Михаил Мудъюгин

ВВЕДЕНИЕ В ОСНОВНОЕ БОГОСЛОВИЕ

К оглавлению

IV. ХРИСТИАНСКАЯ ГНОСЕОЛОГИЯ

1. Общее понятие о познании, в частности религиозном

Знание есть совокупность поступившей из внешнего мира (или являющейся результатом самонаблюдения), усвоенной человеком информации. Сам процесс усвоения, включающий, как правило, осознание связей и закономерностей, присущих (или во всяком случае приписываемых) объектам информации, т.е. предметам и явлениям как материальной, так и духовной природы, называется познанием.

Большая часть информации воспринимается и усваивается не непосредственно, а фактически «понаслышке», актом веры, основанном на доверии к авторитету передатчиков информации. Однако, если под личным опытом понимать совокупность объективных переживаний, то в понятие опыта войдет восприятие того или иного явления не только личным наблюдением, но и информацией, поступающей от других лиц; субъект считает такую информацию соответствующей действительности, т.е. верит ей, либо в силу ее внутренней достоверности (действительной или кажущейся), либо (чаще всего) в силу доверия к авторитету передатчиков информации.

Все это и опыт в узком смысле слова, т.е. данные наших ощущений⁴⁸, и восприятие информации «на веру», составляют процесс познания, результат которого можно назвать опытом в широком смысле слова или также — знанием.

Поясним сказанное примером. Несколько десятков лет назад трудами Фридмана, Леметра, Эйнштейна, Допплера и особенно Хаббла⁴⁹ было открыто явление, получившее в науке название «расширения Вселенной». Основанием для убежденности в том, что все доступные наблюдению небесные тела (звезды) движутся от единого центра радиально со все возрастающей скоростью, послужили данные спектрального анализа. Это важнейшее положение современной космогонии долгое время усиленно оспаривалось представителями отечественной науки⁵⁰, но теперь получило всеобщее признание⁵¹.

В то время как непосредственным исследованием проблемы занималась лишь горстка ученых, их открытие стало теперь достоянием множества людей, не имевших ни случая, ни возможности, ни соответствующего образования для того, чтобы принимать участие в этих исследованиях. Очевидно, за отсутствием опыта в узком смысле слова, эти сведения акцептируются большинством только на основе доверия к первооткрывателям, а особенно к государственным организациям, осуществляющим руководство научной и педагогической деятельностью. Тем не менее усвоенная таким косвенным путем информация входит в комплекс знаний каждого его обладателя наравне с информацией, полученной путем непосредственных наблюдений. Сам процесс усвоения научной информации осуществляется в учебных заведениях частично постановкой физических, химических и иных опытов, однако много большую часть сведений учащиеся получают на лекциях, где информация имеет косвенный характер; однако процесс ее усвоения справедливо называется познанием наравне с непосредственным усвоением опытных данных.

Оставляя в стороне гносеологическую проблему достоверности всякого познания, в частности также и опытного, перейдем к частному, но представляющему для нас наибольший интерес вопросу получения и усвоения религиозной информации.

Совершенно очевидно, что к ней относится все сказанное об информации вообще. Наибольшую часть религиозных сведений мы получаем от родителей, воспитателей, верующих знакомых, священнослужителей, а в духовных учебных заведениях — от преподавателей специальных духовных дисциплин. В эту косвенную информацию входят сведения о том, что составляет и составляло содержание опыта других людей, отчасти наших современников, но преимущественно живших задолго до нас. Так, мы знаем о земной жизни Христа главным образом из повествований Его учеников — евангелистов, а отчасти из, хотя и более скудных, но апологетически весьма ценных свидетельств нехристианских современников: иудеев, римлян и других. Так, мы знаем о различных событиях церковной жизни, происходивших в течение почти двух тысячелетий, из церковных летописей, из трудов церковных и светских историков, из житий святых, из материалов археологических исследований и из других источников.

Все это составляет объем наших религиозных знаний, которые многие, часто не имеющие даже самого элементарного личного религиозного опыта, воспринимают только «на веру», доверяя авторитету тех, от кого их получают, прежде всего авторитету Церкви, которая в течении веков хранит, раскрывает, передает и распространяет христианскую информацию, иначе говоря — проповедь о едином истинном Боге, что составляет основу и сущность всего, что нужно человеку познать для получения вечной жизни (Ин 17:3).

Сказанное в полной мере относится и к данным духовного мистического опыта, которые составляют значительную часть передаваемой религиозной информации.

Указывая однако на формальное сходство между усвоением светской и духовной информации, между познанием явлений материального и духовного порядков, нам не следует думать, что религиозное познание исчерпывается рациональным усвоением фактического информативного материала. Как мы увидим ниже, познание основных событий, в которых проявилась направленная к нашему спасению воля Божья, для реализации этого спасения хотя и необходимо, однако далеко недостаточно. Между тем как для познания любых фактов тварного мира достаточно, как правило, только рациональной деятельности нашего духа, богопознание требует тотальной вовлеченности в этот процесс всех духовно-функциональных способностей, включая также чувство и волю; требует целенаправленной устремленности всей личности познающего субъекта.

2. Актуальность религиозного познания

В отличие от познания материального мира, религиозное познание имеет своим объектом мир сверхчувственный, духовный, прежде всего, познание Бога, как абсолютной реальности, причиной существования коих Он является. Если необходимость познания окружающего нас мира в какой-то мере самоочевидна, т.к. им обусловлена возможность нашего физического существования (человек живет в условиях постоянного контакта с окружающей биологической, социальной средой), то необходимость богопознания на первый взгляд не обладает такой самоочевидностью. В самом деле, множество людей совершают свой жизненный путь, совершенно не зная Бога, не имея никакого опыта богопознания или тем более богообщения, или имея опыт, оцениваемый с христианских позиций как ложный или извращенный, что относится прежде всего ко всем многочисленным разновидностям язычества.

Актуальность богопознания выявляется для любого человека только при постановке им перед собой проблемы спасения, под которой в христианстве понимается вечное бессмертие, сопряженное с постоянной близостью к Богу, обеспечивающей личное блаженство, т.е. не поддающееся пока представлению счастливое состояние спасенного, воскресшего для вечности человека (1 Кор 2:9; Ис 64:4; Фее 4:17; Откр 21:3-4; 22:3-5; ср. Ин 14:2-3; 12:26).

Такое спасение — вечную жизнь с Богом и в Боге (1 Ин 4:16) — Христос отождествляет с богопознанием: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога и посланного Тобой Иисуса Христа» (Ин 17:3).

Из этих слов Первосвященнической, предсмертной молитвы Спасителя следует, что богопознание не только нужно, полезно, важно, но оно жизненно необходимо, и его актуальность безмерно превосходит актуальность познания любых тварных объектов, ибо от познания Бога не только зависит дарование нам вечной жизни, осуществляемое через Иисуса Христа, посланного Богом посредника между Богом и человеком (1Тим2:5), оно само и есть жизнь вечная, иначе — спасение, т.е. реализация цели, желаннее и превосходнее коей для человека в личном плане не может быть⁵². Здесь гносеология теснейшим образом смыкается с сотериологией, и границу между ними нелегко установить.

Жгучая актуальность богопознания, вытекающая из его тождественности спасению, выдвигает на передний план богословской мысли проблему его возможности.

В самом деле, Бог бесконечен, беспределен, всемогущ, всесовершенен — одним словом — абсолютен или, выражаясь языком анафоры Иоанна Златоуста, «свят и пресвят»; человек же по своей всесторонней ограниченности, как и всякое другое творение, неисчислимо, невыразимо, несопоставимо ниже Бога, к тому же удален от Него в силу своей греховности. Поэтому, говоря словами той же анафоры, Бог для любого человека всегда «неизречен, недоведом, невидим, непостижим»; о Нем можно сказать лишь, что Он «присно сый». Недоступность Бога человеческому познанию ясно выражена в известных словах Евангелия от Иоанна: «Бога не видел никто, никогда» (Ин 1:18; 1Ин 4:12). О том же категорически говорит апостол Павел: «[Он] обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может» (Ним 6:16, ср. Исх 32:20).

Между тем опыт человечества и элементарная логика говорят нам, что познание всегда направлено от существа высшего, более совершенного, являющегося субъектом познания, на объект низший, менее совершенный или, по крайней мере, по своей сложности и развитию не превосходящий познающего субъекта. Так, человек, наиболее совершенное существо видимого мира, может изучать и познавать все окружающие объекты, всю природу в целом и любые ее феномены в отдельности. Обратное невозможно. Человек познает, например, любое животное, даже наиболее высокоразвитое, между тем ни собака, ни обезьяна, ни дельфин, ни какое-либо другое существо, обладающее любой степенью сложности и психического развития, неспособно к познанию человека; человекопознание оказывается возможным только со стороны другой человеческой особи, т.е. как взаимопознание в процессе взаимобщения.

Следует также принять во внимание, что, образно говоря, удаленность и несовершенство человека перед абсолютным совершенством Божьим столь же бесконечно велики, что не идут ни в какое сравнение или сопоставление с теми различиями, которые имеют место между человеком, с одной стороны, и тварными объектами познания — с другой. Приведем пример, в отдаленной мере позволяющий образно представить себе эту удаленность.

Помещенная на листе какого-нибудь растения гусеница ощущает, конечно, приближение человека, в частности, вероятно, изменение температуры, запах, возможно некоторый шум, однако комплекс этих ощущений не дает гусенице даже представления об их причине, не говоря уже о познании.

Так, человек, несопоставимость которого с Богом бесконечно превосходит пусть очень большую, однако, поддающуюся учету и определению несопоставимость человека с гусеницей, хотя и подвергается все время воздействию Бога (главным образом через посредство окружающей тварной среды) сам, по собственной инициативе, не может получить какое-либо представление о Боге по причине своей ограниченности, и в соотношении с Абсолютом или точнее — в противопоставлении Абсолюту) он — ничтожество.

Если бы человек мог познать Бога, подобно тому как он познает материальный мир, то он был бы выше, совершеннее Бога, более того, он в какой-то степени обладал Им, ибо «познание» или адекватно «обладанию»⁵³, или служит средством к обладанию. Так, познание окружавшей прародителей природы (Быт 1:29-30; 2:19-20) было необходимо для выполнения заповеди об обладании ею (Быт 1:28).

Бог непостижим для человеческой познавательной инициативы, таков апофатический постулат, подробно изложенный и раскрытый многими Отцами Церкви.

Неизвестный автор начала VI века⁵⁴, которого Церковь знает под именем Дионисия Ареопагита (теперь именуемый обычно в научной литературе псевдо-Дионисием), писал: «Познание и созерцание Его сверхсущностной по отношению ко всем Природы недоступно никакому существу. И ты найдешь, что многие из богословов Его прославляли не только в качестве незримого и непостижимого, ибо нет никого, кто бы проник в Его сокровенную беспредельность»⁵⁵.

Св. Григорий Нисский любое рассуждение, относящееся к Богу, считает украшательством, иллюзией. Концепции, образуемые нами согласно присущим нам взглядам, представлениям и понятиям, по мнению св. Отца, создают заменителей божества (идолов), не открывая нам самого Бога⁵⁶.

Климент Александрийский утверждал, что мы можем постичь Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть⁵⁷.

Известный православный богослов В.Лосский, излагая основное содержание взглядов цитированных выше Отцов, пишет: «Всякое познание имеет своим объектом то, что существует, Бог же вне пределов всего существующего. Чтобы приблизиться к Нему, надо отвергнуть все, что ниже Его, то есть все существующее. Если, видя Бога, мы познаем то, что видим, то не Бога самого по себе мы видим, а нечто умопостижимое, нечто Ему низлежащее. Только путем неведения (άγνωσία) можно познать Того, Кто превыше всех возможных объектов познания. Идя путем отрицания, мы подымаемся от низших ступеней бытия до его вершин, постепенно отстраняя все, что может быть познано, чтобы в мраке полного неведения приблизиться к Неведомому»⁵⁸.

3. Откровение как проявление Божественной воли

Возвращаясь несколько назад, вспомним, что познание есть акт, направленный на некоторый объект в процессе получения о нем более или менее исчерпывающей информации. В подавляющем большинстве случаев этот акт осуществляется как результат проявления инициативы познающего субъекта. Мы убедились в истинности апофатического постулата, декларирующего априорную безуспешность такой инициативы, направленной на познание Бога. Тем самым мы оказываемся перед парадоксальным противоречием: заведомо неосуществимое богопознание провозглашается Христом тождественным вечной жизни (Ин 16:3), для дарования коей Он пришел в этот мир (Ин 10:28). И мы знаем, что многие последователи Христовы, принадлежащие к различным поколениям, спаслись, т.е. улучили жизнь вечную; о спасении некоторых из них говорит Евангелие (как например, покаявшийся разбойник или Лазарь), а о спасении многих других свидетельствует Церковь, причисляя их к лику святых. Здесь осуществляется закономерность, провозглашенная Христом, когда на вопрос: «Так кто же может спастись?» Он с исчерпывающей однозначностью отвечал: «Человекам это невозможно, но не Богу, ибо все возможно Богу» (Мк 10:27).

Итак, если человеческая инициатива приводит к утверждению безусловной апофатики, то Божественная инициатива является источником катафатики, т.е. убеждения в реальности и осуществимости богопознания. Основополагающим проявлением Божественной инициативы является Божественное Откровение. Здесь Бог не только становится Источником информации о Себе Самом, но, преодолевая человеческую природную немощь, несовершенство и от Него удаленность, обеспечивает все необходимые для богопознания условия и тем самым соделывает желанное Ему спасение человеческого рода (1 Тим 2:4). Таким образом в человеческой немощи совершается сила Божья (2 Кор 12:9).

Наличие Откровения, как известно, отнюдь не обеспечивает его приятия и усвоения, не обеспечивает спасения и, следовательно, богопознания. Множество людей пренебрегают Откровением, уклоняются от его приятия или принимают поверхностно и бесплодно, как о том говорит притча о сеятеле (Мф 13:1-9; 18-28).

Для богопознания, кроме Откровения, нужны еще и другие условия, делающие его приятие возможным и плодотворным.

4. Богоподобие человека как условие богопознания

Откровение весьма многообразно и охватывает внешние и внутренние стороны жизни (ниже мы подробно рассмотрим этот вопрос). Однако, говоря о его восприятии, мы подразумевали наличие субъекта, способного к этому. Субъектом сознательного восприятия Откровения на земле может быть только человек. Нет сомнения, что если бы человек был неспособен к усвоению Откровения, оно не было бы Богом дано — ведь Слово Божье не бывает тщетным (Ис55:11). Возможность человека воспринимать Откровение имеет основой его богоподобие (Быт 1:27). Именно разум, осознание себя как личности, способность нравственной оценки, наконец способность любить — все это не что иное, как элементы богоподобия, и только наличие их делает возможным богопознание. Хотя человек бесконечно далек от божественного совершенства, но, по святоотеческому образу, в его душе это совершенство находит свое отражение, подобно тому как солнечный свет отражается в капле воды, и свет, ею отражаемый, схож со светом, излучаемым солнцем. Здесь можно утверждать, что подобное познается подобным. Хотя Бога в совершенстве знает лишь Он Сам (1 Кор 1:11), однако благодаря своему богоподобию человек способен к богопознанию, т.е. к восприятию и усвоению Откровения (1 Кор 1:12). Таким образом, богоподобие, данное человеку при его творении, есть субъективное условие богопознания, общее для всего человечества.

При упоминании богоподобия человека необходимо остановиться на двух опасных тенденциях, искони угрожавших богословскому осмыслению этого понятия.

Одна из них — опасность антропоморфизма, т.е. приписывания Богу человеческих свойств, не только духовных, но даже телесных. Человек сотворен по образу и подобию Божьему, является, как упоминалось, отблеском Божества, но это ни в коем случае не может служить основанием для того, чтобы формировать в своем сознании представление о Боге, приписывая Ему человеческий образ и подобие, что легко может привести к известному заблуждению Л.Фейербаха, провозгласившего, что не Бог сотворил человека, а человек создал Бога по своему человеческому образу и подобию.

Опасность антропоморфизма, являющегося присущей греховному человечеству языческой, идолопоклоннической тенденцией, предусмотрена заповедью, запрещающей делать кумиров и изображения (Исх 30:4; Лев 26:1; Втор 5:8)⁵⁹. В Новом Завете Христом дано онтологическое обоснование этого запрещения: «Бог есть Дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин4:24).

Другой опасностью, также связанной с богоподобием человека, но по существу его отрицающей, следует считать антропоцентризм, т.е. стремление ставить человека в центр мироздания, узурпируя тем самым почитание, подобающее только Богу, создавая культ почитания человека. Именно на подобное обожествление нацелены такие ходячие лозунги, как «человек есть мера всех вещей», «все для человека», «человек — это звучит гордо» и т.п. Совершенно ясно, что при таком возвеличении человека в том состоянии, в каком он находится, т.е. с его подверженностью греху, с его слабостями и недостатками, не может быть и речи о каком-либо совершенствовании человека, и заповедь Спасителя: «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный» (Мф 5:48) — теряет всякий смысл. В христианском понимании человек велик не сам по себе, а как венец творения, как поставленный Богом, сотворенный по Его образу и подобию (Быт 1:27,28), ответственный служитель Божий (Лк 12:37), как Божий соработник (1Кор 3:9) в деле спасения. Это касается функций человека, а онтологически величие человека — в его богоподобии.

5. Богопознание как субъективно-личный религиозный опыт

Религиозное переживание в рамках монотеистической, в частности богооткровенной христианской религии имеет своим объектом прежде всего Откровение в его различных видах и без Откровения немыслимо. Данные Откровения становятся объектом религиозного переживания посредством их усвоения, в чем и состоит богопознание.

Уже отмечалось, что рациональный подход, играющий решающую роль в процессе познания материального мира, является лишь элементом любого религиозного переживания, сочетаясь в нем с эмоциональной нагрузкой и усилиями воли.

Рациональное восприятие некоей суммы фактических данных, преподаваемых в Откровении, от процесса богопознания неотъемлемо, и без него само религиозное переживание оказывается беспредметным и утрачивает религиозную осмысленность. Таково, например, восприятие религиозной музыки неверующими людьми: они получают обычно эстетическое наслаждение, испытывают комплекс неких эмоций, бессодержательных или часто заполняемых материалом, отражающим содержание сознания слушателей, содержание, ничего общего с религией не имеющее.

Однако и чисто рациональное восприятие религиозных истин, в частности и в большинстве своем Откровенных, тоже неполноценно и не отвечает целям Откровения, т.е. не дает сотериологического эффекта, не дает спасения. Так, Библия, творения Отцов Церкви и другая духовная литература могут быть и бывают объектом изучения со стороны людей, относящихся к ним безразлично, в лучшем случае как к памятникам исторического и художественного значения, или даже враждебно, как к изложению мировоззрения, с которым они считают нужным бороться. Таким образом возможно быть знатоком Священного Писания, точнее, его буквы и отстоять очень далеко от его духовной сущности, тем самым подпадая под закон «Буква убивает, а дух животворит» (2 Кор 3:6).

Наконец есть люди, видящие в религии лишь моральный кодекс, следование которому они считают самодовлеющим выражением своей религиозной, в частности христианской принадлежности; рациональное содержание их сознания почти или целиком отсутствует; нет, естественно, и эмоциональной окраски этого отсутствующего содержания. В качестве примера можно привести И.Канта, точнее его категорический императив, имеющий в его миросозерцании самодовлеющий, религиозно не обусловленный характер.

Итак, приходим к выводу, что богопознание, основой, сущностью и содержанием коего является Откровение, требует тотальной вовлеченности всей человеческой личности, всех ее духовных функций: разума, чувства, воли. Только тогда Откровение становится объектом религиозного опыта (переживания), если усваивается разумом, возбуждает эмоциональную сферу и стимулирует деятельность. «Отдай мне сердце твое» — говорит Господь (Притч 23:26), Бог ревнитель (Исх 20:5) требующий от Своих последователей готовности возненавидеть все, что становится между Ним и ими, вплоть до собственной жизни включительно (Лк 14:26).

Такая тотальная, всеобъемлющая самоотдача Богу не может рассматриваться иначе, как идеал, как уходящая в бесконечность задача достижения божественного совершенства (Мф5;48), однако в таком понимании ее реализация превышает человеческие возможности и становится легкой и благой (Мф 11:30) лишь в результате всесильной благодати Божьей, благодаря все той же спасающей Божественной инициативе, иначе говоря, благодаря воле Божьей о спасении грешного человечества (Ин 3:16; 1 Тим 2:4; Рим 5:8; 1Ин 4:9-10).

6. Сотериологический аспект богопознания как фактор, определяющий объем Откровения

Откровение дает нам несомненно истинное понятие о Боге, о Его творческом, созидающем, промыслительном, спасающем воздействии на тварный мир. Тем самым Откровение предоставляет нам возможность богопознания (1 Кор 2:12-13). Однако Откровение, с одной стороны, обладает бесконечной глубиной и богатством содержания и потому даже при предельно возможной полноте отдачи себя человеком и даже всем человечеством богопознанию не может быть полностью исчерпано и усвоено (1 Петр 1:12), с другой же стороны, само содержание Откровения не адекватно Божественной беспредельности; оно только отражает, но не выявляет Божественную Сущность, Которая остается непостижимой неизъяснимой, неведомой, превышающей всякое представление и познание (Исх 33-20-23, 1 Тим 6:16), всякое словесное выражение.

Поэтому, пользуясь образным выражением апостола Павла, наше богопознание осуществляется «как бы сквозь тусклое стекло», и притом «мы отчасти знаем» только (1 Кор 13:9,12). Итак, наше богопознание ограничено и качественно и количественно.

Это ограничение задано не только несовершенством человеческой природы и познавательной ограниченностью человека; в самом Откровении, как уже сказано, нам преподается лишь некая часть Истины, лишь некий доступный нашему восприятию объем тайн, уходящих в божественную безмерность.

Чем же определяется объем преподаваемого нам Богом Откровения? Можно с большой степенью уверенности полагать, что этот объем является функцией целей Откровения, т.е. Божественного самораскрытия. Между тем единственной известной нам целью Откровения является спасение человеческого рода. Именно волей Божьей к достижению этой цели определяется объем Откровения.

Сказанное относится ко всем видам Откровения. Так, познание Бога через Его творение возможно потому, что «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь» (Пс18:2), ибо «Словом Господа сотворены небеса и духом уст Его — все воинство их» (Пс32:6). Ощущение Бога в сердце своем, не совсем закономерно, но часто сводимое к понятию «совесть», созидает в человеке нравственный аспект отношения к Богу, дает познать Бога как Источник всякого добра и правды. Слово Божье, главным образом, зафиксированное в Священном Писании, непосредственно говорит нам от имени Божьего и раскрывает нам Бога прежде всего в Его деяниях, в Его волеизъявлении, притом с такой степенью полноты, о какой без Священного Писания невозможно было бы и мечтать. Наконец — воплотившееся Слово Отчее, Сын Божий, Богочеловек Иисус Христос, высшее Откровение Бога на земле дано нам Богом, «дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин3:16).

Говоря кратко, единственной целью Откровения во всех его модусах является наше спасение, которое и определяет объем Откровения. Откровение дается людям не для удовлетворения любопытства или любознательности, не для каких-либо временных житейских целей, а только для спасения, понимаемого в высшем христианском значении этого слова, т.е. для вечного спасения, у лучения вечной жизни в Боге и с Богом.

Необходимо добавить, что объем Откровения, не превышая сотериологически обусловленного максимума, в то же время обеспечивает сотериологически необходимый минимум. Иначе говоря, нам дан в Откровении весь необходимый для нашего спасения объем богопознания и потому, размышляя о предоставленных нам возможностях спасения, можем сказать словами псалмопевца: «Господь — Пастырь мой; я ни в чем не буду нуждаться» (Пс 22:1).

Поистине Бог, возлюбив отвергающий Его и погрязший, погибающий в грехе мир, «по благоутробному милосердию» Своему посетил нас, чтобы «Просветить сидящих во тьме и тени смертной, направить ноги наши на путь мира», «дать уразуметь народу Его спасение в прощении грехов их» (Лк 1:78-79; 77).

РАЦИОНАЛЬНЫЙ АСПЕКТ БОГОПОЗНАНИЯ

1. Понятие бытия в соотнесенности с тварным миром

Казалось бы, нет ничего проще понятия «бытие»; между тем, как легко убедиться, оно при всей своей несомненной заданности в опыте, не поддается определению. Синоним «существование» здесь не помогает, хотя это понятие уже, чем бытие: глагол «существовать» применяется почти исключительно к предметам (отсюда «имя существительное»), между тем как глагол «быть» применим также к явлениям, процессам и др.. О последних говорят также, что они «имеют место», намекая на бытие в пространстве; еще говорят, что они «протекают», имея в виду их бытие во времени.

Однако существование любого предмета, принадлежащего к живой или мертвой природе, можно рассматривать как протекающий во времени и пространстве процесс, характеризуемый непрерывностью изменений или иначе — представляющий собой последовательность бесконечного количества состояний, из которых каждое последующее как угодно близко к предшествующему. Это подмечено еще Гераклитом и выражено им в гениальной формуле: «все течет, все изменяется». Однако рассмотрение бытия во времени и пространстве не облегчает задачи определения бытия, ввиду философской сложности понятий «время» и «пространство».

В самом деле, в материалистической философии и то и другое — формы существования материи, между тем как Кант утверждал, что они — категории человеческого мышления. Проблема ни тем, ни другим не решается, ибо, если очевидно, что все материальное существует во времени и пространстве, то неясным остается сама сущность материи, этого субстрата всего, что есть в нашем мировосприятии, субстрата, которого никто никогда не видел и который должен, как полагают, лежать в основе всех ощутимых явлений и объектов, которые в свою очередь являются его модусами, иначе говоря, материя эта непознаваемая, «вещь в себе» (Кант). Если же время и пространство — лишь категории нашего мышления, то, значит, мы должны признать, что вещи и явления связаны с временем и пространством только тогда, когда оказываются объектами нашего восприятия и мышления, а в остальное время существуют вне времени и пространства, что уже совсем загадочно.

Здесь уместно привести малоизвестный, но весьма любопытный софизм, сводящий все, связанное со временем, к фикции. Все материальное по времени своего существования может быть разделено на прошедшее и будущее.

В любой данный момент будущего нет, ибо оно еще не настало, прошедшего нет, ибо оно уже прошло, а настоящее — лишь точечно, мгновенная граница между двумя несуществующими областями бытия. В результате вывод: всякое существование — фикция. Такой вывод противоречит, казалось бы, нашему непосредственному восприятию действительности, ибо все воспринимаемое из внешнего мира мы осознаем не как мгновенные впечатления, а как нечто, обладающее ограниченной, но непрерывной длительностью. Более того, мы убеждены, что одни объекты восприятия обладают большей длительностью, другие — меньшей: например, дымовая труба существует дольше, чем выходящие из нее газы, земля — гораздо дольше, чем любой из живущих на ней растительных и животных организмов. Очевидно, такое восприятие объясняется сходством (хотя отнюдь не тождественностью) существующих внутри множества как угодно близких одно к другому последовательных мгновенных состояний, образующих непрерывную последовательность. Изменения происходят непрерывно, но за каждый как угодно малый промежуток времени (от одного мгновения к другому) они столь незначительны, что мы их не замечаем и у нас создается впечатление длительности бытия того или иного материального объекта.

Рано или поздно наступает момент, когда данный объект восприятия перестает существовать: часто это происходит, когда количественные, малозаметные, но постепенно и непрерывно накапливающиеся изменения приводят к изменениям количественным, иногда это происходит в результате вмешательства. Примером может служить любое животное: в одном случае оно умирает от старости, т.е. в результате постепенного накопления негативных признаков, иначе говоря — от одряхления, в другом - в результате насильственной смерти.

Однако, если вспомнить, что в прошлом и в будущем — вечность, то любая длительность существования, измеряется ли она минутами или тысячелетиями, оказывается в сопоставлении с вечностью величиной бесконечно малой, как и различие между длительностью существования разных объектов (Пс 101:27-28; 102:14-16; Ис 40.6-8). Это различие, для нас столь практически важное, оказывается оправданным лишь при сопоставлении конечных промежутков времени, иначе — конечных отрезков пути, соответствующих мгновенному настоящему. Поскольку эти длительности поддаются осознанию и измерению лишь в их взаимном соотнесении, постольку они являются понятиями относительными.

Аналогичная система рассуждений может быть применима и к категории протяженности, ибо тела занимают некоторые объемы, составляющие в сопоставлении с бесконечностью бесконечно малую величину, и их различия имеют значение только при взаимном сопоставлении.

Отсюда следует, что бытие, формы которого относительны, само оказывается сугубо относительным.

Подобно тому как феномены времени и пространства включены соответственно в вечность и бесконечность, так и бытие любых тварных объектов включено во временное (вечное) и внепространственное бытие, в Сущего, т.е. в Бога.

2. Понятие бытия в соотнесенности с Богом

Когда Моисей, подойдя к горящему и несгоравшему кусту, спросил беседовавшего с ним, как Его имя, то услышал ответ: «Я есмь Сущий» (ИсхЗ:13-14). В этом ответе основа апофатики.

Прежде всего, любое имя в обычном значении этого слова помогло бы Моисею представить Бога в общем ряду с другими божествами, имена которых были хорошо знакомы ему из опыта общения с окружающей его египетской языческой средой; во-вторых, любое имя собственное ставит его обладателя в некоторую зависимость от признания, принятия этого имени окружающими; имя, по-существу, — не что иное, как паспорт, коим общество (в частности организованное в государство) удостоверяет и в известной мере определяет, характеризует носителя данного имени. Бог не нуждается в чьем-либо свидетельстве: свидетельство о Нем нужно не Ему, а самим свидетелям и тем, кому оно возвещается (Деян 27:25-28).

Мало того, имя не только признается, но и, как правило, присваивается, дается извне, причем дающий стоит выше принимающего. Так, родители дают имя своему ребенку, так Церковь дает имя новокрещаемому, так Адам нарек имена животным (Быт 2:20), так Бог нарекает имена всему «воинству небесному» (Ис40:26; Пс 146:4). Как может и кто смеет дать имя Богу? Как может тварь определить Творца? В имени (если слово «Сущий» можно назвать именем), которое Бог присваивает Себе, в Его Самооткровении людям, в данный момент Моисею, уже содержится идея о непознаваемости Бога, ибо раз людям достаточно знать о Боге только, что Он есть (ср. Евр 11:6), значит всякие другие суждения о Боге, порожденные человеческой инициативой, неуместны, а может быть, и пагубны⁶⁰.

Вместе с тем слово «Сущий» указывает на внемирность и надмирность Божью; если для мышления о всяком тварном субъекте утверждения факта его существования недостаточно, т.к. наравне с Ним существуют и другие· субъекты, и необходимо имя собственное, отличающее его от всех других субъектов, то Бог превышает всякую попытку определения и наименования и не нуждается в ином наименовании, кроме указывающего на Его бытие, отличное от всякого другого бытия. Тварное бытие, как мы видели, относительно, и только бытие Божье абсолютно, совершенно; только в Нем источник всякого другого, всегда неизбежно относительного бытия. В частности, и бытие высшей в видимом мире твари — человека, будучи тоже относительным, ограниченным, является произведением творческой воли Бога, Который Сам дает «всему жизнь и дыхание и все...мы Им живем и движемся, и существуем» (Деян 17:25,28).

3. Откровение (проявление) Бога в Его деятельности

О существовании «Сущего» Моисей удостоверился через откровение на горе Хорив. Самым первым откровением прародителю было приведение к нему жены (Быт 2:22) и преподание обоим первичной заповеди: «плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю, и обладайте ею» (Быт 1:28).

Для позднейших поколений, утративших непосредственность богообщения, но сохранивших образ Божий, в частности способность разумного мышления, сохранялась возможность знать о бытии Божьем посредством умозаключения (сопровождаемого также эмоциями страха, изумления, восторга, благоговения и др.) от наличия тварной природы к существованию Творца как Первопричины всего воспринимаемого в опыте (Рим 1:20; Пс 8,18,103 и др.).

Избранному народу были преподаны более высокие виды и степени богооткровения, в частности Закон, Слово Божье, сообщаемое преимущественно через праотцов (Авраам и др.) и пророков (Моисей и позднейшие). С помощью пророков народ имел возможность не только узнавать волю Божью, но и усматривать в судьбах общенародных и личных промысел Божий, направленный прежде всего к сохранению в народе истинного, монотеистического богопочитания, что обеспечивало условия для пришествия в мир Спасителя. Тем же целям служили особые откровения, которых удостаивались многие избранники Божьи, становившиеся часто проводниками Его воздействия на окружающих их людей (таковы Авраам, Иаков, Моисей, Иисус Навин, Гедеон, Самуил, Давид, Исайя, Иеремия, Михей и многие другие).

Наивысшим проявлением Бога на нашей планете было вочеловечение и пришествие в мир Слова Отчего, Господа Иисуса Христа:

«Слово стало плотию и обитало с нами» (Ин1:14). Откровение продолжает осуществляться и после земной жизни Христа и прежде всего через Его Церковь, действием святого Духа.

Все упомянутое — деятельность Божья, направленная к предоставлению людям возможности богопознания, необходимого для получения жизни вечной и даже ей тождественного (Ин 17:3; Деян 17:26-28; Пс 42:3-4; 1 Там. 2:4).

Действия Божьи в святоотеческой литературе нашли себе наименование «энергий». Непознаваемый, недоступный в Своем Существе Бог, столь превыше всего тварного, что даже мысль о Нем не могла бы возникнуть у кого-либо без Его самовольного самообнаружения. Он действует во вне, в Своих «энергиях», в коих мы обнаруживаем и творческую деятельность и, промысел, и благодать во всех ее разновидностях. Св. Григорий Палама писал: «Озарение и благодать божественная и обожающая — не сущность, но энергия Божья»⁶¹. Еще яснее высказывание св. Василия Великого: «Мы утверждаем, что познаем Бога нашего по действиям, но не даем обещания приблизиться к Самой Сущности. Ибо, хотя действования Его и до нас нисходят, однако сущность Его остается неприступной»⁶². По-видимому, это различение можно усмотреть и у апостола Павла, когда он говорит об общечеловеческих возможностях богопознания: «Что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им; ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим 1:19-20, ср. Деян 14:15-17). Действительно, если бы не было бы «творений», то о самом существовании «невидимого Божества» нельзя было бы иметь никакого знания, никакой идеи, ибо Бог «обитает в неприступном свете»...«Его никто из человеков не видел и видеть не может» (1 Тим 6:16; ср. Ин 2:18). По мнению известного богослова В. Н. Лосского, свет, о котором упоминает апостол, идентичен славе Божьей, о которой так часто говорится в Писании (см. например, Еф 1:17; Евр 1:3; Ин 17:3; 1:14; 12:16) и составляет некую плерому энергий, через кои и коими осуществляется Божественное самооткровение⁶³.

4. Умозаключения, касающиеся истины бытия Божьего

Как уже говорилось, всякое религиозное переживание содержит рациональную основу, прежде всего, осознание реальности объекта переживания, в монотеистических религиях — единого Бога, в христианстве познаваемого во Христе и через Христа (Ин 14:6,9). Но человеческий разум (в отличие от животных) никогда не удовлетворяется восприятием и осознанием факта существования того или иного объекта, не может ограничиваться чистой эмпирикой, но неизбежно вступает на путь сопоставлений, умозаключений, выводов и обобщений, кратко говоря — на путь дедуктивного мышления. Можно сказать, что, не обладай человек способностью к дедуктивным умозаключениям, он не был бы способен к восприятию Откровения, не был бы способен осознать бытие Божье, верить, «что Он есть», и тем более, что «ищущим Его воздает» (Деян 10:42; Евр 11:6). Эта способность, как и все духовное, что отличает человека от животного мира, является, несомненно одним из элементов богоподобия.

Так, опытно воспринимая окружающий мир и самого себя, человек размышляет о бытии Творца:

Дивяся светлым тем лучам,
помысль, каков Зиждитель Сам!

(М. В. Ломоносов, «Утреннее размышление о Божием величестве»·)

Так, переживая раскаяние в содеянной подлости, мыслящий человек с удивлением осознает, что его душевные страдания не поддаются естественным объяснениям личной выгоды, борьбы за существование, наоборот, этим биологическим и социальным стимулам противоречат. Отсюда убежденность в том, что человек способен различать добро и зло, более того — он подчиняется мощному эмоционально окрашенному императиву, требующему совершения добра и уклонения от зла (Пс33:15,17). Иначе говоря, человек обладает нравственной потребностью⁶⁴. Поскольку эта потребность не может иметь биологической основы, ибо часто вступает в противоречие с животным эгоизмом, поскольку она не имеет и социальной основы, ибо нередко направляет действия личности вразрез с интересами, требованиями и тенденциями социальной среды, постольку наличие нравственной потребности, нравственного стимула побуждает сделать вывод об ее сверхъестественном происхождении.

Именно на основе таких и подобных логических спекуляций возникли умозаключения, отражающие связь, существующую между бытием Божьим, точнее — между Его проявлениями и содержанием человеческого опыта, т.е. содержанием всего объема воспринимаемых нами явлений, материальных и духовных.

Умозаключения эти известны богословию уже в течение многих столетий; Отцы Церкви, в том числе и восточные, пользовались ими как некими «доказательствами» бытия Божьего. Последнее неудивительно, ибо почти все они своей основой имеют, как нечто аксиоматическое, присущий материальной и духовной природе закон причинности.

Отсюда возник соблазн именовать их доказательствами и смотреть на них как на некие способы первичного рационального богопознания, хотя такой взгляд находится в разительном противоречии с общеизвестной истиной христианской гносеологии, провозглашающей веру основным и необходимым путем познания бога, общения с Ним и приближения к Нему (Евр 11:6; Ин 6:29; Мк 1:15; 16:16; Деян 16:31).

Поэтому, как и следовало ожидать, эти умозаключения не могут иметь строго научной доказательной силы и их апологетическое значение в диалоге с неверующими не следует переоценивать.

Не надо, однако, впадать и в другую крайность и обесценивать эти умозаключения, отрицая их место и значение в христианской гносеологии. Они очень важны как констатация связей между деятельным самооткровением Бога, Его творчески-созидающей, животворящей, сохраняющей, спасающей и освящающей деятельностью и всеми духовно-материальными объектами Его воздействия, всем, что не есть Бог.

Перейдем теперь к рассмотрению самих умозаключений.

а) Космологическое умозаключение о бытии Божьем

Самое древнее и наиболее популярное умозаключение о бытии Божьем — космологическое. Как явствует из его наименования, оно принимает за основу факт существования космоса, т.е. всего окружающего нас духовно-материального мира и присущий этому миру закон причинности.

Реальность существования всего, что извне воздействует на наше сознание и восприятие (отображение) чего оказывается содержанием сознания, не подвергается сомнению христианским реализмом, философским мировоззрением, присущим христианской религии. Категорически отвергая субъективный идеализм, ставящий реальность материального мира под сомнение, христианский реализм в этом отношении смыкается с материализмом, будучи свободным, однако, от монистической ограниченности и односторонности.

Всеобщность закона причинности для всех духовных и физических явлений, для всего наблюдаемого нами космоса, ни у кого не вызывает сомнений. Поскольку каждый феномен и каждый объект в мире имеет причину и является ее следствием, поскольку и весь космос должен иметь свою причину, следствием которой он является. Нет оснований предполагать, что в то время как каждое из бесчисленного множества слагаемых находится в функциональной зависимости от неких аргументов, интеграл этого множества ни в какую функциональную зависимость не входит. Кратко говоря — беспричинно ничего из того, что есть, не бывает, а т.к. мир есть, следовательно, он не беспричинен.

К тому же выводу приходим, когда подвергаем рассмотрению причинно-следственную цепь явлений, которая не может мыслиться бесконечной в прошлом, т.е. обладать отрицательной бесконечностью, ибо по поводу любого феномена, имевшего место когда-либо как причина какого-либо последующего явления, неизбежен вопрос: следствием какой причины этот феномен, в свою очередь, является. Отсюда логически вытекает наличие Первопричины, не являющейся следствием чего-либо, но или имеющей причину в себе самой или вовсе по своей сущности не подчиняющейся закону причинности. Такую Первопричину мы называем Богом.

Часто возражают, что если все подчинено закону причинности, то и Бога нельзя мыслить беспричинным. Неправомерность этого суждения становится очевидной, как только вспомним, что закон причинности опытно дан нам в материально-духовном окружающем нас мире, а Бог заведомо не принадлежит к этому миру, отнюдь не мыслится как его часть, поэтому неправомерно распространять на Него любые присущие этому миру закономерности, в том числе и закон причинности. Более того, сам этот закон сотворен Богом, как логически следует, вместе со всем тварным миром, к которому он относится; Бог — Творец не только материальных и духовных составляющих мир объектов, но и существующих между ними соотношений и зависимостей, в первую очередь это можно сказать об имеющем универсальное значение законе причины и следствия.

Следует обратить внимание еще на два опять-таки опытно известных обстоятельства, имеющих первостепенное значение в рамках изучаемого умозаключения. Продолжая наблюдать содержащиеся в нашем опыте явления и объекты окружающего мира, мы убеждаемся, что причины всех их, каждого в отдельности или составляемых ими множеств, находятся вне объектов или феноменов, являющихся их функциями или следствиями. Так, причина появления на свет любого человека лежит не в нем самом, а во взаимоотношениях его родителей, причину существования любого здания или сооружения следует искать в воле и труде архитектора и строителей, причиной накала нити в электролампе является пропускаемый через нее электрический ток, обусловленный работой электростанции. Подобных иллюстраций этой закономерности можно было бы привести бесчисленное множество⁶⁵. Убеждаясь в ее всеобщности, мы получаем основание считать, что причина существования того конгломерата материальных и духовных объектов, которые мы называем космосом или точнее — Вселенной, тоже имеет причину вне любого из этих объектов, вне самой Вселенной.

Этим устраняются попытки пантеистов искать причину бытия материального мира в самом этом мире, иначе — в самой природе и отрицать бытие Бога как Личности⁶⁶.

Разумеется, когда мы говорим, что мир (Вселенная) — вне Бога, мы далеки от каких-либо пространственных представлений и не отрицаем вездесущности Господа, а лишь устраняем опасность представления о тождественности Бога с миром, свойственного пантеизму, но совершенно неприемлемого для любого теиста, в частности и особенно для христианина, имеющего опыт живого общения с Богом через Сына Божьего Иисуса Христа.

Если любые пространственные представления неприложимы к Богу, то в такой же степени неприложимы к Нему и временные соотношения. Причина, как правило, предшествует следствию⁶⁷ и составляет с ним сопряженные звенья цепи событий, цепи, уходящей в прошлое и представляющейся бесконечной, ибо относительно любого события, служащего причиной вызываемого им следствия, обязательно возникает вопрос: что было до него? Удовлетворительный ответ на этот вопрос мы получаем, только вспоминая, что время (как и пространство) есть не более чем форма существования материи и (по Канту) категория нашего мышления, в частности восприятия мира нашим сознанием. Таким образом, время мыслится существующим только вместе с бытием материи и вне бытия нереально (фиктивно).

Если, как мы знаем, любое явление, любой процесс, в том числе процесс существования какого-то объекта (или любого множества объектов), протекая во времени, имеет начало и конец, то у нас нет оснований сомневаться в том, что и вся совокупность этих процессов и объектов также существует и протекает во времени и, следовательно, имеет начало и конец.

И здесь возможно поползновение распространить на Бога время и пространство, приписать Ему эти формы существования или в субъективном аспекте — мыслить Его во времени и пространстве. Однако такого рода потуги столь же бесплодны, как и рассмотренная выше попытка поставить над Богом созданный Им же закон причины и следствия.

Ведь и время и пространство суть формы существования тварного, видимого мира и на Бога, Творца этого мира, заведомо не распространяются. Неправомерно категории и закономерности относительных реалий применять к Абсолютной Реальности, к Богу, для Которого «один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (2 Петр 3:8; ср. Пс 89:5).

Верно и обратное: тогда как о Боге — бесконечном, беспредельном Абсолюте, для человеческой познавательной инициативы, совершенно недоступном, только и можно говорить в категориях вечности и беспредельности, к познавательному миру эти понятия заведомо неприложимы, ибо мир, как мы из опыта хорошо знаем, в принципе познаваем. Этот познавательный процесс, вероятно, бесконечен, однако нет такой области или сферы тварной реальности, которую а priori можно было бы счесть непознаваемой. Особенно это относится к свойствам тварных объектов: если возможность познания сущности материальных тел является в какой-то степени спорной, то свойства, соотношения, взаимодействия их поддаются изучению, что и составляет предмет наук естественных.

Однако такие понятия, как вечность и бесконечность, — категории, недоступные человеческому не только уму, но и воображению. Поэтому применение их к открытому для познания материальному миру заведомо неправомерно

Завершая рассмотрение космологического умозаключения о бытии Божьем, можно вспомнить образную иллюстрацию, приводимую во многих апологетических трудах⁶⁸.

Представим себе сложную машину (например, паровую турбину), безукоризненно работающую в течение многих лет, которую начальник цеха или другое компетентное лицо показывает любознательным экскурсантам. Обычно их интересуют такие технические данные турбины, как мощность, число оборотов, перепад давлений и другие показатели, а также сведения о заводе-изготовителе, авторе конструкции, которые вместе с другими паспортными данными обозначаются на фирменной табличке, прикрепленной к станине агрегата. Можно ли себе представить, чтобы на соответствующие вопросы руководитель экскурсии ответил бы, что конструктора у машины не было, что она никем не изготовлена и стоит на данном месте извечно.

Созерцая макро- и микрокосмос, солнечную систему, частью которой является Земля, нашу планету со всеми ее растительным и животным мирами, обращая, наконец, взгляд на самих себя, убеждаясь в слаженности взаимодействия всех элементов мироздания, мы неизбежно приходим к идее Творца, первоначального Создателя и Двигателя Вселенной, существующей в состоянии непрерывного развития с момента ее первичного призвания к бытию, с того «начала», о котором говорит первая строчка Библии.

б) Телеологическое умозаключение о бытии Божьем.

Любое явление неизбежно ставит перед человеческим сознанием проблемы причины и цели данного явления. Закон причинности пронизывает всю материальную и духовную действительность, заставляя, как мы видели, задумываться о Первопричине этой действительности; наличие целесообразности всегда заставляет подразумевать чью-то разумную деятельность, иначе говоря, целесообразность мира в том или ином отдельном его феномене неизбежно приводит к выводу о существовании не просто причины, а разумной причины, придающей данному явлению определенную целенаправленность. Таким образом, наличие целесообразности в тех или иных действиях, процессах и других феноменах указывает на целесообразность мыслящего Деятеля.

Так, имея дело с каким-нибудь механизмом или машиной, мы несомненно, можем определить назначение каждой детали. Каждая деталь выполняет одну или ряд функций, а взаимодействие всех деталей способствует целесообразной деятельности всей машины (механизма) в целом, выполнению ею своего назначения. В основе конструкции машины заложен, очевидно, замысел конструктора. Целеустремленность его мышления сказывается не только на конечной целевой установке создания машины в целом, но и на целевом назначении каждой из ее деталей, на рациональности действия каждой детали (совершаемых ею движений, передаваемых через нее силовых нагрузок и т.д.).

Всматриваясь в окружающий нас мир и составляющие его объекты (одушевленные или неодушевленные), мы можем констатировать наличие целесообразности, пронизывающей большинство явлений.

Имеющиеся нарушения целесообразности, как правило, должны быть отнесены за счет сознательной деятельности человека, который вмешивается в цикл природных явлений, руководствуясь своими произвольными целями, часто расходящимися с направлением естественной целесообразности. На человека мы здесь ссылаемся потому, что все остальные субъекты живой и мертвой природы не способны к сознательной целенаправленной деятельности, т.е. не способны сознательно ставить перед собой и реализовать те или иные логически обоснованные цели. Действия и все поведение даже наиболее сложных и психических одаренных субъектов (например, высших животных) в целом детерминированы и потому включены в целенаправленность природных процессов, природы как таковой, элементами которой они являются.

Нередко целесообразность многих природных явлений ставится под сомнение или же ей просто пренебрегают. Человечество воздействует на природу, подчиняет ее своим целям, в большинстве — сугубо конъюнктурным и ситуационным, вступая тем самым в противоречие с целесообразностью, заложенной в природных условиях и вызывая искусственные изменения, часто необратимые, достигающие нередко глобальных размеров.

Между тем все более утверждается и приобретает научную обоснованность убежденность в том, что в природе все взаимосвязанно не только причинностью, но и целесообразностью. Даже такие явления, которые, казалось бы эпизодичны, возникают и протекают спонтанно, как например, землетрясения, извержения вулканов, ураганы и т.п., занимают, однако, свое место в общей структуре природных процессов и имеют свое назначение⁶⁹.

Одним из наиболее ярких известных нам проявлений целесообразности в природе является комплекс условий, обеспечивающих возможность жизни на нашей планете, — как расстояние Земли от- Солнца, скорость ее вращения вокруг своей оси и скорость перемещения вокруг Солнца, наличие у Земли защитных сфер (атмосферы, стратосферы, ионосферы), границы и перепады температуры, атмосферного давления и влажности. Нетрудно убедиться в том, что даже незначительные изменения этих факторов (хотя бы одного из них) повлекли бы за собой невозможность жизни на планете.

Целесообразность в природе очевидна: каждый элемент всей мировой феноменологии проявляет во взаимодействии с другими свое целенаправленное назначение. Здесь достаточно упомянуть устройство плавников у рыб и крыльев у птиц, обеспечивающее им возможность управляемого перемещения соответственно в водной и воздушной средах, взаимосогласованность жизненных процессов, генетическую запрограммированность развития организмов в процессе размножения и многое другое. Наличие очевидной целесообразности в мире с древнейших времен наталкивало человеческую мысль на признание разумного творческого Начала, не только сотворившего мир, но и придавшего миру и его составным элементам эту целесообразность.

Из всех известных нам в космосе существ только человек способен сознательно ставить перед собой те или иные цели и оценивать степень их реализации. Эта способность наряду с другими выгодно отличает человека от всего животного мира, в т.ч. даже от высших животных (обезьян, собак, дельфинов и др.). Более того, способность к целесообразной деятельности, являясь условием и важнейшей составной частью творчества, может рассматриваться как одно из проявлений богоподобия человека. Творческая созидательная деятельность всегда целенаправлена.

В природе мы замечаем целесообразность или, точнее, целенаправленность отдельных объектов. Естественна постановка вопроса о целесообразности всего мироздания. Можно с уверенностью сказать, что цель бытия тварного мира, равно как и цель его сотворения, известна только Самому Творцу. Мы наделены способностью оценивать лишь наблюдаемую нами целесообразность существования и взаимодействия его элементов. Однако Творцу было угодно дать нам в Своем Откровении понятие и о конечных целях мироздания. (Соответствующие проблемы рассматриваются в последнем разделе настоящей книги.)

Но даже если мы отвлечемся от попыток уяснения конечных целей всего мироздания в целом, то целесообразность, проявляющаяся в устройстве и взаимодействии элементов мироздания, убедительно говорит о диалектической сопряженности неразрывных законов причинности и целесообразности, действия и взаимосвязанность коих поддается выявлению во всем феноменологическом многообразии тварного бытия. Так же, как незнание в данный момент причин того или иного явления не может служить основанием для вывода о его беспричинности, так и отсутствие представления в данный момент о целенаправленности явления, не должно считаться основанием для заключения о его бесцельности (или случайности). В обоих случаях отсутствие соответствующих представлений и понятий следует отнести за счет ограниченности нашего мышления, познавательного процесса, который протекает во времени, что не исключает, а наоборот, предполагает возможность и даже вероятность постижения соответствующих, пока еще не известных причин и целей в будущем. Справедливость такого оптимистического прогнозирования вытекает из опыта доказываемой познаваемости материального мира, являющейся, как известно, функцией времени.

Мыслители и целые философские школы, отрицающие Творца как разумную Причину мироздания, придавшую Своему творению в целом и каждому его отдельному элементу целесообразность, стараются не замечать осмысленность природных явлений и процессов. Там же, где уйти от фактов невозможно, делаются попытки «объяснений», которые в конечном итоге сводятся к теории статистической случайности. С этих позиций целенаправленность в мире отрицается и объясняется лишь как оборотная сторона причинности. Из всего многообразия возможных вариантов (происшествий, феноменов) реализуется один, согласно теории вероятностей, обладающий наибольшими шансами. Однако надуманность и искусственность подобных построений не только противоречит здравому смыслу, но и оставляет без объяснения сложность таких феноменов, как человек с его психологией и физиологией, многообразие животного и растительного мира; сущность гравитации, силового поля, электромагнитных волн и других феноменов, доступных нашему познанию лишь в своих проявлениях, но не в своей сущности.

Позволю себе использовать образную иллюстрацию, заимствованную из апологетических трудов прошлого. Представьте себе падение каменной глыбы в результате обвала — явление заурядное и частное во многих горных местностях. При падении и ударе о достаточно твердую поверхность, хрупкая порода разбивается на мелкие куски, множество которых покрывает ограничивающую падение поверхность. Расположение кусков на этой поверхности имеет случайный характер, являя собою случайный вариант из бесчисленного множества возможных. Представим себе, что все или хотя бы некоторые из образовавшихся при падении осколков расположились в виде сложного, подчиняющегося законам художественного творчества рисунка, или же сложились в осмысленную надпись на том или ином языке. Можно с большой степенью оправданности провести аналогию между вероятностью такого случайного, но обладающего кажущейся целенаправленностью расположения обломков и вероятностью «случайного» образования органов тела любого животного, «случайных» свойств человеческой психики и способностей, «случайного» устройства, сопряженного с психикой мозга, «случайного» образования солнечной системы. Подобные «случайности», обладающие ничтожной вероятностью, столь же бесчисленны и многообразны, как многообразен и неисчислим весь тварный мир.

Измерить океан глубокий
Сочесть пески, лучи планет,
Хотя и мог бы ум высокий,
Тебе числа и меры нет.
(Г. Р. Державин, ода -«Бог»)

в) Онтологическое умозаключение о бытии Божьем

Нетрудно усмотреть, что оба вышеизложенные умозаключения о бытии Божьем — космологическое и телеологическое — имеют предпосылкой тварный мир, бытие которого подчинено имманентным ему законам — причинности и целесообразности — и побуждает сделать вывод о существовании разумной Первопричины.

Великий богослов средневековья Ансельм, архиепископ Кентерберийский (1033-1109), видя в этом обстоятельстве некоторое несовершенство обоих умозаключений, считавшихся тогда классическими и имеющими силу доказательств, мечтал о таком доказательстве, которое вытекало бы из самого понятия о Боге, из самой идеи Бога как Существа абсолютного и всесовершенного. Несомненно, великий Отец Западной Церкви усердно молился о соответствующем его желанию Откровении. Как повествуется в его житии, такое Откровение было преподано ему в момент совершения им Таинства Евхаристии, что он всегда потом помнил и что придало в его глазах связанному с его именем доказательству бытия Божьего особую силу и убедительность.

Осенившая его богословская идея сводится к следующему.

В нашем сознании имеется идея Бога как Существа абсолютно совершенного, лишенного каких-либо несовершенств. Все существующее, т.е. обладающее бытием, совершеннее того, что мыслится, но бытием не обладает; значит, если бы Бог не обладал бытием, или иначе — не существовал бы, то Он не мог бы мыслиться как Существо всесовершенное; любое существо менее совершенное в других отношениях, но обладающее бытием, было бы совершеннее Бога, что невозможно. Таким образом, понятие бытия неотъемлемо от идеи Бога. Мысля или говоря о Боге, мы говорим о Нем как о Сущем и самым исповедуем Его бытие. Понятие бытия рассматривается как интегральная составляющая самой идеи Бога, а идея о небытии Бога, напротив, оказывается, с точки зрения Ансельма, абсурдной, ибо вступает в противоречие с самим понятием «Бог». Мы не можем мыслить или говорить о Боге иначе как о Сущем: произнося или мысля слово «Бог», мы тем самым утверждаем Его бытие. Полезно отметить, что это умозаключение согласуется с именем Божьим, открытым Моисею на горе Хорив — «Сущий» (Яхве). В этом Откровении Бог связывает Свое наименование со Своим бытием, не давая о Себе знать что-либо иное, кроме Своего Бытия. Само содержание этого имени может служить основанием известного нам уже апофатического постулата, ибо о Боге и Его Сущности мы поистине не можем ничего знать вне Откровения, кроме Его бытия, да и оно становится известным человеку тоже в результате Откровения, так называемого естественного (Рим 1:20).

В наше время онтологическое умозаключение приобретает совершенно новый аспект, связанный с провозглашенной диалектическим материализмом «теорией отражения». Согласно этой теории, содержание человеческого сознания является не более как отражением реально существующей действительности. Убедительно показывается, что даже сказочные химерические образы и представления неизбежно содержат элементы действительности окружающего мира. Так, говоря о фантастическом якобы Змее-Горыныче, сказка наделяет его вполне реальными чертами — головами, глазами, языками, огнем, светом, жаром, злобным выражением глаз, физической силой и др. Таким образом, плодом фантазии оказывается лишь комбинация этих черт, в жизни не встречающаяся (многоголовость, обжигающее дыхание, невероятная физическая сила, гипнотизирующий взгляд и др.). Не может оказаться содержанием нашего сознания что-либо, совершенно выходящее за пределы реального бытия. С этой теорией следует согласиться полностью — у нас не было бы идеи Бога, если бы Бога не существовало, иначе говоря, наша идея о Боге не может быть ни чем иным, как отражением Его реального бытия, подобно тому как наше представление о Солнце является отражением в нашем сознании объективного бытия этого светила⁷⁰.

Не было бы Бога, возникновение самой идеи Бога оказалось бы невозможным. На это атеисты, с легкой руки Людвига Фейербаха и ему подобных, обычно пытаются возражать, заявляя, что идея Бога носит собирательный характер, представляя собой комплекс положительных свойств, возведенных в абсолют. Тем самым Фейербах ставит проблему с ног на голову, утверждая, что не Бог создал человека, а человек — Бога по своему человеческому образу и подобию. Ахиллесовой пятой этого, с внешней стороны эффектного, утверждения является отсутствие в окружающем нас мире чего-либо абсолютного; всякое материальное и духовное, известное по опыту бытие относительно; само восприятие окружающей нас материальной действительности тоже сугубо относительно. Таким образом, идея Абсолюта не может быть заимствована из окружающего мироздания; сама собой эта идея, согласно теории отражения, тоже не могла бы возникнуть; ее наличие в нашем сознании может быть объяснено только воздействием на него реально существующей высшей Действительности, реально Сущего Абсолюта, иначе говоря — Бога.

Такого рода умозаключение является, как легко заметить, модификацией онтологического доказательства Ансельма, столь же логичной и убедительной, как и теория отражения, вовлеченная здесь в наше умозаключение.

Возвращаясь к онтологическому доказательству в изложении Ансельма Кентерберийского, следует отметить, что оно подвергалось критике, в частности со стороны Иммануила Канта, но позднее нашло себе авторитетных сторонников в лице Декарта и Гегеля⁷¹.

г) Нравственное умозаключение о бытии Божьем

Если космологическое и телеологическое умозаключения о бытии Божьем имеют своей предпосылкой существование тварного мира с его закономерностями, если онтологическое умозаключение основывается на самой идее Бога как всесовершенного Абсолюта, то нравственное умозаключение в ряду других наиболее антропологично: в основе его лежит присущая человеку способность нравственной оценки действий и поступков, в т.ч. собственных (самооценка) и являющихся объектами наблюдения поступков других лиц. Нравственное умозаключение учитывает, что такая способность в совокупности с критериями верности даваемой оценки, т.е. в совокупности с данными Откровения, принадлежит только человеку, и наличие у людей нравственных суждений, имеющих, как правило, категорический характер, не может иметь другого происхождения, кроме божественного.

Такое умозаключение свойственно человечеству искони, от начала его существования, однако в наиболее ярком, философски обоснованном виде мы находим его у Иммануила Канта. Как известно, Кант подверг критике уже известные нам умозаключения о бытии Божьем, считая, что они не имеют строго доказательной силы, однако он внес большой вклад в богословие, указав на свойственную человеку способность нравственной оценки, категоричность которой, по его мнению, не может быть объяснена иначе, как ссылкой на ее божественное происхождение. «Звездное небо надо мной и нравственный Закон во мне — вот что убеждает меня в бытии Бога»,— любил говорить Кант. Присущие человеку нравственные суждения Кант называл категорическим императивом и утверждал, что императивные суждения нравственной убежденности (обычно называемые «совестью», «голосом совести» и т.п.) не нуждаются в обосновании, имея сами по себе абсолютный характер.

Действительно, все попытки нерелигиозного объяснения присущего человеку внутреннего убеждения в нравственной правоте или неправоте при совершении им тех или иных поступков оказываются при ближайшем рассмотрении безуспешными. Оно не может быть объяснено действием ни биологических, ни социальных факторов, к которым обычно пытаются свести возникновение и формирование этой нравственной убежденности те, кто отрицает ее сверхчеловеческое, сверхъестественное, иначе — божественное происхождение.

В самом деле, нравственное сознание часто требует от человека поведения, идущего вразрез с биологически присущими всему живому инстинктами самосохранения, с законом борьбы за существование — собственное и своего рода (популяции) в целом. Никто не станет отрицать часто совершаемых актов самопожервования ради спасения жизни, здоровья, нередко даже ради благополучия других людей, иногда даже не связанных с данным объектом родственными или какими-нибудь другими отношениями. Категорический императив побуждает одного человека столкнуть с рельс ребенка, подвергая себя опасности быть раздавленным вместе с ним, другого — броситься в горящий дом, спасая чужих детей, третьего — рисковать жизнью в попытке спасения утопающего; примеров тому можно привести много. Здесь инстинкт самосохранения, закон стремления к выживанию могут удержать данного субъекта от всего, что идет вразрез с присущими всему живому эгоистическими побуждениями, но никак не могут побуждать человека к биологическому самопожертвованию. Каждый такой поступок можно рассматривать как нарушение законов биологии, законов природы — как нечто сверхъестественное. В том же русле лежат подвиги, может быть, менее яркие, но совершаемые в течение длительного времени, требующие большого терпения, постоянного преодоления собственного эгоизма, как например, уход за тяжелобольным, лишение себя насущно необходимого ради сохранения жизни другого (примеры можно почерпнуть из ужасной действительности блокады Ленинграда 1941-1944 гг.).

Что касается социального фактора, то исторически известно, что совесть сплошь и рядом оказывается в противоречии с требованиями социальной среды, побуждает человека «идти против течения» и в своих нравственных решениях пренебрегать мнением этой среды. «Теория категорического императива», однако, недостаточно учитывает тот факт, что при всей категоричности велений совести их содержание отнюдь не всегда и отнюдь не у всех однозначно, несомненно зависит от факторов этнографических, юридических и др., поэтому для абсолютизации своих требований они нуждаются в коррекции, преподаваемой Божественным Откровением (см. гл. «Учение об Откровении»).

Было бы наивным полагать, преподнеся неверующему человеку вышеизложенные умозаключения о бытии Божьем и убедив его в их логичности и справедливости, что мы тем самым обратим его к Богу, сделаем верующим христианином. Именно поэтому, несмотря на несомненную истинность этих умозаключений, несмотря на их логическую убедительность, мы воздерживаемся от того, чтобы именовать их «доказательствами», под каким именованием они фигурировали в богословии до последнего времени. В самом деле, слово «доказательство» применимо в сфере чисто рациональных суждений, например, при изложении геометрических теорем, где содержание мыслящего сознания носит чисто рационально-познавательный характер, где эмоции и волевая деятельность практически отсутствуют.

Как мы уже неоднократно отмечали, процесс богопознания и даже такая, казалось бы, рациональная составляющая его часть, как богословие, немыслим без вовлечения в него эмоциональной и волевой сферы. Подобная вовлеченность характерна для всякого религиозного переживания. Однако поскольку религиозность (вера в широком всеобъемлющем смысле этого слова — см. Гал 5:6) не может быть беспредметной, не может не иметь рационального содержания, постольку рассмотренные выше умозаключения обладают общепризнанной в богословии ценностью и в своей совокупности вооружают христианина солидной аргументацией, содействуя его задаче быть всегда готовым «всякому, требующему... отчета в уповании, дать ответ с кротостью и благоговением» (1 Петр 3:15).

5. Онтология Божественных свойств и их проявлений

В Катехизисе мы находим перечень так называемых Божественных свойств. Упоминаются всемогущество, премудрость, вездеприсутствие, всеблагость, вседовольность, вечность⁷². Эти свойства в большей или меньшей степени раскрыты в Священном Писании; в Катехизисе приводятся ссылки на соответствующие тексты. Легко усматривается соответствие упомянутых Божественных свойств человеческим положительным свойствам, что и дало, как мы видели, Л.Фейербаху и другим атеистам повод указывать на антропоморфичность любых, в т.ч. христианских религиозных идей. В действительности же это несомненное соответствие является результатом сотворения человека по образу и подобию Божьему: многие человеческие свойства и способности, как то: разум, способность к общению (коммуникации), способность любить и другие, являются отражением Божественных свойств и свидетельствуют о богоподобии человеческого духа. Следует, однако, признать, что наше суждение о Божественных свойствах, само понятие о них обусловлено нашим богоподобием, т.е. наличием в нас качественно аналогичных свойств, хотя бесконечно более слабых. Поэтому упомянутая аналогия сугубо относительна. В частности, наше понятие о вечности сводится к идее течения времени, никогда не начинавшегося в прошлом (отрицательная вечность) и не имеющего конца в будущем. Из такой временной бесконечности может быть выделен в любой момент некий конечный отрезок времени, подлежащий измерению и сопоставлению по величине с другими конечными отрезками (промежутками) времени. Между тем известно, что к Богу понятие времени в принципе неприменимо (Пс 89:5; 2 Петр 3:8), так что когда мы говорим о «вечности» Божьей, то вкладываем в это слово совершенно иное содержание, позитивная составляющая коего нашему сознанию недоступна, а негативная сводится к утверждению о неприложимости к Богу понятия времени, а следовательно, и «понятия вечности».

Точно также, когда мы говорим о вездеприсутствии Божьем, то в нашем представлении сейчас же возникает пространство, хотя бы беспредельное, однако обладающее протяженностью и допускающее выделение из него каких-то ограниченных объемов. Вспоминая все, что нам известно о непостижимости Божьей, о Его недоступности человеческому пониманию, мы должны признать, что так называемые свойства Божьи не более как модусы Откровения, в которых Бог дает нам понятие о Себе в доступных нам проявлениях. Здесь снова уместно вспомнить святоотеческое учение о «божественных энергиях», которые имманентны Богу, но не адекватны Его сущности⁷³.

Катехизис упоминает всеблагость, между тем, в Слове Божьем мы находим определение Бога, притом одно-единственное: «Бог есть любовь» (1Ин 4:8,16). Такое определение, подтверждаемое всем Откровением в его совокупности, не позволяет нам говорить о любви Божьей как об одном из свойств, наряду с другими. Любовь Бога к людям, выражающаяся прежде всего и более всего в его промышлении о спасении людей, т.е. об их блаженном участии в Его Божественной славе (Ин 3:16; 1 Тим 2:4; 1Ин 3:2; 1Ин 4:9-10,16,19; Рим 5:7), есть как бы тот аспект Божественной сущности, в которой Бог открывается нам. Мы не дерзаем утверждать, что любовь исчерпывает Божественную сущность, но на основании Слова Божьего, с благоговейной любовью взирая на пришедшего в мир спасти нас Сына Божьего, мы имеем счастливое право утверждать, что Бог открывается нам не иначе как Любовь; все остальное в Нем от нас сокрыто, ибо наше спасение — единственная цель Откровения — основывается на любви Божьей, из нее вытекает и ею совершается. «Бог есть любовь», и это для нас онтологическое основание, чтобы знать, что «пребывающий в любви пребывает в Боге и Бог в нем» (1 Ин 4:1б). Таким образом, о всеблагости как о свойстве Божьем можно говорить, только рассматривая ее как любовь Божью в ее воздействии на тварный мир.

Кроме перечисленных в Катехизисе божественных свойств нам известна из Откровения еще одна присущая Богу категория — святость. Святость Божья провозглашается и утверждается Самим Богом, о чем мы знаем из Ветхого и Нового 3аветов. Израильскому народу было возвещено: «Я Господь Бог ваш свят» (Лев 11:44; ср. 1 Петр 1:16). Если наименования известных нам из Катехизиса свойств Божьих в какой-то мере вызывает у нас соответствующие, хотя, конечно, далеко не адекватные им представления, то святость остается понятием, не поддающимся ни определению, ни раскрытию. Причина этого заключается, вероятно, в том, что святость по существу принадлежит только Богу; святость других существ или предметов (канонизированные святые, «святая», точнее — освященная вода, «святой» престол и т.п.) имеет заимствованный характер и является результатом освящения, единственный источник какового — Бог⁷⁴. «Ты еси един свят», как сказано в Великом Славословии и в тексте Литургии Св. Иоанна Златоуста.

Откровение не содержит и не дает определения святости Божьей. По-видимому, боговдохновенные авторы Священного Писания сознавали, что «определить» святость Божью столь же невозможно, как и «определить» Бога, самому представлению о Котором чуждо понятие какой-либо предельности (Ин 4:8-9; Ис 66; ср. Иов 36:22,26; Дан 6:26). Откровение говорит о святости Божьей преимущественно апофатически, утверждая ее как нечто само собой разумеющееся наравне с бытием Божьим.

В отличие от святости любых тварных объектов Бог свят Сам по Себе, не получая и не заимствуя святость ни от кого, но Сам являясь источником святости для всего тварного мира. «Кто, как Ты, величествен святостию?» — воскликнули израильтяне после спасения их от гибели в Чермном море (Исх15;2); «Нет столь святого, как Господь» — говорила Анна в своей усердной благодарственной молитве (1 Цар 2:2).

Наиболее характерным признаком святости считается обычно безгрешность: чем меньше грехов совершает данный субъект, тем он святее. Однако, когда речь идет о Боге, то безгрешность даже неуместно упоминать, ибо грех есть не что иное, как нарушение воли Божьей. Как немыслимо нарушение Богом Его собственной воли, так и понятие «безгрешности» применительно к Нему не имеет смыслового значения. Грех, как известно, возник в тварном мире; если допустить, что святость Божья сопряжена с Его безгрешностью, то пришлось бы признать, что Его святость обусловлена возникновением в тварном мире феномена, которого могло бы и не быть. Иными словами, если считать безгрешность характеристикой святости Божьей, то пришлось бы признать, что, не будь греха в ангельском и человеческом мирах, то Бог не был бы свят! Такая идея столь же абсурдна, сколь и кощунственна⁷⁵.

При упоминании святости Божьей возникает искушение говорить о ней как об одном из свойств Божьих, упоминаемых в Катехизисе: всеведение, всепребывание, и др. Следует признать, что такое понимание святости Божьей было бы серьезной ошибкой; как уже отмечалось, святости нет аналога в духовных свойствах человека, ибо человек не рождается святым и святость может быть объектом его желаний и молитвенных устремлений; в этом случае она — дар Божий.

Можно сказать, что под святостью Божьей понимается совокупность всех Божественных свойств, известных нам из Откровения, а также тех, существование которых мы можем в принципе предполагать, однако нам неоткрытых и потому неизвестных.

«Божьего никто не знает, кроме Духа Божия» (1 Кор 2:11), ибо «Дух все проницает, и глубины Божий» (ст. 10). В этих апостольских словах — все апофатическое богословие Дионисия псевдо-Ареопагита, св. Григория Нисского, св. Максима Исповедника и других Отцов, ярко говоривших о неисповедимости и невыразимости Божественной Сущности, которая, возможно, обладает множеством атрибутов, недоступных нашему ведению: «Ты еси Бог неизречен, недоведом, невидим, непостижим» (анафора Литургии св. Иоанна Златоуста). Эта совокупность неизвестных нам Божественных свойств символически именуется в Писании то «мраком», в который вступил Моисей для беседы с Богом (Исх 20:21), то (чаще) «светом», о коем апостол Павел говорит, как о некоем таинственном обиталище Божьем (1 Тим 6:16).

Таким образом, все изложенное, особенно конкретные указания Священного Писания, позволяют мыслить о святости Божьей не только как о совокупности Его свойств, но и как о Его надмирности, как о беспредельном Его превосходстве над всем, что не есть Бог, как о Его непостижимости, превосходящей всякое познание и понимание («Свят Господь Бог наш! Над всеми людьми Бог наш», — так сказано в чинопоследовании воскресной утрени).

Осознание и переживание святости Божьей религиозным человеком, в частности христианином, возбуждает в нем благоговение — переживание, родственное страху (хотя далеко и не тождественное ему). Осознание и переживание любви Божьей, точнее — Его благости как обращенного на тварный мир воздействия Божественной любви, вызывает в душе христианина ответную любовь (1 Ин 4:19), являющуюся наиболее «превосходным» путем спасения (1 Кор 12:31).

О любви нельзя говорить как о свойстве Бога. Нигде не сказано, что Бог — премудрость, что Он — правосудие, но сказано, что «Бог есть любовь» (1Ин4:8,16). Любовь не атрибут Божественной сущности, а Сама Божественная сущность, в ее таинственной онтологичности обращенная к нам и на нас, иначе — аспект Божественной сущности, открытый нам во всех видах Откровения и тем самым доступный нам для богопознания. Все остальное в Боге нам неизвестно, от нас скрыто, вероятно потому, что не нужно для нашего спасения. Эту полную непостижимость, этот «мрак», в который вошел Моисей (Исх 20:21), или тот «Свет неприступный», о котором говорит апостол Павел (1 Тим 6:16), мы благоговейно называем «святостью Божьей» — термин, имеющий бесконечную, непостижимую для нас глубину и емкость. Любовь Божья — доступна нам, ибо открытый нам Самим Богом через Господа Иисуса Христа аспект божественной онтологии мы познаем, хотя пока еще как бы через тусклое стекло, но с уверенностью, что это частичное познание перейдет в познание «лицом к лицу» (1 Кор 13:12).

Тут уместно поставить сам собою напрашивающийся вопрос: если любовь Божья имеет своим объектом тварный мир, бытие которого сопряжено с временем, то как может Божественная онтология, вневременная по существу, быть устремленной на временный объект и, следовательно, быть им ограниченной? Ведь бытие мира ведет свою историю от «начала», от той таинственной формулы «в начале», каковой боговдохновенный писатель обозначил сотворение материи, всем ныне зримой, а сперва еще «безвидной», аморфной природы.

Отсутствие ответа на этот вопрос было бы катастрофично для утверждения, что «Бог есть любовь», для нашей уверенности в том, что любовь присуща Богу не только функционально и даже не только атрибутивно, но онтологично, представляя собой один из (возможно бесчисленных) аспектов Его Божественного бытия, Его Божественной сущности.

Однако ответ на этот, поистине ни с каким другим несопоставимый по глубине и возвышенности вопрос есть, и он дан нам в христианской тринитологии, в величайшей из величайших тайн — в тайне Святой Троицы.

Христос через Своих учеников открыл человечеству Бога не только как Отца, любящего всех людей словно своих детей, но прежде всего как Его собственного Отца, Единородным Сыном Которого Он является, не по благодати, не опосредованно, как в первом случае (посредник здесь Сам Христос (Ин 1:18; Ин 3:16; 1 Тим 2:5), а по существу, по природе. Это рождение соединяет обе Ипостаси такой любовью, которая бесконечно превышает всякую другую, в том числе даже любовь Божью к твари, которая ни с чем временным несравнима и не сопоставима (Ин 14:2,31; 17:24,26). Дух Святой от Отца исходит и в Сыне почивает и не будет заблуждением сказать, как говорили и Отцы Церкви⁷⁶, что именно в Третьей Ипостаси Святой Троицы коренится по преимуществу онтология Божественной любви, как межипостасная, так и направленная вовне, на тварный мир.

ЭМОЦИОНАЛЬНЫЙ АСПЕКТ БОГОПОЗНАНИЯ

Эмоции — элемент, экзистенциально присущий духовной жизни человека и от нее неотъемлемый, — весьма трудно поддаются определению.

Рассматривая переживания, т.е. состояния психики в порядке возрастающей сложности, мы имеем дело с воспринимаемыми извне ощущениями (зрение, слух, осязание и др.), на следующей ступени — с ощущениями, источником которых являются процессы, протекающие внутри организма (голод, жажда, боль, сонливость, усталость и др.). Как легко заметить, последние виды ощущений имеют по преимуществу негативный характер, и явления, их вызывающие, представляют собой аномалии, т.е. нарушения физиологических процессов.

Эмоции принадлежат к классу наиболее сложных переживаний, для которых ощущения внешние и внутренние могут служить лишь исходным пунктом, нередко — импульсом, однако отнюдь им не тождественны. Так, ощущение голода может вызвать эмоцию гнева на того, кто лишил человека пищи; лицезрение той или иной особы (иногда чтение писем или сочинений), слуховое восприятие его речи необходимы, чтобы возникла эмоция большей или меньшей симпатии или антипатии, вплоть до любви или ненависти; вкусовое ощущение может вызвать эмоцию отвращения или наслаждения; систематическое повторение болевых ощущений нередко вызывает эмоцию страха, угнетенности и даже отчаяния. Однако никто не будет отождествлять голод с гневом, зрительное или слуховое восприятие — с любовью или ненавистью, ощущение боли — со страхом смерти. Не следует также забывать, что эмоции возникают нередко при воспоминаниях об ощущениях, в свое время их вызывавших.

Более того, эмоции могут возникать вообще вне причинной обусловленности тем или иным ощущением. Так, эмоция радости нередко имеет «беспричинный», точнее — безотчетный характер, когда радующийся не может сослаться на причину, тем более на какое-то ощущение, обусловившее его радостное состояние.

Нередко эмоции с трудом поддаются осознанию и анализу, а тем более — волевому контролю. Общеизвестно, как сложно человеку управлять своими чувствами⁷⁷. Наоборот, воздействие некоторых эмоций на волю чрезвычайно велико, и под влиянием некоторых эмоций (так называемых страстей) многие совершают поступки, которые при отсутствии данной эмоции не пожелали бы совершить или не были способны пожелать. Конечно, такую неуправляемость можно считать исключением почти патологическим; чаще всего эмоции, хотя и оказывают на поведение более или Менее сильное влияние, однако, к счастью, человеческая воля подвергается воздействию не только эмоций, но и разума. Разум управляет во лей с позиций целесообразности ( нередко допуская ошибки, иногда грубейшие, чреватые последствиями катастрофическими для данного субъекта и для его окружения), в то время как эмоции придают волевым актам силу и своеобразную окраску.

Совпадение результатов умозаключения с направленностью эмоции в большинстве случаев обеспечивает волевой акт, так или иначе сказывающийся и на поступках, т.е. на поведении человека, сообщая волевому акту силу, иногда почти непреодолимую. Наоборот, расхождение рациональной оценки предстоящей деятельности с эмоциональной направленностью резко снижает (иногда до нуля) возможность волевого акта, во всяком случае его ослабляет, уменьшая тем самым и эффективность его реализации.

Так, отрицательная оценка чьего-либо поступка, сопровождаемая эмоцией гнева, может обусловить волевое решение — наказать виновника и воспрепятствовать его действиям.

Так, позитивная оценка лица другого пола, сопровождаемая эмоциональным влечением или даже более сильной эмоцией — любовью, может привести к решению вступить в брак.

Наоборот, взаимное противоречие и, следовательно, противодействие разумного и эмоционального начал приводит к ограничению, ослаблению, а иногда и к предотвращению волевого решения. Например, гнев, ослабленный доводами разума, дающего объекту гнева в общем позитивную оценку, может себя не проявить вообще или проявить столь слабо, что действия субъекта будут лишены эффективности, а слова — убедительности. Точно также отрицательная оценка той или иной личности другого пола может столь сильно повлиять на психику влюбленного, что от его эмоциональной возбужденности не останется и следа. Общеизвестно, что разлад между разумом и «сердцем» (понимая в данном случае сердце как носитель эмоциональных переживаний⁷⁸) переживается испытывающим его субъектом всегда отрицательно, вызывая в свою очередь «вторичные» эмоции угнетенности, подавленности, неуверенности, ипохондрии.

Опыт показывает, что оптимальным следует признать состояние равновесия разума и эмоций. Рассудочность, не воодушевленная и не оживотворенная эмоциональностью, придает переживаниям и даже поведению человека «сухость», его жизнедеятельности — некоторую механистичность, в какой-то степени делая его похожим на робота, в которого «заложены» определенные программы.

С другой стороны, превалирующая над разумом эмоциональность делает человека «игрушкой» собственных страстей, нередко — разрушительных, а при бесконтрольном влиянии их на волю, а следовательно, и на поведение, причиняющих бесчисленные бедствия и страдания людям, оказавшимся в орбите воздействия данного субъекта.

Эмоции легко поддаются делению на положительные, для данного субъекта приятные и в большинстве случаев — психологически и даже физиологически полезные; и на отрицательные, для данного субъекта неприятные и, как правило, вредные. Не имея особой нужды упоминать все эмоции, назовем лишь те, кои непосредственно связаны с религиозной жизнедеятельностью⁷⁹.

Так, к числу положительных эмоций принадлежат: любовь (в ее многообразных модификациях, но не половое влечение в его чистом виде), радость, надежда, все виды эстетического наслаждения и др. К отрицательным эмоциям следует отнести ненависть, горе, страх, уныние, отчаяние и др. Обычно в душе одновременно сосуществуют несколько эмоций, иногда взаимопротивоположных, так что выделить ту или иную из них в чистом виде не всегда легко и даже не всегда возможно.

Так, страх обычно уживается с надеждой, горе смягчается любовью и опять-таки часто надеждой, уныние нередко совпадает с отдельными радостными переживаниями и иногда ими вытесняется или ослабляется. Примеров подобных комплексов, включающих как положительные, так и отрицательные эмоции, можно привести множество. Однако еще чаще одна отрицательная эмоция сопровождается другими, тоже отрицательными, как бы порождает их. Так, ненависть нередко сопровождается страхом и приводит к унынию, за которым, в свою очередь, следует самое гибельное чувство — отчаяние. Но и положительные эмоции обладают такой же взаимосвязью и взаимообусловленностью. Так, любовь обычно связана с надеждой или радостью, эстетическое наслаждение вызывает радость и т.д.

Наблюдения над животным миром убеждают нас, что у животных, во всяком случае у высших, эмоциональная сфера развита в очень большой степени. Им (например, собакам, лошадям, дельфинам и др.) свойственны надежда, любовь (или привязанность) к себе подобным и даже к людям, радость, ненависть, страх, уныние и такие сложные эмоциональные переживания, как стыд, раскаяние, ностальгия, благодарность и др.

Отличие от людей выражается, в частности, в почти полном отсутствии у животных осознания своих эмоций и, как следствие, отсутствии контроля со стороны разума. Отсюда безудержность радостных прыжков собаки при появлении любимого хозяина, но отсюда и безутешность собачьего горя, не смягченного ни доводами разума, ни даже надеждой⁸⁰.

Однако сосуществование и взаимная осложненность различных эмоций свойственны и животным: страх порождает нередко ненависть, горе ввергает собаку в уныние и т.п.

Эмоции, сопряженные с религиозной жизнью, и тем более направленные на объекты религиозного переживания, животным недоступны и присущи только человеку, имея источником его богоподобие и являясь следствием и признаком этого богоподобия.

Религиозные эмоции не ограничены от всей эмоциональной жизни; их особенность прежде всего в направленности на объекты трансцендентные, священные, сверхприродные.

Наличие эмоциональной окраски религиозных переживаний общеизвестно. Нередко она имеет настолько яркий характер, что эмоция в представлении многих выступает в религиозном переживании на передний план и сама основа религии — вера — называется религиозным чувством. Это не совсем правильно: как мы видели, вера в самом распространенном узком значении этого слова — не более как позитивное суждение о достоверности воспринимаемой информации.

Если вера не выходит за пределы такой чисто рационально-познавательной функции, она оказывается относительно свободной от эмоциональной нагрузки.

Однако в подавляющем большинстве случаев религиозная информация не оставляет воспринимающего субъекта эмоционально безучастным, и усвоение ее, и переживание (размышления, медитации) чаще всего сопровождается определенными эмоциями.

Причина этого связана с тем, что содержание религиозной информации затрагивает и так или иначе решает жизненно важные для любого человека проблемы, как то: цель и смысл его существования, проблему его происхождения, проблему ценностей. Поэтому человек, с доверием усваивая информацию, которая преподается ему по этим проблемам тем или иным вероучением, практически не может оставаться к ней безучастным.

Другая односторонность — эмоциональная религиозность при полном исключении рационального и волевого элементов вряд ли вероятна, ибо если рациональная деятельность может не сопровождаться какими-либо эмоциями, то эмоции не бывают беспредметными, всегда возникают на почве более или менее определенных представлений, что неизбежно подразумевает наличие рациональной психической деятельности. Наиболее близкими к чистой эмоциональности можно считать переживания, связанные с восприятием инструментальной, притом беспрограммной музыки: слушая, например, то или иное симфоническое произведение, рядовой посетитель концерта воспринимает прежде всего эмоции, выраженные композитором (а отчасти и исполнителями) в созданных созвучиях, в какой-то степени «заражается» этими эмоциями, а не сопряженными в инструментальном произведении с конкретными, поддающимися словесному выражению явлениями, событиями, идеями. Однако и здесь неотъемлемость рациональной основы от любой эмоции сказывается в том, что в воображении слушателей, у каждого по-своему, возникают некие образы и идеи, становящиеся сразу же объектами рациональной психической деятельности. Именно поэтому слушание религиозной музыки нередко способствует закреплению (или — возникновению) религиозных представлений, во многих случаях побуждает не только к медитации, но и к молитве.

Религиозное переживание может включать любые из свойственных человеку эмоций. Эмоции, присущие любви, страх, надежда, раскаяние, стыд, гнев, печаль, радость, — все они образуют сложную ткань эмоционального переживания религиозного идейного материала. Так, у грешника, сознающего свою вину и удаленность от Бога, возникают поочередно или одновременно: стыд, печаль, раскаяние, страх наказания и надежда на милосердие. Человек, размышляющий о любви Божьей, переживает благодарность, доходящую иногда до восторга и, как эмоциональную кульминацию, — ответную любовь к Богу (1 Ин 4:19).

Однако из всевозможных эмоций, различных религиозных переживаний, наиболее часто испытываемыми и имеющими для духовной жизни наибольшее значение следует признать страх, надежду и любовь⁸¹.

Как отмечалось, религиозному переживанию присущ ряд характерных черт, в том числе сознание зависимости от воли божества, а во многих религиях — озабоченность своей судьбой (часто также и судьбой близких) в будущем. Это беспокойство достигает чаще всего степени страха не только перед абстрактно мыслимой «судьбой», или «роком», но и перед конкретными божествами (божеством), что во многих случаях и является одной из причин, а иногда и единственной причиной стремления использовать возможность контакта с объектом религии, возможность, осознание которой, как отмечалось выше, присуще всякому религиозному переживанию.

Особенной силы страх достигает в языческих примитивных религиях, где требования, предъявляемые божествами, или неизвестны, или произвольно измышляются жрецами (оракулами, прорицателями, авгурами). Этот страх отнюдь не меньше в религиях развитого идолопоклонства, таких, как культ Молоха в Финикии, Ваала и Астарты у сирийцев и филистимлян, Перуна у древних славян, где страх перед богами и стремление умилостивить божества, смягчить их гнев, снискать их расположение достигали такой степени, что человеческие жертвоприношения оказывались самой обычной формой богопочитания. Позднейшие языческие религии, например, почитание олимпийских богов в эпоху упадка греко-римской культуры, уже гораздо меньше степени окрашены чувствами боязни и страха, что связано с падением религиозности греков и тем более — римлян: в частности, они больше опасались богов покоряемых ими варваров, чем своих отечественных, и именно страх побуждал их включать этих богов (Митру, Озириса, Ваала и многих других) в свой пантеон.

Страх свойствен и иудейскому монотеизму. Заповеди, которыми изобилует «закон» (Тора), и увещания их выполнять, составляющие основное содержание «пророков», всегда сопровождаются ссылкой на божественные санкции, иначе — наказания, неизбежные для нарушителей. Так, страх перед Богом был первым чувством, охватившим человека после грехопадения (Быт 3:10), Каина после убийства Авеля (Быт 4:14), этот страх охватывал развращенных людей, когда они гибли от потопа (Быт 7), страх за своих родных объял душу Авраама и побудил его просить Господа пощадить нечестивые города Содом и Гоморру (Быт 28:20-33).

Со времен Моисея избранный народ получает одну за другой множество заповедей, начиная с соблюдения субботнего покоя (Исх 16:4-5; 23-30) и кончая указанием о поведении израильтян в земле обетованной после ее завоевания (Чис 35). Требование выполнять эти заповеди подкреплялось страшными санкциями, которые неизбежно должны были постигнуть нарушителей (Втор 8:19-20; 28:15-68).

Страх перед Богом как стимул соблюдения заповедей считался у израильтян добродетелью, благочестивым переживанием, о чем говорят памятники религиозной поэзии и сборники нравственных поучений: «Бойтесь Господа, святые Его, ибо нет скудости у боящихся Его... Придите, дети, послушайте меня: страху Господню научу вас» (Пс33:10,12). Страх Господень именуется началом мудрости (Пс 110:10; Притч 1:7; 9:10).

Однако в отличие от языческих религий с их безотчетным, переходящим в ужас страхом перед божественным произволом, в иудаизме отношения с Богом носят четко выраженный договорный характер: нарушение заповедей, даже, казалось бы, самых малозначительных, влечет за собой наказание, но их соблюдение гарантирует послушному исполнителю Закона постоянное благоволение, покровительство и помощь. Договорный характер богочеловеческих отношений можно усмотреть уже в заботе Бога о безопасности Ноя и его близких в условиях предстоящего потопа; эту заботу Бог называет поставлением завета (Быт 6:18). То же наименование присваивается обетованиям, данным позже Ною и особенно Аврааму: радуга (Быт 9:11-17), предписанное Аврааму и его потомкам обрезание (Быт 17:9-14) служат «знамением», т.е. своего рода печатью, удостоверяющей договорные обязательства, принимаемые на себя Богом. Еще более ярко выражен договорный характер отношений между Богом и Его избранным народом в Законе Моисеевом; как уже упоминалось, предписания Закона сопровождались предостережениями и угрозами, адресованными потенциальным нарушителям, и обетованиями благополучия и успехов его исполнителям (Втор 30:15-20).

Таким образом, перспектива бедствий и страданий, представлявшаяся языческому сознанию практически неотвратимой, в иудаизме не только ставится под вопрос, не только приобретает позитивную альтернативу благополучия и счастья, но и представляется уже не неизбежной, а вполне предотвратимой, причем ее предотвращение зависит от доброй воли, от поведения всего избранного народа в целом и каждого израильтянина в отдельности. Соответственно изменилась и эмоциональная сторона религиозного переживания; страх оставался, но это был страх не перед Богом, а перед последствиями нарушения Его воли, нарушения, которого можно и должно избежать. Одновременно с этим страхом возникало и развивалось позитивное чувство надежды, которое по существу тождественно страху, но обратно ему «по знаку». В самом деле, как и страх, она связана с неизвестностью в будущем; надежда как бы оборотная сторона страха, теснейшим образом с ним сопряжена, ибо безнадежный страх представляет собой отчаяние, т.е. эмоцию уже другую, более тяжело переживаемую, чем страх.

Надежда на Бога, называемая часто упованием, также широко отражена в книгах Ветхого Завета и особенно в Псалтири и пророческих книгах (см., например, 1 Цар 23:16; Пс 33:16-23; 31:10; 30:25; 61:8; Иер 46:27-28; Ис 32:22; 30:15; 49:23).

Особенно яркое отражение нашли себе упования и чаяния мессианского характера, помогавшие избранному народу переносить различные испытания и злоключения (см., например, Пс 2; Ис 61:1-7; 49:1-18 и др.). В христианстве мы обнаруживаем присущую ему и доминирующую в нем эмоцию, о которой до сих пор в этой главе почти не упоминалось, — любовь, понятие, интерпретируемое весьма различно, однако всеми положительно.

В остальном представления расходятся; одни признают за любовью только функцию полового влечения или самое большее — психологической надстройки над влечением; другим понятна родственная любовь, но совершенно чужды отношения любви при отсутствии родственных связей; некоторым не чужда любовь (вернее пристрастие) к природе, к разным видам искусства, к тому или иному виду деятельности, к способу времяпрепровождения, но несвойственна любовь к кому бы то ни было, кроме как к самому себе (вид любви, биологически присущий каждому, — см. Еф 5:29).

Наиболее всеобъемлющее и в то же время возвышенное понятие о любви дает нам Христос. Это прежде всего любовь к Богу и на ее основе — универсальная любовь к людям, к ближнему, т.е. к любому, с кем встречаемся на жизненном пути (Лк 10:25-37). Эта любовь имеет свое онтологическое обоснование в Боге, любящем людей с такой всеобъемлющей силой (Рим 5:8; 1 Ин 3:16; 4:9-10; ИнЗ:1б), что человеческому духу, самому по себе к богопознанию абсолютно неспособному, Божественная сущность все же становится в какой-то мере доступной, а именно как любовь: «Бог есть любовь» (Ин 4:8,16)⁸².

Всеобъемлющий характер христианской любви к ближнему находит наиболее яркое выражение в любви к врагам, не только заповеданной Христом Своим ученикам (Мф 5:43-48; ср. Рим 12:14,17-21), но проявленной Им Самим в молитве за Его распинателей (Лк 23:34).

Однако что же такое любовь?

Не впадая в расплывчатый абстракционизм, но остерегаясь также обозначать понятием «любви» явления биологического самосохранения (в т.ч. половое влечение), мы считаем правильным следующее определение:

Любовь есть сочетание стремления к объекту любви и активной благожелательности.

В самом деле, трудно назвать любовью чувства человека, исполненного добра к кому-либо, кто находится на солидной от него дистанции; с другой стороны, желание близости с кем-либо при отсутствии какой-либо заинтересованности в его благополучии тоже не может считаться не чем иным, как одной из разновидностей эгоизма.

В частном, однако, по существу всеобъемлющем случае отношения к Богу, стремление к близости к Нему специфически религиозно проявляется в молитве, покаянии, в восприятии Откровения и в исполнении Его воли, а благожелательность приобретает также специфически религиозную форму прославления, форму славословия.

Согласно величайшей заповеди, оставленной нам Христом, любовь должна являть сущность нашего отношения к Богу и к людям, в которых мы видим духовный образ Божий, любимых Им Его детей и, следовательно, наших братьев и сестер во Христе (Еф 2:19-22; Гал 3:26-29; 1 Ин 3:16; 4:21).

Как известно, жизнь во Христе есть восхождение к совершенству (Мф5:48), реализация потенциально заложенного в нас богоподобия, иначе — обожение (1 Ин 3:2; Ин 10:34; Пс 81:6): христианин, живущий в любви, постоянно практикуется в том, что причастно существу Божьему, и тогда Бог в нем пребывает (1Ин4:12) и он в Боге (1Ин 4:16; 2 Кор 6:16; Лев 26:12), а это и есть обожение.

Вследствие такого превалирующего значения любви страх в христианстве вытесняется на периферию духовной жизни, играет роль подсобно-воспитательную, а сохраняясь в какой-то степени и на высших ступенях духовного развития, утрачивает свой тягостный характер, трансформируясь из страха наказания, из мучительного ожидания предстоящих или по крайней мере возможных бедствий и страданий, в опасение утратить достигнутую радость любовного богообщения.

Наиболее ясно и четко это сформулировано евангелистом Иоанном: «В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх; потому что в страхе есть мучение. Боящийся несовершенен в любви» (1Ин4:18), и словно для того, чтобы заверить нас, что любовь освобождает от страха не только в рамках земной жизни, евангелист еще в предшествующем стихе заверяет, что «любовь до того совершенства достигает в нас, что мы имеем дерзновение в день суда, потому что поступаем в мире сем, как Он» (1Ин4:17), т.е. любим, как Он, подражаем и следуем Ему в любви, делаемся причастниками Его, каким Он есть, или точнее — каким Он Себя нам открывает.

Все это отнюдь не абстракция, не утопическое теоретизирование, а духовный опыт множества христиан, из которого кое-что нам известно (главным образом из наследия Отцов Церкви, ее учителей и подвижников), но большая часть остается известной одному Богу.

Обратимся к высказываниям тех, кто на протяжении веков истории христианства делился своим духовным богатством с современниками и потомками, к числу коих принадлежим мы. Так, св. Антоний Великий любил говорить ученикам: «Я уже боюсь Бога, но люблю Его»⁸³. Комментируя Пс 111:1 — «Блажен муж, боящийся Господа и крепко любящий заповеди Его», св. Петр Дамаскин писал: «Такой находится в чине сына: ибо делает по любви, вон изгоняющей страх»⁸⁴.

Такое состояние, как отмечает тот же св. Петр, свойственно «весьма совершенным», а для христиан, находящихся на начальном или на среднем уровне духовного развития, очень полезны как страх перед наказанием, так и надежда на воздаяние. Поэтому Авва Дорофей писал: «Кто исполняет волю Божию по страху мук, тот... еще новоначальный, ибо он не делает добра ради самого добра, но по страху наказания. Другой же исполняет волю Божию из любви к Богу... сей знает, в чем существенное добро, он познал, что значит: быть с Богом. Сей имеет истинную любовь, которую Святой Иоанн (1Ин4:18) называет совершенной...»⁸⁵. Приведем еще слова св. Марка Подвижника: «Страх геенны поощряет начинающих избегать злонравия; желание же воздаяния благ подает преуспевающим усердие к совершению благого, а таинство любви возвышает превыше всего сотворенного...»⁸⁶.

Совмещение христианским сознанием всех трех основных элементов религиозного переживания — страха, который есть «начало премудрости», надежды, смягчающей страхи и, согласно св. Григорию Богослову, превращающей раба во взирающего на воздаяние наемника⁸⁷, и наконец любви, которая отстраняет как уже ненужные и надежду на награду и тем более страх наказания — такое совмещение свидетельствует об универсальности христианства как истинной религии. Христианство несравненно превосходит как язычество, с его доходящим до ужаса страхом, так и иудаизм, где господствуют договорные отношения, дающие основания только для надежды.

В заключение приведем еще высказывание св. Макария Египетского: «Истинно возлюбившие Бога решились служить Ему не ради Царствия как бы для купли и корысти и не по причине наказания, уготованного грешникам, но как приверженные Единому Богу и вместе Создателю Своему»⁸⁸.

Не следует думать, что религиозная эмоциональность однозначна; различные эмоции существуют нередко одновременно, образуя сложный комплекс, где раскаяние сопрягается с надеждой, но переходит иногда в гнев на самого себя, прежде всего на собственные недостатки, где осознание любви к Богу сопровождается радостью о Его близости и где нередко процесс религиозного переживания осложняется и нарушается вторгающимися в сферу сознания эмоциями отнюдь не религиозного порядка. Однако из всех эмоций мы выделяем страх, надежду и любовь, как превалирующие, как определяющие тонус всей духовной жизнедеятельности.

Эти эмоции в какой-то степени свойственны душе каждого верующего христианина, особенно страх, ибо большинству христиан не удается достигать «пути совершеннейшего» (1 Кор 12:31), и они следуют (если следуют!) по пути спасения, побуждаясь к тому по преимуществу страхом наказания, а также — надеждой на благовоздаяние.

Именно поэтому, надо полагать, в Слове Божьем наряду с призыванием к любви и с утверждением ее решающего значения в деле спасения, мы находим многочисленные восхваления «страха Божия» как гарантии от грехопадений и даже как стимула к доброделанию. В самом деле, научить страху Господню своих детей обещает псалмопевец (Пс33:12), ибо «страх Господень чист, пребывает в век века» (Пс 18:10). К боязни «пред Господом» призываются даже «святые Его, ибо нет скудости боящимся Его» (Пс33:10). Не иначе как стремлением возбудить в слушателях страх перед будущим .наказанием и надежду на благовоздаяние можно объяснить предвосхищение Спасителем слов, которые будут сказаны на предстоящем суде: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его...» и в противность тому «Приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира...»(Мф25:34,41). Обещанием мздовоздаяния завершает Господь и Свои так называемые «заповеди блаженства» (Мф 5:12).

Тем не менее страх в любом виде был и остается негативным, тяжелым переживанием, что с такой силой выразил св. Иоанн Богослов словами: «в страхе есть мучение» (1 Ин 4:18).

Надежда не может рассматриваться как независимо существующая, постоянно пребывающая эмоция. Наличие ее обусловлено отрицательными свойствами, негативностью ситуации, на перспективу улучшения коей она нацелена.

Если же данная ситуация удовлетворительна, переживается как положительная, то надежда как бы меняет свой «знак»: устремленная на некую представляющуюся воображению еще лучшую перспективу, она вселяет неудовлетворенность, разочарование, беспокойство, т.е. из позитивной эмоции превращается в негативную.

Всех этих и вообще каких-либо недостатков лишена любовь. Вот что с присущим ему красноречием пишет св. Иоанн Златоуст: «Представь, как прекрасна любовь сама по себе, сколько она приносит радостей, сколько доставляет душе удовольствий; это по преимуществу ей свойственно. Другие дела добродетели, например, пост, целомудрие, бдительность, сопряжены с трудом, сопровождающимся недовольством, порочным пожеланием, высокомерием; любовь же, кроме пользы, доставляет еще великое удовольствие, а труда никакого, и, как добрая пчела, собирая добро отовсюду, слагает его в душе любящего... Любовь изменяет самое существо вещей и неразлучно приносит с собою все блага; она нежнее всякой матери, щедрее всякой царицы; трудное она делает легким и удобным, добродетель представляет привлекательною, а порок отвратительным»⁸⁹.

Обобщая приведенный текст, можно сказать, что любовь к Богу и, как следствие, к людям делает человека счастливым в любых внешних ситуациях, в этом и потустороннем мире. «Достигайте любви», призывает апостол Павел(1 Кор 14:1), ибо она «никогда не перестает» (1Кор 13:8); она превосходит по своей спасительности и веру, и надежду (1 Кор 13:13).

Центральное место, занимаемое любовью в деле спасения, или, что то же самое (Ин 17:3), в богопознании, не есть нечто, постигаемое нами только в результате духовного опыта, нашего собственного и других христиан: любовь потому спасительна, потому дает нам боговедение (в пределах, разумеется, Откровения), что она онтологически сопрягает нас Богу, уподобляет нас Ему, обожает нас, ибо «Бог есть любовь и, пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Ин 4:16).

Поэтому и вера оказывается спасительной, если она оплодотворена любовью (Гал 5;6), если она плодоносит органически присущими любви плодами, т.е. доброделанием, которое человек выносит . из сокровища сердца своего (Мф 12:33-35) и без которого вера мертва (Иак 2:17; 20,26).

Здесь подтверждение одного из приведенных выше тезисов, что рациональная духовная деятельность («вера» как убежденность в истинности догматов, хотя бы и самых возвышенных) недостаточна для богопознания: необходимо сочетание ее с эмоциональной жизнедеятельностью, прежде всего с любовью, а на первичных, более примитивных, более низких ступенях духовного развития — с надеждой или хотя бы со страхом.

Решающим значением любви для богопознания и спасения объясняется универсальная доступность богопознания, его относительная независимость от степени культуры, образования, общественного положения и прочее. Действительно, неграмотная деревенская старушка, пламенея любовью к Богу, оказывается к Нему ближе и больше Его знает, чем образованный богослов, воспринявший и переживающий свой богословский багаж чисто рационалистически, без участия сердца, без страха Божьего, без надежды на Бога и без любви к Нему.

Впрочем, и в душе человека, исполненной любви к Богу, остаются некоторые элементы страха. Дело в том, что пламень любви к Богу делает христианина счастливым: он уже в земной фазе бытия предвкушает блаженство будущего века. Отсюда страх, но не себялюбивый, эгоистически-рабский страх пред Богом, а страх утратить дарованное Им счастливое состояние радостного сопребыва-ния с Ним и в Нем, отчего даже самые совершенные, пока живут в теле, не гарантированы⁹⁰.

Более того, безмерность величия Божьего даже на самых высших ступенях близости к Нему, вероятно, даже у ангелов вызывает страх благоговения, неразрывно сопряженный с радостью богообщения: «служите Господу со страхом и радуйтесь с трепетом» (Пс 2:11). В таком страхе признается провозвестник спасения верой и любовью апостол Павел, когда пишет: «зная страх Господень, мы вразумляем людей» (2 Кор 5:11).

Все три функциональные способности человеческого духа — разум, чувство и воля — находятся в постоянном взаимодействии. Рассмотрим кратко характер этого взаимодействия. Разумно-интеллектуальная, иначе — рациональная психологическая деятельность возможна и вне связи с эмоциональной сферой. Мы имели уже возможность отметить, что индуктивный познавательный процесс, в особенности познание материального мира, часто не вызывает каких-либо эмоций. Однако восприятие информации, относящейся к социальным явлениям, событиям и процессам, в большинстве случаев не оставляет нас равнодушными, особенно когда она затрагивает физические или духовные интересы нашего окружения, нашего народа, всего человечества в целом, органическую принадлежность к которому мы более или менее четко осознаем. Такая информация вызывает эмоциональные переживания, иногда очень интенсивные, органически сопряженные с нашим отношением к объектам информации, имевшим место до ее получения и обусловленные этим отношением. Так, информация о смерти человека может вызвать скорбь, если умерший нами любим, радость, если мы его ненавидели, и оставить нас совершенно равнодушными, если он нам далек и у нас не было к нему сколько-нибудь определенного отношения.

Другой пример. Известие об успехе той или иной партии на выборах во французский парламент может вызвать радость у принадлежащих к этой партии французов и даже у сочувствующих ей граждан других стран и народов, огорчение у противников этой партии и встретить полное равнодушие со стороны людей далеких от политики, французов или нефранцузов. Обратное воздействие эмоций на рациональную сторону психики имеет более универсальный характер. Можно считать установленным, что:

эмоциональные потрясения, стрессы нарушают интеллектуальную деятельность, делая человека часто неспособным как воспринимать и усваивать информацию, так и выявлять ее, обобщать, приходить к правильным умозаключениям. Нередко сама информация воспринимается в условиях сильного эмоционального возбуждения искаженно, причем даже в тех случаях, когда эмоции имеют позитивный, радостный характер, но много чаще и сильнее, когда они негативны;

умеренные по интенсивности позитивные эмоции, как правило, способствуют интеллектуальной деятельности, обеспечивая так называемое хорошее настроение. Это не что иное, как эмоциональное равновесие, позволяющее легко достичь состояния душевного спокойствия, умиротворенности, столь необходимых для плодотворной умственной работы;

негативные эмоции (равно как негативные ощущения), даже умеренной интенсивности, всегда мешают интеллектуальной деятельности, отвлекая мысли от предмета размышлений, нарушая процесс усвоения информации, ослабляя способность к правильным умозаключениям. Каждому знакомо отвлекающее от умственной работы действие беспокойства о своих близких, раскаяния в собственных поступках, гнева и негодования, равно как и других негативных эмоций.

Рассмотрим — предварительно — а в следующей главе более подробно, взаимосвязи, в которых участвует наряду с эмоциональным и волевые элементы психики. Они имеют для религиозного человека особое значение, ибо проявления воли, способности субъекта принимать те или иные решения, превращать их в намерения и действовать в направлении их осуществления, определяют моральную ценность человеческих действий в отдельности и всего поведения данного субъекта в целом, а религиозная жизнедеятельность, как известно, теснейшим образом связана с моралью, т.е. с ее соответствием или несоответствием с велениями совести, а в монотеистических религиях — с заповедями Божьими, иначе — с волей Божьей.

Эмоции поддаются воздействию воли и в свою очередь на нее интенсивно влияют. Эмоциональные переживания можно делить на позитивные и негативные не только по их приятности или неприятности, не только потому, доставляют они данному субъекту наслаждение или страдание, но также по их моральному уровню, причем оценки их по тому и по другому критерию не всегда совпадают. Так, печаль — негативное переживание по признаку приятности, может быть позитивной, если христианин печалится о греховности собственной или любимых им людей (2 Кор 7:8-10). Так, любовь, чувство позитивное по обоим критериям, может быть, однако, морально негативным, если обращено с силой, превышающей любовь к Богу, на человека или (что еще хуже) на греховную деятельность (Иак 4:4; 2 Петр 1:4; 1 Ин 2:15-17; Мф 10:37).

В своем взаимодействии с волевыми усилиями эмоции весьма часто вступают в конфликт с рациональным мышлением. Соответствующие коллизии рассмотрены в следующем разделе.

ВОЛЮНТАРИСТСКИЙ АСПЕКТ БОГОПОЗНАНИЯ

Из функций человеческой психики воля менее всего поддается самоанализу и наряду с этим является непосредственным фактором внутренней и особенно внешней деятельности человека. Даже биологические функции индивидуума в известной степени подчинены его воле; он может на некоторое время воздержаться от еды, питья, сна; может совершенно отказаться от половой жизни, не говоря уже о возможности регулирования всех этих функций, которое осуществляет всякий взрослый индивидуум⁹¹.

Если биологические функции здорового человека осуществляются в известной мере автоматически и волевое усилие требуется в основном для их торможения, то функции биологические менее обусловленные (для организма полезные, но не абсолютно необходимые), — такие, как перемещение (ходьба, бег), очищение тела, заботы об одежде на всех ее стадиях (изготовление, приобретение, чистка, одевание), заботы о жилище, как защите от метеорологических неблагоприятных условий (строительство или приобретение, просьбы о предоставлении другими лицами), наконец весь комплекс биологически обусловленных и рационально осознанных забот о поддержании жизни, — все это требует значительного волевого напряжения, направленной вовне разнообразной, сложной психофизической деятельности.

Еще большего напряжения воли требует высшая интеллектуальная деятельность, например, работа, учеба, общение с себе подобными и особенно богообщение, выражающееся, как мы знаем, в молитве, чтении, медитации, тайнодействиях, обрядах.

Как видно будет из дальнейшего изложения, наибольшее напряжение воли требуется для преодоления собственных наклонностей, привычек, эмоций. Здесь воля действует обычно под влиянием рационального мышления.

Всякий волевой акт начинается с более или менее осознанного желания, за которым следует принятие решения (чаще всего выбор из нескольких вариантов такого поведения, которое данному субъекту представляется наиболее целесообразным или желательным), затем решение перерастает в конкретное намерение, которое в свою очередь императивно реализуется, в чем и состоит кульминация (разрешение) волевого акта.

Отрезок времени, требующийся для совершения волевых актов, может быть весьма различным и зависит от размеров и важности ожидаемого эффекта, от сложности выбора между вариантами принимаемого решения, от личных свойств субъекта, от его эмоциональности, навыков и особенностей мышления, наконец от внешней ситуации, требующей иногда почти моментального принятия решения и его осуществления.

Доведенный до конца волевой акт вызывает, как правило, удовлетворение действующего субъекта. Еще большее удовлетворение (и даже радость) возникает при осознании результатов принятого решения, т.е. результатов осуществленного волевого акта. Наоборот, слабость воли, неспособность доводить волевой акт до конца, т.е. реализовать принимаемые решения (в мере, разумеется, зависящей от данного субъекта), а у некоторых субъектов неспособность даже в обозримый отрезок времени задаться определенным намерением и осуществить его, подавляет психику, вызывает ряд негативных эмоций, делает человека несчастным.

Большое удовлетворение (вплоть до радости включительно) достигается при волевом воздействии на окружающих. Средствами воздействия служат обычно взгляд, речь, письмо, наконец, телепатическое воздействие, трудно поддающееся научному объяснению, но реальность коего проверена опытным путем и не подлежит сомнению. Что касается пассивной стороны, т.е. лиц, подвергающихся волевому воздействию данной личности, то качественная окраска и знак эмоционального переживания, их подчиненности зависит от их волевой характеристики и от их отношения к личности, диктующей или, может быть, даже навязывающей им свою волю. Лица слабовольные, к тому же положительно относящиеся к субъекту волевого воздействия, уважающие или любящие его, переживают свое подчинение положительно; наоборот, люди с развитой собственной волей, к тому же отрицательно к субъекту волевого воздействия настроенные, подчиняясь ему, испытывают страдание. Очевидно, в последнем случае имеет место конфликтная ситуация, борьба двух личностей; в результате побеждает, как правило, та воля, которая оказывается сильнее. Для развития способности волевого воздействия на окружающих необходим навык самоуправления. Не может успешно управлять другими тот, кто неспособен управлять самим собой.

Сила воли, хотя, несомненно, как и другие свойства личности, в некоторой мере определяется наследственностью, однако в основном зависит от условий развития и становления данного субъекта, прежде всего от его воспитания. Рациональное воспитание, включающее постоянное приучение к самостоятельности поведения и к преодолению трудностей, тренировка воли, в большой степени обеспечивают формирование волевой личности, способной без длительных колебаний принимать решения и успешно реализовывать их.

Уже был затронут вопрос взаимодействия волевого начала с другими основными функциями человеческого духа — мышлением и эмоциональными явлениями. Рассмотрим эту проблему более подробно.

Рациональная составляющая психики оказывает на волю сильное воздействие, зачастую — решающее. В основном мышление не столько интенсифицирует волевую деятельность (хотя это тоже может иметь место), сколько дает ей материал, приводя к определенным результатам мыслительного процесса и предоставляя возможные варианты действия и поведения. Однако процесс мышления продолжается и играет большую роль в ходе развития волевого акта, а именно в фазе решения, чаще всего представляющего собой, как уже отмечалось, выбор одного из вариантов поведения. Воля побуждает к принятию решения, а мыслительный процесс дает оценку вариантам и тем самым позволяет остановиться на одном из них, причем решение переходит в следующую фазу волевого акта — в намерение.

Имеет место и обратное действие, а именно влияние воли на мыслительный процесс. Здесь воля стимулирует интенсивность мышления, удаляя внешние и внутренние, материальные и психические отвлекающие факторы и идеи и направляя мысль на подлежащие изучению или решению объекты. Всем знакомо волевое усилие, необходимое для обеспечения сосредоточенности, концентрации внимания. Труднее всего поддаются устранению эмоции.

Наряду с теми, кто легко концентрирует свои мысли, есть множество людей, почти или вовсе неспособных обеспечивать необходимые условия для беспрепятственного мыслительного процесса. Неудивительно, что такие субъекты часто вообще неспособны мыслить ни о чем, кроме привычных предметов — насущных и сравнительно несложных. В этом плане громадное значение имеет навык отвлеченного или во всяком случае достаточно систематического мышления. Человек, привыкший сосредотачиваться на желательных и потребных ему объектах мышления, легко преодолевает внешние и внутренние отвлекающие влияния, и, наоборот, не обладающий таким навыком с трудом концентрирует внимание на том или ином объекте (с исключительными трудностями — на сколько-нибудь отвлеченном), а чаще всего легко поддается отвлекающим факторам и даже ищет их, чтобы погрузиться снова в бездеятельность или в привычную сферу спонтанного восприятия потока примитивной бытовой информации.

Все сказанное относится и к особо интересующему нас религиозному размышлению (медитации), и к молитве. И то и другое требует определенного усилия и длительного напряжения воли. «Стояние на молитве», «умное делание» представляет собой отнюдь не легкую духовную деятельность, требующую внимания, поддерживаемого непрерывным волевым напряжением. Даже при отсутствии внешних отвлечений почти неизбежно возникновение в сознании образов, представлений, «мечтаний», «помыслов» (в том числе греховных), столь сильных, что опытные в духовной жизни подвижники единогласно считали их продуктом искушающей деятельности бесовских сил, старающихся нарушить благоговейную молитвенную настроенность и направить мысль на предметы относительно низменные, во всяком случае к молитве и богомыслию не относящиеся!

Из сборников Пролога известно видение одного старца, коему дано было наблюдать, как среди заполнявших храм молящихся бродили бесы: подходя то к одному, то к другому, они нашептывали им искушающие и отвлекающие мысли, нарушая тем молитвенный настрой; всякий, кто попытается контролировать свое духовное состояние во время молитвы, может убедиться, что повествование старца недалеко от истины.

Уже говорилось, в частности, о взаимодействии воли с эмоциональными факторами. Влияние их на волю у большинства людей исключительно велико. Эмоции любви и ненависти, радости и печали, надежды и отчаяния оказывают на волевые функции чрезвычайно сильное воздействие, нередко подчиняя себе волю и нейтрализуя доводы разума, если последние им противоречат. Более того, эмоция, особенно развившаяся до размеров устойчивой страсти, может овладеть и процессом мышления, направив его по неправильному пути, парализуя даже саму способность субъекта к рациональному мышлению. Особенно сильное, буквально помрачающее воздействие на мышление оказывает любовь (точнее, пристрастие) и ненависть. Так, слепо любящие своих детей родители не замечают их недостатков, что приводит к катастрофическим ошибкам, гибельным для воспитуемых и горестным для воспитателей. Так, половая влюбленность лишает подверженного этой страсти способности различать в объекте своего чувства что-либо, кроме черт позитивных, светлых, привлекательных. Происходящие на этой почве разочарования столь общеизвестны, что не заслуживают подробного изложения. Аналогично обратное: ненависть, часто перерастая в устойчивое предубеждение, не позволяет видеть в своем объекте положительных качеств, даже когда они столь ярки, что окружающие, нейтральные к ним в эмоциональном аспекте, признают их единогласно. В обоих этих случаях говорить о сколько-нибудь трезвой, рациональной оценке не приходится. Следует заметить, что такой предвзятый подход может иметь место не только к отдельным личностям, но и к целым классам общества (классовые предубеждения, классовая ненависть или, наоборот, классовая симпатия и солидарность), к народам (национальные предрассудки), к последователям других религий и конфессий (религиозный фанатизм).

Во всех случаях преобладания эмоционального фактора, он оказывает столь сильное воздействие на волю, что она утрачивает свою свободу и становится послушным орудием чувств, часто морально отрицательных. В этом последнем случае деятельность человека становится греховной, причем если на первых ступенях развития той или иной страсти (чревоугодия, блуда, сребролюбия и других) воля, повинуясь голосу руководимого совестью рассудка, еще оказывает сопротивление, то при углублении эмоций, при частом повторении их императивного воздействия на волю, при реализации соответствующих эмоционально окрашенных волевых устремлений, происходит постепенно полное подчинение воли эмоциям и страстям с одновременным ослаблением и помрачением как совести, так и рассудка.

Такое гибельное состояние неоднократно упоминается в Священном Писании, главным образом, в порядке предостережения от подчинения греховным эмоциям. Так, Господь Иисус Христос говорил: «всякий делающий грех, есть раб греха» (Ин 8:34). Апостол Петр писал: «Кто кем побежден, тот тому и раб» (2 Петр 2:19), а апостол Павел, призывая к освобождению от рабства греховного (Рим 6:11-12), сознавал в себе самом постоянную борьбу между разумным началом, порождающим желание добра, и живущим в сердце человека грехом, совращающим его волю на путь рабства и смерти (Рим 7:12-25).

Как упоминалось, даже сами по себе положительные эмоции, выходя из-под контроля, часто становятся морально отрицательными; любовь легко переходит в пристрастие и в страсть, надежда — в беспечность, раскаяние — в отчаяние.

Еще хуже обстоит дело, когда человеческую волю порабощают искусственно создаваемые самим человеком привычки, которые постепенно становятся для индивидуума приятными, т.е. псевдопозитивными. Таковы курение, наркомания, пьянство. Аморальность этих пристрастий не субстанциальна, т.е. сами по себе соответствующие действия могут не казаться греховными, ибо не являются нарушениями заповедей Божьих; однако аморальными, греховными являются соответствующие пристрастия, подчиняющие себе волю вопреки доводам разума, авторитетно квалифицирующему их как вредные для духовной и физической жизнедеятельности человека. Тот, кто знает, что пьянство и употребление наркотиков медленно разрушает организм и укорачивает жизнь, совершает тягчайший грех сознательного самоубийства, ничуть не менее тяжкий, чем непосредственное насилие над самим собой. Для христианина подобные виды духовного рабства особенно противопоказаны. «Вы куплены дорогой ценою, — напоминал апостол Павел, — не делайтесь рабами...» и призывал прославлять Бога и в телах и в душах (1 Кор 6:20), а тела и души, подверженные пьянству и наркомании, разумеется, неспособны к богопрославлению⁹².

Как ни велико эмоциональное воздействие на волю, однако оно далеко не всесильно, и с помощью разума воля, в свою очередь, способна обуздывать спонтанно возникающие эмоции, которым разум дает с позиций морали или целесообразности отрицательную оценку.

Вообще говоря, возможны следующие варианты комбинаций функциональной направленности воли во взаимодействии с другими факторами:

воля не подвергается эмоциональному воздействию (эмоции отсутствуют или столь слабы, что не влияют на волю сколько-нибудь заметно). В таком случае воля целиком подчинена рациональному мышлению, и конфликтная ситуация практически не имеет места, однако моральная оправданность целиком ложится на рациональную сферу психической деятельности, которая отнюдь не всегда соответствует велениям совести и Откровения;

воля подвергается воздействию эмоций, морально позитивных, т.е. апробированных разумом по критериям их моральной оправданности, а также, естественно, по их целесообразности. В этом благоприятном случае волевой акт сводится к принятию подкрепляемых эмоциями и подсказываемых разумом решений, с устранением, разумеется, внешних и внутренних препятствий к их успешной реализации;

воля подвергается воздействиям эмоций аморальных — ненависти, гневу, похоти, приобретательству (сребролюбию), причем рациональный контроль, анализ, оценка этих эмоций и совершаемых под их влиянием действий в большей или меньшей степени отсутствуют. Как уже упоминалось, аморальными могут быть действия, совершаемые под действием эмоций, которые сами по себе позитивны, но, овладевая человеком, противодействуют развитию и воздействию более высоких, более совершенных эмоций. Так, любовь к человеку, будучи сама по себе положительной по всем критериям эмоцией, может оказаться губительной, если, вступая в противоречие с любовью к Богу, Его заповедями и с голосом собственной совести, ими пренебрегает и даже приводит к поступкам вредным для духовной жизни как любимого объекта (баловство, потакание злым действиям и порокам), так и любящего субъекта (недобросовестность в выборе средств для обеспечения радостных переживаний любимого и др.);

наиболее общий и частый случай: эмоции и разум, действуя одновременно, оказывают на волю комбинированное воздействие; разум разрабатывает и подсказывает воле целесообразное поведение, а эмоции усиливают эти рациональные импульсы, если они им соответствуют; в противном случае между эмоциями и разумом начинается конфликт, разрешающийся победой одной из сторон, иногда мгновенно, а иногда длящийся неопределенно долгое время.

Разум не только преподает воле некую оптимальную парадигму поведения, но и в процессе волевых актов, вытекающих из эмоционального источника и также сопровождаемых эмоциями, в полную силу участвует в выборе того или иного из желательных и возможных вариантов поведения, прежде чем выбор становится намерением.

Для христианина, стоящего перед воспринятой разумом задачей культивирования в себе любви к Богу, являющейся, как мы знаем, наилучшим путем богопознания, необходимо своего рода «воспитание чувств», переход от спонтанного страха перед Богом к надежде на Него и наконец — к любви к Нему.

Более того, одновременно переживая несколько разнородных, нередко противоречивых эмоций, христианин оказывается перед задачей, опираясь на воспринимаемое разумом и соответствующими эмоциями Откровение в Священном Писании и Предании, а также в своей совести, культивировать согласные с Откровением эмоции и подавлять ему противоречащие и противостоящие. К этой борьбе, сочетаемой с молитвой, с участием в Таинствах Церкви и с медитативным восприятием Слова Божьего, сводится в основном духовная жизнь христианина, сводится процесс опытного богопознания, а в сочетании с его плодами — доброделанием — и процесс реализации личного спасения.

О НЕОБХОДИМОСТИ БОГОПОЗНАНИЯ

Вся религиозная жизнь христианина, все его религиозные переживания устремлены в будущее, как бы нацелены на него. Венцом духовного развития должно быть обожение, т.е. выходящие за пределы земных возможностей видение и познание Бога, сопребывание с Ним. Все это начинается уже с момента рождения свыше (Ин 3:3), но достигает уходящего в божественное совершенство апофеоза (Мф 5:48) только «там», в горнем мире. Апостол Павел выразил эту мысль чрезвычайно образно и ярко: «Теперь мы видим как бы через тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1Кор 13:12). Нечто очень близкое с обычной для него задушевностью возвещает апостол Иоанн: «Возлюбленные! Мы теперь дети Божий; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что увидим Его, как Он есть» (1 Ин 3:2).

Эсхатологическая перспективность богопознания определяет его сотериологическую актуальность. Если основополагающим для христианской гносеологии является неоднократно приводившийся выше текст из Первосвященнической молитвы Спасителя: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин 17:3), то прекрасным раскрытием и развитием этих приводимых апостолом Иоанном слов Христа может служить высказывание самого Иоанна: «Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе» (1 Ин 5:20).

Сотериологическая актуальность богопознания имеет универсальный характер, ибо Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим 2:4). Ведь Сам Христос обещал: «Когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе» (Ин 12:32) и, совершив дело спасения и искупления, Он стал Спасителем всех человеков, а наипаче «верных» (1 Тим 4:10). Всех — в потенции (implicite), а верных уже в реализации (explicite), ибо лишь немногие входят в тесные врата (Мф 7:14), лишь немногие отзываются на призыв Божий (Лк 12:32; Лк 17:11-19), ибо «много званных, но мало избранных» (Лк 14:24).

Отклик на зов Божий — результат свободного согласия на принятие Откровения и сопутствующей ему благодати, а небрежение зовом есть результат глухоты извращенной грехом души (Ин 3:19-21). Ведь только «верующий в Сына имеет жизнь вечную; а неверующий в Сына не увидит жизни» (Ин 3:36). Однако призываются все, Откровение обращено ко всем, и Евангелие в исполнение завета Спасителя проповедуется всем народам (Мф 27:19), «всей твари», «по всему миру» (Мк 16:15).

Эта универсальность Евангелия, Благой вести спасения, предполагает его доступность каждому слышащему или читающему. Проповедуемое «слово веры» должно стать предельно близким человеку, к которому оно обращено, оно должно быть «в устах» и «в сердце» (Рим 10:8; Втор 30:14). И действительно, одним из блестящих и свидетельствующих о боговдохновенности Писания свойств является его общедоступность, благодаря которой оно открыто сознанию, стоящему на любой ступени развития. Каждый может найти в Откровении понятное и достаточное для себя содержание⁹³.

Однако единственным условием результативного восприятия Откровения, использования его как средства богопознания является подход к нему с чистым сердцем, с молитвенной готовностью его принять, с жаждой спасения. «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф5:8). Видение Бога можно считать синонимом боговедения, и оно становится доступно тем, кто горячо его желает, ибо «всякий просящий получает, и ищущий находит, и стучащему отворят» (Мф7:8); оно оказывается той пищей, которая насыщает алчущих (Мф 5:6) и дает воду живую жаждущим (Ин 4:14;6:37). «Кто жаждет, иди ко Мне и пей» — возглашал Иисус, говоря о Духе Святом, Коего Он имел послать Своим ученикам, иначе — Церкви Своей святой от Отца Небесного (Ин 7:37,39; .15:26).

Для богопознания необязательно наличие богословского образования, дающего возможность изощренно и глубоко проникать в тайны богословия; эта возможность — великий дар Божий, однако любая неграмотная старушка, обладая чистотой сердца, глубиной веры и любовью к Своему Спасителю может оказаться более духовно просвещенной, более подвинутой на пути богопознания, чем ученый богослов-книжник, не имеющий огонька любви и пытающийся усвоить Откровение только интеллектуально. Если бы это было не так, то спасение, вечная жизнь, которая идентична богопознанию, была бы уделом привилегированных, имеющих доступ, в частности, к богословскому образованию. К счастью, это именно так, что отмечал уже апостол Павел: «Посмотрите, братия, кто вы, призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных» (1 Кор 1:26).

Все эти внешние преимущества отходят на второй план по сравнению со стяжанием «плодов Духа», среди которых первое место принадлежит любви (Тал 5:22).

Первым признаком плодотворного веяния Святого Духа может служить появление религиозных эмоций, которые возникают там, где наступает таинственный контакт между душой и Богом. Благодатное состояние, необходимое для богопознания, дается Богом (Флп 2:13), но от человека зависит — принять благодать «со страхом и трепетом» (ст. 12) или отвергнуть (Гал 2:21; 1 Петр 2:7; 2 Петр 2:1; Деян 13:26). Действие благодати — в очищении чувств, в просвещении разума, в укреплении воли к богопознанию (Мф 5:8; 1Ин 3:2.3).

Только при таком комплексном переживании Откровения во всех его видах и формах, при таком тотальном подходе к нему, представляющим собой синтез рационального мышления, эмоционального подъема и воли, устремленной на исполнение воли Божьей (Мф6:10), богопознание оказывается плодотворным и спасительным не только для данного человека, но и для окружающих (ближних в широком понимании слова), для которых и становится проводником Откровения, проводником радостной вести о Христе, Спасителе грешного мира.

Когда Христос говорил о необходимости богопознания для улучшения жизни, Он определял эту часть богопознания как жизнь вечную. И хотя мы убеждены, что эта жизнь начинается здесь рождением «от воды и Духа» (ИнЗ;5), но основной смысл слов Спасителя воспринимается как соотносящийся с вечностью, с «эсхатоном», где эта жизнь сопребывания с Богом (Ин 4:16) получит полноту развития, полноту боговедения.

Позволителен вопрос, а что же богопознание, обращенность к Богу дает верующему во Христа, надеющемуся на Него, любящему Его в этой жизни, в первой фазе вечности личной?

Ведь известно, что путь следования Христу отнюдь не усыпан розами, а есть крестный путь (Мф 10:38), путь скорбей (Ин 16:33) и самопожертвования (Ин 15:13), путь, на котором приходится претерпевать многое, вплоть до гонений (Ин 15:20) и даже физической смерти (Лк21:16; Ин1б:2). Имеет ли идущий по этому пути ученик Христов какое-либо утешение? Неужели он в этой, земной, жизни обречен только на негативные эмоции?

Ответ на это дают нам заключительные слова Обетовании блаженства: «Радуйтесь и веселитесь, — говорит Христос, — ибо велика ваша награда на небесах» (Мф 5:12). Ссылаясь на будущее, Он призывает к радости в настоящем. Итак, удел последователя Христова — радость и внутреннее позитивное переживание, не нарушаемое, а стимулируемое внешними горестями и страданиями. Можно сказать в порядке обобщения, что отличительной особенностью религиозных эмоций христианина является их преимущественно позитивный характер. Даже эмоции, порожденные негативными, вызывающими скорбь побуждениями, как, например, раскаяние в грехах, боязнь наказания, почти мгновенно переходят в покаяние, чтобы затем трансформироваться в радость примирения с Богом. Так, диссонанс, будучи слуху неприятен, содержит в себе залог будущей гармонии.

Очень многие чуждые вере, чищенные религиозных эмоций люди, считают, что эти эмоции негативны, якобы навевают мрак и уныние, вызывают отчуждение от окружающего мира.

Всякому верующему хорошо известно, насколько такие представления о христианской религии и религиозных эмоциях далеки от истины. Радость о Боге Спасителе, о природе, как Его творении, о людях, созданных по образу и подобию Божьему, радость о личном спасении (Пс 50:14), — все эти разновидности духовной радости, исторгающие из верующего сердца благодарность и славословие, изгоняют из души печаль и уныние. Мы, верующие христиане, имеем все основания без оглядки следовать призыву апостола: «всегда радуйтесь, непрестанно молитесь, за все благодарите» (1Фес 5:16-18). Даже страх, по существу негативная эмоция, в душе христианина, как мы имели случай отметить, преобразуется в утешительность надежды и радость любви. Да и о каком угнетающем и подавляющем действии нашей религии может идти речь, когда все содержание христианской духовной жизни сводится к устремленности к Богу, к радостному желанию Его близости, между тем как всякого угнетения и тирании людям свойственно бояться, бежать и в конечном итоге — ненавидеть.

В нецерковных кругах начинают постепенно понимать действительность. Так, в статье, на которую мы уже ссылались, автор писал: «Широко укоренилось мнение, что в эмоциональном реагировании верующих преобладают отрицательные эмоции, такие, как страх, отчаяние, печаль, грусть, ненависть и т.д. Стало уже своеобразным штампом сводить эмоции верующих главным образом к страху перед сверхъестественными силами, который якобы прежде всего и удерживает верующих в лоне религии...

Внушая страх, религия пробуждает и положительные эмоции по отношению к предмету верований... Испытывая «страх Божий», верующие вместе с тем испытывают и чувства радости, удовлетворения при покаянии... В религиозных эмоциях мы имеем дело не с преувеличенно развитыми отрицательными эмоциями, подавляющими все иные эмоциональные состояния, а с тесным взаимодействием положительных и отрицательных эмоций, последовательно чередующихся между собой и совместно обеспечивающих целостность эмоционального комплекса верующих»⁹⁴.

Если отбросить естественное для атеиста враждебное отношение к религии, то можно согласиться с существом этих высказываний. Но в них есть недосказанность: перечисление религиозных эмоций не включает любовь к Богу — переживание, сопряженное с самыми сильными, самыми радостными и самыми спасительными эмоциями. Именно любовь — наиболее надежный и верный путь к богопознанию: «Кто любит Бога, тому дано знание от Него» (1 Кор 8:3), ибо «любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу» (Рим 8:28), а высшим благом для человека является БОГОВЕДЕНИЕ, иначе — жизнь вечная (Ин 17:3). Пожалуй, самое определенное выражение неразрывной связи между любовью и познанием Бога дает св. Иоанн Богослов: «Всякий любящий рожден от Бога и знает Бога» (1 Ин 4:7).

Что же касается рационального аспекта богопознания, всего того, что о бытии Бога нам говорит разум, то наилучшим критерием нашего мышления, критерием реальности всякого бытия и прежде всего — бытия Бога, служит практика, опыт. В самом деле, лучшим и, может быть, единственным достоверно убеждающим способом восприятия реальности Бога и всего духовного мира является духовный опыт, получаемый в процессе личной человеческой активности. Сюда относятся не только видения, но и молитва, и радость о Боге (Лк 1:47), радость от исполнения молитв и даже скорбь покаяния и опять-таки радость, которую оно дает. Все это лучше, чем любые рассуждения, убеждает не только в бытии Бога, но и в Его близости, в Его любви к нам, в счастье богопознания путем непосредственного богообщения.

⁴⁸ Большая часть непосредственно воспринимаемых сведений о внешнем мире приходится на раннее детство; в дальнейшем центр тяжести усвоения все более перемещается в сторону стихийного фидеизма.

⁴⁹ Фридман А.Л. Мир как пространство и время. М., 1965; Эйнштейн А. Сущность теории относительности.

⁵⁰ См.например, Барабашев И. П. Борьба материализма и идеализма в современной космогонии. Л., 1952 , с. 94.

⁵¹ См. например, Зельдович Я.Б., Новиков И. Д. Проблема современной космогонии. — Вопросы философии, № 4, 1974. Шкловский И.С. Проблема внеземных цивилизаций и ее философские аспекты. — Там же, 1973, № 2.

⁵² Познание других сверхчувственных объектов, как то: бесплотных духов, людей, ушедших в иной мир, хотя и может быть полезным и желательным, но для спасения необязательно.

⁵³ Во многих ветхозаветных текстах словом «познал» обозначается физическое обладание (Быт 4:1,25; 19:3; 38:26).

⁵⁴ См. Скворцов. Исследования о сочинениях, известных под именем Св. Дионисия Ареопагита. Киев, 1871; Болотов В. В. Докладная записка митрополиту Антонию (Вадковскому). — Христианское чтение, 1914 г.; епископ Афинагор. Истинный автор произведений, приписываемых Дионисию Ареопагиту. Афины, 1932; архимандрит Киприан (Керн). Введение к кн. псевдо-Дионисия «О Божественных именах». Буэнос-Айрес, 1957.

⁵⁵ Псевдо-Дионисий Ареопагит. О Божественных именах, пер. Г. Эйкаловича. Буэнос-Айрес, 1957, рукопись, с. 39.

⁵⁶ Св.Григорий Нисский. О жизни Моисея.

⁵⁷ Климент Александрийский. Строматы, V.II.

⁵⁸ Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с. 21-22.

⁵⁹ Приходится только сожалеть, что соответствующее решение Московского поместного собора 1667 г., запрещавшее создание и почитание образов Бога Отца, т.е. попытки изобразить неизобразимое, осталось лишь историческим актом, не только не соблюдаемым, но к настоящему времени даже преданным в Русской Церкви почти полному забвению.

⁶⁰ Здесь повод еще раз напомнить о величии Откровения, данного человечеству в Сыне Божьем, Который явил Имя Божье человекам (Ин17:6), Имя, с которым мы можем к Богу обратиться, Имя, внушающее не страх и ужас (Пс 98:3; Пс 110.9; Мал 1.14), а радость, мир и любовь, Имя это — «Отец» (Мф6:9,2б).

⁶¹ Св. Григорий Палама. Главы физические, богословские, нравственные и практические.

⁶² Св. Василий Великий. Творения, ч. II, с. 150. Письмо 226 (234) к Амфилохию.

⁶³ Подробно о взаимосопоставлении сущности Бога с Его энергиями см. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с. 53-70.

⁶⁴ Следует отметить, что хотя слова «нравственность» и «мораль» происходят от слов «нравы» —- «mores», но нравственное самосознание, нравственная оценка поступков отнюдь не определяются господствующими «нравами», часто с ними не совпадают, а нередко и противоречат.

⁶⁵ Исключениями следует считать волевые человеческие акты, которые детерминируют в окружающей человека среде, но сами, как увидим ниже, детерминируются лишь частично.

⁶⁶ Определять Бога в Его Сущности как Личность у нас нет оснований, ибо сущность Божья, как мы знаем, непостижима и не поддается определениям, но Бог открывает Себя нам как Единство в Трех Лицах (Ипостасях); единство воли Божьей нередко позволяет нам воспринимать Его в Откровении как Единого.

⁶⁷ Отнюдь не всегда яркими примерами того, что необязательно propter hoc обязательно соответствует post hoc, служат пророчества, причиной коих являются события, происшедшие после того, как они были произнесены.

⁶⁸ См., в частности, Рождественский Н. П. Курс основного богословия. СПб, 1893.

⁶⁹ Рассматривая природную целесообразность, необходимо, разумеется, отрешиться от оценки природных явлений с позиций их полезности или губительности для человека. Заложенная в природе целесообразность распространяется лишь на биологическую жизнь человеческих существ; поскольку жизнедеятельность человека далеко выходит за рамки биологически обусловленных закономерностей, постольку его цели далеко не зависят от природной целесообразности, а часто ей противоречат и противодействуют.

⁷⁰ Необходимо отметить принципиальное различие между промыслительно-волевым Откровением Божьим и пассивным по отношению к нам существованием Солнца и других предметов материального мира, представления о которых возникают в нашем сознании в результате нашего активного восприятия.

⁷¹ Подробнее см.Рождественский Н.Г. Курс основного богословия, т. 1. СПб., 1893, с. 345-350.

⁷² Пространный Катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви, ч 1, «О первом члене» Символа веры.

⁷³ Подробнее о «божественных энергиях» см. Лососий В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с. 53-69.

⁷⁴ Архиепископ Михаил (Мудьюгин). Святость, освящение, святые. — Журнал Московской Патриархии, 1987, №№ 10,11,12.

⁷⁵ Новозаветные свидетельства о безгрешности Христа (Ин 17:16; 1 Петр 22:22; Евр 7:26) относятся к Его человеческой природе и могут служить библейским обоснованием известного догматического положения, что Христос, вочеловечившись, уподобился окружающим Его людям во всем, кроме их греховности (см.также 2 Кор 5:21; Евр 4-15).

⁷⁶ Св.Василий Великий. О Святом Духе.

⁷⁷ Слова «чувство» и «эмоция» считаю синонимичными; первое из них я почти не употребляю, ибо нередко чувства смешиваются с ощущениями.

⁷⁸ См.,например, Архиепископ Лука. Дух, душа, тело. Брюссель, 1978.

⁷⁹ Следует признать такой отбор сугубо условным, ибо у глубоко религиозного человека все его переживания, а следовательно, и эмоции так или иначе сопряжены с религиозной жизнью.

⁸⁰ Из всех эмоций более всех обусловлена рациональной психической деятельностью надежда, ибо она возможна лишь при наличии -рациональных представлений, противоречащих существующей отрицательной (неприятной, нежелательной) ситуации.

⁸¹ Подробнее эти вопросы рассмотрены в магистерской диссертации автора «Основы православной субъективной сотериологии», рукопись, 1971.

⁸² Следует всегда иметь в виду принципиальную непознаваемость Бога; можно сказать, что любовь Божья чудесным образом нарушает эту непознаваемость излиянием благодати, делая человека способным к восприятию Откровения и следовательно, к богопознанию.

⁸³ Цит. по кн. Св. Лева Дорофей. Душеполезные поучения. Калуга, 1895,с. 60. См. также «Достопамятные сказания о подвижничестве св. отцов». М., 1845, с. 11.

⁸⁴ Св.Петр Дамаскин. Творения. М., 1874, кн. 2, Слово 3, с. 14.

⁸⁵ Св.Авва Дорофей. Душеполезные поучения. Калуга, 1895, с. 59-61.

⁸⁶ Св.Марк Подвижник. Наставления о духовной жизни,73. — Добротолюбие. М., 1905, т.1 с. 516-517.

⁸⁷ Св.Григорий Богослов. Творения. М., 1889, III, с. 233.

⁸⁸ Св.Макарий Великий. Духовные беседы, послания и слова. Слово VII,20. Сергеева Лавра, 1904, с. 456.

⁸⁹ Св.Иоанн Златоуст. Творения. Т. X, ч. 1. Беседа XXXII на 1 Коринфянам. СПб, с. 323-325.

⁹⁰ Подробнее см. Петр Дамаскин. Творения. М., 1874, кн. 2, Слово 3, с. 14.

⁹¹ Из всех биологических функций в наименьшей степени поддаются волевому регулированию процессы выделения, но и они подчиняются до известной степени волевому усилию.

⁹² Св.Иоанн Златоуст, классифицируя человеческие потребности (и, следовательно, деятельность, направленную к их удовлетворению), делит их на три категории: естественные и необходимые — голод, жажда, потребность сна и др.; естественные, но не необходимые — половое влечение; неестественные и не необходимые — пьянство.

⁹³ Ср.Сборовский К.А. Очерки по истории христианской апологетики. Л., 1951.

⁹⁴ Букин В.Р. Религиозные эмоции и их место в сознании верующих. — Вопросы философии, 1969, №11, с.61.