Михаил Мудъюгин

ВВЕДЕНИЕ В ОСНОВНОЕ БОГОСЛОВИЕ

К оглавлению

V. ЦЕРКОВНОЕ УЧЕНИЕ ОБ ОТКРОВЕНИИ

Знакомясь с христианской гносеологией, мы неоднократно подчеркивали необходимость Откровения для богопознания. Самим понятием Откровения мы оперировали как чем-то нам уже якобы известным. Действительно, идея, что Бог открывает нам Себя, тем или иным способом сообщает нам какую-то информацию о Себе, хотя бы самим фактом тварного бытия и тем, что воздействует на нас, присуща религиозному сознанию даже на его самых низших ступенях. Эта идея составляет осознанную или подсознательную основу христианского мышления и жизни.

Теперь нам предстоит ознакомиться с понятием Откровения несколько подробнее, в частности рассмотреть его разновидности. При этом мы неизбежно будем припоминать некоторые известные уже нам гносеологические положения, которые должны служить исходными постулатами для изучения как проблемы в целом, так и ее частностей.

Итак, под Откровением мы понимаем все, в чем проявляется бытие и действие Бога в пределах человеческого восприятия. Последняя оговорка необходима, поскольку мы не знаем, как воспринимается информация о Боге другими живыми существами. Мы имеем весьма ограниченные сведения даже о том, как далеко простирается ангельское богопознание, хотя на основании Слова Божьего убеждены в его наличии (Мф 18:10; Пс 110; Откр 5:2). Кроме того, у нас нет оснований считать, что Бог проявляет Себя только в пределах наших возможностей восприятия Его проявлений. Очень может быть, что Откровение Божье бесконечно превышает то, что нам, людям, доступно, что оно преподано и иным, нечеловеческим (или человекоподобным) существам, вероятно населяющим глубины космоса; нельзя с абсолютной уверенностью отрицать и беспредельность божественных проявлений, имеющих известные одному Богу цели и превосходящие вообще любые возможности восприятия (1 Кор 2:2). К этой мысли нас побуждает само существования Логоса, Того из Лиц Святой Троицы, в Котором Бог проявляет Себя в вечности (Ин 1:3-5; Рим 14:24-25; Ним 3:16), т.е. вне временной или какой-либо другой связи с существующими во времени и пространстве тварным миром.

Мы, однако, вынуждены ограничиваться восприятием и усвоением Откровения в пределах нам доступных, ибо все, что Бог по Своей воле счел нужным о Себе открыть (Рим 1:19; 1 Тим З:16;2 Петр 1:21;Евр 4:12; 1 Кор 14:6-23)⁹⁵, может быть нами воспринято.

Прежде чем обозревать Откровение в его многообразии, нам следует уяснить себе цель, объем, а также первопричину, как преподания Откровения, так и нашей способности к его восприятию.

Целью, притом единственной, Откровения является спасение людей, которым Откровение преподается. Именно потому, что Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим 2:4; ср. Ин 20:31), для этой цели «явилась благодать Божия, спасительная всем человекам» (Тит 2:2), а Откровение во всех его видах есть несомненно «благодать», т.е. благой дар Божий. Так как спасение и получение вечной жизни — понятия синонимические, то можно сказать, что вечная жизнь с Богом и в Боге, содержание которой Христос назвал богопознанием (Ин 17:3), является целью всякого Откровения.

Воспринимая данные Откровения, человек только тогда имеет достаточное основание питать к ним доверие, когда убежден в их адекватности истине.

Что такое истина? Этот вопрос задает, как известно, Пилат (Ин 18:38), но в его устах он звучал риторически: Пилат не ожидал серьезного ответа на него из уст окровавленного, оборванного бродячего проповедника, которого иудейский суд приговорил к смерти как возмутителя общественного спокойствия; вероятно, именно поэтому Христос оставил вопрос Пилата без ответа.

Но нам на него Христос отвечает и в Своем Слове, и в нашем самосознании: именно Он для человечества в целом и для каждого человека в отдельности не только путь, но и истина, стремление и приближение к коей составляет содержание настоящей, истинной жизни (Ин 14:6).

На понятии истины нам необходимо задержать свое внимание.

Объективная, абсолютная истина является одним из проявлений Божественной субстанции. В своей абсолютности она божественна, хотя не совпадает с Божеством в сущности, ибо Божество Само по Себе и в Себе непостижимо даже как понятие, в то время как идея истины доступна нашему мышлению. Как таковая абсолютная истина («истина в себе») недоступна мышлению; мы знаем только о ее существовании.

Истина, данная в Откровении, объективно представляет собой часть абсолютной истины (количественная частность); объем этой части определяется целями Откровения, т.е. нашим спасением. В Откровении Бог раскрывает Себя — Источник абсолютной истины — в той мере, в какой это является необходимым для приближения к Нему человека. Таким образом, к абсолютной истине Откровение относится как частное к целому, причем это отношение имеет прежде всего количественный характер.

Качественно Откровение также не совпадает с абсолютной истиной, поскольку преподается людям и через людей. Даже оставаясь на почве учения о прямой инспирации, т.е. не внося поправок на влияние, оказываемое на изложение Откровения со стороны его провозвестников и интерпретаторов (а такое влияние православным богословием сомнениям не подвергается), мы должны считаться с тем, что форма Откровения в значительной степени определяется собирательными свойствами человеческой личности, коей оно адресовано.

Таким образом, и качественно и количественно отношение содержания объема и формы Откровения к абсолютной истине определяется данными воспринимающего субъекта (понимая под последним человечество), а также объективными, т.е. промыслительными целями, для осуществления которых Откровение преподается. Поэтому можно сказать, что по отношению к Богу — своему Источнику — Откровение является относительной истиной.

В то же время для человека, воспринимающего Откровение, оно обладает абсолютным авторитетом. Оно в своей совокупности является доступным человеку объектом познания, имеющим Божественное происхождение, способом приобщения к Богу. Познавая содержание Откровения, человек оказывается в процессе богопознания и таким образом Откровение служит приобщению его к Богу. Будучи продуктом Божественной деятельности, Откровение не может противоречить истине, т.е. быть ложным.

Познание Откровения в полной мере и полном объеме одному человеку недоступно. Может быть, только для христианского богословия в целом познание Откровения в его качественной и количественной полноте представляет собой реальную задачу, и то лишь в перспективе исторического процесса. Познание, в частности, одного из основных видов Откровения, Священного Писания, в его качественной полноте недоступно для отдельного человека, что доказывается рядом явлений, хорошо известных каждому, кто пользуется этим видом Откровения: один и тот же человек при различных обстоятельствах воспринимает один и тот же текст совершенно по-разному, открывая в нем все большую глубину содержания; разные люди различно воспринимают одни и те же тексты, чем объясняется множество взаимодополняющих, а иногда и взаимопротиворечащих толкований. Кроме того, под познанием Откровения надо понимать не только рациональное его восприятие, но и эмоциональное, а также претворение его в жизнь, творческое его усвоение и осуществление в активной деятельности.

Итак, под человеком, «познавшим» Слово Божье, т.е. наиболее важный и непосредственно доступный каждому вид Откровения, мы можем понимать только лицо, настолько органически его усвоившее, что вся его жизнь стала осуществлением изложенного в Слове Божьем идеала. Таким лицом, как известно, был только Христос, являющийся для человечества нравственным Абсолютом. Для остальных людей доступна только большая или меньшая степень усвоения и исполнения Слова Божьего, т.е. большая или меньшая степень приближения к полноте его познания.

Познание других видов Откровения, в том числе, например, физического мира в его полноте также доступно не отдельной личности, а только человечеству в целом. Об этом говорят беспредельные возможности научного проникновения в законы материального мира.

Как уже сказано, объем Откровения определяется его целью. Нельзя сказать, что в том, что мы воспринимаем и осознаем как Откровение Божье, нет ничего, кроме Откровения. Например, природу человек может воспринимать как творение Божье, говорящее о всемогуществе и благости Творца (Пс 18:1), но наряду с тем или даже вместо того может воспринимать ее как источник эстетических и познавательных переживаний, как нечто содержательное само по себе, вне зависимости от того, что говорит творение о Своем Творце.

В Священном Писании наряду с богословским, нравственно-дидактическим, молитвенным, доксологическим и другими сотериологическими аспектами мы находим также сведения географические, космологические и другие, без которых сотериологические элементы утратили бы взаимосвязь и даже смысл (например, библейская христология была бы немыслима вне конкретных исторических и географических условий земной жизни Иисуса Христа), которые, однако, взятые сами по себе, совсем не имеют назидательного характера, и побочность их очевидна.

Однако то, что содержится в Откровении, главное и второстепенное, основное и побочное, достаточно для осуществления его сотериологической цели, достаточно для спасения тех, кто воспринимает и переживает содержание Откровения. В частности Священное Писание «все... богодухновенно и полезно для научения... да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен» (2 Тим 3:16-17). Даже Откровение Бога в природе столь убедительно, что апостол Павел считает это достаточным основанием для возложения ответственности за отвержение Бога и за безнравственную жизнь на тех, кто, как в частности язычники, не имеют возможности пользоваться другими видами Откровения, кроме природы (Рим 1:18-20) и совести (Рим 2:14-15).

Единственной причиной того, что Откровение было преподано людям, является воля любящего Творца и Отца, направленная на спасение человечества, на предоставление каждому человеку возможности вечной жизни (Ин 3:16; 1 Тим 2:4; Ин 20:31), т.е. возможности достижения блаженства — высшей степени счастья во временном настоящем и в вечном будущем. Таким благотворным проявлением воли Божьей было и творение мира с подчинением природы человеку (Быт 1:27), и преподание людям закона как средства спасения от последствий грехопадения, и как вершина промыслительной деятельности любящего и спасающего людей Бога — пришествие в мир Сына Божьего: «Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него» (1Ин 4:9); «Отец послал Сына Спасителем миру» (1 Ин 4:14).

Откровение было бы бесплодным, если бы человек не имел способности его воспринимать и усваивать. Эта способность дана ему при творении как важнейшая, наиболее существенная черта богоподобия. С самого начала своего бытия человек общается с Богом, воспринимает Его волю, т.е. находится в процессе богопознания, из чего следует вывод не только о наличии Откровения, но и о наличии способности человека это Откровение воспринимать и даже на него реагировать — и участием в диалоге с Богом (Быт 2:16-17; 3:9-19), и сознательным исполнением (или нарушением) содержащихся в Откровении заповедей Божьих (Быт 2:16-17; 3:1-13).

Именно способность к богообщению, восприятию Откровения Божьего в первую очередь возвышает человека над остальным тварным миром, приближает его к миру ангельскому (Пс 8:5-9). Не обладай человек этой, роднящей его с Богом, неизгладимой даже грехом, способностью, пришествие в мир наивысшего Откровения — Сына Божьего, воплощенного Слова Божьего — не имело бы места, ибо люди не могли бы уверовать в Сына Божьего, не могли бы принять Его и через это приятие стать чадами Божьими (Ин1:12). Итак, богоподобие человека явилось предпосылкой боговоплощения.

Таким образом, человек наделен способностью к восприятию и усвоению Откровения, но у различных людей она развита в разной степени. Надеяться на более успешное и результативное усвоение Откровения может тот, кто, не уповая на себя, просит Бога о дополнительной помощи благодати Духа Святого, Который «наставит... на всякую истину» (Ин 16:13).

Итак, нам известны следующие виды или способы Откровения Божьего:

— раскрытие Бога в природе как ее Творца и Содержителя;

— способность нравственной оценки человеческой деятельности;

— субъективное и социальное переживание общения с Богом;

— непосредственные Богоявления;

— промыслительные события в жизни человека и человечества;

— Священное Предание в Церкви;

— Слово Божье, в частности Священное Писание, как фиксированное Священное Предание;

— Богочеловек Иисус Христос — высшее из Откровений Божьих — вершина и утверждение всех Его видов.

Такая классификация, как и всякое обобщение любых эмпирических данных, носит, конечно, условный характер; в данном случае эту условность (1 Кор 13:9) следует особенно ярко подчеркивать, ибо в Откровении мы, хотя и опосредованно, однако соприкасаемся с Абсолютом, перед коим вообще все тварное, все неабсолютное условно и относительно.

ВИДЫ ОТКРОВЕНИЯ БОЖЬЕГО

1. Откровение в природе

Откровение в природе — общедоступное, т.е. универсальное Откровение. Его сущность состоит в том, что восприятие и осознание сотворенной Богом природы возводит человека к восприятию Бога, способствует устремленности его к Богу. Это возведение имеет сознательный и подсознательный характер. Так, сознательно созерцая природу, познавая ее, пользуясь ею для удовлетворения своих нужд, человек может осознать идею Творения, и, делая вывод о существовании Творца — Бога, устремиться к Нему разумом. Идею общедоступности Откровения в природе, равно как и связанную с ней идею универсальной ответственности замечательно изложил апостол Павел: «Что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны» (Рим 1:19-20).

Размышление о Боге может быть чисто рациональным, но чаще всего в той или иной степени затрагивает эмоциональную сферу. Возможно также эмоциональное восприятие природы, проявляющееся в чувствах удовлетворения, изумления, восторга, без сколько-нибудь отчетливых попыток осознания этих переживаний⁹⁶.

Как и всякое Откровение, природа есть орудие открывающего Себя Бога, в данном случае открывающего Себя как Творца. Характер восприятия природы как Откровения обусловлен не только бытием природы и способностью человека к ее физическому восприятию, но и духовными свойствами личности, воспринимающей Откровение (Мф 12:19-23).

В подавляющем большинстве случаев рациональное восприятие Откровения Бога в природе, как и впрочем всех других видов Откровения, сопровождается эмоциональным переживанием, так что восприятие при всей его цельности носит сложный характер.

Эмоциональный аспект религиозного восприятия мира нашел отражение на многих страницах Библии, как например, в псалмах 8, 18, 101, 103, а также в духовной поэзии многих народов мира, в том числе в творчестве таких выдающихся русских поэтов, как Г. Р. Державин, М. В. Ломоносов, М. Ю. Лермонтов и др.

2. Способность к нравственной оценке человеческой жизнедеятельности

В отличие от Откровения в природе, рассматриваемый вид Откровения имеет не внешний, а внутренний характер. Способность нравственной оценки присуща человеку и получает свое развитие как один из аспектов личностного онтогенеза. Реализация этой способности в большей степени зависит от внешних факторов — среды обитания, воспитания, образования, но сама способность как таковая присуща от рождения и может рассматриваться как один из элементов богоподобия. Откровение в способности нравственной оценки тоже универсально, и, не будь греховной извращенности человеческого рода, оно определяло бы оценку человеком любого факта жизнедеятельности совершенно однозначно и с соответственной однозначностью влияло бы на поведение каждого человека, независимо от усвоения им других видов Откровения (в частности Священного Писания в письменной или устной традиции).

Образ Божий в душе человека, как известно, грехом искажен неполностью. В людях, по тем или иным причинам не знающих, не принимающих, не усваивающих другие виды Откровения, не видящих Бога в природе, тем более не знающих или отвергающих Слово Божье, все же, даже при крайней степени нравственной порчи, совесть остается в той или иной степени действенной, так что они оказываются способны не только разделять поступки на положительные и отрицательные, на добрые и злые, но производить эту оценку правильно, т.е. в соответствии с благой и совершенной волей Божьей (Рим 12:2).

Обращаясь к проживающим в Риме иудеям диаспоры, надмевавшимся унаследованным от предков Законом Божьим (Рим 2:17-20), в частности и особенно обрезанием, апостол Павел смиряет указанием на добродетельных людей из языческого окружения, не знавших истинного Бога, даже ничего о Нем не слышавших (ср. Деян 17:24-28), но живших согласно совести и бывших по своим делам угодными Богу (Деян 10:34). Он пишет: «Когда язычники, не знающие закона, по природе законное делают, то не имея закона, они сами по себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» (Рим 2:14-15). Совесть, хотя и поврежденная, однако и после грехопадения оказывала мощное противодействие греху. Она получила сильную, Богом дарованную поддержку в Законе, который удостоверил, что в указаниях совести было богоугодным, а что следовало считать плодом греховной наследственности (например, безудержная месть (Исх 21:24), жестокосердие по отношению к женщине (Втор 24:1), всякий эгоизм (Лев 19:18) и многое другое).

Наибольшую степень восстановления в своих ущемленных грехопадением правах совесть обрела с пришествием в мир Сына Божьего, в Свете учения Коего отпали последние, допущенные

Моисеевым Законом «поблажки» греховной природе человека (Мф 5:21-22, 27-28, 33-37, 39-42, 43-44), и человечество получило устремление, основанное на любви, которая «есть исполнение закона» (Рим 12:10) и «совокупность совершенства» (Кол 3:14).

3. Личное общение с Богом

Наши прародители непосредственно общались со своим Творцом (Быт 1:28; 2:16). Это общение имело, несомненно, позитивный и радостный характер, ибо гармонически сочеталось со всеми условиями и аспектами жизни человеческой пары. Можно полагать, что их любовь к Богу естественно стимулировала их взаимную любовь, ибо они видели один в другом образ и подобие любимого Творца, и наоборот, их любовь к друг другу, интенсивное, всестороннее наслаждение взаимным общением вызывали в них чувства уверенности в любви Божьей, благодарности Ему и ответной к Нему любви (1 Ин 4:19).

Все изменилось с грехопадением. Любовь уступила место страху (Быт3:10; 4:13-14), стремлению удалиться от Бога, внутреннему от Него отчуждению. Все это многократно усиливалось прогрессирующей греховностью (Каин, Ламех, Хам и др.).

Но возможность богообщения не была полностью отнята у человека, его непосредственность утрачивалась, надо полагать, постепенно, ибо еще Каин говорил с Богом лицом к лицу. После убийства Авеля мы в течение длительного периода не находим указаний на прямое богообщение. Лишь Ной, удержавшись от окружавшего его нечестия, сподобился новых Откровений, направленных к спасению его и его близких (т. е. всего будущего человечества) от физической гибели, а после потопа — к подтверждению обетовании, обеспечивающих дальнейшее существование и развитие человеческого рода (Быт 9:1-7). Можно считать, что если обращенность Авеля и Каина к Богу имела характер жертвоприношения, сопровождавшегося грубыми в своей наивности попытками угодить Богу (Быт 4:4; 8:21), то уже у Ноя мы находим элементы молитвенной к Нему обращенности, достигшей высокой степени полноты и интенсивности у Авраама (Быт 15:1-6; 18:23-33). Мы не знаем, как говорил Бог Аврааму (Быт 15:1-6; 17:1-16), когда повелевал покинуть землю предков, когда давал обетование о величии его потомства, когда испытывал его, повелевая принести в жертву сына⁹⁷. Но мы знаем содержание сказанного. Нет сомнения, что Авраам понимал Бога, ибо его реакцией на Божественное обращение было внимание, доверие и безусловное послушание: «поверил Авраам Богу и это вменилось ему в праведность» (Быт 15:6; ср. Рим 4:3). Ответы Авраама сводятся к благоговейному молчанию, которое можно представить как постоянное предстояние пред Богом в готовности исполнить Его волю. Если просительные молитвы со стороны Авраама и имели место (Быт 18:23-33), то они не обладали еще той настойчивостью, какую мы находим в молитвах Моисея и более поздних ветхозаветных пророков.

У Моисея просительная молитва достигает исключительной силы и непосредственности. «И говорил Господь с Моисеем лицом к лицу, как бы говорил кто с другом своим» (Иск 33:11), говорил словами (Исх 15:1-18; Пс 89), говорил всем Своим существом. С сооружением скинии и выделением колена Левия для соблюдения «чина Ааронова» возникает регулярное богослужение, где молитва из индивидуального становится коллективным действом, приобретает социальный характер.

Исключительную силу, безграничное разнообразие, беспримерную красоту мы находим в псалмах Давида. Потрясающая искренность, обращенность ко всем людям в соединении с совершенством художественной формы, сделали их образцом молитвы для всего иудейского, а впоследствии и христианского мира. Многие псалмы, в том числе звучавшие в храме Соломона и Ездры, включены в богослужебные чинопоследования всех христианских конфессий. Пожалуй, можно сказать, что немногие ветхозаветные страницы исполнены такой богооткровенности, как Псалтирь.

Но обратимся к Новому Завету.

Спаситель наш, как нам ясно повествует Евангелие, находился в постоянном молитвенном общении с Небесным Отцом (Мк 6:46; Мф 14:23; Ин 17); иногда это общение достигало своей кульминации и тогда становилось заметным для окружающих, так было при Крещении Господа (Мф 3:16-17), при Его Преображении (Мф 17:5), перед воскрешением Лазаря (Ин 11:41-42), в храме, незадолго до Его страданий (Ин 12:27-33). Располагая безмерным, божественно беспредельным молитвенным потенциалом, Иисус Христос делился этим духовным богатством с учениками, зная, что преподанное Им окажется непреходящим наследием, питающим духовную жизнь множества поколений, всей христианской Церкви в течение тысячелетий ее существования.

В этом наследии первое место занимает молитва Господня, вошедшая в чинопоследования всех конфессий, составляя молитвенный стержень, идейное ядро всех остальных молитвословий (Мф 6:9-13; Лк 11:1-5).

Спаситель учил апостолов молитвенному общению с Богом, имея в виду как индивидуальную, так и совместную, т.е. церковную молитву (Мф 6:5-15; Лк 11:9-13; Мф 18:19-20).

Эти поучения были усвоены и реализованы учениками, когда они лишились физического общения со своим Учителем. Так, уже в первой главе Книги Деяний Апостолов мы видим, что они совместно молятся перед избранием нового человека в состав апостольской семьи (Деян 1:24-26). Излияние Святого Духа на апостолов в день Пятидесятницы сопровождалось ежедневными молитвенными собраниями как в храме, который еще продолжал оставаться для них традиционным религиозным центром, так и домашней обстановке, где молитва соединялась с хлебопреломлением (Деян 11:44-47).

Вся дальнейшая история Церкви говорит о постоянной молитвенной традиции как о богообщении индивидуальном (личном) и церковно-общественном⁹⁸. С апостольских времен (в частности с Тайной вечери) церковная молитва была сопряжена с тайнодействиями, в первую очередь с Евхаристией и с покаянием (Деян 3:19).

Молитвенная обращенность к Богу сопровождается ответным действием Божьим, проявляющимся в обстоятельствах жизни самого молящегося и тех, кого охватывает его молитва, отдельных лиц, Церкви, может быть, целых народов, их руководителей и вождей (1 Тим 2:1-4).

Конечно, богообщение беспредельно разнообразно, но можно сказать, что в основном оно представляет собой молитвенную обращенность человека и любящий ответ Бога на эту обращенность, ответ, который гарантирован многочисленными обещаниями Спасителя (Мф 7:7-11; 21:22; Ин 14:13-14). Утверждая это, следует, однако, помнить, что первичным всегда является воля Божья, т.е. воздействие благодати, ибо «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор 12:3). Примеры тому многочисленны, но наиболее ярким из них можно считать обращение Савла на пути в Дамаск.

В молитве, Таинствах, в переживании воздействия Бога на человека, которое обобщенно можно назвать облагодатствованием, осуществляется восприятие и усвоение Откровения, отличающееся непосредственностью и глубиной.

4. Непосредственные Богоявления

«Бога не видел никто никогда» (Ин 1:18; ср. 1Ин 4:12); Он «обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может» (1 Тим6:16). Утвержденный этими текстами апофатический принцип достаточно раскрыт выше в главе, посвященной христианской гносеологии.

Невозможность богопознания без Откровения, преподаваемого Богом ради спасения человеческого рода (Ин 3:16), подразумевает убежденность в невозможности прямого непосредственного боговидения: «Человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх 33:20). Между тем из Священного Писания мы знаем много случаев восприятия Богоявления, начиная с первых людей, «видевших» и «слышавших» Бога и кончая апостолом Павлом, который свидетельствовал, что «восхищен был до третьего неба... в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2 Кор 12:2,4)⁹⁹.

Многих, в том числе примитивно мыслящих атеистов, смущают упоминания Священного Писания об этом, несомненно, чувственном восприятии того, что, по утверждениям того же Писания, совершенно недоступно человеческому восприятию. Так, печальной памяти бывший магистр богословия А. Осипов после своего отступничества в одной из брошюр задавал якобы неразрешимый вопрос: как может Бог оказываться сидящим на престоле, как Его видел пророк Михей (3 Цар 22:19)¹⁰⁰.

Ответ на этот вопрос, со стороны бывшего магистра богословия носивший заведомо провокационный характер, совершенно искренне затрудняет многих верующих людей. Он состоит в указании на могущество Божье, на безграничные Его возможности, в том числе возможность внушить любому человеку угодное Богу переживание, в частности восприятие любого образа с уверенностью в его божественной аутентичности. Иногда эта уверенность сочетается с переживаемым явлением, иногда, как у Иакова после видения лестницы, приходит позднее (Быт 28:16-17).

Иначе говоря, Бог может явиться в любом образе, в любой форме (1 Цар 3:4-14), т.е. вызвать любые угодные Богу, соответствующие целям Богооткровения, переживания, в том числе зрительные, слуховые, а также осязательные (Быт 32:24-30) или вкусовые ощущения. Важно отметить, что эти переживания существенно отличны от всех остальных тем, что вызываются волей Божьей и являются образом, видом или одним из способов Его самооткровения.

Очень ясно говорят об этом песнопения праздника Преображения Господня: «... показавый учеником Твоим славу Твою, яко же можаху...» (из тропаря); «яко же вмещаху ученицы Твои, славу Твою, Христе Боже, видеша...» (из кондака).

В первой из приведенных цитат говорится, что все виденное (и, конечно, также слышанное, т.е. воспринятое и пережитое) учениками исходило от Божественной воли, показавшего им славу Свою Христа Бога, и оба текста отмечают, что ученикам дано было видеть в пределах их духовных и физических возможностей («яко же можаху» и «яко же вмещаху»).

Откровение осуществлялось также через явления представителей ангельского мира и людей. Случаи явления ангелов и передачи через них Божественного Откровения нам известны как из Ветхого, так и из Нового Завета, но, несомненно, самым значительным, можно сказать — великим — было явление Архангела Гавриила Деве Марии с возвещением ей предстоящего воплощения через нее Сына Божьего (Лк 1:26-28).

Очень своеобразный случай ангельского благовестия, точнее, ангельского содействия мы видим в Гефсимании, когда Иисус Христос получил от ангела духовное укрепление, в котором, будучи Человеком, Он нуждался (Лк 22:43). Человеческие явления в Священном Писании менее многочисленны (например пророков Моисея и Илии при Преображении Господнем Мф 16:3; Мк 9;4; Лк 9:30), однако множество таких явлений мы знаем из агиологии.

5. Промыслительные события в жизни человека и человечества

Это Откровение столь же универсально, как и голос Божий в природе и в человеческом сознании, но как и там восприятие его доступно только верующему человеку или обладающему способностью стряхнуть с себя пелену скепсиса и неверия. Житейские события и обстоятельства, происходящие в силу Божественного промышления о духовном и физическом благосостоянии человека, верующим так и воспринимаются, наполняя душу радостным ощущением близости Божьей, благодарностью, миром и уверенностью. Восприятие промысла Божьего требует не только полной веры,

готовности узреть Его в событиях жизни — собственной, своих близких, даже в событиях, затрагивающих народы и государства, но требует также внимательного отношения к течению событий. Нередко даже искренне верующие люди не обращают внимание на промыслительную целесообразность ситуаций, участниками которых они становятся, затем забывают их, тем самым пренебрегая Откровением Божьим, и оно пропадает втуне, не усваиваясь почвой человеческой души (Мф 13:4-23; Мк 4:1-20; Лк 8: 4-15).

Что касается неверующих, особенно сознательно упорствующих в неверии, то им чужда сама мысль о наличии в жизни целесообразности. Отвергая целесообразность в природе, они не замечают ее и в собственной жизни, а если она явно бросается в глаза, отвергают ее возможность, стараясь даже очевидную целенаправленность событий отнести за счет «случайности». К этим людям, которых, к сожалению, большинство, относятся слова Спасителя, которые Он сказал, цитируя пророка Исайю: «Огрубело сердце людей сих, и ушами с трудом слышат, и глаза свои сомкнули, да не увидят глазами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем; и да не обратятся, чтобы Я исцелил их» (Ис 6:9-10; Мф 13:15).

Библия дает нам примеры действия промысла Божьего почти на каждой странице, и это естественно, ибо Слово Божье содержит историю нашего спасения и стремится обеспечить спасение каждого, кто его воспринимает. Упомянем здесь лишь две цепочки событий, направленных к спасению рода человеческого пришествием в мир Сына Божьего.

Это пришествие было промыслительно подготовлено победой монотеизма в Израильском народе, победой, одержанной над могучим, казалось бы, непреодолимым влиянием политеистических народов и государств, в течение столетий окружавших Израиль. Только благотворным боговдохновенным воздействием пророков, начиная с Самуила и кончая Предтечей Господним Иоанном, можно объяснить, что в критические моменты языческого разложения, которому северный Израиль почти полностью поддался, южная Иудея до конца ветхозаветной истории, т.е. до самого рождения Спасителя сохранила единобожие, знание единого, истинного Бога.

В свою очередь, распространение христианства по всему тогдашнему культурному миру, сопровождавшееся победой его над яростно сопротивлявшимся язычеством, было промыслительно подготовлено еврейским рассеянием, в результате которого во всех сколько-нибудь крупных населенных пунктах Римской империи ко времени рождения Иисуса Христа уже существовали, в религиозном плане сложившиеся еврейские общины, имевшие тесные связи с коренным населением на основе иудаистского прозелитизма. Если бы не было таких общин в Коринфе, Риме, Ефесе и многих других городах Малой Азии, Европы и Северной Африки, апостолы не имели бы возможности поставить там ногу, иначе говоря — найти ночлег, приют и возможность благовествования. Таков промысел Божий в событиях, память о которых донесло до нас Слово Божье и плодами которых мы живем и спасаемся так же, как жили и спасались многие поколения наших предков. Но не меньшее значение для каждого верующего христианина имеют проявления Слова Божьего в его собственной жизни.

По масштабу несопоставимые с великими историческими событиями и процессами общечеловеческого, глобального характера, они для каждого христианина могут иметь глубокое значение, могут являться стимулом и средством богопознания, т.е. Откровением; для этого нужно только держать открытыми свои духовные очи и обладать душевной чуткостью, чтобы узнавать, слышать и понимать зов Господа, стучащего в двери нашего ума и сердца.

6. Священное Писание и Священное Предание в Церкви

Преданием (tradicio) называются любые культурные ценности, которые передаются по горизонтали — современникам — или (что для нас особенно важно) по вертикали — от одного поколения к другому. Объектом передачи могут быть письменность (литература), так называемая народная словесность (сказания, мифы и др.), произведения изобразительного искусства, а также вероучения в письменном, а иногда и в устном изложении.

Устная форма Священного Предания существовала в отдельные периоды как ветхозаветной, так и новозаветной эпох. Так проповедь пророков была преимущественно устной и лишь частично фиксировалась письменно при их жизни, а иногда и посмертно. Иисус Христос, как известно, не оставил ученикам и, следовательно, Церкви какого-либо собственноручного сочинения: Его проповедь имела только устный характер. Устной была и проповедь Его учеников в первоначальный период существования Церкви Христовой, т.е. сразу после дня Пятидесятницы. В дальнейшем все, что авторы Нового Завета, руководствуясь воздействием Святого Духа считали важнейшим, они преподали Церкви в устном виде, их творения составили Священное Предание Нового Завета. И в дальнейшем все, что в Церкви сначала создавалось и передавалось устно, затем записывалось. В настоящее время все, что входит в Священное Предание, имеется в письменном или в печатном виде.

Христиане с благоговением относятся к Священному Преданию, которое включает в себя все, что унаследовано нами в качестве авторизованных Церковью документов, в том числе и прежде всего Священное Писание, т.е. Библию, состоящую, как известно, из Ветхого и Нового Заветов, а также церковные постановления и установления, как то: определения Вселенских Соборов, Символы веры, литургическое наследие, отчасти творения Отцов Церкви. Весь этот обширный материал дошел до нас в рамках Церкви, однако авторитетность отдельных его составляющих различна.

Несоразмеримо по своему значению и святости ни с каким другим церковным и вообще человеческим произведением Священное Писание, т.е. Библия.

Библия есть Слово Божье, хотя и написанное человеком, но под непосредственным воздействием Святого Духа, поэтому авторитет Библии безусловен. Перед ним преклоняются и подчинение ему считают для себя обязательным все христианские конфессии. Никакое другое церковное творчество, никакая другая письменная или устная традиция не могут иметь в Церкви авторитета, сколько-нибудь сопоставимого со Священным Писанием. Авторы его считаются Церковью богодухновенными, в то время как авторы любой другой богословской, дидактической, литургической, агиографической, святоотеческой и прочей духовной литературы могут считаться лишь богопросвещенными. Авторитет любых творений человеческого духа, хотя бы даже входящих в Священное Писание, не может считаться абсолютным, что наглядно усматривается из наличия в этих творениях существенных взаимных противоречий, которые возникали не только между отдельными отцами и учителями Церкви, но даже между церковными соборами.

Таким образом, Откровением в Священном Предании может и должно признаваться только Священное Писание, т.е. входящие в церковный «канон» книги Ветхого и Нового Завета; книги, включаемые во многих изданиях в состав ветхозаветных книг Библии, но не канонические не признаются Православной Церковью обладающими непререкаемой истиной и потому рекомендуются лишь для чтения, как душеполезные. Таковы книги Премудрости Соломона, Пророка Варуха, книги Маккавеев и еще некоторые другие.

Божественное Откровение, содержащееся в Слове Божьем, т.е. в Священном Писании при чтении и слушании не воспринимается механически или автоматически. Для восприятия его умом, сердцем и волей, необходима вера в его богодухновенность и молитва, т.е. то, о чем псалмопевец говорит словами: «Открой очи мои, и увижу чудеса закона Твоего» (Пс 118:18).

Если Слово Божье воспринимается с благоговением, смирением и молитвой, тогда для каждого, кто берет Библию в руки с таким расположением духа, осуществляются слова псалма: «Закон Господа совершен, укрепляет душу; откровение Господа верно, умудряет простых. Повеления Господа праведны, веселят сердце; заповедь Господа светла, просвещает очи. Страх Господень чист, пребывает вовек. Суды Господни — истина, все праведны. Они вожделеннее золота и даже множества золота чистого, слаще меда и капель сота» (Пс 18:8-11).

Наряду со Священным Преданием в Церкви существует еще один вид предания, который можно назвать в лучшем случае церковным, но не священным.

В самом деле, недостаточно сведущий в вопросах духовной жизни и особенно в церковной истории православный читатель с трудом различает в переиздаваемой теперь литературе на духовные темы подлинно заслуживающие внимания, подлинно православно-церковные произведения от измышлений того, что апостол Павел называл негодными бабьими баснями (1 Тим 4:7). К числу их относятся различного рода сказания, апокрифы, мнимо-авторитетные поучения нравственного, обрядового и бытового характера, что очень часто не имеет под собой никакого основания ни в Священном Писании, ни в Священном Предании, даже если понимать его в самом широком значении слова. Вся эта апокрифическая макулатура заполняет не только популярные «листки», выпускаемые некоторыми обителями, но даже проникла во многие акафисты, не говоря уже об агиографической литературе. Великим искушением для Церкви является вред, приносимый подобным «преданием», которое роняет авторитет Церкви.

Здесь уместно вспомнить предостережение апостола Петра: «Противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить. Противостойте ему твердою верою» (1 Петр 5:8-9).

Только твердая уверенность в вере, непоколебимость в усвоении Слова Божьего как Откровения может предохранить православного христианина от заблуждений, от якобы «благочестивых» измышлений, от всего, что может засорить его ум и сердце. «Никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос» (1 Кор 3:11).

7. Богочеловек Иисус Христос — высшее из Откровений Божьих

Из известных Церкви и находящихся в ее употреблении наименований Второго Лица Святой Троицы основным является — «Слово» (Λόγος): «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин 1:1). Апостол Иоанн, открывающий нам эту глубокую истину, несомненно, под действием Святого Духа, счел нужным изложить ее еще раз, притом кратко, но в сочетании с именованием обеих других Ипостасей Святой Троицы: «Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино» (1Ин 5:7).

Из Священного Писания мы знаем, что Слово есть выражение Откровения во всех его видах, начиная от сотворения мира, а в завершении — в Личности воплотившегося и вочеловечившегося Слова — Сына Божьего Господа нашего Иисуса Христа.

О сотворении мира Словом уже Давид богодухновенно писал: «Словом Господа сотворены небеса и духом уст Его — все воинство их» (Пс 32:6), а о Богочеловеке Христе свидетельствует все Евангелие, более того — вся Библия (Евр 1:1-2); свидетельствует Он Сам, особенно когда говорит о Своем единстве с Отцом («Я и Отец — одно» Ин10:30), свидетельствует Он и о Своем превечном происхождении от Отца (Мф 11:27; Ин 3:35; 16:28).

Итак, Богочеловек Иисус Христос есть Логос, вечное Откровение Бога Отца силою и действием Святого Духа. В личности Богочеловека Бог Сам обращается к миру, приходит в него и говорит с ним, действует в нем. Таким образом исполняются слова пророчества: «И будут все научены Богом» (Ис 54:13; Ин 6:45), но Откровением, притом самым высшим из его видов является не только все то, что Христос говорил, не только Его наставления и поучения, но вся Его личность, Его поступки, Его отношения с людьми, Его молитвенные обращения к Небесному Отцу.

Несомненно, что даже вифлеемские пастухи и странствующие звездочеты-волхвы, созерцая безмятежно лежащего на руках Своей Пречистой Матери Богомладенца, воспринимали Его как Откровение. Они, как мы видим из Евангелия (Лк 2:8-20; Мф 2:1-2; 10-11), переживали необыкновенные чувства: радость, любование трогательным невинным младенцем на руках Матери — живого воплощения материнской любви и чистоты. Несомненно, такое восприятие благодати, исходящей от Младенца Христа, было подготовлено — в одном случае явлением прославляющих Бога ангелов (Лк 2:9-20), а в другом — явлением путеводной звезды (Мф 2:9).

Казалось бы, совершенно другие впечатления получали от Господа Богочеловека свидетели Его крестных страданий, но и здесь воздействие на души было благодатным и опять-таки представляло собой Откровение. Именно под действием благодати римский сотник, руководивший совершением казни, воскликнул: «Воистину Он был Сын Божий!» (Мф 27:54; ср. Лк23:47). Не иначе как Откровение мы можем воспринимать сыновнюю заботу о Своей Матери, проявленную усыновлением Ей Своего любимого ученика Иоанна (Ин 19:26-27). Но самое великое, самое потрясающее Откровение выпало на долю висевшего на кресте рядом со Спасителем разбойника: достаточно было ему пожалеть Христа, заступиться за Него перед злословившим Его другим злодеем, чтобы получить не только прощение бесчисленных грехов ужасной, поистине богомерзкой жизни, но и сподобиться, не дожидаясь даже последнего суда, раньше чем кто-либо из людей, вместе с Христом войти в Царство Небесное: «Ныне же будешь со Мною в раю», — говорит ему Господь (Лк 23:43). Этим не только ему, но и всему погрязшему в грехах человечеству указывается на любовь ко Христу как на самый важный, верный, самый светлый и радостный путь вечного спасения.

Воспринять высшее Откровение в лице Господа Иисуса Христа, значит, не только знакомиться с Его учением и даже изучать Его; это значит прежде всего воспринимать Христа любовью — это значит реализовать эту любовь в деятельной любви к людям. Как мы знаем из предсказаний Спасителя о последнем суде, все доброе, что мы сделаем для любимых Им братьев меньших, мы сделаем Ему (Мф 25:40). Из всех видов восприятия Христовой истины — молитвы, чтения или слушания Слова Божьего, борьбы со страстями и грехом — самым высоким и самым действенным следует считать исполнение великих заповедей о любви к Богу и к людям (Мф 22:37-38), ибо «любовь... есть совокупность совершенства» (Кол 3:14).

В онтологическом плане Откровение есть самовыражение Бога, Его проявление вовне, проявление во всем, что не есть Бог. Откровение для нас составляет совокупность всего, что нам может быть известно о Боге. Как уже говорилось, Богопознание без Откровения невозможно. Если бы Откровения не было, т. е. если бы Богу не угодно было нам Себя открыть, то мы о Нем ничего бы не узнали. Но так как Откровение преподается нам с единственной целью — осуществить желание Бога, «чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим 2:4), то мы не можем исключать возможности существования в Боге и у Бога многого (например, свойств или действий), чего в Откровении нет и что, следовательно, остается для нас неведомым и недоступным.

С другой стороны, Откровение во всех его видах, начиная с сотворения мира и кончая действиями Божьими в позднейшей истории человечества и в жизни каждого человека в отдельности, имея своей кульминацией пришествие в мир Спасителя, вочеловечившегося Слова, Сына Божьего, сопряжено буквально в каждой твари и буквально в каждом слове Священного Писания с реальностью нашего тварного мира, в частности и прежде всего с человеческой жизнедеятельностью. Отсюда многообразие наук, изучающих содержание, виды и формы Откровения, начиная с естественных наук, которые, по словам М.В. Ломоносова есть одна из двух книг, преподанных нам Творцом для богопознания — например, через природу Он «показал Свое величество»¹⁰¹, и кончая основным богословием и другими богословскими науками. Отсюда и многообразие восприятия Откровения, которое у разных людей существенно различно, как по характеру, так и по глубине его переживания, так и по степени его количественной и качественной доступности.

Хотя даже люди, находящиеся во мраке политеистического язычества, не лишены элементарных видов Откровения, в частности, в природе и в совести (Рим 1:20-22; 2:14-15), однако нам, христианам, следует целожизненно благодарить Бога за преподание нам наивысшего Откровения в Богочеловеческой Личности Господа нашего Иисуса Христа.

VI. ИСТОРИЧНОСТЬ ИИСУСА ХРИСТА

1. Постановка проблемы

Принятие Иисуса Христа как Сына Божьего, как воплотившееся Слово, как вочеловечившееся Второе Лицо Святой Троицы возможно только верой в ее гносеологической и, следовательно, сотериологической полноте (Ин 17:3). Признание исторического факта земной жизни основателя христианской религии, Личности, известной под именем Иисуса, коей было уже при жизни многими присвоено именование Христа (Мессии, помазанника Божьего — см.Ин 4:29,42; 6:69; Мф 16:16; Мк 8:29) не требует акта веры; этот факт известен по дошедшим до нашего времени историческим источникам, весьма многообразным, в частности — по письменным свидетельствам современников, по результатам археологических исследований и раскопок, по сохранившей в течение двух тысячелетий свою аутентичность общехристианской традиции.

В настоящей главе мы рассмотрим сугубо историческую проблему; божественность Христа явится предметом наших размышлений в следующей главе.

Существование выдающихся личностей прошлого, как правило, не вызывает сомнений. Никто не оспаривает факт исторического бытия не только деятелей, оставивших потомкам плоды своих трудов в письменной форме или в виде произведений изобразительного искусства, но и тех, от чьей деятельности не сохранилось ничего, кроме упоминания в трудах современников, например, Сократа, Александра Македонского или египетской царицы Клеопатры.

В течение двух тысячелетий не подвергалась сомнениям и реальность земной жизни Иисуса Христа. Лишь в середине XIX столетия представители так называемой Тюбингенской богословской школы Б. Бауэр, позднее А. Древе¹⁰² а затем и Р. Виппер¹⁰³ отрицали историчность Христа; Он объявлялся мифической личностью, существование которой — легенда, а жизнеописание — плод фантазии анонимных евангелистов. Ученые, отрицавшие историчность Христа, при всем разнообразии их взглядов и суждений объединены под названием «мифологической школы». Выступление в печати представителей этой школы вызвали появление обширной апологетической литературы, которая в основном имела внецерковное происхождение.

Одним из первых выступил Ф. Энгельс, давший резкий отпор попыткам Бауэра и других отрицать историческое существование Иисуса Христа. «С религией,— писал Энгельс,— которая покорила Римскую мировую империю и в течение 1800 лет господствовала над значительной частью цивилизованного человечества, нельзя разделаться, просто объявив ее состряпанной обманщиками бессмыслицей... По его (Бауэра) мнению христианство, как таковое, возникает при Флавиях, новозаветная литература только при Адриане, Антонине и Марке Аврелии. Вследствие этого у Бауэра исчезает всякая историческая почва для новозаветных сказаний об Иисусе и Его учениках; эти сказания превращаются в легенды, в которых внутренние фазы развития и духовная борьба внутри первых общин переносится на более или менее вымышленные личности»¹⁰⁴. Позднее ошибки Бауэра повторили в общих чертах другие представители «мифологической» школы — Древе, Виппер и др.

Одновременно многие ученые XIX и XX столетий, по своим взглядам далекие от христианской веры, категорически утверждали факт историчности Христа. Из числа их можно назвать: Д. Штрауса, Э. Ренана, К. Каутского, Фрезера, А. Робертсона¹⁰⁵. Все они, говоря об Иисусе Христе, в большей или меньшей степени подробно свидетельствуют свою убежденность в реальности Его исторического существования. Процитируем некоторые из высказываний А. Робертсона, имеющие характер общего вывода: «Новый Завет, несомненно, частично основывается на подлинной истории и подлинных посланиях»¹⁰⁶; «Нет ничего невероятного в утверждении, что Понтий Пилат, прокуратор Иудеи при Тиверии с 26 по 36 гг. нашей эры, приказал распять Иисуса Христа, так называемого Мессию или Царя Иудейского», «Иисус Назарянин, выступивший против еврейского священства, жил в первом веке, в годы, почти совпадающие с традиционно принятыми датами», «ни один из античных авторов, высказывания которых нам известны, не сомневается в историческом существовании Иисуса»¹⁰⁷.

Актуальность поднятой сторонниками мифологической школы проблемы, при всей ее искусственности и надуманности, несомненна. Ведь в случае, если бы удалось неопровержимо доказать, что все новозаветные тексты, составляющие основу христианства, является выдумкой, то христианство, в особенности церковное (а истинное христианство может быть только церковным) оказалось бы полностью дискредитированным и утратило какую-либо достоверность, а следовательно, и авторитет.

Неудивительно, что за утверждения мифологистов поспешили ухватиться атеистические круги и отдельные деятели. «Христа никогда не было», «Христос — мифическая личность», «Евангельские сказания — измышления и легенды»,— с уверенностью утверждали люди, в большинстве никогда в Евангелия не заглядывавшие, не знакомые с аргументацией не только богословов, но даже тех, чьи антихристианские выводы они с авторитетным видом повторяли как некие научно доказанные истины, отрицать которые могут только слепо верующие, одурманенные религией невежды.

Все это, однако, в течение последних десятилетий изменилось.

Убедительные, притом многочисленные свидетельства о Христе Его современников и других авторов I и II вв., археологические раскопки в Палестине, найденные фрагменты новозаветных текстов, которые бесспорно датируются I — началом II века, — все это побудило атеистически настроенных авторов отказаться от безоговорочного отрицания историчности Христа, несмотря на то, что тем самым подвергаются пересмотру все прежние концепции, равно как к нулю сводится дидактический эффект, достигавшийся ранее в результате отрицания нежелательного исторического факта, отрицания, якобы научно обоснованного.

Из многочисленных признаний несостоятельности мифологических концепций приведем два, пожалуй, наиболее откровенных.

Первое из них заимствуется из статьи, увидевшей свет в конце 1977 года. Цитируем: «Может быть его (Иисуса) вообще не существовало? В нашей науке нет в настоящее время единой точки зрения по этому вопросу. Ряд ученых в течение долгого времени разрабатывали мифологическую теорию (Р. Ю. Виппер, А. Б. Ранович, С. И. Ковалев, Я. А. Ленцман, И. А. Крывелев). ... Однако накопление нового материала (в частности, открытие кумранских рукописей, папирусных фрагментов евангелий, анализ общих законов мифотворчества) привело к тому, что другие исследователи поставили вопрос о возможном историческом существовании Иисуса Христа — проповедника из Галилеи (А. П. Каждан, И. Д. Ам-дена, ?. ?. Кубланов, а также автор этих строк)...

Совокупность новых данных привела к тому, что у некоторых сторонников мифoлoгичe?кoй школы позиция несколько (!) изменилась: так, Я. А. Ленцман в 1958 г. в книге «Происхождение христианства» писал, что научные доказательства отнюдь не свидетельствуют в пользу исторического существования Иисуса, а через десять лет в книге «Сравнивая евангелия» он оставил этот вопрос открытым и предостерег от абсолютизации мифологической теории...

То, что у множества религиозных проповедников именно Иисус оказался основателем учения, сумевшего победить все остальные, зависело от совокупности разнообразных причин, как объективных, так и субъективных»¹⁰⁸.

Приводим также высказывание того самого д-ра философских наук И. Крывелева, который автором только что цитировавшейся нами статьи упоминается в числе приверженцев мифологической школы:

«Поведение Иисуса,— пишет И. Крывелев,— нередко выглядит в евангелиях противоречащим логике. Является ли это аргументом против его историчности? С нашей точки зрения, скорей наоборот. Во все времена человек в своем поведении очень часто нарушал, как продолжает делать это и теперь, правила логики... Нетрудно представить себе, что реальный человек Иисус Христос именно так и поступал»¹⁰⁹.

Как видим, антирелигиозные авторы, совсем недавно причислявшие себя к мифологической школе, теперь не только допускают, но даже утверждают и обосновывают историческую реальность Иисуса Христа! Нас не должны удивлять нарочитая осторожность высказываний, многочисленные оговорки, призванные смягчать в глазах читателей резкий переход от категорического отрицания к признанию.

Следует однако отметить, что идеологическая инерция тенденциозных, пропагандировавшихся в течение ряда десятилетий мнений столь велика, что и до сих пор их можно услышать не только от представителей неосведомленной широкой публики, но и из уст экскурсоводов, учителей и других тружеников культуры, повторяющих ставшие уже традиционными отрицательные суждения.

2. Свидетельства нехристианские

Хотя для христиан высшим, обладающим абсолютным авторитетом является свидетельство Откровения, наиболее полно преподанное нам в Священном Писании, однако объективной убедительностью обладают также и свидетельства о Христе, содержащиеся в источниках нехристианских. Равнодушие, а нередко и враждебность ко Христу и Его Церкви их авторов устраняют всякое подозрение в пристрастии, в необъективности, обусловленной симпатией к христианству и желанием содействовать его успехам.

Такие нехристианские свидетельства можно разделить на еврейские и языческие. Рассмотрим сначала еврейские как наиболее близкие ко Христу по времени и месту написания.

Иосиф Флавий о Христе

Иосиф Флавий — виднейший иудейский историк I века (род. около 35 г. по Р. X.), оставивший два больших труда на греческом языке — «Иудейская война» и «Древности иудейские». В них имеются три упоминания о Христе и о близких ко Христу евангельских персонажах.

Одно из них, подлинность которого никем не оспаривалась, относится к Иоанну Крестителю. Флавий говорит об Иоанне как о личности, хорошо ему известной и пользующейся популярностью. Именуя его «праведным мужем», историк сообщает о его проповеднической деятельности, о том, что он был казнен Иродом и приписывает поражение войск этого царька Божьему наказанию за это беззаконное убийство¹¹⁰.

Другое, не менее важное сообщение делает Флавий об Иакове — брате Христа. Он пишет: «Анан [первосвященник, сын Анны, участвовавшего в суде над Иисусом Христом] почитал для себя благоприятным случай, когда Фест [римский прокуратор в Иудее], а Альбин [преемник Феста] находился еще в дороге, созвал собрание судей и, представив на судилище Иакова, брата того Иисуса, Который именовался Христом, с некоторыми другими и сделав на них обвинение в нарушении закона, предал их всех на побиение камнями»¹¹¹.

Как видим, здесь уже упоминание не только о близком к Иисусу человеке — Иакове, но и о Нем Самом.

Но наиболее подробным, наиболее известным и возбуждавшим научные споры является следующий отрывок «Иудейских древностей», посвященный Иисусу Христу: «В это время жил Иисус, человек мудрый, если его вообще можно назвать человеком; ибо он творил поразительные (необыкновенные) чудеса и был учителем людей, которые радостно воспринимали истину. Он привлек к себе многих иудеев и многих эллинов. Он был Мессией (Христом). И когда Пилат по обвинению наших старейшин приговорил его к распятию, те, кто с самого начала возлюбили его, остались ему верны. На третий день он явился им снова живой. Ибо божественные пророки предвозвестили это и огромное множество других чудес относительно него. И племя христиан, название которых пошло от него, не исчезло по сей день»¹¹².

Этот текст фигурирует во всех сохранившихся списках труда Флавия, а также приводится Евсевием Кесарииским в его Церковной истории. Большинство исследователей издавна сомневались в подлинности этого текста, слишком «христианского» по содержанию и стилю. Действительно, трудно согласиться, чтобы Флавий, правоверный иудей, который мог знать о Христе только понаслышке, с уверенностью утверждал, что Он — Мессия, исповедовал бы Его воскресение, чудеса, безоговорочно называл бы Его учение Истиной и смотрел на Его жизнь как на прямое исполнение мессианских пророчеств.

Такого взгляда придерживались не только советские ученые (Р. Виппер, А. Ранович и др.), но и многие западные филологи и историки такие, как Э. Мейер, Э. Норден, Б. Низе. Утверждалось, что данный отрывок представляет собой интерполяцию, т.е. был вставлен в текст Флавия неким христианином-переписчиком, считавшим, видимо, полезным дополнить иудейского историка, «забывшего» сообщить о божественном Основоположнике христианской религии.

Отсюда делали вывод, что Флавий вообще не упоминал об Иисусе, это служило косвенным аргументом в пользу отрицания историчности Иисуса Христа¹¹³. В качестве положения, подкреплявшего такой вывод, использовалось так называемое «молчание Оригена», который в своем «Contra Celsum» не цитирует этот пассаж из Флавия. Как полагали, если бы он содержался в тексте Флавия, то Ориген в своей полемике с Цельсом не преминул бы им воспользоваться.

И вот не так давно ситуация радикально изменилась. Еще в 1912 г. профессор университета г. Тарту В. Васильев впервые опубликовал в Париже (по флорентийской рукописи) вторую часть арабского текста «Всемирной хроники» (с французским переводом) епископа Агапия Манджибского, написанной в X веке по Р.Х. В этом труде¹¹⁴ цитируется свидетельство Иосифа Флавия о Христе, взятое из тех же «Древностей иудейских», по содержанию идентичное уже известному нам из греческих источников сообщению, но текстуально существенно отличающееся.

Ни А. Васильев, ни академик В. Розен, ранее занимавшиеся рукописью Агапия, на это отличие внимания не обратили. Только в 1972 г. появилась монография проф. Ш. Пинесса, специально посвященная цитате из Флавия, приводимой Агапием в его труде¹¹⁵.

Ознакомимся теперь с этой цитатой, которая у Агапия предваряется указанием на ее источник («Равным образом об этом повествует Иосиф иудей») и завершается словами «Таков рассказ Иосифа... о нашем Господе Христе, да будет Он прославлен». В русском переводе текст звучит так: «В это время жил мудрый человек, которого звали Иисусом. Образ жизни его был достойный, и он славился своей добродетелью. И многие люди из иудеев и из других народов стали его учениками. Пилат приговорил его к распятию и смерти. Но те, кто стали его учениками, не отреклись от его учения. Они рассказывали, что он явился им через три дня после распятия и что он был живым. Полагают, что он был Мессией, о котором пророки предсказывали чудеса».

Сравнивая этот текст¹¹⁶ с ранее приведенным греческим, убеждаемся в существенных различиях: 1) в тексте Агапия Иисус не имеет никаких сверхъестественных свойств и не возникает сомнений в его человеческой сущности; 2) ничего не говорится о сотворенных им чудесах; 3) нет упоминания об иудейских старейшинах и о предании ими Иисуса Пилату; 4) сообщение о воскресении оказывается лишь частным мнением учеников, таким же является и именование Иисуса Мессией.

Следует согласиться с вполне обоснованным мнением Ш. Пинесса, что «ни одно из главных возражений, выдвинутых против аутентичности традиционного варианта «свидетельства Флавия» не выдержало бы критики, если бы они были направлены против версии Агапия. Ни один верующий христианин не мог бы создать (в целях интерполяции. — А, М.) такой нейтральный текст, а если допустить, что верующий христианин тем не менее написал его, то единственным смыслом этого могло бы быть стремление засвидетельствовать историческое существование Иисуса, но вплоть до нового времени такой необходимости не было: даже наиболее ожесточенные противники христианства никогда не выражали какого-либо сомнения в реальном существовании Христа... Флавий, который в определенных рамках претендовал на роль объективного историка, такой текст мог написать... «Древности иудейские» Флавия первоначально содержали свидетельство такого рода, которое трактовало об Иисусе»¹¹⁷.

Известный отечественный исследователь М. Кубланов приходит к тому же выводу: «Автор (Флавий. — А. М.), не приверженец этого учения (христианского. — А. М.), но и не очерняет его, как, например, Тацит и его римские коллеги. Он сообщает, что говорят, и ясно отделяет это от того, что ему известно достоверно. А известно ему, прежде всего, что у истоков движения, которое впоследствии получило название христианства, стоял проповедник, учитель, по имени Иисус, которого Пилат осудил на распятие. В такой редакции (обнаруженной в хронике еп. Агапия. — А. М.) этот абзац не вступает в противоречие с политическими привязанностями и религиозной принадлежностью Иосифа Флавия и не остается никаких доводов для того, чтобы считать его подложным»¹¹⁸.

Что касается упомянутого выше, постоянно используемого мифологистами в качестве аргумента «молчания Оригена», т.е. отсутствия в его творениях свидетельств Флавия о Христе, то Ориген сам дает убедительное разъяснение: он дважды в своих трудах утверждает, что Флавий не верил в Иисуса как в Христа¹¹⁹; весьма вероятно, что именно известный Оригену оригинальный текст высказывания Флавия о Христе и давал Оригену основания для такого суждения об отношении Флавия ко Христу.

Итак, сказанное можно кратко обобщить следующим образом:

Из известных до последнего времени науке альтернативных версий, касающихся спорного свидетельства о Христе в дошедшем до нас греческом тексте XVIII книги «Древностей иудейских» И. Флавия, ни одна не соответствует истине: этот текст не является подлинным, т.е. принадлежащим перу Флавия, но и не является интерполяцией, т.е. сочиненной каким-то переписчиком вставкой.

Есть все основания считать, что этот текст имелся в оригинале Флавия в том же месте XVIII книги Древностей, но в редакции, сохранившейся в арабской цитации, сделанной епископом Агапием и являющейся переводом с первоначального, еще не подвергшегося искажению греческого текста Флавия (несущественно, был ли арабский текст прямым переводом с греческого или с промежуточного сирийского).

Искажение допущено каким-то христианским переписчиком, которому оригинальный текст флавиевского высказывания о Христе показался неуважительным и он счел возможным и полезным сделать этот текст более благочестивым, вложив в него и тем самым приписав Флавию совершенно несвойственное ему, но присущее переписчику христианское отношение и суждение об Иисусе Христе.

Евсевий Кесарийский, позднейшие писатели, приводившие свидетельство Флавия, имели в своем распоряжении уже искаженный греческий текст этого абзаца «Древностей».

Таким образом, историческое существование Иисуса Христа засвидетельствовал Его современник Иосиф Флавий, крупнейший историк иудейского народа, в двух местах своего труда «Древности иудейские». Сомнения в подлинности одного, более пространного из этих двух текстов отпали, оказавшись научно необоснованными.

Талмуд о Христе

Как известно, Талмуд — книга, пользующаяся высочайшим авторитетом в иудаизме, представляет собой набор разнообразных исторических сведений и преданий, нравственных поучений, бытовых предписаний, комментариев к различным текстам Торы и других ветхозаветных книг. Талмуд создавался в еврейской диаспоре с III по VI вв. по Р.Х.

Талмуд составлялся в антихристиански настроенной еврейской среде, и можно с уверенностью предположить, что буквально все его упомянутые в нем и безымянные авторы относились ко Христу и к христианству враждебно.

Если бы существование Христа являлось плодом измышления позднейших адептов христианского учения, то противникам естественно было бы обвинить их в явной лжи. Ведь многие из авторов поучений и повествований Талмуда жили в I в. по Р.Х. и, следовательно, были современниками Христа и его ближайших учеников.

Другим методом борьбы с христианством могло быть замалчивание существования Христа. Однако Талмуд, напротив, его подтверждает, вступая в полемику против христианства и Его Основателя, нередко насмехаясь над Ним. В трактате Талмуда, называемом Санхедрин, говорится: «В канун Пасхи повесили Иисуса из Назарета. В продолжении сорока дней глашатай ходил перед Ним, крича: "Он должен быть бит камнями, потому что занимался колдовством, соблазнял Израиль и увлек его на восстание; кто имеет сказать что-либо в Его оправдание, пусть придет и свидетельствует". Но не нашлось никого, чтобы Его оправдать, и Его повесили в канун Пасхи»¹²⁰.

Известный рабби Акиба-бен-Иосиф, живший в первую половину II в., казненный при подавлении восстания Бар-Кохбы в 132 г., писал о Христе, опять-таки относя Его смерть и кануну Пасхи, что соответствует христианской традиции¹²¹.

Рабби Салман Цеви писал, что Иисус Назарянин родился в Вифлееме Иудейском в царствование Ирода и был умерщвлен в Иерусалиме при Понтийском Пилате¹²².

Но, пожалуй, самое любопытное упоминание о Христе еврейских источников мы находим в Талмуде, где приводится рассказ Элиезера-бен-Гирканоса, известного раввина, жившего с 90 по 130 гг. по Р.Х., своему современнику, знаменитому вышеупомянутому рабби Акибе: «Однажды я гулял по верхней улице Сапо-рии и встретил одного из учеников Иисуса Назарянина, которого звали Иаков из Кефар-Сехании. Он сказал мне: «В вашем законе написано: «Не приноси заработанного блудницей в дом Бога твоего». А можно использовать эти деньги на отхожее место для первосвященника?» Я не знал, что ответить ему. Тогда он сказал мне: «Вот чему учил меня Иисус Назареянин: "Из заработанного блудницей собрала она это и на плату блуднице они это и истратят, из нечистоты пришло и в нечистое место вернется"»¹²³.

А. Робертсон, приводящий эту цитату из Талмуда, замечает: «Здесь мы имеем свидетельство, относящееся к I веку. Трудно найти повод, который побудил бы какого-либо еврея выдумать эту историю... А если так, то это доказывает, что Иисус Назарянин, выступавший против еврейского священства, жил в I веке, в годы, почти совпадавшие с традиционно принятыми датами»¹²⁴.

Как уже указывалось, все эти свидетельства обладают исключительной доказательной силой.

* * *

Перейдем теперь к свидетельствам, почерпнутым из языческих источников. Следует сказать, что даже самые ранние из них — более позднего происхождения, чем приведенные выше, иудейские; иначе и быть не могло. Обширные области Римской империи находились на значительном удалении от Палестины, и с большим запозданием достигали центра вести, даже много более волнующие общественное мнение, чем сообщения о некоем проповеднике в захудалой провинции, закончившем к тому же жизнь на кресте как мятежник, подвергшийся каре вместе с разбойниками. Поэтому наивно звучат вопросы, почему о Христе ничего не упоминают его римские современники — Сенека, Плиний Старший или Тит Ливий!

Однако уже писатели следующего поколения не могли обойти вниманием существование Иисуса Христа: они соприкасались, конечно, не с Ним лично, но оказались свидетелями появившейся и разраставшейся Христианской Церкви и входили в прямой или косвенный контакт с христианами. Явление было новое, вызывало много толков, реакция общества была в основном презрительная или враждебная, что и нашло отражение в ряде высказываний писателей того времени.

Тацит о христианах своего времени

Публий Корнелий Тацит, видный римский историк (55-120), говорит о христианах, описывая грандиозный пожар, произошедший в Риме в 64 г. и уничтоживший большую часть города. Разнесся слух, что Нерон, отличавшийся тщеславием и жестокостью, был инициатором пожара в городе, который давно намеревался перестроить. Многие говорили, что Нерон любовался грандиозным зрелищем, дававшим удовлетворение наклонностям, которые были ему свойственны.

Тацит пишет: «Нерон, чтобы подавить эти слухи, приискал виновных и предал изощреннейшим казням тех, кто своими мерзостями (постыдными делами) навлек на себя всеобщую ненависть и кого толпа (чернь) называла христианами. Христа, от имени Которого происходит это название, казнил при Тиверии прокуратор Понтий Пилат. Подавленное на время это зловредное суеверие стало вновь прорываться наружу, и не только в Иудее, откуда пошла эта пагуба, но и в Риме... сначала схватили тех, кто признался, но потом, после судебного исследования было изобличено великое множество этих людей, не столько в том, что они виновники пожара, сколько в том, что они заражены ненавистью к человеческому роду»¹²⁵.

Для оценки достоверности этого свидетельства предоставим слово кандидату исторических наук М. Кубланову, с которым мы уже знакомы по его суждениям о свидетельстве И. Флавия.

«Оценка, даваемая им (Тацитом) христианам, отрицательная. Римский сановник, принадлежащий к элите, называет возникшее на другой этнокультурной и социальной почве христианство «зловредным суеверием», «пагубой». Он, правда, не одобряет изощренных жестокостей Нерона, но в нормальных репрессиях против них видит общественную необходимость. Сомневаться в подлинно та-цитовском характере такой позиции нет оснований. В этом отрывке хронология, имена — все отвечает историческим фактам. Наконец, язык, стиль, фразеология абзаца о христианах ни в малой степени не отличается от остальных разделов книги»¹²⁶.

Свидетельство Тацита неоспоримо доказывает наличие развитого христианства в Риме (а следовательно, в Палестине и, вероятно, в других частях империи) в начале второй половины I столетия н. э. Тем самым полностью снимаются попытки мифологистов отнести само появление идеи о Христе и составление новозаветной письменности к концу I и даже к началу II столетия (как утверждали Р. Виппер, И. Крывелев, а ранее К. Каутский и др.).

Как же. реагировали мифологисты на это свидетельство? Конечно, они расправлялись с текстом Тацита по стереотипу, объявляя его позднейшей интерполяцией некоего христианского переписчика.

М. Кубланов убедительно опровергает отдельные доводы мифологистов, а затем приводит самое, на наш взгляд, существенное возражение.

«Если приписать этот отрывок христианскому интерполятору, то как объяснить, что тот в столь резких, чернящих, даже оскорбительных выражениях характеризует религию, исповедником которой является сам? И каким талантливым лингвистом, текстологом и т.д. он бы должен быть, чтобы так неотличимо подогнать свою фальшивку под остальной авторский текст? На эти вопросы едва ли можно найти ответы»¹²⁷.

Таким образом, подлинность текста Тацита выдержала все попытки тенденциозно поставить ее под сомнение, и его ценность признается теперь всей мировой наукой, включая также исследователей-специалистов по так называемому научному атеизму, которых никак нельзя заподозрить в пристрастном подтверждении истинности свидетельств, ниспровергающих их собственные теории.

Плиний Младший о христианах своего времени

В самом начале II в. по Р.Х. (108-110) императору Траяну поступило письмо Плиния, проконсула Малоазийской провинции Вифинии. Письмо, равно как по-видимому и вся переписка этих двух лиц, сохранилось и неоднократно публиковалось в подлиннике и в переводах. Плиний запрашивает у своего повелителя указаний, как ему поступать с христианами, сообщая императору, что римских граждан он отправлял для суда в Рим, с остальными расправился своей властью, отрекавшихся от Христа отпускал. «Они утверждали, что вся их вина или заблуждение состояли в том, что они в установленный день собирались до рассвета, воспевали, чередуясь, Христа как Бога... После этого они обычно расходились и сходились опять для принятия пищи, обычной и невинной... Тем более счел я необходимым под пыткой допросить двух рабынь, называемых сослужительницами и не обнаружил ничего, кроме безмерного уродливого суеверия... зараза этого суеверия прошла не только по городам, но по деревням и поместьям, но, кажется, ее можно остановить и помочь делу»¹²⁸.

Интересно, что по данным, имевшимся в распоряжении Плиния, некоторые из допрошенных христиан заявляли, что свою веру исповедуют около 20 лет и более, т.е. что они стали христианами примерно через 60 лет после конца земной жизни Иисуса Христа, причем, по их убеждению, Ему следовало воздавать «поклонение (хвалу) как Богу».

Если бы Христос не существовал как историческая личность, то это означало бы возникновение мифа, его утверждение, распространение и приобретение устойчивой власти над умами и сердцами множества людей в отдаленной от Палестины провинции, за какие-то 60 лет, что представляло бы историческую несообразность; кроме того, в это время несомненно еще были в живых современники «мифической» личности, которые могли бы опровергнуть ее историчность и тем самым в корне пресечь ее почитание.

Как, наверное, читатель догадывается, мифологисты и письмо Плиния признали подложным. М. Кубланов пишет: «Каждая фраза письма подверглась крайне пристрастному просеиванию сквозь пресловутое сито «логики последовательности». Нетрудно заметить, что такой подход открывает путь для бесконтрольно-субъективистских оценок. Ибо не существует вневременных и внеличностных эталонов этих понятий, одинаковых и для древнего автора и для современного критика... делается надуманный вывод, что автором письма был некий христианский интерполятор, укрывшийся под именем Плиния, но он жил настолько позже, что уже смутно представлял себе эпоху, которую описывал»¹²⁹.

Нам остается только согласиться с объективно мыслящим исследователем.

Свидетельство Светония

Римский историк Светоний (70-140) известен как биограф императоров. Описывая жизнь Клавдия, он сообщает: «Иудеев, которые по подстрекательству Христа (impulsore Chresto) заводили всякие смуты, он (император) изгнал из Рима»¹³⁰.

В жизнеописании Нерона мы находим другую, интересную для нас фразу: «Наказаны христиане — приверженцы нового зловредного суеверия»¹³¹.

В отношении первой из этих цитат долгое время шли споры, связанные с тем, что в ней стоит имя «Chrestos», а не «Christos». В настоящее время вопрос считается решенным, после того как на основе лингвистического анализа была доказана правомерность подобной передачи греческих звуков в разговорной латыни — т.е. «Chrestos» и «Christos» по значению тождественны.

Убедительность обоих упоминаний римского историка о Христе говорит сама за себя. Может быть, стоит отметить, что сообщение Светония об изгнании иудеев из Рима перекликается со свидетельством Книги Деяний Апостолов: «Клавдий повелел всем Иудеям удалиться из Рима» (Деян 18:2).

Лукиан Самосатский о быте и нравах современных ему христиан

Ф. Энгельс считает Лукиана «одним из лучших наших источников о первых христианах». Объективность Лукиана, по мнению Ф. Энгельса, гарантируется тем, что он «относился ко всем видам религиозных суеверий одинаково скептически и у него поэтому не было ни языческо-религиозных, ни политических оснований смотреть на христиан иначе, чем на любую другую религиозную общину»¹³².

Греческий сатирик Лукиан (120-180) описывает приключения некоего Перегрина из Парии на Геллеспонте.

Этот человек, имевший на своей совести прелюбодеяние и убийство отца, вошел в доверие палестинских христиан, изучил основы христианского учения и приобрел такое влияние, что «стал пророком и старшиной общины и главой молитвенных собраний, словом, во всем он был всем; он толковал их (христиан) писания, сам сочинял их в большом количестве, так что в нем в конце концов стали видеть высшее существо, прибегали к его помощи как законодателя и провозгласили его своим покровителем».

Когда Перегрин (или Протей, как он себя называл) был как христианин схвачен и посажен в тюрьму, христиане заботились о нем, «приходили к нему... чтобы оказать обильную помощь, утешить его и заступиться за него на суде. Прямо невероятно, — поражается Лукиан, — как быстро эти люди везде оказываются тут как тут, лишь только дело коснется их единоверцев; они не жалеют тогда ни трудов, ни издержек».

Сами по себе эти строки очень значительны, т.к. ярко обрисовывают нравы и настроенность христиан II столетия. Но далее следует еще более важное свидетельство, относящееся к Самому Христу: «Самый главный их законодатель внушил им мысль, что все они будут братьями, как только перейдут в его веру, т.е. откажутся от греческих богов и, поклоняясь этому распятому софисту (мудрецу?), станут жить точно по его предписаниям. Поэтому они презирают все внешние блага без различия и владеют ими сообща — учение, которое они приняли на веру, без проверки и доказательств».

В заключение сообщается, что спустя некоторое время после освобождения Перегрина префектом Сирии, «когда он (Перегрин) нарушил и законы христиан, — вероятно заметили, что он ел что-то у них запрещенное,— они отлучили его от своей общины»¹³³.

Свидетельство греческого сатирика является доказательством уверенности самого Лукиана, а тем более христиан — его современников — в историчности Основателя весьма укрепившейся к тому времени Христианской Церкви.

Список языческих и иудейских писателей I и II вв. по Р.Х., так или иначе упоминавших христиан в своих сочинениях, не ограничивается теми, чьи высказывания мы привели. Так, философ Цельс, написавший примерно в 178 г. направленный против христиан трактат «Verbum verum», который известен нам лишь по полемическому ответу на него Оригена, где сочинение Цельса цитируется почти целиком, называет Иисуса «вождем мятежа»¹³⁴. Гиерокл, боровшийся против христианства в конце III в., в одном из своих, цитируемых Лактанцем сочинений описывает Иисуса как разбойника. По замечанию А. Робертсона, слово «разбойник»... дает основания полагать, что в распоряжении этих писателей были какие-то другие, не имеющие отношения к Новому Завету материалы».

3. Новозаветное и другие христианские свидетельства

Весь Новый Завет, а в широком смысле вся Библия является свидетельством о Христе не только как о Человеке, жившем в Палестине в I в. н.э., но в еще большей степени как о Сыне Божьем, пришедшем в мир для его спасения.

В то время как вульгарные псевдоученые смотрели на Новый Завет как на несомненный вымысел, стараясь отнести его возникновение к возможно (точнее — к невозможно — более позднему времени (II и даже III вв. по Р.Х.), наиболее объективные, а в настоящее время и все сколько-нибудь серьезные исследователи не сомневаются как в написании новозаветных книг в I в. (споры идут уже о десятилетиях, причем в пределах десятилетий расходятся мнения многих ортодоксальных богословов всех- конфессий), так и в их исключительно исторической, этнографической и филологической научной ценности.

Мы ограничимся лишь кратким упоминанием некоторых признаков, характерных для новозаветной письменности и имеющих кардинальное апологетическое значение:

новозаветные авторы, описывая чаще всего одни и те же события или приводя одни и те же высказывания Иисуса Христа и Его апостолов, согласны между собой в главном, расходясь нередко в частностях и деталях. Это говорит об отсутствии предварительного сговора или согласования: каждый свидетельствует независимо от других. В первую очередь сказанное относится к Евангелиям;

новозаветные авторы, несомненно, были заинтересованы в успехе проповеднической деятельности, составной частью которой являлась их письменность. Такому успеху, тесно связанному с личным авторитетом проповедников, отнюдь не способствовало раскрытие теневых сторон их характера, поведения, деятельности. Если бы содержание Нового Завета было бы в большей или меньшей степени продуктом свободной художественной фантазии авторов, иначе говоря — их выдумкой, то они избегали бы упоминания о недостатках, ошибках и тем более пороках — собственных и своих сотрудников. Между тем в Евангелиях мы находим множество сообщений, порочащих даже столь высокочтимого, знаменитого среди христиан «столпа» (Гал 2:9), как апостола Петра (его отречение, маловерие, его попытка отговорить Христа от следования по пути страданий и т.п., см. Мк 14:53,54,66-72; Мф 14:24-32; 14:22-23, «лицемерие», в котором его изобличает апостол Павел — Гал 2:11-13), не говоря уже о других учениках, проявлявших мелочное тщеславие, малодушие. Столь откровенно могли писать лишь те, кто ставил правду выше личного самолюбия и даже выше тактических соображений;

большинство учеников Христовых, в том числе и авторов Нового Завета, окончили мученически свою жизнь, засвидетельствовав истинность своего благовестил собственной кровью, что можно почитать высшим и наиболее убедительным доказательством;

личность Иисуса Христа столь самобытна, величественна и светла, что, как сказал один из западных богословов: «Чтобы выдумать Христа, надо самому быть Христом». Всякий объективный читатель Евангелия, тем более христианин, приходит к тому же выводу.

VII. БОЖЕСТВЕННОСТЬ ГОСПОДА НАШЕГО ИИСУСА ХРИСТА

Как можно заключить из предыдущей главы, историческое бытие Иисуса Христа принадлежит к числу фактов, воспринимаемых и усваиваемых вполне рациональным путем; при этом нет оснований для недоверия, которое часто возникает при восприятии сообщений о событиях сверхъестественных.

В этом случае нет также необходимости в каком-либо особом Откровении, которое бы это историческое событие удостоверяло как уже совершившийся факт. Нам достаточно дошедших до нас историографических памятников — письменных свидетельств современников, в подлинности и правдивости которых нет оснований сомневаться. Как мы знаем, такие свидетельства дошли до нас не только в писаниях учеников Христовых, продолжателей Его дела, но и в многочисленных трудах, монографиях и письмах людей, к числу Его последователей не принадлежавших, в большинстве Ему и Его учению даже враждебных.

Итак, факт исторического существования Иисуса как проповедника и учителя, жившего в Палестине, распятого по указу римского прокуратора Понтия Пилата и оставившего после Себя многочисленных приверженцев и почитателей, принадлежит к числу множества достоверных исторических данных, находящихся на уровне рационального познания, доступного любому человеку независимо от его мировоззрения или религии. В самом деле, о Христе Иисусе как об исторической Личности известно не только Его последователям — христианам, но и приверженцам других религий, а также тем, кто, не исповедуя никакой религии, усвоил себе какую-либо из рассмотренных нами мировоззренческих систем вплоть до атеистической включительно.

Все меняется, когда мы начинаем размышлять о Божественности Иисуса Христа. Признание Его Сыном Божьим, быстро трансформировавшееся в христианском сознании в преклонение перед Ним как перед Богом, далеко от рационального мышления, понимаемого как «здравый смысл», как последовательность логических умозаключений, делаемых в рамках закона причинности. Об этом в

ярких выражениях говорит апостол Павел в начале Первого послания к Коринфянам: «Мудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков... Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых...» (1 Кор 1:25,27). В этой связи представляется естественным то обстоятельство, что единственным источником, указывающим на Божественность Иисуса Христа, является библейское Откровение, т.к. все известные нам писатели, упоминающие о Христе как об исторической личности, не могли сами по себе, без Божественной воли возвыситься до признания Христа Сыном Божьим.

Если идея наличия родственных связей в мире сверхъестественных существ и явлений была для языческого сознания вполне приемлемой (олимпийских богов греко-римская мифология наделяла, как известно, весьма разветвленными, вполне человекоподобными родственными связями и взаимоотношениями), то трудно представить себе что-либо более чуждое языческой психологии, чем признание Божественных свойств, более того признание Божественной онтологии, за преступником, подвергнутым позорной казни.

Для иудеев Божественность Христа оказалась камнем преткновения в еще большей степени: принцип единобожия, лежащий в основе иудаизма и пронизывающий весь Ветхий Завет, не позволял рядовому иудею возвыситься до идеи любви Божьей, делающей возможным Боговоплощение в человеческой Личности, тем более — без нарушения Божественности Бога как Творца и Вседержителя. «Не за доброе дело хотим побить Тебя камнями, но за богохульство и за то, что Ты будучи человек, делаешь Себя Богом» (Ин 10:33).

В другой раз то же обвинение, но в иной формулировке и при иных обстоятельствах, но, возможно, в устах тех же лиц, прозвучало во время суда, чинимого над Христом Пилатом: «По закону нашему Он должен умереть, потому что сделал Себя Сыном Божиим» (Ин 19:7), — кричали иудеи.

Из этих высказываний очевидно, что попытка приписывания кем-либо себе свойств Бога не только не вызывала доверия, но не могла оцениваться иудеями иначе как кощунство, т.е. как тяжкий грех, а присущая еврейскому народу со времен Моисея сакрализация нравов позволяла считать подобное поведение преступлением.

Изучение или даже просто внимательное прочтение евангельского текста приводит к заключению, что мысль о Божественности Христа была вплоть до Его воскресения чуждой Его окружению, в том числе даже ближайшему. Иисус Христос не торопился открывать Свою Божественность, но проявлял интерес к общественному о Себе мнению, узнавая, что думали и говорили о Нем в народе: «За кого люди почитают Меня, Сына Человеческого?» (Мф 16:13). Ответ на этот вопрос — высокое мнение о Христе окружавшего Его народа. По их словам, одни принимали Христа «за Иоанна Крестителя, другие за Илию, а иные за Иеремию, или за одного из пророков» (ст. 14). Независимо от того имели ли говорившие в виду пришествие в мир человека «в духе и силе Илии» (Лк 1:17) или переселение, т. е. перевоплощение душ (подобные идеи были не чужды народному богословию иудеев), слухи, содержание коих в обобщенном виде передают здесь ученики Христовы, не выходят за рамки человеческой онтологии, о Божественности здесь нет и речи.

Этот не вызывавший сомнений уровень восприятия Христа как «Сына Человеческого» получает, по-видимому, отнюдь не случайно авторитетнейшее подтверждение из уст Самого Господа, Который Свой вопрос и на сей раз снабдил часто звучащим из Его уст именованием Самого Себя Сыном Человеческим (Мф 16:13).

На этом фоне бесспорной, никем не оспариваемой, не вызывающей сомнений и Самим Христом признанной Его Человечности, с особенной яркостью и силой звучит ответ Симона-Петра: «Ты — Христос, Сын Бога Живого» (ст.16).

Вряд ли апостол Петр осознавал в тот момент всю глубину своих слов, высказанного им исповедания. Слова Христа: «Я и Отец — одно» (Ин 10:30) —еще не были произнесены, и Петр не мог знать, что через три столетия великое собрание учеников Христовых, учеников уже в девятом или десятом поколении, в городе Никея, за тысячи верст от родной Петру Палестины будет с великой торжественностью провозглашать и утверждать великую истину единосущия его любимого Учителя и Господа с Отцом Небесным. Именно первичность, непредсказуемость и неожиданность исповедания Петра вызвали со стороны Учителя такую безмерно высокую оценку. «Блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах» (Мф 16:17).

Оставив в стороне столь важное в экклезиологическом смысле содержащееся в последующих словах обетование основать неодолимую для сил зла Церковь, в приведенном тексте мы видим прямое указание на сверхъестественный, Божественный Источник высказанной Петром истины. Действительно, другие ученики Христовы в ответ на Его вопрос приводили только заимствованные мнения, не выходя за рамки представлений о человеческом происхождении Христа; ответ Петра свидетельствует о том, что он преодолел привычную односторонность: Петр — проводник воли Божьей, прямого Божественного Откровения.

Петр не только признает Божественную онтологию Христа, Его Божественное происхождение, но и Его мессианское предназначение. В высказываниях других учеников упоминаются лишь предполагаемые предшественники, «предтечи» грядущего Мессии, Петр же пря^мо называл Иисуса Христом, т.е. Мессией, поднимая тем самым на поверхность памяти все мессианские ветхозаветные пророчества, как то: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс 2:7 и др.).

Но в Евангелиях мы находим и другие случаи именования Христа Сыном Божьим. Так, приглашенный одним из только что призванных учеников, Филиппом, некто Нафанаил в ходе беседы с Христом, восклицает: «Учитель, Ты Сын Божий, Ты Царь Израилев !»(Ин 1:49). Казалось бы, здесь можно усмотреть полную идентичность с исповеданием Петра: здесь и именование Иисуса Сыном Божьим, здесь и признание Его мессианского достоинства. Однако исповедание Петра совершено совсем при иных обстоятельствах. Петр произнес его не в первый момент знакомства, как Нафанаил, а в ответ на необычный, призывавший к ответственному обдуманному решению вопрос Христа, произнес, опровергая распространенные мнения многих людей, из которых кто-то слушал Христа, может быть, раз или два, а кто-то лишь слышал о Нем. Слова Нафананила были выражением скорее эмоционального порыва, чем зрелого суждения; слова Петра явились плодом длительного общения с Учителем, восприятия Его учения, опыта, созерцания и переживания многочисленных чудес, в том числе исцеления близкого Петру человека — его тещи (Мф 8:14-15).

Однако исповедание Нафанаила имеет для нас ценность как пример, показывающий силу спонтанного воздействия личности Христа на людей уже с первых минут общения. В его словах усматривается горячность, более того — взрыв чувств в душе человека, питавшего, как и многие его соотечественники, надежду на пришествие Избавителя своего народа.

Совсем при других обстоятельствах звучит признание Христа Сыном Божьим со стороны Его распинателей: «Воистину Он был Сын Божий» (Мф 27:54). Эти слова были произнесены сразу же после смерти Спасителя и, таким образом, являются самым первым посмертным исповеданием Его Божественности. Примечательно, что столь высокое признание прозвучало не из уст близких Христу людей, даже не кого-либо из знавших истинного Бога иудеев, а со стороны язычника — римского сотника и подчиненных ему легионеров. Поистине «Дух дышит, где хочет!» (ИнЗ;8).

Еще более ясное, если можно так выразиться, ставящее точку над «i» исповедание Христос услышал уже после Своего Воскресения из уст другого ученика, Фомы, который, убедившись в реальности Воскресения любимого Учителя, в порыве восторга воскликнул: «Господь мой и Бог мой!» (Ин20:28). Здесь в истории совершается событие, имеющее величайшее значение для Церкви и для всего человечества: впервые человек обращается к Христу как к Богу. Нужно ясно представлять себе всю непреодолимость идеи единобожия в сознании иудея того времени, нужно понимать, как страшно было для любого иудея назвать Богом Человека, Которого он видел и осязал, чтобы представить всю глубину и силу непреодолимого и радостного переворота, который произошел в душе Фомы, а также других учеников при общении с воскресшим любимым Учителем, в реальности Которого им дано было убедиться.

Теперь нам следует обратиться к тем свидетельствам новозаветных авторов, где, хотя и нет прямых обращений ко Христу как к Богу или как к Сыну Божьему, однако прямо или косвенно говорится о фактах, обстоятельствах, событиях, сопряженных с Его Божественностью или даже непосредственно ею обусловленных, о ней свидетельствующих. Соответствующих мест в Новом Завете, особенно в Евангелиях, такое множество, что мы вынуждены ограничиться упоминанием лишь некоторых.

Несмотря на то, что ко времени написания ими своих трудов евангелисты и другие новозаветные авторы были просвещены сошествием Святого Духа в день Пятидесятницы и, находясь под свежим впечатлением недавнего чуда Воскресения их Учителя и Господа, удостоверились в Его Божественности, они не декларируют свою убежденность иначе, как воспроизводя им известные и уже приведенные здесь выше высказывания разных лиц.

Однако читателю эта высокая истина раскрывается уже на первых же страницах Евангелия от Матфея и от Луки, где повествуется о бессеменном зачатии Девой Марией: у первого из названных авторов — Ангелом в сонном видении Иосифу (надо упомянуть об аналогичном высказывании евангелиста Иоанна в 1 главе его Евангелия); а у второго — в благовестии Архангела Гавриила, обращенном к Пресвятой Деве Марии (Мф 1:20-23; Лк 1:26-35).

Наиболее яркими проявлениями Божественной природы Христа следует считать совершенные Им воскрешения дочери Иаира (Мф 9:18-26), сына вдовы из города Наина и наконец — Лазаря. Последнее чудо было для окружающих особенно впечатляющим, ибо воскрес мертвец спустя четыре дня после кончины и тело его имело явные признаки начавшегося разложения (Ин 11).

Господь Иисус Христос исцелял больных и воскрешал мертвых отнюдь не напоказ; во многих случаях Он даже запрещал это разглашать. Однако воскрешение Лазаря, в подробностях описанное его очевидцем евангелистом Иоанном, происходило в присутствии множества свидетелей. Видя стечение родных и знакомых, прибывших для участия в погребении, Христос на сей раз как бы нарочито использовал совершаемое Им, для всех очевидцев поразительное и впечатляющее чудо, для демонстрации Своей Божественной силы и любви. Об этом говорит Его публичное молитвенное обращение к Отцу Небесному, где Он Сам объясняет цель Своего обращения: «Я и знал, что Ты всегда услышишь Меня; но сказал сие для народа здесь стоящего, чтобы поверили, что Ты послал Меня» (Ин 11:42).

Самое убедительное, самое яркое, самое неоспоримое проявление Божественности Христа Церковь и весь христианский мир видят в факте Воскресения Самого Христа, представляющего собой объект веры, неразрывно сопряженной с верой во Христа как в Господа и Спасителя. Это величайшее и одновременно достоверное событие всемирной жизни, засвидетельствованное и исторически обоснованное, в меньшей степени подлежит добросовестному сомнению, чем любой другой исторический факт.

Тем не менее, если, подвергался сомнению, только не добросовестному, а сугубо тенденциозному, даже не имеющий в себе ничего сверхъестественного факт исторического бытия Иисуса Христа, то неудивительным представляется широкая распространенность сомнений в Его Божественности и в ее проявлениях, из которых наиболее сопряженным с Божественностью, прямо из нее вытекающим событием следует признать Воскресение Самого Господа. Ниже будут рассмотрены соответствующие концепции, связанные с попытками опровержения факта Воскресения Христова, по существу идентичные попыткам ниспровержения христианства и, конечно, Христианской Церкви.

Рассмотрев проявления убежденности в Божественности Христа, выраженные апостолом Петром и некоторыми другими лицами, входившими в общение с Христом во время Его земной жизни, перейдем к изучению Его личных высказываний о Своей Божественной природе.

Большая часть соответствующих высказываний Спасителя относятся к Его Небесному Отцу. Таково самое раннее из известных высказываний, а именно ответ, данный двенадцати летним Иисусом Его родителям, встревоженным исчезновением Отрока: «Зачем было вам искать Меня? Или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему?» (Лк2:49).

Особое место среди слов Спасителя, говорящих о Его отношении к Богу Отцу занимает молитва Господня — «Отче наш» (Мф6:9-13; Лк 11:2-4). Хотя она произносится от некоторого множества молящихся, однако не подлежит сомнению, что она составляет часть, а может быть, и обобщение безмерного духовного богатства, которое Господь Иисус вкладывал в Свое молитвенное общение с Превечным Отцом. Множественное число придает молитве универсальность, восходящую до всечеловечности, но в устах и в душе каждого молящегося она принимает также личный характер; произносимая Спасителем эта великая молитва приобретает особое для нас, обычных людей, непостижимое в ее Богочеловечности содержание и значение.

Еще три сугубо индивидуальных молитвенных обращения Иисуса приводит евангелист Иоанн. Одно из них — молитва перед воскрешением Лазаря. Уместно отметить, что в этой молитве упоминается о многих других молитвенных обращениях Сына Божьего к Своему Отцу, которые были сокрыты от каких-либо третьих лиц: «Отче! благодарю Тебя, что Ты услышал Меня, Я и знал, что Ты всегда услышишь Меня; но сказал сие для народа, здесь стоящего, чтобы поверили, что Ты послал Меня» (Ин 11:41-42).

Другой случай проявления молитвенного единения Господа Иисуса с Его Отцом раскрывается для нас в описании пребывания Иисуса в Храме, после торжественного входа в Иерусалим. Поводом для произнесения молитвенных слов было великое и в то же время, казалось бы, скромное событие: первое в истории прямое обращение язычников-греков к Иисусу — не с просьбой об исцелении кого-либо, как это делали римский сотник или хананеянка, а с чисто духовной потребностью — видеть Христа и говорить с Ним.

Зная, что начинается величайший всемирный процесс превращения языческого мира в мир христианский, Христос, как и перед воскрешением Лазаря, освятил этот поистине святой момент молитвой: «Отче! прославь имя Твое» (Ин 12:28). На сей раз ответ Отца был доступен восприятию окружающих. Неудивительно, что они восприняли и истолковали его в меру своего духовного развития; но евангелисту было дано воспринять его со всей очевидностью и довести до сведения миллионов будущих учеников Христовых: «И прославил и еще прославлю» (сг.28). Третьей из всех произнесенных вслух и записанных евангелистом Иоанном молитв Христовых является молитвенное завершение продолжительной беседы Христа с учениками (Ин 17), имеющее по преимуществу экклезиологическое содержание. Именно экклезиологический характер этой молитвы явился основанием для именования ее в православном богословии Первосвященнической.

Эпицентр всего духовного богатства Первосвященнической молитвы лежит в идее единения. При этом Христос говорит о двух единениях: одно из них, которое превыше всякого разумения (ср. Флп 4:7). Это единение Отца Небесного с Его Божественным Сыном, со Словом, Отчим превечно, и тайна открывается нам как Божественное Откровение; другое единение — всех верующих во Христа с Ним и в Нем друг с другом; это единение в момент произнесения молитвы существовало еще только в потенции, как желание, об осуществлении коего и совершается молитва. Трагедия и горечь христианского мира, существующего уже два тысячелетия, в том и состоит, что единения до сих пор еще нет.

Почему так происходит? Почему заповедь Христова до сих пор остается неисполненной?

Ответ на этот жгучий вопрос содержится в прощальной беседе, которая нашла в Первосвященнической молитве свое завершение: «Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди...» (Ин 14:15), «...Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас» (Ин 15:12).

Из этих великих слов Спасителя видно, что заповедь о взаимной любви между учениками Христовыми, без которой невозможно единение между ними, основывается на их общей любви к Божественному Учителю и Господу. Единения и взаимной любви нет теперь потому, что у большинства христиан нет сколько-нибудь достаточно сильной любви ко Христу.

Свое единение с Отцом (или, лучше сказать, единство как наивысшую полноту единения) Господь Иисус с особенной силой раскрывал ученикам в конце Своего земного пути, усвоение этой тайны Он считал особенно важным и существенным. Уже на первом году Своего служения Он говорит: «Все предано Мне Отцом Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца, и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф 11:27). Здесь, конечно, центр тяжести — в предоставлении людям возможности приходить и обращаться к Отцу через Сына, возможность, дотоле неизвестная и только в Новом Завете нашедшая себе полное раскрытие. Сам Христос позднее говорил: «Никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин14:6); апостол Павел с уверенностью писал: «Един Бог и един Посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» (1 Тим 2:5).

Приведенные здесь изречения имеют явно выраженный сотериологический характер, раскрывая взаимоотношения Бога со спасенным Им человечеством. Но Господу было угодно приобщить Своих учеников к тайне Своего единства с Отцом в еще более глубокой степени: «Ты не знаешь Меня, Филипп? Видевший Меня видел Отца...Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне?» (Ин 14:9-10).

Эти слова для христианина имеют исключительное значение: в них не только раскрывается и утверждается истина Божественности Сына Божьего, Его единосущность Богу Отцу, но и указывается на веру как на способ восприятия и усвоения этой великой истины.

Но кроме Божественной онтологии в этих высказываниях Господа Иисуса усматривается внушение нам уверенности в полной равноценности нашего почитания любого из Лиц Святой Троицы. Бог, как известно, во Святой Троице прославляется как в нераздельной и единосущной, и в любом акте Божественного воздействия на тварный мир участвуют все три Лица Святой Троицы, в том числе и в акте творения (Быт 1:1-2; Пс 32:6; Евр 1:2). Воплощение Сына Божьего произошло по воле Бога Отца(Ин 3:16; 1 Тим 2:4), действием Святого Духа (Лк 1:35;Мф 1:20); Церковь Христова как Его таинственное Тело живет и действует силою и действием дарованного ей Святого Духа (Деян 2:1-4; 1 Кор 3:16-17; 4:19-20; Еф 2:19-22).

Эти и некоторые другие высказывания Спасителя о Своей Божественности звучат особенно многозначительно на фоне бесчисленных проявлений Его человеческой природы. Иисус Христос — Бог в вечности как Слово Отчее, как Сын Божий, Он — Тот, Кто был в начале (Ин 1:1), а само время, как и все творение, получило свое бытие через Него (Ин 1:1-3; Еф 1:2). Вочеловечение Христа, принятие Им «образа раба» (Флп 2:7), и все последующее — земная жизнь, смерть, Воскресение, было рядом событий, начавшихся и происходивших во времени и пространстве. Временное и пространственное самоограничение, принятое на Себя Сыном Божьим в числе других проявлений Его кенозиса, было сопряжено с необходимостью за ограниченный промежуток времени осуществить цель, для которой должна была совершиться полнота кенозиса — спасение рода человеческого. Поэтому Господь наш как бы спешил совершить дело нашего спасения, о чем предупреждал Своих учеников и слушателей: «Доколе свет с вами, веруйте во свет» (Ин 12:36), «Уже немного Мне говорить с вами» (Ин 14:30). Он спешил проявить и использовать все новое, сопряженное с приятием Им человеческой природы. Поэтому Его земная жизнь вплоть до вознесения, от начала до конца является нам, подобно всякой человеческой жизни, как непрерывный процесс, состоящий из бесконечного множества последовательных ситуаций и состояний. Проявления Божественной природы, будь то чудотворения или самораскрытие Божественности, имели эпизодический характер.

Иисус Христос не хотел поражать, изумлять окружавших Его людей Своим Божественным достоинством и величием, запрещал разглашать случаи чудесного исцеления, рассказывать о событии Преображения. О Своем единстве с Отцом Небесным, о возможности для Него ниспослать от Отца ученикам Духа Утешителя, обо всем этом, сугубо Божественном, Он Сам начинает говорить только в конце Своего земного служения. Не случаен срок запрета разглашать событие Преображения: в Преображении сильнее и больше, чем в чем-либо другом проявилось то, что коренным образом, онтологически (по существу) отличает Сына Божьего от всего рода человеческого, — Его Богочеловечность. Ослепительный свет, излучавшийся Христом и даже Его одеянием, явление давно ушедших из земного мира предков и их общение со Христом, голос Отца Небесного, почти дословно подтверждающий произнесенное перед тем при Крещении Спасителя свидетельство и повеление: «Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение; Его слушайте» (Мф17:5), — все это осталось неизгладимо в памяти немногих свидетелей великого события и, несомненно, подготовило их к предстоящим переживаниям, как горестным — страданию и смерти их Учителя, так и к радостному — Его Воскресению. Не случайно Преображение, как и Крещенское Богоявление принадлежит к числу событий особенно часто и подробно засвидетельствованных новозаветной письменностью (Мф 17:1-9; Мк 9:2-9; Лк 9:28-36; 2 Петр 1:16-18; ср. Мф 3:13-17; Мк 1:9-11; Лк 3:21-22; Ин 1:32-34). Возвращаясь к аспекту человеческой природы нашего Господа, можно отметить, что в Своем Преображении Он не отрешился от человеческого облика, в каковом продолжали видеть Его ученики, а сразу же по окончании поразившего их проявления Его Божественности оказался в непосредственной близости от них, в привычном для них, ставшем уже им близким и дорогим, обычном человеческом облике.

Любому читателю Евангелия бросается в глаза безгрешность и беспорочность нашего Спасителя. Христос Сам знал, что это свойство может вызвать удивление, недоверие и неизбежные подозрения; все это заключено в Его вопросе: «Кто из вас обличит Меня в неправде?» (Ин 8:46)¹³⁵.

Как известно из христианской понирологии (учение о зле), грех есть не что иное, как нарушение воли Божьей. Бог не имеет в Себе каких-либо противоречий (Втор 32:4; 1 Кор 1:9) и потому нарушение Им собственной воли представляется невозможным и немыслимым. Поэтому излишне говорить о безгрешности Бога как о Его свойстве.

Когда мы говорим об Иисусе Христе, Боге и Человеке, то, естественно, возможность греха совершенно исключается Его Божественной природой. Когда же мы сосредоточиваем свой духовный взор на Его человеческой природе, то убеждаемся, что Он подвержен был искушениям, и притом весьма сильным: враг рода человеческого, чувствуя, а может быть, и зная, чем обернется для него спасение Богом людей, применил все силы, чтобы воспрепятствовать этому, чтобы отвлечь Христа от Его великой миссии. В далеко не полном перечне известных нам из Евангелия искушений, которым подвергался Христос, необходимо в первую очередь сказать о встрече Его с искусителем, которая произошла перед началом служения Христа.

Зная, что физическая природа Христа ослаблена длительным постом, дьявол предлагает Ему воспользоваться Своим Божественным всемогуществом и утолить голод, превратив камни в хлеб. Не исключено, что этим дьявол хотел также подвергнуть испытанию возможности Спасителя, степень Его господства над природой. Христос отвечает не простым отказом, а обосновывает ею ссылкой на слова Священного Писания, утверждающие примат духа над плотью, духовной пищи над телесной: «Не хлебом единым будет жить человек, но всяким словом Божиим» (Втор 8:3; Лк 4-А; ср. Мф 4:4).

Второе предложение (у Матфея — третье) дьявола — это попытка сыграть на присущих большинству людей чувствах властолюбия, честолюбия и тщеславия: «Тебе дам власть над всеми сими царствами и славу их... если Ты поклонишься мне, то все будет Твое» (Лк 4:6-7; ср. Мф 4:8-9). Примечательно, что Христос не отказывается от предлагаемых Ему всемирного влияния и власти, но отвергает условие их приобретения. И вновь ссылается на Слово Божье: «Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи» (Втор 6:13; Лк4:8; ср. Мф4:10). Христос действительно устремлялся к тому, чтобы стать духовным Владыкою всех душ человеческих, но Он хотел получить эту власть не из рук дьявола, а ценою Своих искупительных страданий и смерти на кресте. И тогда исполняются пророческие слова псалмопевца: «Царство Твое — царство всех веков, и владычество Твое во все роды» (Пс 144:13).

Третьим и последним (у Матфея — вторым) искушением явилась попытка направить Христа на путь насилия над свободой человеческой воли; вместо принятия Христа свободной верой как Своего Господа и Спасителя на людей, по замыслу дьявола, нужно было бы воздействовать очевидностью чудес, убеждающих не словом упования и любви, а рациональной неопровержимостью реального факта. Надобность в вере, в свободном устремлении к Богу через Христа, по коварному замыслу искусителя, таким образом, исключалась бы. Нетрудно заметить, что это искушение было самым изощренным, самым легко приемлемым, ибо оно предполагает не отказ Христа от Своей миссии, от Своего великого дела, а только иной способ достижения целей, способ, на первый взгляд, самый легкий и обещающий быстрый успех. Недаром этим способом, способом показного чудотворения, до наших дней пользуются всевозможные маги, колдуны, экстрасенсы и другие прельстители человеческих душ. На предложение броситься с высоты храмовой крыши и остаться невредимым Иисус отвечает: «Не искушай Господа Бога твоего» (Втор 6:16; Лк 4:12; ср. Мф. 4·7). Эти великие слова Священного Писания должны были иметь для дьявола двоякий смысл: здесь прямой отказ совершать что-либо сверхъестественное только для привлечения людей, хотя бы даже во имя благих целей. Но здесь также и намек на Божественность Того, Кого дьявол считал не более как человеком, хотя, может быть пророком или посланником Божьим.

Как мы видим, искушения подразумевали использование всех человеческих слабостей. Христос их преодолел с помощью Слова Божьего, причем преподал всем Своим ученикам и последователям великий урок, побудивший впоследствии святого апостола написать: «...Слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого» (Евр 4:12), что подтверждает не только поражение дьявола в его борьбе со Христом на горе искушения, но и вся история христианской проповеди.

Трагическим возобновлением последнего из трех дьявольских искушений было насмешливое предложение врагов Христа, обращенное к висящему на кресте Страдальцу: «если Ты Сын Божий, сойди с креста... и уверуем в Него» (Мф27:0,42). Можно не сомневаться, что и здесь устами распинателей говорил тот же искуситель.

Искушения, которым подвергался Христос, были очень разнообразны: здесь и призыв апостола Петра избежать предстоящих страданий и смерти (Мф 16:21-23), здесь и негативное отношение к Нему со стороны близких родных (Ин 7:5), здесь и попытка вызвать Христа на путь политической борьбы (Лк 20:22-25), здесь и колебания Его Предтечи и Крестителя в признании правильности и спасительности Его жизненного пути (Мф 11:3).

Возникает очень большой, богословски весьма значимый вопрос: побеждал ли Господь названные и другие искушения, используя высокие возможности Своей человеческой природы, или же здесь вступала в действие Его Божественность, делавшая Его неуязвимым для любых происков дьявола? Здесь широкое поле для богословского размышления. Можно, однако, считать несомненным, что для преодоления искушений Господь наш затрачивал определенные усилия и они составляли немалую часть Его целожизненного крестоношения. Человек Христос был подобен нам, обычным людям, во всем, кроме греха(Фил 2:7; 1 Тим 2:5), потому что человеческая воля в Нем всегда сообразовывалась с Его же Божественной волей, и ни один из поступков Христа-Человека не носил греховного характера, ибо воля Божья ими не нарушалась.

При всем величии и красоте Преображения это событие, однако, по силе, значению и своим последствиям уступало происшедшему примерно через год Воскресению, прообразом и подготовкой к которому оно стало. Воскресение Христа — столь явное, безмерно яркое великое проявление Его Божественности, что оно может быть сопоставлено разве лишь с сотворением мира, ибо как сотворение было торжеством бытия над небытием, света — над вечным мраком пустоты, порядка и целесообразности красоты над бессмысленностью и безобразием хаоса, так Воскресение явилось торжеством наивысшего Бытия, Бога, над смертью, добра — над злом, восстановлением нарушенной злом гармонии в человеке, в единственном творении и имеющем образ и подобие своего Творца.

Величайшим, наиболее наглядным и самым убедительным проявлением Божественности Христа можно и следует считать Его Воскресение. Постараемся дать себе отчет в том, что мы понимаем под словом «воскресение», какое значение придаем этому слову.

Воскресение — отнюдь не выход из состояния клинической смерти, сопровождающийся смутными воспоминаниями о пережитом за этот период неустойчивого балансирования между жизнью и смертью. Примеров выхода из клинической смерти известно теперь множество.

Воскресение — это также не явление духовного порядка, лишенное материальной основы. Подобные явления тоже хорошо известны с древнейших времен. Таков приход духа Самуила по вызову Аэндорской волшебницы (1 Цар 28:9-19), таково участие пророков Моисея и Илии в событии Преображения Господа Иисуса.

Под воскресением понимается событие еще более необычайное, уникальное, в пределах наших возможностей представляющееся не только неестественным, но даже противоестественным. Воскресение есть восстановление жизни человека, у которого душа с телом полностью разъединились, тело которого (в частности важнейшие органы и ткани) перестали функционировать и уже начались процессы разложения, считающиеся необратимыми.

При воскресении не только процессы разложения прекращаются, но происходит мгновенное восстановление уже разложившихся тканей и органов независимо от степени разложения. Однако онтологической основой всего этого мгновенного восстановления является воссоздание духовной и физической составных частей человеческой личности, т.е. человека, который существовал до смерти, до отделения души от тела.

Библия повествует нам о событиях воскрешения, происходивших как в период Ветхого, так и Нового Заветов: в Ветхом Завете это воскрешение пророком Илией сына Сарептской вдовицы (3 Шр 17:21-22), а в Новом Завете — уже упоминавшиеся воскрешения дочери Иаира, сына вдовы Наинской и наконец Лазаря.

Для всех этих библейских событий общим является действие Бога через посредство совершавших воскрешение лиц. Именно поэтому к ним наиболее уместным оказывается термин «воскрешение».

Совершенно иным, совершенно уникальным является нам Воскресение Господа Иисуса Христа, «Которого Бог воскресил из мертвых непосредственно, а так как Сам Воскресший есть Бог, то наряду

Со словами «Бог воскресил Его» (Деян 2:32; 3:15,26; 13:32; 17:31, Еф 1:20;1 Кор 6:14; 2 Кор 4:14; 1 Фес 1:10), свидетели Воскресения употребляют и прямое: «Он воскрес» (Мф 28:6; Мк 16:6; Лк 24:34; Ин 2:22; Рим 6:4; 8:34; 1 Кор 15:4,12,20; Фил 3:10).

О Воскресении Христовом свидетельствуют все четыре евангелиста, свидетельствует апостол Петр, речи и проповеди которого дошли до нас в Книге Деяний, свидетельствуют, наконец, авторы посланий, из которых наиболее ярким и убедительным является исповедание апостолом Павлом его непоколебимой веры в реальность Воскресения Христова, исповедание, которое он оставил нам в 15 главе Первого послания к Коринфянам (1 Кор 15:1-8).

Все эти свидетельства говорят о двух фактах , неразрывно связанных с событием Воскресения, им обусловленных и из него вытекающих.

Первый из них — исчезновение тела Господа Иисуса Христа из гроба, обнаруженное теми, кто пришел к пещере на третий день после погребения.

Евангелисты Марк, Лука и Иоанн подробно описывают посещения гроба учениками, сопровождавшиеся ангельскими явлениями, количество которых установить затруднительно. Евангелист Иоанн много внимания уделяет приходу ко гробу Марии Магдалины и ее весьма знаменательному диалогу с воскресшим Спасителем. Спаситель посылает ее благовествовать о Его Воскресении ученикам, чем вполне обосновывается присвоение ей Церковью звания равноапостольной. Евангелист Матфей, рассказывая о явлении ангелов, на сей раз женам-мироносицам, говорит также о явлении Христа собравшимся, по-видимому, многочисленным ученикам и ученицам Христовым в Галилее, где и было ими получено знаменательное повеление: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам»; это повеление было подкреплено великим обетованием: «И се, Я с вами во все дни до скончания века» (Мф 28:19,20).

Евангелисты не раз упоминают о пустом гробе (Мф 28:6; Мк 16:5,6; Лк 24:2,3,12; Ин 20:5-8), упоминают без всякой нарочитости, говоря об этом как о факте весьма значительном, необычайном, для всех представляющемся поразительным, но ко времени написания авторами своих творений уже широко известном. Само по себе исчезновение тела из гроба отнюдь не вызывает мысль о Воскресении; даже многократные предсказания Самого Спасителя о предстоящем Воскресении не подготовили учеников к восприятию события столь чудесного и превосходящего даже человеческое воображение. Это видно из широко распространившихся рассказов стражников о якобы совершившемся похищении тела Иисусова Его учениками (Мф 27:62-66; 27:11-15); та же мысль о похищении как о наиболее вероятной причине исчезновения тела из гроба приходит в голову Марии Магдалине: «Унесли Господа моего, и не знаю, куда положили Его» (Ин20:13). Эта элементарная версия находит себе опровержение не только у евангелиста Матфея, приписывающего ее иудейским властям, но и христианского автора II-III вв. Тертуллиана, который указывает на внутренние противоречия в словах стражников: если похищение произошло в то время, когда они спали, то как же они могут утверждать, что похитителями были ученики?

Вторым фактом, уже непосредственно указывающим на Воскресение, исследователи обобщенно называют последовательные явления Христа большому числу лиц. Среди них Мария Магдалина (Ин 20:14-18), другие жены-мироносицы, ближайшие ученики Христовы — Петр и Иоанн (Ин 20:3-9), двое из числа семидесяти Клеопа и Лука — путешественники в Эммаус (Лк 24:13-34), все одиннадцать учеников (двухкратные явления им Христа в дни субботние и при рыбной ловле на Геннисаретском озере (Ин 21), множество учеников, которым являлся Спаситель (может быть, неоднократно), при последнем явлении — свидетели Его Вознесения (Мф 28:6-20; Мк 16:6-20; Лк 24; Деян 1:4-11; 1 Кор 15:1-11).

Воскресение представлялось ученикам Иисуса, да и всем о Нем слышавшим, столь невероятным событием, что даже личные контакты с Воскресшим вызывали первоначально испуг и мысли о призрачности явления. Чтобы убедить учеников в реальности Своего Воскресения, Христос демонстративно пьет и ест пищу, которую ему дали по Его просьбе. Неверие учеников ни в малой степени не уступает неверию Фомы (Ин 20:19-29). Не верили ученики также рассказам женщин о явлении им Христа, за что получили от Него впоследствии суровое порицание (Мк 16:14). Особенно ярким и убедительным свидетельством о Воскресении исследователи Нового Завета считают высказывания апостола Павла, который ссылается на многочисленных участников встречи с воскресшим Христом (по-видимому в Галилее, ср. Мф 28:16-20). Здесь апостол пишет, что более чем пятьсот «братьев», (т.е. верующих во Христа, в том числе, конечно, непосредственных учеников) еще были живы в момент написания послания.

Из текста явствует, что эти оставшиеся в живых свидетели могут и готовы подтвердить необычайные и, конечно, оставшиеся в их памяти переживания (1 Кор 15:3-8).

Свидетельство апостола Павла важно еще и тем, что он ссылается на явления Христа отдельным лицам и собравшимся вместе апостолам — это полностью совпадает с упоминаниями о случившемся у евангелистов.

Воскресение Христово столь тесно связано с верой во Христа как в Богочеловека, как в Сына Божьего, воплотившегося «нас ради и нашего ради спасения», что нельзя верить в Божественность Христа и отвергать Его Воскресение. Точно так же верно и обратное — невозможно принимать за истину факт Воскресения Христа и при этом не верить в Его Божественность. Апостол Павел говорит об этом следующим образом: «Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес» (1 Кор 15:13). Именно это соответствие и явилось причиной многочисленных попыток свести изложенные евангелистами факты к естественной феноменологии, совершенно исключающей необходимость усматривать в этих фактах что-либо сверхъестественное.

Первая из этих попыток, наиболее древняя, изложена выше: речь идет о выдвинутой иудейскими властями версии о якобы имевшей место краже тела Иисусова. Эта версия столь наивна и противоречива, что ее приняли лишь чрезмерно доверчивые. Гораздо большим распространением пользовалась версия о мнимой смерти. Некоторые авторы, представители критического «богословия» XVIII-XIX вв. (Бруно Бауэр и др.) высказывали предположение, что Иисус на кресте не умер и во время снятия с креста и последующего погребения пребывал в обморочном состоянии, обусловленным большой потерей крови: положенный на холодную плиту гроба, Он якобы спустя некоторое время пришел в сознание, вышел из гроба (т.е. из искусственной пещеры, в которой был погребен) и стал появляться перед Своими учениками.

Эта версия тоже внутренне противоречива, ибо человек, перенесший большую потерю крови (кровь текла одновременно, по крайней мере, из четырех сквозных ран) не в состоянии не только отвалить тяжелый камень от входа в пещеру, затем странствовать и общаться с людьми, как ни в чем не бывало, но даже не в состоянии был бы двигаться, даже если бы пришел в сознание. К этому надо добавить, что по имеющимся научным данным при длительном висячем положении жизненно важные органы тела смещаются, что исключает возможность жизнедеятельности человека, даже если бы он был снят с креста еще живым.

Не следует забывать и о большой потере крови еще до распятия, в результате бичевания, а также общий нервный шок, нередко являющийся причиной мгновенной смерти уже в самом начале процедуры распятия. Другие критики Нового Завета, соглашаясь с тем, что Христос действительно умер и тело Его лежало во гробе после погребения, пытаются поставить под сомнение реальность Его посмертных явлений, утверждая, что ученики, сильно любившие Своего Учителя, не могли примириться с мыслью о Его смерти, а Он неоднократно предсказывал, что смерть над Ним не будет иметь власти.

Утверждалось, что все явления Христа были не чем иным, как галлюцинациями, чем-то вроде гипноза, в одних случаях — массового, в других — индивидуального. Если авторы визионерской теории были искренни, то, видимо, они не учитывали ряда обстоятельств, в сумме своей совершенно исключающих возможность такого гипноза при описываемых в Евангелиях обстоятельствах.

Во-первых, ученики Христовы были в большинстве своем людьми физического труда, грубыми и простыми, что, как известно, не предрасполагает к галлюцинированию, к переживанию каких-либо призрачных явлений и т.п.

Во-вторых, Христос являлся ученикам и наедине, и при стечении народа. Невозможно себе представить, чтобы люди разного возраста, пола, различных занятий и разной степени близости ко Христу оказались почти одновременно во власти разнообразных галлюцинаций.

Но самым сильным, убедительным и практически неопровержимым доказательством Воскресения Христова как исторического факта является мученичество и смерть провозвестников Воскресения, в том числе авторов евангельских повествований. Почти все они отдали свою жизнь как в переносном, так и в буквальном смысле, за истину, которую благовествовали, средоточием которой было Воскресение их Учителя и Господа. Как известно, люди отдают свою жизнь за веру, за Родину, за научную истину, за любимых, но никто никогда не жертвовал жизнью ради собственной выдумки, порождения собственной фантазии. Психологически невозможно, чтобы апостолы, спрятав где-то вытащенное из гроба тело Иисуса, потом шли на смерть, когда достаточно было им сознаться в своей выдумке, чтобы смерти избежать. Точно так же им легко было отказаться от утверждений о встречах с Христом после Его Воскресения, если бы эти встречи явились плодом их фантазии, притом, к слову сказать, фантазии, чрезмерно богатой для простых, практически необразованных выходцев из галилейских поселений. Только абсолютная уверенность в подлинности наполнявшей их души вести о Воскресении и о вечном духовном пребывании с ними Учителя (Мф 28:20) могла дать им мужество и силы, чтобы проливать свою кровь за эту бесконечно дорогую для них истину.

Несмотря на то, что, как мы видели, реальность Воскресения Христова засвидетельствована не менее достоверно, чем множество других исторических фактов, истинность которых не вызывает ни у кого сомнения, однако само Воскресение — событие столь чудесное, столь далеко выходящее за пределы природных процессов, что для восприятия его как истины рациональных методов познания недостаточно.

Плодотворное переживание истины Воскресения Христова ни в коем случае не сводится к знакомству с ним как с историческим фактом, но требует также участия в восприятии этого факта чувства и воли. Это говорит о теснейшей связи познания истины Воскресения Христова с познанием Самой Личности Иисуса Христа как нашего Господа и Спасителя, как Богочеловека.

Радуясь евангельскому благовестию о Воскресении Христа Спасителя, мы устремляемся к воскресшему Христу с любовью и благодарностью не только за перенесенные Им ради нашего спасения страдания, но и за Его победное Воскресение, участниками которого Он нас всех сделал. Христос — Первенец из умерших, оживший и вечно живой (1 Кор 15:20). По Его непреложному обещанию Он, по воле Отца Небесного, действием Святого Духа оживотворит и воскресит всех, кто следует за Ним в вере, надежде и любви.

Хотя Воскресение является величайшим проявлением именно Божественной природы Христа, однако не следует забывать, что и до и после Воскресения окружающие, в том числе свидетели Воскресшего, воспринимали прежде всего человеческую природу Христа, а Божественность Его стала окончательно достоянием их сознания только в результате излияния на них Святого Духа. Именно поэтому и известие об опустевшем гробе и сами явления Христа вызывали поначалу вполне понятное недоверие и изумление, а лишь потом — радость и восторг.

Однако для последующих поколений, для членов Церкви, т.е. для уже облагодетельствованных в Св. Крещении, проявление Божественности Иисуса Христа не является ошеломляющей новостью. Людям, знающим с самого детства, что Христос Иисус не только Великий Учитель, не только Наставник, любящий беспредельно Своих учеников, но также Сын Божий, воплотившееся и вочеловечившееся Слово Отчее, событие Воскресения, т.е. победа Христа над смертью, представляется естественно вытекающим из Его Божественности.

Чудесное, т.е. выходящее по воле Божьей за пределы естества, начинается уже с момента зачатия Сына Божьего в девственном чреве Девы Марии под наитием Святого Духа. В этот момент свершилось то, о чем Афанасий Александрийский писал: «Бог стал человеком для нашего обожения». Все остальное — и исцеления, и воскрешения, и возвещение Христом Его единства с Богом Отцом Небесным, и наконец, победа Христа над собственной смертью, — все это проявления Божественности вочеловечившегося Сына Божьего. Восприяв всем своим существом великую истину пришествия в мир Сына Божьего, христианин уже не удивляется тому, что для Христа не было и нет ничего невозможного: «Идеже бо хощет Бог, побеждается естества чин: творит бо елико хощет»¹³⁶.

Наоборот, если бы земная жизнь Спасителя представляла бы собой обычную последовательность естественных действий, событий и ситуаций, общих для каждого человека, это должно было бы вызвать изумление и даже недоверие к евангельскому повествованию. Христианин воспринимает с одинаковой благодарностью, с одинаковой радостью как смирение Христа, в Своей человечности смирившего Себя, быв послушным даже до «смерти» и смерти крестной (Флп 2:8), так и величие Его Божественности во всех ее проявлениях, особенно, конечно, в Его победном Воскресении.

Уже упоминалось, что восприятие богочеловеческой Личности Иисуса Христа, ее усвоение верующим, надеющимся и любящим христианином в идеале может и должно охватывать всю душу христианина. Читая или слушая Новый Завет, человек при наличии молитвенного желания приблизиться к своему Создателю и Спасителю ощущает в большей или меньшей степени духовное тепло, проникающее в глубь его духовной природы, дающее ему радость примирения с Богом, живую уверенность в любви Божьей, всегда открытой для него во Христе Иисусе. В этом ценнейшее для нас, решающее для судеб каждого человека — здесь и в вечности — проявление Божественности Христа.

«Бог есть любовь», и, любя нас, Он возбуждает в каждом из нас ответное устремление в любви к Нему, так что «пребывающий в любви пребывает в Боге и Бог в нем» (1 Ин 4:16).

⁹⁵ В этом отношении нет никакой аналогии между Божественной деятельностью, стремящейся довести содержание Откровения до каждого, и деятельностью некоторых церковных людей, считающих необходимым облекать Откровение в одеяние незнакомых, непонятных языков, чтобы, упаси Боже, до простого мирянина не дошло бы Слово Божье и он не получил бы спасения! (Мф 13:15 ср. 1 Тим 2:4 и Тит 2:2).

⁹⁶ У многих людей явления природы возбуждают отрицательные переживания: неудовлетворенность, отвращение, иногда болезненные ощущения. Как правило, такое негативное восприятие обусловлено патологией субъекта.

⁹⁷ Исключение составляет посещение Авраама тремя странниками (Быт 18), где обращение Бога к Аврааму приняло характер Богоявления.

⁹⁸ Молитва членов Церкви всегда является церковной, даже если она совершается келейно, т.е. в одиночестве.

⁹⁹ Здесь не говорится, что это переживание апостола было боговидением, но как и боговидение, оно превосходило естественные возможности человека и имело характер Откровения (2 Кор 12:1).

¹⁰⁰ И не только пророк Михей, добавим мы, но и другие - пророк Исайя (Ис 6) и Иезекииль (Иез 1), например.

¹⁰¹ Ломоносов М.В. Явление Венеры на Солнце. — Избранные произведения, Архангельск, 1980, с. 176.

¹⁰² Древе А. Миф о Христе. М., 1924.

¹⁰³ Виппер Р. Рим и раннее христианство. М., 1954.

¹⁰⁴ Энгельс Ф. Б. Бауэр и раннее христианство. Цит. по-сб. «К. Маркс и Ф. Энгельс о религии». М., 1955, с. 150, 249.

¹⁰⁵ Штраус Д. Жизнь Иисуса. М., 1907; Ренан Э. Жизнь Иисуса; Каутский К. Происхождение христианства; Фрезер. Золотая ветвь; РобертсонА. Происхождение христианства. М., 1956.

¹⁰⁶ Указ, соч., с. 99.

¹⁰⁷ РобертсонА. Происхождение христианства. М., 1956, с. 106, 127, 129.

¹⁰⁸ Свенцицкая И. С. О новой книге Зенона Косидовского (комментарии ученого). — Наука и религия, 1977, №11, с. 64-65.

¹⁰⁹ Крывелев И. История и фантастика в библейских книгах. — Наука и религия, 1982, №1, с. 27.

¹¹⁰ Флавий И. Древности иудейские. XVIII, 5, 27.

¹¹¹ Флавий И. Указ, соч., XX, 9,1.

¹¹² Там же, XVIII, 3, 3.

¹¹³ Приведенное выше упоминание о Христе в «Древностях иудейских», XX,9,1 приверженцами мифологической школы или замалчивалось, или также объявлялось интерполяцией, т.е. позднейшей вставкой.

¹¹⁴ Первая часть хроники Агапия была найдена А. Васильевым в монастыре св. Екатерины наг. Синайв 1902г. Второе, полное издание хроники осуществлено в 1954 г. Л. Чейко в Левене.

¹¹⁵ Пинесс Ш. Sh. Pines. An arab version of the Testimonium Flavianum and its implications. Jerusalem, 1971.

¹¹⁶ По предположению Ш. Пинесса, арабский текст Агапия является переводом с промежуточного сирийского перевода, сделанного с недошедшего до нас греческого оригинала.

¹¹⁷ Цит. по: «Ученые записки Тартусского государственного университета», вып. 365, 1975, с. 296-301.

¹¹⁸ Кубланов М. Четыре «интерполяции». — Наука и жизнь, 1980, №1, с. 124-129.

¹¹⁹ Origenes. Contra Celsum. 1,47; Comment in Math. 1,17.

¹²⁰ Massehet. Sanhedrin, cap. 6. Цит. по «Апологии» Г. Иттигера, с. 141.

¹²¹ См. Древе А. Миф о Христе. М., 1924, т.П, с. 19; также ср. Еврейская энциклопедия. СПб, I, с. 620.

¹²² Salman Cevi. Teriak, сэр .1,7; Истинные исторические доказательства действительного бытия Христова на земле (анонимно). СПб., 1819.

¹²³ Авода-Зара 16б)-17а), цитировано Эйслером в книге· «The Messian Jesus and John the Baptist», приложение III.

¹²⁴ Робертсон А. Происхождение христианства. ?., 1956, с 123 и след

¹²⁵ Tacit P.C. Annales.XV.

¹²⁶ Кубланов ?. Четыре «интерполяции». — Наука и жизнь, 1980, №1, с. 124-129.

¹²⁷ Кубланов М. Цит. соч.

¹²⁸ Письма Плиния Младшего. М., «Наука», 1984, с.205-206.

¹²⁹ Кубланов М. Цит. соч.

¹³⁰ Светоний. Жизнь Клавдия, 25.

¹³¹ Светоний. Нерон, 16.

¹³² Энгельс Ф. К истории раннего христианства. Цит. по кн.: К. Маркс и Ф. Энгельс о религии, с. 245-246.

¹³³ Лукиан. Собрание сочинений. М., Л., 1935, II, с. 484.

¹³⁴ Ранович А. Античные критики христианства. М., 1935, с. 93.

¹³⁵ Под словом «неправда» здесь можно понимать любой грех, ибо дьявол — «лжец и отец лжи» (Ин8.44).

¹³⁶ Догматик Богородичен VII гласа; см. также Великий канон св. Андрея Критского