2 Ibid. P. 231.
3 Ibid. P. 230.

Паскаль обращает особое внимание на теологию, в которой он не одобряет всякие "новшества" (он имеет в виду иезуитский вариант католической религии), ложное мудрствование, спекуляции. Между тем именно в ней "ныне развелось много новых мнений", которых не знали древние, как будто уважение к древним философам, говорит Паскаль, есть наш долг, а уважение к отцам церкви — "одно только приличие". Будучи сторонником теологии откровения, он видит в авторитете Священного писания и древнейших отцов церкви ее единственное основание, осуждая "безумное суемудрие" тех, кто переносит в теологию научные приемы рассуждения и доказательства посредством разума. Зато в естественных предметах опыт, разум и чувства могут и должны — без оглядки на всякий авторитет! — быть "законными судьями" в вопросах истины. Четкое разделение областей естественного знания и веры, науки и теологии, рассуждения и авторитета, согласно Паскалю, с одной стороны, сохраняет в неприкосновенности символ веры и чистоту первоначального христианского учения, а с другой — способствует беспрепятственному развитию научного знания и непрерывному совершенствованию человеческих способностей.

В отличие от животных "человек создан для бесконечности" и должен не бояться оправдывать это свое назначение. Если бы последующие поколения людей ничего нового не прибавляли к знаниям и опыту предыдущих поколений, никакой прогресс в науках просто не был бы возможен. На самом же деле человечество не стоит на месте, и Паскаль с большим энтузиазмом рисует краткую, но выразительную картину прогресса человеческого познания, полагая в качестве его субъекта не только отдельного индивида, но и человечество в целом: "Не только каждый человек день за днем продвигается вперед в науках, но и весь род человеческий осуществляет непрерывный прогресс в них... Таким образом, весь ряд людей в течение всех веков должно рассматривать как одного и того же человека, который всегда существует и беспрестанно научается"'.

' Pascal В . Preface... P. 232.

Наконец, против слепого почитания древних Паскаль (как ранее Ф. Бэкон в "Новом Органоне'") выставляет и такой аргумент. Как старость отдельного человека есть возраст, наиболее удаленный от момента его рождения, так и старость "этого универсального человека" (т. е. человечества в целом. — Г.С.) надо искать не во временах, ближайших к периоду его рождения, но, напротив, наиболее удаленных от него. "Те, которых мы называем древними, были поистине новичками во всех вопросах и составляли собственно детство человечества; но, поскольку мы прибавили к их познаниям опыт последующих веков, постольку именно в нас можно найти эту древность, которую мы уважаем в других" 2 .

Обосновав таким образом неотъемлемое право новой науки на самостоятельное и свободное развитие, Паскаль ободряет "робких ученых", которые боятся "вводить новшества" в естественные науки. "Во имя истины можно противоречить древним, каким бы сильным ни был их авторитет" — вот лейтмотив "Предисловия к трактату о пустоте". Так в борьбе с "идолами" схоластики Паскаль стоит на уровне передовых задач науки и философии нового времени.

3. Наука доказательства истины

Все, что превышает геометрию, превосходит и нас.
Паскаль

Одной из центральных проблем философии нового времени была проблема истинно научного метода познания. Ставит ее и Паскаль, написав на эту тему сочинение: "О геометрическом уме и об искусстве убеждать", над которым он работал в ходе подготовки "Логики, или Искусства мыслить" Пор-Рояля. В нем он разделяет убеждение философов-рационалистов в несомненном преимуществе аксиоматико-дедуктивного математического метода познания, что соответствовало высокому развитию математики в XVII в. по сравнению с другими науками. Своеобразный культ математики ярко выразил Паскаль в своем знаменитом афоризме: "Все, что превышает геометрию, превосходит и нас"'. Как и Декарт, Паскаль связывает признак совершенства знаний с его всеобщим и необходимым характером, ясностью, простотой и самоочевидностью для "естественного света" разума и — в отличие от Декарта — также и чувств. Но подобного совершенства нет в опытных науках, говорит Паскаль, отмечая недостаточность индукции: "Во всех предметах, в которых обоснование состоит в опытах, а не в доказательствах, нельзя допустить никакого универсального утверждения без всеобщего перечисления всех частностей или всех различных случаев... так как одного-единственного случая достаточно, чтобы помешать всеобщему выводу" 2 .

' Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1972. Т . 2. С . 47^8. 2 Pascal В . Preface... P . 232.

Только геометрия, считает он, следует истинному методу познания и располагает искусством "методических и совершенных доказательств". Метод геометрии больше всех других приближается к абсолютному, т. е. "совершенному, превосходному и законченному", методу познания. Сущность последнего Паскаль формулирует очень кратко: "определять все термины, доказывать все предложения" и "располагать все предложения в наилучшем порядке" 3 . Но поскольку — вследствие регресса в бесконечность — этого в принципе нельзя сделать, постольку этот метод "абсолютно недостижим". Означает ли это, согласно Паскалю, отказ от всякой достоверности в познании? Нет, не означает, ибо геометрический метод дает вполне достоверное — какое только возможно на человеческом уровне — знание. Метод геометрии приближается к "совершенному" методу, поскольку определяет и доказывает все неясные и двусмысленные термины и предложения, но отличается от него тем, что не делает этого по отношению к "первичным терминам" и "аксиомам", ясным самим по себе. Именно эти последние избавляют геометрический разум от "дурной бесконечности" определений и доказательств. Геометрия не определяет ни одну из таких вещей, как пространство, время, движение, число, равенство и множество других, им подобных. "Эта блестящая наука связана только с самыми простыми вещами... таким образом, отсутствие определения есть скорее совершенство, чем недостаток, ибо не происходит от их темноты, но, напротив, вытекает из их высшей очевидности..." 4 .

'Pascals. De 1'esprit geometrique... // Oeuvres competes. P. 349.
2 Pascal В . Preface... P. 232.
3 Pascal В . De 1'esprit geometrique... P . 348—349.
4 Ibid . P . 351.

Как и Декарт, Паскаль формулирует правила метода, но в отличие от него обращает внимание не на момент открытия истины, а на способ ее доказательства и от-личения от лжи. То, что Паскаль отделяет эвристику от логики доказательства истины, свидетельствует об его научной проницательности, ибо в реальном процессе познания путь открытия истины не совпадает с процессом ее доказательства и концептуального обоснования. Как бы ни был сложен первый, второй подчас оказывается еще сложней. Открыв закон тяготения и придав ему математическое выражение, И. Ньютон так и не смог объяснить природы последнего, заявив: "Гипотез я не измышляю!" Позже Гаусс жаловался на то, что он имеет теоремы, но не может их доказать, а Риман, напротив, говорил, что если бы он имел теоремы, то смог бы их доказать.

Любопытно, что Паскаль, говоря о "методе геометрических доказательств", связывает открытие истин уже не с "методом", а с "искусством открытия неизвестных истин"', подчеркивая несводимость его приемов к формальным и строго логическим. Вслед за ним логики Пор-Рояля высоко оценивали роль интуиции ученого в процессе поиска и открытия истины, закономерности которого считали труднодоступными для математического исчисления.

Паскаль дает три группы правил:

Для дефиниций

Не определять никаких совершенно известных терминов.
Не вводить темных или двусмысленных терминов без дефиниции.
Использовать в дефинициях только известные или уже объясненные термины.

Для аксиом

Не принимать без исследования никаких необходимых принципов, какими бы ясными и очевидными они ни казались.
Фиксировать в аксиомах только совершенно очевидные положения.

' Pascal В . De 1'esprit geometrique... P . 348. 143

Для доказательств

Не доказывать положений, очевидных из них самих.
Доказывать все предложения, используя для этого лишь аксиомы, очевидные из них самих.
В ходе доказательства не злоупотреблять двусмысленностью терминов, подставляя мысленно определения на место определяемых терминов'.

Первые правила во всех трех подразделениях Паскаль считает не столь обязательными (их несоблюдение не может привести к грубым ошибкам), как остальные, которые абсолютно необходимы для строгости доказательства.

Паскаль разъясняет, что у него речь идет только о "номинальных определениях", которые приняты в геометрии и назначение которых делать "речь ясной и краткой", а термины строго однозначными во избежание темноты, двусмысленности, недоразумений при изложении научных предметов. "Цель определения только обозначить названную вещь, а не показать ее природу" 2 . Эти дефиниции в геометрии даются именам произвольно, лишь бы при дальнейшем изложении строго придерживались данного им значения. От "номинальных определений" Паскаль отличает "определения вещей", которые не могут быть произвольными, ибо должны соответствовать сущности вещей.

Переходя к "началам" ( principes ), или аксиомам, Паскаль указывает, что как есть слова, которые определить невозможно, так есть положения, которые доказать нельзя. Но — по аналогии с "первичными терминами" — это как раз те "начала" (аксиомы), которые не требуют доказательства -в силу своей "высшей природной ясности" ( extreme clarte naturelle ). Например, в .геометрии к подобным "началам", характеризующим природу фундаментальных "геометрических вещей": движения, числа, пространства и времени, — относятся, согласно Паскалю, такие самоочевидные положения, как-то: "движение, число, пространство и время необходимым и естественным образом взаимосвязаны", "есть свойства, общие всем этим вещам", "они бесконечны как в большом, так и в малом", "они бесконечно делимы" и др.'

* Pascal В . De 1'esprit geometrique... P . 356—357. ' Ibid . P . 350.

Правила, разработанные Паскалем, полностью вошли в "Логику..." -Пор-Рояля в качестве правил "научного, или теоретического метода", который ее авторы называли также "методом композиции" в отличие от "метода решения, или изобретения", предложенного Декартом. Ученые Пор-Рояля высоко ценили оба метода, но наибольший свой вклад внесли в разработку первого, усматривая в нем необходимый способ теоретического изложения и синтеза научного знания и сообщения его другим людям.

Предвидя ряд возражений предложенному им методу исследования истины ("этот метод не нов, тривиален и применим только в геометрии"), Паскаль отвечает: "нет ничего столь неизвестного, ничего более трудного на практике и ничего более полезного и универсального" 2 . Он отвергает претензии схоластических логиков на обладание непогрешимым методом исследования истины, ибо хорошие правила они утопили во множестве других, ложных и никчемных. Что же касается видимой тривиальности предложенных им правил, то Паскаль убежден в том, что высшую степень совершенства в любом жанре составляют не "чрезвычайные и странные вещи", а, напротив, поражающие нас своей простотой, ибо здесь надлежит следовать "самой природе, которая одна хороша, проста и безыскусна" 3 . Люди же, пытаясь достичь совершенства, стремятся подняться до него, а в результате — удаляются. Между тем как чаще всего надо опуститься до него, ибо "нет ничего обыкновенное хороших вещей: ...несомненно, что они все естественны, не превышают нашего разумения и даже известны всем" 4 . Беда состоит лишь в том, по его мнению, что люди не умеют отделить его от всего остального. Отсюда знакомое и общедоступное подчас оказывается всего менее известным людям. Но даже если эти правила им известны, считает Паскаль, то воплотить их на практике не так-то просто, иначе не было бы столько пустых и бесполезных споров, в которых истина не открывается людям, а ускользает от них из-за "эквилибристики значений слов, невыявленных начал рассуждении и шаткости обоснований.

Pascal В . De 1'esprit geometrique... P. 352.
'Ibid.P?.
3 Ibid . P . 358—359 " Ibid . P .358.

Говоря об "универсальности" своего метода, Паскаль имеет в виду не только всю совокупность математических наук и "им подобных", но и полезность применения этих правил в любом человеческом рассуждении, к какой бы области знаний оно ни относилось. Здесь речь идет не просто о формальном их использовании, а о содержательном преломлении в рассуждении об истине, через которое эта последняя выступала бы ясно, строго и доказательно.

Можно даже сказать, что идее "геометрического метода", как наиболее совершенного в деле доказательства истины, — с его обязательной конкретизацией к различным предметам познания (математическим объектам, физическим телам, человеческой реальности и даже теологическим предметам) — Паскаль останется верным всю жизнь. Нельзя не согласиться с мнением исследователя из США Дэвидсона, который рассматривает приверженность методу геометрических доказательств как характерную особенность "стиля мышления" Паскаля, которому "он никогда не изменял, даже когда ему самому казалось обратное"'.

Как и у Декарта, главными элементами метода Паскаля являются интуиция и дедукция. Но интуицию Паскаль понимает существенно иначе, чем Декарт. У последнего интуиция и дедукция находятся равно в сфере интеллектуального познания (ибо разум, и только разум, согласно Декарту, обеспечивает всеобщий и необходимый характер знания) и в этом смысле однородны, несмотря на различие непосредственного (интуиция) и опосредованного (дедукция) способа усмотрения истины. У Паскаля же (впоследствии и у Канта) интеллект понимается скорее как опосредованная, дискурсивная способность. Поэтому интуиция автоматически исключается им из области интеллектуального знания. Интуиция определяется им как особая чувственная способность, которую он называет то внутренним чувством (в отличие от внешних чувств), то природой, то волей, то, наконец, инстинктом, и органом ее он считает сердце человека.

"Сердце" играет в философии Паскаля фундаментальнейшую роль, представляя поистине тот "кирпичик" его мировоззрения, изъятие которого разрушило бы его до основания: в гносеологии "сердце" чувствует "первичные термины" и аксиомы, в этике оно обусловливает нравственный порядок в отличие от интеллектуального и физического порядков, в области религиозной веры оно чувствует Бога. В качестве гносеологической способности "сердце" избавляет разум от дурной бесконечности определений и доказательств.

' Davidson Н . Le pluralisme methodologique chez Pascal // Methodes chez Pascal. P ., 1979. P . 20.

В век рационализма Паскаль не разделяет убеждения (например, Декарта, Спинозы и Лейбница) в неограниченной монополии разума в сфере теоретического знания и вводит в нее принцип, гетерогенный по отношению к разуму, — чувственную интуицию "сердца", за что и получил впоследствии немало упреков в мистицизме. Но вряд ли есть основания трактовать чувственную интуицию в гносеологии Паскаля как мистическую и сверхъестественную способность. Во-первых, Паскаль относит ее, как и разум, и внешние чувства, к области "естественного света", расширив ее по сравнению с Декартом, который "естественный свет" связывал только с разумом. Во-вторых, интуиции "сердца" у Паскаля служат исходным пунктом дедуктивного процесса и, таким образом, неразрывно связаны с логическим мышлением. В-третьих, почему надо считать "мистицизмом" скорее диалектическую попытку Паскаля преодолеть односторонний рационализм, как и всякую другую ограниченность в сфере "вещей естественных и познаваемых"?

"То признают один разум, то отвергают разум", — сетует Паскаль в "Мыслях". Он глубоко убежден в том, что "мы постигаем истину не только разумом, но и сердцем. Именно сердцем мы познаем первые принципы, и тщетно. рассудок, не имея в них опоры, пытается их сокрушить... Принципы чувствуются, теоремы доказываются, и то и другое с достоверностью, хотя и разными путями"'. Четкое понимание им того факта, что познание не может быть сведено к логическому, доказательному, дискурсивному элементу, заставляет его признать достоверность интуитивно-чувственного знания.

Кстати, впоследствии Л. Фейербах связывал интуицию, равно как и высшую достоверность знания, именно с чувственностью: "...только там, где начинается чувственное, кончается всякое сомнение и спор. Тайна непосредственного знания сосредоточена в чувственности"'.

• Pascal В . Pensees. Р . 524, fr. 183; р . 512, fr. 110. 147

Многовековая полемика интеллектуалистов и сенсуалистов в понимании природы и характера интуиции, равно как и отличие Паскаля от Декарта в этом плане, видны в новом свете в связи с современными исследованиями конкретного механизма интуиции в психологии. Сейчас не вызывает сомнения бессознательный и внелогический характер интуитивного "схватывания" истины в любых формах человеческой активности (наука, искусство, педагогика, клиника, психолингвистика и т. д., включая и "житейский опыт"), которое выражается в эвристической интуиции ученого, проницательности педагога, тонком чутье опытного клинициста, безошибочном чувстве языка и т. д. Кроме того, эмпирически давно известна неразрывная связь интуиции с эмоциями и чувствами, а теперь это экспериментально обосновано. Бессознательная обработка и кодирование информации, закрепление ее в глубинах памяти в чувственно-образной форме создает такой арсенал знания, которым пользуется человек в дополнение к сознательному логико-дискурсивному анализу.

Конкретный механизм взаимодействия этих различных уровней знания пока не ясен, но ясно одно — интуитивное "схватывание" происходит на первом из них, хотя второй может предшествовать интуитивной активности и завершать ее, оценивая ее результаты и включая их в существующую логико-дискурсивную систему знания. "...Интуиция — это то, что как-то ускользает от непосредственного .влияния дескриптивной активности ума..." 2 На основе бессознательно закрепленной информации осуществляется, согласно А. А. Намчаджяну, "самое сложное подсознательное мышление", хотя при этом "отсутствует словесное выражение мыслей" 3 . При этом он опирается на идею Л. С. Выготского о возможности "мышления без слов" на основе движения чистых смыслов, развитую им в книге "Мышление и речь". Выготский различал "скрытый план" речи (невербализованный, неосознаваемый, некоммуницируемый) и "внешний план" в форме объективных словесных значений. В реальных процессах познания происходит как экстериоризация чистых смыслов, так и интериоризация объективных значений слов. Причем если сфера смыслов практически неисчерпаема, то "значение является только камнем в здании смысла"'.

' Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Избранные философские произведения: В 2 т. М., 1955. Т. 1. С. 187.
^Шерозия А. Е. К проблеме сознания и бессознательного психического // Бессознательное. Природа, функции, методы, исследования. Тбилиси, 1978. Т. 2. С. 387.
3 Налчадясян А. А. Некоторые психологические и философские проблемы интуитивного познания. М., 1972. С. 146—147.

Эту концепцию развивает Ф. В. Бассин, обращая внимание на поразительный динамизм "чистых смыслов", их полисемантизм, отсутствие четких границ между ними, что создает богатые возможности для установления новых и нетривиальных связей между ними, творческих ходов мысли. "Социализация" этих текучих, субъективных и некоммуницируемых смыслов достигается ценой утраты ими динамизма и снижения творческого потенциала "размытого, расплывчатого, но плодоносящего "поля смыслов" 2 . Этот творческий потенциал психологи называют "мощью нерасчленяющего познания". Особенности режима работы этого последнего совпадают с характером функционирования интуиции: неосознанность, невербальность, симультанное схватывание образов и отношений, континуальность, эмоциональность, продуктивность, творческий потенциал. Интересно отметить, что этими особенностями отличается работа правого полушария головного мозга (в отличие, от левого — дискурсивно-логического и вербального), что дает ряду исследователей определенные основания видеть в правом полушарии тот субстрат, который имеет особое отношение к интуитивному познанию.

Но "мышление без слов" есть, по сути дела, образно-чувственное постижение, которое отличается от дискур-сивно-логической мысли примерно так же, как чувство отличается от разума. Таким образом, современные исследования проблемы интуиции в психологии помогают пролить свет на феномен "познания сердцем" у Паскаля. Не случайно он связывал это последнее с "чувствованием" в отличие от познания разумом посредством рассуждения и доказательства. Однако есть исследователи, которые склонны рационализировать паскалевское понятие "сердца". Так, Э. Лефевр видит в нем "лишь более высокую форму разума, а не темный инстинкт'". Или другой автор, В. Марцишевский, считает, что Паскаль "воспользовался метафорой сердца как способности ощущения в отличие от разума как способности рассуждения", понимая под "ощущениями сердца не что иное, как интеллектуальные самоочевидности" 2 . Демистифицируя и предельно рационализируя понятие "сердце" и находя другие картезианские темы в философии Паскаля, Марцишевский даже относит его к "великой рационалистической традиции наряду с Декартом, Лейбницем и Спинозой" 3 .

' Выготский Л. С. Мышление и речь // Собрание сочинений: В 6 т. М., 1982. Т. 2. С. 347.
2 Бассин Ф. В. У пределов распознанного: к проблеме предречевой формы мышления // Бессознательное... Т. 3. С. 740.

Соглашаясь с демистификацией этого важного понятия в гносеологии Паскаля, я все же признаю более аутентичной трактовку "сердца" как органа чувственной интуиции. Важно подчеркнуть, что здесь Паскаль, как и Декарт, несмотря на различия, остается в пределах "естественного света" человеческого познания.

Впрочем, если "мышление без слов" все же- является мышлением, то рационализация феномена познания "сердцем" не столь уж лишена смысла. Поэтому, скажем, А. А. Налчаджян развивает синтетическую точку зрения на интуицию, считая ее сплавом интеллектуально-чувственного знания. Однако он не сводит ее ни к тому, ни к другому роду знания, но видит в ней "одну из высших познавательных способностей человека" 4 . Кстати сказать, синтетическое видение интуиции было развито в мистической традиции истории философии (Плотин, Николай Кузанский и др.). Но современная наука понемногу рассеивает "покров мистицизма", который окутывал вполне реальную человеческую способность познания.

Интереснее всего то, что у Паскаля есть понятие "тонкого ума" ( esprit de finesse ), который он отличал от "геометрического ума" и функционирование которого напоминает работу "мышления без слов". Если геометр имеет дело "с большим числом начал, ясно их различая и не смешивая их", стремится к четким определениям и строгим доказательствам по порядку, то человек тонкого ума "скорее чувствует начала, чем видит их", настолько они тонки, неуловимы, разветвленны и многочисленны, хотя как будто очевидны и привычны для всех, в то время как начала геометрии "далеки от всеобщего употребления и. непривычны для всех"'. Требуется большая проницательность и зоркость тонкого ума, говорит Паскаль, чтобы схватить все это множество едва различимых начал, не упустив ни одного, что в противном случае привело бы к неизбежной ошибке. Описывая далее работу тонкого ума, Паскаль подчеркивает, что эти начала не выстраиваются в ряд и не поддаются четким определениям, как геометрические начала. "Здесь надо одним взглядом увидеть вещь сразу всю целиком, а не изучать ее методично и постепенно" на основе определений и доказательств, что имеет место в математике. "Тонкий ум" делает свои выводы "по подсказке чувств" ( selon les sentiments ) и чаще всего не может доказать их правильность в геометрическом порядке, ибо его доказательства совершаются "молчаливо, незаметно, безыскусно и как бы сами собой. Выразить словами сущность этой работы не может никто, и даже хотя бы чувствуют ее лишь немногие" 2 .

'Lefebvre Е . Pascal. P., 1925. Р . 167.
2 Marciszewski W. A Rationalistic Interpretation of "Reasons of the Heart": A Study in Pascal // Dialictics and Humanism. Vol . VII. N 4. Autumn , 1980. P . 158.
3 Ibid . P . 155.
4 Налчаджян А. А. Некоторые психологические и философские проблемы интуитивного познания. С. 156.

Паскаль полагает, что геометры редко способны к "тонким наблюдениям", равно как люди "тонкого ума" питают отвращение к сухим математическим рассуждениям, ибо, "кто привык судить по подсказке чувств, тот ничего не смыслит в абстрактных рассуждениях, так как не привык искать начал, а судит о предмете с первого взгляда. Напротив, кто привык рассуждать на основании начал, тот ничего не смыслит в доводах чувства, стремясь найти их начала и не умея схватить вещь одним взглядом" 3 .

"Тонкий ум" у Паскаля опирается на чувственную интуицию. Любопытно отметить тот факт, что Паскаль описывал особенности этой последней так, как будто был знаком с современными психологическими исследованиями по проблеме интуиции, что свидетельствует о большой его проницательности. Принципы работы "тонкого ума" у Паскаля во многом совпадают с "рабочим режимом" чувств: и там и тут симультанность схватывания, синтетичность, тонкая избирательность, безотчетность, смысловая насыщенность, континуальность. Словом, "тонкий ум" — это своеобразный "чувственный ум",.. мышление на основе подсказок чувств", источник интуитивного знания о вещах. В этом плане "тонкий ум" сродни "сердцу", которое является органом чувственной интуиции.

Pascal В. Pensees . P. 575—576, fr. 511- 2 Ibid. P. 576, fr. 512. ' Ibid . P . 597, fr . 751.

Что же касается разногласий между Декартом и Паскалем по вопросу об интуиции, то дело здесь в понимании не только ее природы, но также и ее происхождения. Декарт "изъял" интуицию из сферы чувств и опыта для того, чтобы сделать ее инстанцией всеобщего и необходимого знания, каковое он связывал только с человеческим разумом. Отсюда интуиция у него носит интеллектуала ный характер и имеет внеопытное происхождение. Отсюда же "первичные понятия", схватываемые интуицией, не могут иметь опытного происхождения и оказываются врожденными человеческому уму. Не то у Паскаля. Если Декарт решал вопрос о том, каким должно быть человеческое познание, чтобы достичь всеобщих и необходимых истин, то Паскаль пытался разобраться в том, каким оно является в действительности. У него не было, в отличие от Декарта, никакого предубеждения против опытного знания, ибо он был воспитан в духе уважения к опытному знанию и неприязни к абстрактным рассуждениям и умозрительной метафизике. Гносеологическое кредо Паскаля ("Мы постигаем истину не только разумом, но и сердцем") имеет не абстрактно-умозрительное, но опытное происхождение, равно как и "интуиции сердца", которые не нуждаются в доказательствах в силу их чувственного характера. "Сердце" чувствует "первые принципы" познания, которые являются и "первыми принципами" бытия (пространство, время, существование, число и т. д.). Источником "интуиции сердца" у Паскаля является сама жизнь, практическая деятельность человека, а не априорное теоретизирование.

О. К. Тихомиров считает, что в познавательной деятельности человек использует обобщения "качественно разнородные": "практические обобщения", которые складываются у него "в результате действий с предметами" и которые могут быть неосознаваемыми невербализованными, и осознаваемые вербализованные обобщения. Оба рода обобщений взаимно дополняют друг друга. Причем, "в актах интуитивного мышления неосознаваемые обобщения могут играть доминирующую роль'". Так, "интуиции сердца" Паскаля получают свой реальный смысл и в этом плане.

' Тихомиров О. К. Искусственный интеллект и проблема бессознательного // Бессознательное... Т. 3. С. 63.

Признавая высокую значимость геометрического метода и "геометрического разума" с его цепями строгих доказательств, Паскаль не ущемляет в гносеологии чувственных способностей человека и связанного с ними опыта. В соответствии с предметом познания варьируется у Паскаля и метод его постижения, что помогает ему избежать методологических крайностей как эмпиризма, так и рационализма. Признавая "опыты единственными основаниями физики"', четко придерживаясь фактов при изучении природных явлений, Паскаль продемонстрировал превосходное владение индуктивными приемами исследования в серии экспериментов с вакуумом. По удачному выражению Р. Генансья, метод в физике у Паскаля "весьма точно учитывает уроки вещей... и потому является апостериорным" 2 .

С другой стороны, Паскаль далек от абсолютизации опыта, эксперимента, индуктивных приемов исследования, сочетая их с аксиоматико-дедуктивной стратегией познания как наиболее эффективной на пути "совершенных доказательств истины". Потому в физике он широко использует дедукцию, смелые гипотезы, мысленный эксперимент и т. д. Придавая огромное значение гипотезе, Паскаль весьма осторожен в их выборе и более требователен в этом плане, чем Декарт. Последний считал гипотезу приемлемой, если ее следствия подтверждаются опытом. Паскаль же думает, что согласия с опытом отнюдь не достаточно для принятия гипотезы, "ибо как одна и та же причина может вызвать ряд различных следствий, так и одно и то же следствие может быть произведено рядом различных причин" 3 . Сами по себе реальные факты не обладают эвристической силой по отношению к гипотезам. Так, скажем, движение планет, говорит Паскаль, превосходно выводится из гипотез Птолемея, Тихо Браге, Коперника и еще множества других, которые вполне допустимы. Но кто только на этом основании осмелится утверждать об истинности одной из них в противовес другим. Здесь необходимо всестороннее исследование. Вот почему индуктивно-эмпирический критерий оценки гипотез Паскаль дополняет аксиоматико-дедуктивным: "Если из отрицания гипотезы следует явный абсурд, тогда она является истинной и прочной; когда же явный абсурд следует из ее утверждения, тогда она оказывается ложной, и, наконец, если нет ничего абсурдного ни в ее отрицании, ни в утверждении, тогда она является сомнительной"*. Паскаль доказывает ложность гипотезы отца Ноэля о невозможности пустоты в природе ("полноте пустоты"), показывая, что из ее утверждения следуют "вещи, абсолютно противоположные опыту", тогда как частичное индуктивное подтверждение этой гипотезы вполне возможно, что и создает видимость ее правдоподобности, но не истинности.

' Pascal В. Preface sur Ie Traite du vide . P. 231.
l Guenancia P. Pascal et la methode experimentale // Mehodes chez Pascal. P. 127.
3 Pascal В . Reponse au pere Noel// Oeuvres completes. P. 202.

Таким образом, при испытании гипотез Паскаль совершенно сознательно использует более сильный "фильтр", чем индуктивное подтверждение, — критерий опровержения дедуктивно полученных следствий из той или иной гипотезы и соответствующей логической оценки этой последней: "...для принятия гипотезы еще недостаточно, чтобы все явления из нее выводились, так как достаточно вывести из нее некоторое следствие, которое бы противоречило хотя бы одному из этих явлений, чтобы гипотезу признать ложной" 2 . Данный критерий и в современной теории гипотезы считается более строгим, чем индукция, хотя значение последней отнюдь не отрицается.

По сути дела, Паскаль, как и Декарт, относится к тем ученым XVII в., которые начали использовать гипотетико-дедуктивный метод в опытном естествознании, хотя удельный вес индукции и дедукции в их научных исследованиях был весьма различным. Теоретически, как ученый и философ, Декарт был сторонником аксиоматико-дедуктивного метода, но практически в своих естественно-научных исследованиях он широко использовал эксперимент и индукцию, правда, при непременном подчинении этих последних метафизическому суду разума, что и является в значительной степени причиной умозрительного характера его физики и натурфилософии. Паскаль же с его неприятием абстрактно-умозрительных систем знания (метафизики, схоластической логики и схоластической науки) вообще и ориентации на конкретное естествознание и математику, как и Декарт, видел идеал науки в этой последней и потому не мог удовлетвориться системой классической индуктивной логики при анализе опытных данных и обосновании экспериментальной науки.

' Pascal В . Reponse au pere Noel. P. 202. 2 Ibidem .

В самом начале указанного письма к отцу Ноэлю — в качестве методологической преамбулы к полемике с ним по вопросу о пустоте — Паскаль и формулирует уже рассмотренное выше "универсальное правило" принятия истины, аксиоматико-дедуктивное по существу, но, по словам английского ученого А. Бэрда, с "важной эмпирической модификацией", поскольку то, что представляется "ясным и отчетливым для чувств", также считается Паскалем достоверным и истинным'. Сила Паскаля в полемике с ученым-схоластом заключалась как в опоре на факты и эксперимент, так и в аксиоматико-дедуктивном их осмыслении.

В эпоху противостояния эмпиризма и рационализма в науке и в философии Паскалю, на мой взгляд, удается избежать односторонности и ограниченности того и другого и более диалектически решить проблему "методологической оснащенности" конкретного процесса познания. В целом в области методологии он стоял ближе к Галилею с его довольно гибким и разносторонним "резолю-тивно-композитивным методом", чем к Декарту или Ф. Бэкону. Поэтому нельзя согласиться, скажем, с выводом Л. И. Филиппова о том, что научный метод Паскаля "диаметрально противоположен" декартовскому и соответствует "разработанному Ф. Бэконом методу индукции" 2 . Равной ошибкой было бы однозначно считать метод Паскаля декартовским, просто аксиоматико-дедуктивным, ибо в области "геометрической компетентности" он опирается и на индукцию, и на интуиции "сердца", и на пространственную наглядность.

Стремясь определить методологическую "технику" Паскаля, связанную с многообразием используемых им средств (методов, приемов, способов и т. д.), авторы называют ее то "универсальной", то "плюралистической". Паскаля считают наряду с Декартом творцом аксиоматико-дедуктивного метода, зачинателем экспериментального метода в естествознании и мастером индуктивной "техники" исследований, блестящим представителем полемических и риторических приемов защиты истины, предшественником Канта в использовании "антитетического метода" и Гегеля — диалектического метода.

' Baird A. La methode de Pascal en physique // Methodes chez Pascal. P .114.
2 Филиппов Л. И. Паскаль // История диалектики в XIV-XVII вв. М., 1974. С. 138.

На мой взгляд, можно говорить о методологической диалектике у Паскаля, на что я уже указывала в связи с его научной деятельностью. Диалектика проявилась в органическом, внутреннем сочетании и взаимопроникновении противоположных приемов исследования (анализ и синтез, индукция и дедукция, дискурсия и интуиция, конкретность и обобщающее умозрение и т. д.), вдумчивом отношении к фактическому материалу и учете "уроков вещей", всестороннем целостном анализе и обобщающем глубоком синтезе, максимальном исчерпании следствий (будь то в физике, математике или философии). Методологическая диалектика Паскаля связана не только с его активной и чрезвычайно плодотворной научной деятельностью, но и с нетрадиционным типом философствования. Его не сковывали догмы и авторитеты старой и новой философии, и в вопросах метода он шел от самого предмета исследования, сообразуя с ним тактику этого последнего. Диалектика была как бы методологической стратегией Паскаля.

В заключение хочется еще раз подчеркнуть аутентичность методологии Паскаля предмету его исследований, что в дальнейшем получит развитие в диалектике Гегеля в качестве принципа "имманентности метода содержанию". В практике и теории научных исследований Паскаль в высшей степени стоял на уровне научных задач своей эпохи, выступившей в защиту экспериментального .изучения природных явлений в противовес схоластической науке, опиравшейся в общем на формальную логику, умозрение и авторитет. В полемике с отцом Ноэлем, представлявшим схоластическую парадигму знания, Паскаль, по словам Ж. Майеля, формирует и утверждает не только классическую парадигму, но и совершает "опережающее движение" в разработке "современной эписте-мы'". Так, в области методологии у Паскаля речь идет о более глубокой, конкретной и содержательной логике научных исследований, нежели формальная логика, которую знала его эпоха. В немецкой классической философии, начиная с Канта и кончая Гегелем, это будет проблема создания так называемой "диалектической логики", на материалистической основе развитой затем в марксистской философии. Приоритет содержательного момента знания над формальным при изучении различных явлений действительности выражен самим Паскалем в характерной для него форме парадокса; например, "Истинная мораль смеется над моралью" (то же о философии или красноречии), что вполне может быть перефразировано соответственно методологии: "Истинный метод смеется над методом" (удачная находка Дэвидсона).

' Miel J. Les methodes chez Pascal et 1'episteme classique // Methodes chez Pascal. P . 27.

4. "Искусство убеждения"

Сфера методологии Паскаля не ограничивается доказательством истины, но дополняется "искусством убеждения" в ней. Это связано у него с особым пониманием индивидуального субъекта познания. Нет у Паскаля довольно распространенной в рационализме XVII в. "абстракции гносеологического субъекта", согласно которой познавательная деятельность осуществлялась беспристрастным "интеллектуальным роботом" или "духовным автоматом" (Б. Спиноза), неподвластным, так сказать, "человеческим измерениям бытия". Во имя "чистого" процесса познания подвергалось "редукции" все то, что было связано именно с "человеческим исканием истины":

эмоции, страсти, воля, личный и классовый интерес и вообще весь психологический и социально-исторический "горизонт познания". Гносеологическая деятельность подобного "дистиллированного субъекта" протекала как бы параллельно его реальной и конкретной жизни. "Поток познания" и "поток жизни" были разведены.

Но, с другой стороны, философы нового времени стремились связать науку и философию с жизнью, с практическими задачами людей. Получалось так, что "высокое небо истины" создавалось бескорыстной культурной элитой, а практическим потребителем истины должно было стать все человечество. Для него-то и трудились ученые-отшельники Пор-Рояля, создавая свою "Логику, или Искусство мыслить" и разрабатывая свой "синтетический метод", включавший не только "искусство доказательства", но и "искусство убеждения" в истине. Оба вида искусства были предложены Паскалем и вошли в "Логику..." Пор-Рояля, в которой он уважительно представлен как "мастер искусства убеждения".

Человек, согласно Паскалю, постигает истины не только разумом, но и волей, сердцем, не только ищет или знает истину, но и хочет или не хочет ее искать или знать. "Самый естественный путь" постижения истины, считает он, лежит через разум и его доказательства, но "самый обычный" — через согласие воли, "принципы и движущие силы" которой отличны от всеобщих и необходимых принципов разума. "Принципы воли" варьируются от индивида к индивиду, а также изменяются у одного и того же человека в разные периоды его жизни. Они различны "у мужчины и женщины, у богатого и бедного, у принца, солдата, купца, буржуа, крестьянина, у старых и молодых, у здоровых и больных'", поскольку различны их желания, интересы и цели деятельности.

Паскаль не допускает мысли (столь естественной для рационалистов!) о том, что разум может и должен действовать абсолютно суверенно, независимо от воли и сердца. Если даже общепризнанные истины расходятся с желаниями сердца, то человек балансирует между теми и другими, и результат этой мучительной борьбы трудно предсказать, настолько человек подчас плохо знает "капризы своей воли". Но "нет ничего прекраснее на свете", уверен Паскаль, когда "общепризнанные истины согласуются с желаниями сердца": тогда неотвратимо их (истин) действие на человека. "Напротив, то, что не имеет никакого отношения ни к нашим верованиям, ни к желаниям, представляется для нас ненужным, ложным и абсолютно чуждым" 2 .

Поскольку полнейшая "бескорыстность" познавательной деятельности есть иллюзия для Паскаля, постольку он считает необходимым не только "доказывать" ( demontrer ) истины человеку, но и "убеждать" ( persuader ) его в них, делая их для него не только понятными, но и "приятными". Причем доказательство Паскаль связывает с правилами геометрического метода, а "искусство убеждения", которое является "несравненно более трудным, тонким, полезным и замечательным", — с тактикой психологического, эстетического и нравственного воздействия на индивида. Он честно признается в своем бессилии сформулировать "надежные правила искусства убеждения", поскольку "принципы воли не являются постоянными и устойчивыми"', но все-таки хочет верить в то, что они могут быть найдены. Сам Паскаль практически владел "искусством убеждения", как никто другой из современников, продемонстрировав его в своих произведениях, особенно в "Письмах к провинциалу" и в "Мыслях".

' Pascal В. De 1' art de persuader . P . 356. 2 Ibid . P . 355.

Так, в "Письмах..." он не просто разоблачал ложь и хитроумные спекуляции иезуитов, не просто выступал от имени истины (это делал и А. Арно в своих сочинениях, суховатых и педантичных), а буквально заставлял читателей почувствовать и пережить лицемерие и коварство иезуитских проповедников. Он учил людей страстно любить истину и правду и с не меньшей страстью ненавидеть ложь во всех ее ликах. Вся система изобразительных средств -в руках Паскаля-писателя была призвана убедить, покорить не только ум, но и сердце читателя, внушить ему истину. Отсюда "искусство красноречия" для него должно сочетать "истинное с приятным", чтобы оратора можно было слушать не только "без труда, но и с удовольствием". Вся "писательская техника" Паскаля вносит свой вклад в его "искусство убеждения".

Если обобщить ряд приемов, практикуемых им для убеждения читателей, то они сводятся к следующим. Во-первых, широкое использование впечатляющих образов и картин в ходе изложения мыслей. Во-вторых, его предельная искренность как автора, простота и естественность, отсутствие какой бы то ни было фальши, ложной патетики, аффектации, которые завоевывают "сердца" читателей. Он не одобряет всякие "ложные красоты" в сочинении, которые находит, например, у Цицерона, и удивляется большому числу их почитателей. Сам же он считает критерием совершенства произведения его общедоступность для широкого читателя: "Самые лучшие книги суть те, при чтении которых люди верили бы в то, что они сами могли бы их.написать" 2 . В-третьих, эмоци-" ональная выразительность текста, насыщение его оттенками чувств — от возвышенно-трагических до проникновенно-лирических и тонкоиронических, о чем я подробно говорила в I главе. В-четвертых, эмоциональная открытость Паскаля людям. Он не только одобряет тех, кто ищет истину со вздохом", но и сам "ищет ее, стеная". Обращаясь к уму и "сердцу" читателей, он открывал им "бездны" своего ума и глубины своего "сердца". Вот почему Лев Толстой считал, что Паскаль писал "кровью своего сердца", чем и располагал "сердца" читателей. В-пятых, использование некоторых приемов "доброй устной беседы" (недаром он упоминает об "искусстве беседы" Монтеня) с ее атмосферой доверия и доброжелательства, мягким психологическим микроклиматом, способствующим взаимопониманию. В-шестых, умение видеть правоту своих идейных противников. Если хотите переубедить кого-либо, советует он, то прежде всего уясните, с какой стороны он прав, а затем покажите то, в чем он не прав: "Обычно люди сердятся не тогда, когда слышат упрек в том, что они не все видят, а тогда, когда им указывают на ошибку, ибо по природе своей человек не может все видеть, но по природе же-он не может заблуждаться в том, что видит..."' Истина многогранна, считает Паскаль, и явления ее разнообразны, так что ни одно из них нельзя упускать, кем бы они ни были подмечены. Уважительное отношение к мнению других людей было не только долгом интеллектуальной совести Паскаля, но и одним из приемов его "искусства убеждения".

' Pascal В . De 1'art de persuader. P . 356. 2 Ibid . P . 358.

Наконец, в-седьмых, его умение выразить истину через противоречие в форме парадокса. Парадоксы Паскаля предельно содержательны, семантически емки. Он не допускал бессодержательного "жонглирования" антитезами и противоречиями и уподоблял тех, кто это делал, плохим архитекторам, которые навешивают "фальшивые окна для симметрии". Важны не сами по себе противоречия, убежден Паскаль, но истина о вещах, потому наличие противоречия еще не свидетельствует о ложности высказывания, равно как отсутствие противоречия не есть признак его истинности.

С точки зрения современной психологии "искусство убеждения" Паскаля легко увязывается со спецификой функционирования объективного знания на уровне индивидуального сознания. Так, развивая идеи Л. С. Выготского о двух планах речи, А. Н. Леонтьев проводит различение между объективными "надындивидуальными значениями" и "субъективным личностным смыслом" (значением для субъекта) как показателем "пристрастности человеческого сознания". Если объективные значения выражаются в речи и являются общезначимыми, то "личностный смысл", очень тесно связанный с "чувственной тканью сознания", уникальностью конкретного мировосприятия, лишь с большим трудом находит для себя адекватные средства выражения. Этими последними могут быть все те же равнодушные к "личностному смыслу" значения, неизбежное несовпадение которых с ним порождает, согласно А. Н. Леонтьеву, "драматизм индивидуального сознания", "муки творчества", трудности самовыражения индивидуального "я". Отсюда возникают трудности в передаче "личностного смысла" и другим людям. Легче это достигается в сфере художественного творчества и его воздействия на людей, в условиях эстетического общения, нравственного воздействия, эмоционального сопереживания и т. д.' Здесь и паскалевское "искусство быть приятным" получает свой глубокий и весьма значимый смысл.

' Pascal В. Pensees . P . 592, fr . 701. 160

Кроме того, его "искусство убеждения", принимающее во внимание капризы и прихоти воли и "сердца" людей, затрагивает еще один аспект индивидуального знания, который в настоящее время вызывает все более глубокий интерес у психологов, философов, социологов. Речь идет о бессознательном восприятии и функционировании информации. Согласно А. Н. Леонтьеву, "личностный смысл" формируется не только в плане сознательной деятельности, но и на аффективно-волевом уровне, где смыслообразующие компоненты могут оставаться как бы "за занавесом" и не осознаваться. Отсюда реальное наличие суггестивного элемента в любых формах человеческой деятельности (в том числе и познавательной) и общения между людьми. Но суггестия, апеллирующая к активности бессознательного, "подчиняется специфическим закономерностям, во многом отличным от обычных закономерностей работы ясного сознания" 2 .

Если классический рационализм в лице Р. Декарта при анализе познавательной деятельности человека апеллировал главным образом к активности мышления и сознания (отождествляя то и другое) и проходил мимо активности бессознательного, то Паскаль, по сути дела, обращает внимание на эту последнюю, когда говорит о воздействии на волю, сердце человека. Для него человеческое постижение истины, уникально-индивидуальное усвоение, знания является неистребимым элементом познавательного процесса, который при соответствующих условиях может как тормозить познание объективной истины другими людьми (помимо ее первооткрывателей), так и существенно ускорять его. Знание и умение применить "искусство убеждения" способствует этому последнему отнюдь не только в сфере гносеологии, "профессионального познания", в научных сообществах, но и во всех областях человеческой жизни.

'Леонтьев А. Н. Деятельность и сознание // Вопросы философии. 1972. № 12. С. 134—140.
2 Бассин Ф. В., Рожнов В. Е. Проблема неосознаваемой психической деятельности // Вопросы философии. 1975. № 10. С. 108.

Особенное значение "искусство убеждения" Паскаля имеет для учителей, педагогов, воспитателей всех уровней, перед которыми стоит задача донести знания не только до ума, но и до "сердца" учащихся и воспиту-емых, придать знаниям не только доказательно-дискурсивный, но и притягательно-интуитивный, убедительный характер. Недаром выполнение этой задачи считается идеалом совершенного образования и воспитания. Приходится удивляться мудрости Паскаля, который в свой рационалистический век отстаивал интересы и потребности человеческого "сердца" и понимал, что способы воздействия на него представляют собой искусство, а не просто "методику убеждения". В этом состоит не только гносеологический, но и глубокий гуманистический смысл "искусства убеждения" Паскаля.

5. "Утешение истиной"

Утешения ничто не дает, кроме истины, и ничто, кроме искреннего искания истины, не дает успокоения нашему сознанию.
Паскаль

Ряд исследователей философии Паскаля склонны оценивать его гносеологические взгляды в духе скептицизма (В. Кузен, Р. Жоливе, М. М. Филиппов и др.) или даже агностицизма, сближая их с позицией Канта (А. Д. Гуляев, Л. Голдман)'. Подобная оценка мне представляется неправильной, поскольку односторонне опирается на совокупность аргументов Паскаля против догматизма без учета его решительной оппозиции пирронизму. Более прав М. Легерн, который — вслед за Ж. Шевалье — усматривал нечто общее у Декарта и Паскаля в их борьбе против скептицизма'.

1 Cousin V. Etudes sur Pascal . P ., 1857. P . 83; Филиппов М. М. Паскаль, его жизнь и научно-философская деятельность. Спб., 1891;
Гуляев А. Д. Этическое учение в "Мыслях" Паскаля. Казань, 1906. С . 105, 110, 252; Goldmann L. Le dieu cache. P ., 1955. P . 258.

Паскаль понимает под догматизмом такую гносеологическую позицию, согласно которой человеку доступно абсолютное и полное познание всего существующего и обладание объективной "чистой" истиной. Очень ярко ее выражает Декарт в "Рассуждении о методе": "...нет ничего ни столь далекого, чего нельзя было бы достичь, ни столь сокровенного, чего нельзя было бы открыть" 2 . Это гордое и оптимистическое заявление Декарта, для которого реальность была "прозрачной для разума", опиралось на панлогическое кредо рационализма: "Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей". Выдвинутое Спинозой это положение вместе с тем открывало путь для онтологизации спекулятивных сущностей, чем и "грешила" подчас рационалистическая метафизика Декарта. Паскаль же заостряет свое внимание на том, что действительность неизмеримо шире любой интеллигибельной конструкции, так что всемогущество разума в гносеологии есть не что иное, как необоснованная догма. В отличие от Декарта, Спинозы, Лейбница Паскаль не является панлогистом.

Кроме того, если Декарт сознательно абстрагировался от субъективно-человеческих и социально-исторических условий реального процесса познания (не уделяя должного внимания относительности истины) и выдавал конечный результат познающей деятельности "сублимированного субъекта" за "чистую" и абсолютную истину, то Паскаль прекрасно понимал экзистенциальный характер человеческого познания и видел все трудности перехода от субъективного и относительного знания к объективной и абсолютной истине.

Образ "вечной и чистой ^истины" запечатлен в душе Паскаля как абсолютная ценность, как тот идеал, самоотверженное служение которому было смыслом и целью его жизни. Этот идеал, провозглашенный в античности Платоном, всегда был "высшим светом" для лучших представителей европейской философии и культуры. Защита истин нравственного порядка и нравственного достоинства личности является подлинным пафосом борьбы Паскаля против иезуитов в "Письмах к провинциалу". В одиннадцатом письме он признается: "Я могу сказать как перед Богом, что нет ничего, что бы я более ненавидел, как малейшее нарушение истины"'. Именно высокое представление об истине заставляет Паскаля остро чув- ( ствовать и ограниченность (реальную и неизбежную для каждого поколения!) человеческих знаний, и незавершенность их на каждом этапе исследования, и относительность мнений людей, и противоречивость проявления самой истины, которая никогда не выступает в чистом виде.

' Chevalier J. Pascal. P., 1922. Р . 22; Le Guern М . Pascal et Descartes. P ., 1971. P .161.
2 Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 273.

Все это порождает неизбежную диалектику истины и заблуждения, их переплетение, взаимообнаружение и даже взаимопроникновение. Во-первых, истина и ложь не противостоят друг другу, как свет и тьма, но границы между ними относительны и условны. В третьем письме к провинциалу мы встречаемся с таким замечанием: "Истина столь тонка, что, чуть отступишь от нее, впадаешь в заблуждение, но и заблуждение столь тонко, что, едва отклонишься от него, обретешь истину" 2 . Во-вторых, главный парадокс истины и заблуждения состоит в том, что истина обнаруживается через заблуждение, ошибку и ложь. Они превращаются в средства ее обнаружения, теряя, так сказать, свою "субстанциальность". Поэтому, говорит Паскаль, когда люди не знают истины, хороши и всеобщие заблуждения, которые побуждают людей пытливых к размышлениям и исследованиям. В-третьих, нет "чистой истины" или "чистой лжи", поскольку их относительность, условность, неполнота приводят к тому, что с какой-либо стороны истина оказывается ложью и наоборот. "Каждая вещь в этом мире частью истинна и частью ложна... Ничто не бывает безусловно истинным, и, таким образом, ничто не истинно в смысле чистой истины... Мы только отчасти обладаем истиной и благом вперемежку с ложью и злом" 3 .

Где же тот маяк, спрашивает Паскаль, который в "бурливом море познания" освещал бы истинный путь? Где тот "документ на истину", который можно было бы предъявить всем, не верящим в нее? Говоря о единственной точке зрения, с которой картину лучше всего видно, Паскаль задается вопросом о такой же точке зрения в гносеологии, науках о природе, человеке, в сфере нравственности. Словом, в разных планах Паскаль, по сути дела, ставит проблему объективного критерия истины, благодаря которому человек имел бы "твердую почву" под ногами, а не носился, как щепка, по воле волн в стихии познания. Ф. Бэкон нашел его в опыте, адекватном природе, Декарт и Спиноза — в ясности и самоочевидности знания для "естественного света" разума. Но Паскаль видит относительность этих критериев. Кроме того, он понимает неоднозначность решения этой проблемы в разных науках. В естествознании, например, надо следовать за самой природой и "судить в соответствии с ней", а не по самим себе.

' Pascal В . Les provinciales. P. 422.
2 Ibid. P. 380.
'Pascal В , Pensees. P . 617, fr . 905.

В "Предисловии к трактату о пустоте" Паскаль приближается к пониманию истины как объективного содержания знания, соответствующего природе. Хотя природа всегда остается самой собой, но "свои тайны" она раскрывает человеку лишь "по временам". Истина пребывает вечно в ней, потому "она древнее всех наших мнений о ней, и мы не знали бы ее природы, если бы полагали, что она начинает существовать только тогда, когда поддается нашему познанию'".

Еще труднее дело обстоит в науках о человеке и в сфере нравственности, связанных с "человеческими установлениями", которые меняются от эпохи к эпохе, от поколения к поколению и от государства к государству. Здесь "истину измеряют меридианом", говорит Паскаль, и то, что истинно по ту сторону Пиренеев, то ложно по эту сторону. Поднятие на один градус широты "ставит вверх дном всю юриспруденцию". Но и в пределах одного и того же государства подобного рода истины зыбки, текучи и противоречивы.

Итак, мы не постигаем абсолютной истины, согласно Паскалю, в смысле ее "чистоты" и совершенства. Этот вывод дополняется и другим: поскольку мир бесконечен, а наше знание всегда ограничено, постольку нет абсолютной истины в полном ее объеме. Нет такой всеобщей истины, чтобы с какой-нибудь стороны, говорит Паскаль, она не оказалась неполной. В силу этого процесс познания никогда не может иметь конца: "...все науки бесконечны по объему их исследований (например, геометрия может предлагать бесконечное число задач) и... по числу и неуловимости их принципов...'" Паскаль допускает бесконечный прогресс познания, "субъектом" которого является человечество в целом, в бесконечной смене поколений. Но бесконечность познания, считает он, никогда не совпадает с бесконечностью действительности, оставляя вечно открытыми вопросы о "первопричинах", "первых началах" и "последних основаниях" вещей, на однозначное толкование которых претендуют догматики 2 . Отсюда Паскаль поражается самонадеянности и тщеславию иных философов, которые претендовали на познание "всего существующего". Он осуждает Демокрита за его стремление "говорить обо всем", Пико делла Мирандолу за название его 900 тезисов "Обо всем, что познаваемо". Для Паскаля все это есть выражение необоснованного "догматизма", представители которого, преодолев "естественное незнание" (данное человеку от рождения), не дошли до уровня "ученого незнания", которого достигают великие души, изведав все, что можно знать. "Догматики" находятся посередине между этими двумя крайними пределами знания и, считает Паскаль, только с виду кажутся знающими 3 .

Pascal В. Preface ... P . 232.

Антидогматическую тенденцию носят его размышления о причинах человеческих заблуждений, их условиях и даже малейших поводах. Если для Декарта главной причиной заблуждений было влияние воли на разум, то для Паскаля — в духе античного скептицизма — их великое множество. Человек ограничен как по своей природе, так и по своим способностям. Его чувства и разум постигают только определенный диапазон явлений. Так, например, чувства человека не переносят никаких крайностей: слишком сильный шум нас оглушает, слишком яркий свет ослепляет, очень далекое и очень близкое расстояния мешают нам видеть, мы не чувствуем ни крайнего тепла, ни крайнего холода и т. д. 4 Кроме того, любовь и ненависть, другие страсти души, равно как и нравственные пороки, личный интерес, болезни тела, "повреждают" наши чувства и мешают им видеть истинное положение вещей. Особо Паскаль выделяет воображение в качестве причины заблуждений. Умея безраздельно властвовать над человеком, воображение "установило в нем вторую природу", подчас враждебную его разуму. Паскаль считает, что даже "самый великий философ в мире" не сможет без страха пройти над пропастью по широкой доске, хотя бы разум и убеждал его в полной безопасности'.

' Pascal В . Pensees. P. 526, fr. 199.
2 Ibidem.
'Ibid. P. 509—510, fr. 83.
4 Ibid. P. 527, fr. 199.

Так, "чистый, благородный разум" поддается всякому влиянию: "Сколько бы разум ни кричал, он не может сам оценивать вещи" 2 .

По своему природному достоинству разум должен бы являться критерием истины и "правым судьей" в любом споре. Он мог бы исправлять неверные или смутные показания наших чувств. Он сам претендует на роль "третейского судьи", но... "бывает подвержен влиянию всякого чувства" 3 . Разум и чувства ведут междоусобную войну, которая представляет "самую нелепую причину заблуждений". В ходе этой борьбы чувства и разум взаимно обманывают друг друга, "ложной видимостью". Поразительно, но Паскаль как будто не обращает внимания на тот факт, что чувства и разум могут взаимно помогать друг другу, исправляя их показания и ложные свидетельства.

Паскаль знает могучую силу и власть человеческого разума, величественнее которого для него нет ничего в природе, но— в отличие от рационалистов —он знает и его слабости, многочисленные недостатки. Правда, он не "певец" этих недостатков разума, но скорее их чуткий регистратор. Он фиксирует их не бесстрастно, как сторонний и равнодушный наблюдатель, но с чувством огорчения, сожаления, печального удивления и даже тоски. И центральным лейтмотивом здесь оказывается ощущение глубокого парадокса, противоречия, разлада между высоким природным достоинством разума и его реальными слабостями. Именно потому, что в соответствии с духом своего времени Паскаль слишком высоко ставит человеческий разум, он "пронзительно" поражен его несовершенством: "Все достоинство человека заключено в мысли, но что такое эта мысль? Как она глупа! Она великолепна и несравненна по своей природе. Разве необходимо, чтобы она имела столь чуждые ей недостатки, за которые она достойна презрения, а между тем она полна ими до нелепости. Как она величественна по своей природе, как она низка по своим недостаткам'".

' Pascal В . Pensees. P. 504, fr. 44.
2 Ibidem.
'Ibid. P. 578, fr. 530.

Рационалистическому представлению о могуществе человеческого разума Паскаль противопоставляет его трезвую оценку, указывая как на его "величие", так и на его "ничтожество": силу и слабость, бесконечность (ибо он бесконечно совершенствуется) и ограниченность, объективность, неподкупность и "зависимость от всякого влияния", проницательность и ослепление и т. д. Достоинство человеческого разума, согласно Паскалю, состоит в том, что он знает свою собственную ограниченность и признает гносеологическую ценность внешних чувств, опыта, интуиции "сердца". Сила разума — в его определениях и доказательствах, логике, последовательности рассуждений, но в этом же — и его слабость, ибо есть вещи, которые не надо определять (первичные термины) и доказывать (аксиомы), равно как и такие вещи, которые надо видеть "одним взглядом", а не "медленно обсуждать их".

Диалектический ум Паскаля не переносит односторонних суждений, однозначнЫх решений и всяких преувеличений и абсолютизаций. Отсюда понятен его афоризм: "То признают один разум, то исключают разум" 2 . Не случайно, что "культу разума" он не противопоставил "культ чувства" или интуиции, но определил каждой гносеологической способности свою "законную" сферу компетентности. Не случайно он не принял ни одностороннего рационализма, ни одностороннего эмпиризма. И тем более не случайно гносеологическому заблуждению своего века относительно "чистого" субъекта познания и "незаинтересованного" разума он противопоставил реальную конкретную познающую личность во всем многообразии ее деятельности, в которой — словно в материнском лоне — осуществляется и познавательный процесс. Зависящий от великого множества факторов, внешних и внутренних, этот процесс демонстрирует не только взлеты и победы человеческого разума (ему ли, блестящему ученому, их не знать!), но и его падения, ошибки и поражения, которые и сам Паскаль изведал в своей трагической жизни.

' Pascal В . Pensees. P. 597, fr. 756. 2 Ibid . P . 524, fr . 183.

Раскрывая другие причины человеческих заблуждений, Паскаль говорит о субстанциальной несоизмеримости мира и человека, опираясь на идущее из античности положение: "Подобное познается подобным". Он принимает декартовский дуализм духовной и материальной субстанции, но делает отсюда отнюдь не картезианские выводы. Поскольку человек сложен, т. е. состоит из души и тела, постольку ему трудно постигать простые вещи, материальные либо духовные. Вот почему философы нередко смешивают идеи с вещами и говорят о телесных вещах, как о духовных ("тела стремятся вниз", "они противятся разрушению", "природа боится пустоты", "вещи имеют склонности, симпатии, антипатии" и т. д.), а о духовных, как о телесных. В последнем случае Паскаль имеет в виду ошибку Декарта, считавшего животных бездушными автоматами. Паскаль же признавал у них наличие воли и психической деятельности, видя в них промежуточное звено между бездушным механизмом природы и духовным миром человека.

Но и сложные вещи человек знает не более, чем простые, ибо, считает Паскаль, мы меньше всего понимаем взаимосвязь души и тела. Он отвергает предположение, что человек есть только телесное существо, ибо в таком случае он ничего не мог бы знать. Основанием такого утверждения является убеждение Паскаля в том, что материя не может мыслить и "знать самое себя". Здесь он следует за Августином и Декартом, также считавшими "нелепостью" допущение о возможности "мыслящей материи".

Рассмотрев подробно причины человеческих заблуждений, а по сути дела, указав на многочисленные трудности познания, Паскаль делает некоторые неутешительные выводы: "Справедливость и истина — два столь тонких острия, что наши инструменты слишком грубы, чтобы их касаться с точностью. Прикасаясь к ним, они их сплющивают и опираются на окружающую их плоскость, скорее на ложь, чем на истину'". Следующий вывод звучит с горькой иронией: "Следовательно, человек столь счастливо устроен, что не располагает никаким верным критерием, ( principe ) истины, зато имеет несколько отличных критериев лжи" 2 . Но было бы значительной ошибкой, на мой взгляд, определять общий характер гносеологической позиция Паскаля, исходя только из вышеизложенного.

' Pascal В . Pensees. P. 505, fr. 44. 2 Ibidem .

Все аргументы Паскаля против "догматизма" нельзя истолковывать в духе кантонского агностицизма, как это делает, например, А. Д. Гуляев в своей докторской диссертации "Этическое учение в "Мыслях" Паскаля". Иногда он проводит слишком прямые параллели между пас-калевским исследованием ограниченности разума и неполноты человеческого познания и кантовской "критикой чистого разума", его сознательным ограничением познания миром явлений и принципиальной непознаваемостью "вещи в себе"'. Делая Паскаля "гениальным предшественником" Канта, Гуляев не учитывает того факта, что французский философ, в отличие от немецкого мыслителя, не ставит перегородки между явлением и сущностью, между "скрытыми тайнами" природы и человеческим познанием, которому эти "тайны открываются по временам". У Паскаля человек не может исчерпать бесконечности природы, но может с доступной для него "достоверностью" познавать определенные стороны объективной действительности, чего в принципе не может быть у Канта в силу его агностицизма. Это самое существенное различие не исключает, правда, некоторого сходства в постановке и решении ряда проблем обоими мыслителями, например в критике ими "догматизма" и скептицизма, разделении сфер разума и веры.

Отрицательное отношение Паскаля к "догматизму" сопровождается еще более острой критикой пирронизма, сущность учения которого он усматривает в "двойном сомнении, в некоторой сомнительной неясности, у которой наши сомнения не могут отнять всего света, а наш естественный свет не может рассеять всего мрака" 2 . Одним словом, "коварный пирронизм" сеет сомнение не только в возможности достижения какого бы то ни было достоверного знания, но и сомнение в этом сомнении, что делает необходимым требование воздержания от всяких суждений. "Нейтральность" и составляет ядро учения пирронистов. Если человек, вынужденный выбирать между "догматизмом" и пирронизмом, захочет остаться на нейтральной почве, то он будет, согласно Паскалю, пир-ронистом по преимуществу. Кто не против них, тот именно за них, в чем и состоят и сила, и коварство этой "секты" в гносеологии: "Они — не за себя, они нейтральны, индифферентны, неустойчивы во всем, не исключая и самих себя'".

'Гуляев А. Д. Этическое учение в "Мыслях" Паскаля. С . 105, 110,
2 Pascal В . Pensees. P. 512, fr. 109. 170

Эту разновидность пирронизма Паскаль связывает с Монтенем и отличает ее от скептицизма "академиков", имея в виду Новую академию (2 в. до н. э. — Карнеад), представители которой не только отрицали абсолютно достоверное и признавали лишь вероятное знание, но и склонялись к агностицизму. Поздние скептики (Энеси-дем, Агриппа, Секст Эмпирик — 1—3 вв. н. э.) решительно выступили против агностицизма академиков, выдвинув тезис сомнения в собственном сомнении, в силу чего не закрывались возможности для адекватного познания мира. Поэтому кредо Секста Эмпирика не просто в воздержании от односторонних утверждений или отрицаний, но в неустанных "поисках" истины. Разработка проблематики, связанной с относительностью истины, представляет сильную сторону античного скептицизма.

Еще сложнее обстоит дело у Монтеня, скептицизм которого был направлен прежде всего против схоластического и религиозного догматизма и спекулятивного априоризма, но не против передовой науки Нового времени и не против опытного познания "нашей матери-природы". Паскаль же считает Монтеня пирронистом и в его лице обрушивается на "коварный пирронизм" вообще.

Сначала Паскаль указывает на практическую неосуществимость позиции пирронизма: "Сомневаться во всем, сомневаться в том, бодрствует ли он, щиплют ли его, жгут ли его, сомневается ли он, существует ли он? Нельзя дойти до этого, и я выдвигаю как факт, что никогда не было законченного пиррониста. Сама природа поддерживает немощный разум и мешает ему завираться до такой степени" 2 . Это хорошо понимали сами скептики и полагали, что в жизни надо "следовать жизни, чтобы не быть бездеятельными" (Секст Эмпирик), и можно в ней опираться на вероятное знание и на чувственные данные.

Но Паскаль не удовлетворяется вероятностью, он жаждет "достоверного" ( certain ) знания и — в отличие от скептиков — он не только ищет, но и находит его на разных уровнях. Он видит "силу догматизма" в том, что, говоря по совести и откровенно, нельзя сомневаться в природных началах ( principes naturels )"'.

' Pascal В. Pensees . Р. 515, fr. 131. 2 Ibidem .

Во-первых, к ним относятся внешние чувства, которые по природе не могут всего видеть, но по природе они не могут обманываться в том, что видят. Так что "чувственные восприятия, — согласно Паскалю, — сами по себе всегда истинны" 2 . "Мы знаем, что не спим. Какое бессилие одолевает нас, когда мы пытаемся доказать это разумом; это бессилие свидетельствует только о слабости нашего разума, но не о сомнительности всех наших познаний" 3 . Пирронисты напрасно стараются, заключает Паскаль, когда стремятся сокрушить в нас эту уверенность.

Во-вторых, к "природным началам" он относит и внутреннее чувство, или чувственную интуицию "сердца", которое "достоверно" знает первые принципы: пространство, время, движение, числа и др.

В-третьих, человеческий разум также является "законным судьей" в вещах естественных и познаваемых. Правда, он не может всего доказать, но "все доказывать", согласно Паскалю, и не надо: то, что с несомненностью чувствуется, не нуждается в доказательствах разума. Естественная ограниченность разума восполняется внешними чувствами и "сердцем". Но если не "все", считает Паскаль, то очень многое — и эта сфера растет по мере бесконечного совершенствования разума и наук — разум, умеет доказывать. Таким образом, "принципы чувствуются, теоремы доказываются, и то, и другое с достоверностью, хотя и разными путями..." 4 .

В-четвертых, Паскаль признает достоверность вероятного знания, то есть объективность и закономерность случайных событий. Степень этой вероятности может быть вычислена в соответствии с правилами теории вероятностей, одним из создателей которой он был. Интерпретируя эту позицию Паскаля, А. Реньи пишет: "...тот, кто принимает принцип причинности, должен принять и другую аксиому, согласно которой случайные события имеют определенные, независимые от нас и тем самым объективные вероятности, ибо это не что иное, как более универсальная и точная формулировка того же принципа.

'Pascal В . Pensees. P. 515, fr.
2 Ibid. P. 592, fr. 701. 'Ibid. P. 512, fr. 110.
4 Ibidem .
5 Реньи А. Письма о вероятности. М., 1970. С. 59.

Для Паскаля достоверность нашего познания абсолютна потому, что несомненна, но она и относительна, поскольку ограничена уровнем развития наших способностей, уровнем развития человечества в целом и науки. Достоверность эта антидогматична в том смысле, что наши знания никогда не полны и не закончены, ибо мир бесконечен вширь и вглубь. Антидогматизм заставляет Паскаля признать бесконечность процесса познания как по объему, так и по содержанию, т. е. также вширь и вглубь. Свою общую гносеологическую позицию Паскаль выражает следующим образом: "Мы испытываем подчас бессилие что-либо доказать, непреодолимое ни для какого догматизма. Мы носим в себе идею истины, не преодолимую ни для какого пирронизма" 1 . Скептики научили Паскаля видеть относительность истины, но он не принял ни их релятивизма, ни феноменализма. Справедливым является вывод М. Легерна: "Паскаль признает границы разума, но не ограничивает нашу способность познания" 2 . Весьма аутентичную трактовку гносеологической позиции Паскаля дает опять А. Реньи, прекрасно знавший его творчество. В уста Паскаля он вкладывает следующую здравую мысль: "...большинство людей считает, что если они о чем-либо не имеют полного знания (а мы почти никогда не имеем полного знания), то они вообще ничего об этом не знают, я же исхожу из утверждения, что такого рода мнение глубоко ошибочно. Частичное знание также является знанием, и неполная уверенность равным образом имеет некоторое значение, особенно когда мне известна степень этой уверенности" 3 .

На уровне "естественного света" Паскаль тонко чувствует диалектику абсолютной и относительной истины, но субъективно ему мало этого: он оценивает ее и как парадокс познания, т. е. как невозможность одновременно "знать все" и "не знать ничего". Реальную относительность познания он объявляет "слабостью" и "бессилием" познающего субъекта. Но он не удовлетворяется этими констатациями, а ищет их "предельное основание" и... находит его в христианской мифологии: природа человека в его нынешнем состоянии двойственна, ибо Бог создал его совершенным, способным знать "чистую истину", но в результате грехопадения человек утратил это совершенство и вынужден теперь довольствоваться относительным знанием вперемешку с незнанием. Тем не менее "образ чистой истины" навсегда запечатлен в душе человека, в силу чего он и способен отличать истину от лжи.

' Pascal В . Pensees. P. 549, fr. 406.
l Le Guern М . et М . R. Les Pensees de Pascal..
3 Реньи А. Письма о вероятности. С. 27.Р., 1972. Р. 102.