Михаил Мудъюгин

ВВЕДЕНИЕ В ОСНОВНОЕ БОГОСЛОВИЕ

К оглавлению

ВВЕДЕНИЕ

Весьма важным для правильного подхода к любой дисциплине является ее определение, которое в предельно краткой форме обычно содержится уже в ее наименовании.

Наш предмет называется «Основное богословие».

Остановимся сначала на понятии богословия как таковом. Как и в греческом языке, переводом с которого является это составное слово (θεολογία), его можно понимать двояко: как слово или учение о Боге и как Слово Божье, т.е. учение, исходящее от Бога. Нетрудно видеть, что в первом толковании инициатором и автором суждений о Боге мыслится человек, а о Боге говорится как об объекте человеческого мышления и слова, Во втором толковании слово исходит от Бога, Он мыслится как Субъект слова, а человек — как объект воздействия Господа через Его Слово. Хотя такое понимание богословия более возвышенно и в религиозной жизни должно быть главенствующим, однако следует признать, что и первое толкование имеет определенные права гражданства: как об этом подробно будет сказано позднее, возможность богопознания обусловлена не только наличием Откровения, но и способностью человека его воспринимать и на его основе формировать те или иные представления и умозаключения о Боге — Источнике и основном содержании Откровения. Говоря словами Священного Писания, хотя «Божьего никто не знает, кроме Духа Божия» (1 Кор 2:11), однако «мы приняли ... Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога» (ст. 12), и этот дар познания нам необходим, ибо «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого, истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин 17:3), как сказал Сам Господь в Своей Первосвященнической молитве.

Итак, богословие в прямом значении слова есть богопознание, т.е. комплекс представлений и суждений о Самом Боге, составляемых на основе и в пределах Божественного Откровения. Хранителем, истолкователем, вестником Откровения является Христианская Церковь.

Богословие, в широком смысле слова, включает многое, что является плодом церковного творчества: сюда относятся истолкование Священного Писания, церковные каноны, даже разработка и формулирование понятий и положений, не всегда непосредственно преподанных Священным Писанием, литургическая деятельность и ее осмысление, нормы нравственности, вытекающие из Откровения, религиозное искусство и другое. Однако, поскольку Церковь убеждена, что в ней по неложному обещанию ее Основателя и Главы действует Дух Святой, научающий всему и наставляющий ее на всякую истину (Ин 14:26; 16:13), она имеет все основания считать, что и эти разработанные и акцептированные ею понятия и представления, объединяемые наименованием «Священное Предание», тоже являются в той или иной степени результатом Откровения и потому могут и должны быть предметом богословского изучения и познания.

Многообразие церковного творчества привело к возникновению широкого спектра богословских наук. Так, кроме основного, существуют и в духовных школах преподаются догматическое, нравственное, пастырское, сравнительное богословие; первое место в ряду этих богословских наук занимает основное богословие.

Основным оно называется потому, что в нем рассматриваются и изучаются самые главные, основные, наиболее общие истины, без усвоения которых все главные богословские науки могут показаться беспочвенными. Многие из этих истин имеют столь обобщенный характер, что без них невозможно религиозное мышление вообще. Таковы истины бытия Божьего и утверждение о наличии в человеке духовного начала. Сюда же относится рассмотрение сущности религии как таковой, ее происхождения, ее отношения к разным сторонам человеческой жизнедеятельности и др.

Некоторые из специфически христианских положений, входящих в предмет основного богословия, служат краеугольным камнем христианской догматики, почему, в частности, содержание догматического богословия можно рассматривать как развитие и раскрытие этих истин. Таковы, в частности, понятия об Откровении, основы христологии и сотериологии, учение о происхождении, смысле и цели тварного мира и человека, т.е. основы эсхатологии и телеологии. Непосредственную органическую связь имеет наш предмет, как и другие богословские дисциплины, с важнейшим видом Откровения, со Священным Писанием. Несомненна связь с церковно-историческими науками, особенно с развивавшейся в течение веков апологетикой. Сопряженность нравственного богословия с основным постоянно подтверждается неудачей продолжающихся попыток найти или искусственно создать внерелигиозную основу нравственности.

Обобщая, можно сказать, что на положениях основного богословия базируется все здание христианского ведения и незнание их снижает убедительность христианского мышления, затрудняет ответ «всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании» (1 Петр 3:15).

Анализируя содержание наименования нашей дисциплины, мы видели, что она изучает прежде всего истины, являющиеся основой и объектом религиозного переживания. Так, рассмотрение сущности религии немыслимо без применения психологического анализа, а ее происхождения — без привлечения обширного исторического материала; проблемы богопознания требуют синтеза данных религиозного опыта (эмпирики), обобщаемого и дедуктируемого в направлении, указываемом Откровением.

В основное богословие входит также изучение самого религиозного переживания, утверждения и развития религиозной, в частности, христианской идеи, также — сопоставление христианства с другими религиями. Здесь основное богословие тесно соприкасается с психологией религии, с ее историей и со сравнительным религиоведением.

Важнейшее место в основном богословии занимает критическое, богословски ориентированное рассмотрение духовной правомерности религиозных представлений; здесь оно смыкается с философией религии.

При всем том основное богословие — самостоятельная наука. Оно должно не растворяться в других науках, а лишь учитывать их данные и разрабатывать свои проблемы в тесной связи как с другими богословскими науками, так и с религиоведением, органически связывая их между собою. Религиоведение, как и любая небогословская наука о религии вообще, — история, психология, социология и философия религии — может развиваться на почве богословских проблем, но также и без нее, как в рамках церковной жизнедеятельности, так и вне их. Именно основное богословие, пользуясь данными этих наук, выявляет их богословский аспект и включает их в сферу церковного восприятия.

Из упомянутой выше присущей основному богословию оценки содержания религиозных представлений и всего религиозного переживания в целом вытекает апологетическая функция основного богословия, что и явилось поводом для его второго, традиционного наименования: «Апологетика» — от άπολογέομαί (оправдываю, защищаю), άπολογία (защита, оправдание).

В прошлом это наименование науки являлось наиболее распространенным, без достаточного, на наш взгляд, к тому обоснования. В самом деле, если речь идет о защите, то возникает ряд вопросов: кого или что должно защищать, кто должен за эту защиту браться и какие средства защиты применять?

О защите Бога не может быть и речи, ибо само понятие Бога подразумевает всемогущество, силу, возможности коей бесконечно превосходят любые силы в созданном Богом мире, и потому постановка задачи о защите Бога столь же бессмысленна, сколько кощунственна.

То же можно сказать и о защите Церкви, точнее, ее внутренней духовной основы, пытаться защищать каковую — все равно, что защищать живущего в Церкви Духа Святого.

Что же касается человечески-земной стороны Церкви, ее иерархической структуры, ее возможностей обладания материальными ценностями, материальных и правовых условий ее жизнедеятельности, то защита всего этого требует преимущественно внешних, организационных, юридических и материальных способов; для решения проблем правовых приходится пользоваться в первую очередь гражданским законодательством, при решении проблем материальных — заниматься бухгалтерией и кассовыми книгами и даже к членам Церкви обращаться не только со словами благовестия, но и с призывами к активному трудовому и финансовому участию в церковной жизни. Конечно, повышение нравственного и религиозно-общеобразовательного уровня христиан сказывается положительно и на этом материальном аспекте церковной жизни, но для этой цели приходится применять не столько научно-проповеднические методы, сколько пастырско-душепопечительный.

Говоря о проблемах защиты интересов Церкви, не следует упускать из вида прямо относящихся к ним слов Спасителя, сказанных в Гефсимании апостолу Петру: «Возврати меч твой в его место; ибо все, взявшие меч, мечом и. погибнут. Или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов?» (Мф. 26:52-53).

Апологетический аспект, присущий всякой богословской науке, сводится в конечном счете к стремлению защитить человеческие души от негативного эффекта заблуждений, т.е. отрицания истины или ее извращений.

Элемент преодоления внутренних проблем и внешних возражений есть в каждой науке вообще и в любой богословской науке в частности. С другой стороны, религиозная личность, независимо от степени ее богословской квалификации, онтологически заинтересована в истинности и в убеждающем воздействии

исповедуемой ею религии. Отсюда — апологетическая окраска, присущая в той или иной степени каждому религиозному переживанию. Этой окраской обладает также любое явление христианской жизни, например, крест на церковном куполе или на груди христианина, любое богослужение, даже любой соответствующий Христову учению поступок исповедующего это учение человека (Мф 5:16; 1 Ин 5:4-5).

Это особенно присуще основному богословию, содержание которого включает проблемы мировоззренческого плана, имеющие для духовной жизни личности значение, по своей актуальности первостепенное, притом не для какого-либо одного или многих лиц, но буквально для каждого человека, т.е. можно сказать, что основное богословие обладает свойствами тотальности и универсальности.

Существует два метода апологетического изложения любой доктрины, любых положений, истинность которых противопоставляется другим доктринам, другим положениям, противоречащим истине или от нее отклоняющимся: метод позитивного изложения истины и метод опровержения лжеучений. Оба они теснейшим образом взаимосвязаны, однако первенствующее значение и наибольшую действенность имеет первый из этих методов, т.е. изложение истины в ее цельности или как совокупности частных истин, раскрытие их содержания и взаимосвязи, их соотношения с реальностями духовного и материального бытия. Именно этот метод был по преимуществу присущ проповеди Иисуса Христа и Его апостолов, всей первоначальной Церкви. Ведь всепобеждающая истина христианства идентична Богочеловеческой Личности Христа Спасителя, Который сказал: «Я путь, истина и жизнь» (Ин 14:6), Который «на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине» (Ин 18:37).

Кроме того, позволительно спросить, может ли серьезная, претендующая на научную объективность дисциплина ставить свое содержание в зависимость от не находящихся под ее контролем факторов, отрицающих само это содержание, факторов явно тенденциозных, нередко произвольных, сугубо субъективных и противоречивых? Опровержение отклонений от истины без основательного ее изучения можно сравнить с изучением алхимии до ознакомления с химией или сложных физических и космологических теорий до усвоения элементов современной физики и космографии.

Само изложение, рассмотрение и изучение богословских истин, тем более главных, составляющих предмет основного богословия, несомненно способствует предохранению занимающихся всем этим человеческих душ от заблуждений, иначе говоря, как бы защищает их от различного рода концептуальных влияний, вредных для их духовного здоровья, опасных, в конечном итоге, для их спасения.

Однако элемент дискуссионный занимает в основном богословии как в науке свое законное место и должен составлять существенную часть его изложения. Заботясь об обеспечении организма всем необходимым для нормальной жизнедеятельности, т.е. воздухом, светом, теплом, движением, питанием, приходится принимать необходимые меры и для предотвращения, а в случае необходимости и лечения возникающих по тем или иным причинам нарушений, т.е. болезней. Именно такова, хотя и вторичная относительно возвещения и раскрытия истины, но тоже весьма важная и для основного богословия специфическая задача христианской науки, которая обусловила присвоение основному богословию его другого наименования — «Апологетика».

Итак, позитивное изложение богословской истины могло бы быть само по себе достаточным и самодовлеющим, если бы богословие существовало и развивалось изолированно, вне контактов с другими отраслями знания, а также вне взаимодействия с широкими социальными кругами, равно как и с громадным числом отдельно взятых личностей. Может быть, методы богословия, в частности основного, мало чем отличались бы от методов других, особенно — гуманитарных наук, если бы все эти постоянные и многообразные контакты осуществлялись только с лицами и группами лиц, благоприятно или, по крайней мере, нейтрально относящимися к богословию и к лежащим в его основе истинам!

В действительности все обстоит иначе. Основное богословие уже по своему существу тесно связано со многими обширными и разнообразными проблемами.

Мало того, богословие существует и развивается в окружении множества людей и целых сообществ, которые относятся к нему с отчуждением, а часто и с враждебностью, принимающей иногда весьма активное выражение. Достаточно упомянуть наличие и распространенность в мире ряда так называемых «живых» религий, а также нерелигиозных мировоззрений — пантеизма, атеизма, деизма и др. Из них многие практикуют активный прозелитизм, присущий и христианству как мировой, претендующей на общечеловеческую значимость религии, в центре которой находится миссия общечеловеческого спасения, осуществляемого Христом через Его Церковь.

Отсюда неизбежность диалога, в условиях которого существует Церковь и ее богословие. Ведь Сам Христос, придя на берега Иордана, немедленно вступил в диалог со всеми окружающими Его людьми, неся им свет Своего слова, Своих поступков, всей Своей Богочеловеческой Личности, и именно в диалоге она оказалась «на падение и на восстание многих в Израиле и в предмет пререканий» (Лк 2:34).

Как известно, этот диалог был неоднозначен: одни отвечали на обращение к ним Христа признаниями: «Ты Сын Божий, Ты Царь Израилев» (Ин 1:49), «Ты — Христос, Сын Бога Живого» (Мф 16:16), «Господь мой, Бог мой!» (Ин20:28), другие же реагировали злобными возражениями (Ин 5:16; 8:29), провокациями (Мф 22:15-22) и, наконец, смертным приговором и распятием.

Диалогом являлась проповедническая деятельность апостолов, их преемников, в конечном итоге — Церкви христианской в течение всех веков ее существования.

Можно сказать, что диалог с инакомыслящими есть практическое применение и проявление любого церковного богословия, прежде всего основного, и непосредственно из него вырастающих, составляющих как бы его продолжение разделов догматического богословия.

Само собой разумеется, что и в процессе диалога первенствующее место должно принадлежать позитивному раскрытию христианской истины¹, осуществляемому с использованием обычных охарактеризованных выше методологических возможностей. Однако диалог сам по себе, независимо от своего содержания, неизбежно накладывает на характер изложения особый отпечаток, определяемый взаимодействием сторон диалога, особенностями как их личными, так и тех концепций, которых каждая из них придерживается.

Этим объясняется резкое повышение в условиях диалога роли и значения апологетического элемента. Если, как мы видели, он присущ в той или иной степени каждой мировоззренческой концепции, то для христианского учения, иначе говоря — богословия, он естественен в связи с упомянутой выше спасающей миссией христианства, которую он осуществляет прежде всего в диалоге и которая вне диалога немыслима.

Особенности такого феномена, как диалог, обусловливают актуальность для нас ряда практических наук. Некоторые из них имеют не только познавательный, но и художественный аспект, как-то: гомилетика (или, применяя устаревшее в русском языке наименование, — риторика), диалектика (в древнем значении этого слова — искусство спора), а также логика, стилистика и некоторые другие филологические науки. Актуальность и даже необходимость их использования в диалоге обусловлена главным образом часто присущей диалогу полемической направленностью, выражающейся в стремлении убедить собеседника (а также присутствующих свидетелей диалога) в справедливости излагаемой данной стороной положений и в неправильности, ошибочности позиции партнера.

Здесь следует подчеркнуть необходимость воздержания от ряда приемов, которых как морально-негативных следует избегать в любом диалоге, но которые в диалоге по религиозной тематике совершенно недопустимы.

1. Должно быть исключено любое насильственное воздействие на партнера по диалогу. Это многократно происходило в истории христианской миссии и происходит до сих пор на всех уровнях диалога. Бывают случаи насильственного привлечения детей к участию в религиозной жизни старших поколений, что, как правило, обрекает на неудачу соответствующие воспитательные усилия и оставляет тяжелый след в душах детей, иногда на всю жизнь; бывали случаи насилия в общегосударственном масштабе, примером чему может служить обязательность крещения, исповеди, причащения и церковного бракосочетания в дореволюционной России: заведомо неверующие люди по принуждению принимали участие в Таинствах, внутренне этим возмущаясь и над собственными действиями насмехаясь.

Еще более ярким примером попыток насильственной миссии могут служить крестовые походы и практика инквизиции, равно как и известные в истории Церкви казни еретиков в 1503-1504 гг., сожжение вождя старообрядчества Аввакума (1682 г.) и пытки, которым подвергались его единомышленники (Епифаний, Феодор и др.).

Несомненно, психологической основой всех этих видов насилия являются греховные эмоции гордости, гнева, презрения, мстительности и ненависти, лицемерно прикрываемые личиной ревности о славе Божьей.

Принципиальная порочность насильственных методов «обращения» инакомыслящих была вскрыта не кем иным, как Самим Иисусом Христом. Ученикам, вознамерившимся отомстить отказавшим им в ночлеге самарянам, Он ответил: «Не знаете, какого вы духа; ибо Сын Человеческий пришел не погублять души человеческие, а спасать» (Лк 9:56; см. также Мф 26:52; Ин 18:10-11; Лк 22:49-51).

2. Недопустима заведомая ложь. Будучи пороком уже по своему происхождению, ибо по словам Христовым, дьявол «лжец и отец лжи» (Ин 8:44), ложь, давая иногда тактические, временные преимущества или выгоды, в конечном итоге разоблачается и дискредитирует истину, в целях защиты коей она применялась, равно как и самих незадачливых «защитников»: «Нет ничего сокровенного, что не открылось бы, и тайного, что не было бы узнано» (Мф 10:26).

Ярким примером такой «апологетической лжи» может служить приписывание религиозных воззрений авторитетным личностям, в действительности бывшим заведомо атеистами. Даже сама по себе попытка укрепить усвоение абсолютных и вечных истин столь дешевым способом, как ссылка на человеческий авторитет, всегда сугубо относительный, представляет собой прием весьма сомнительной ценности, но этот прием приобретает порочный характер, когда ссылка не отвечает действительности, не соответствует историческим данным.

3. Недопустимым следует признать внесение в серьезный диалог, предметом которого являются жизненные проблемы миросозерцания, человеческого поведения и человеческих судеб, элементов насмешки, зубоскальства и карикатуры в любом виде и форме. Насмешкам нельзя подвергнуть сущность тематики диалога, объект убеждений и верований. В диалоге по мировоззренческим и религиозным вопросам полемический сарказм совершенно непозволителен.

4. Не только насмешка, но и всякий оскорбительный выпад против участников диалога должны быть исключены, равно как и оценка личных качеств или поведения как участников диалога, так и других приверженцев доктрин или позиций, коих участники диалога придерживаются или представляют. Нужно помнить, что личные недостатки, слабости, грехи, пороки ни в коей мере не могут бросать тень или дискредитировать учения, взгляды, убеждения или мировоззрения тех или иных лиц, как бы порочны или несовершенны они ни были (Мф 23:3). Достаточно вспомнить поведение учеников Христовых, когда был схвачен их Учитель, раздоры между апостолами в процессе их проповеднической деятельности (Тал 2:11-13; 2 Петр 3:16; Деян 15:37-41), пороки, в которых обвинял апостол Павел членов Коринфской церкви (1 Кор 1, 5, 6) и многие другие отрицательные факты новозаветной и позднейшей церковной действительности. Все они, при своей явной негативности, не могут служить основанием для дискредитации христианской веры, для отвержения спасающего действия Божьего на верующих христиан.

5. Не менее неудачным приемом спора следует признать демагогические попытки дискредитировать мнение оппонента по каким-либо побочным, косвенным аспектам, не имеющим по своему характеру концептуальною значения. К числу таких пошлых попыток следует отнести ссылки на «несовременность» высказываемых оппонентом положений, на «отсталость от жизни» или на несоответствие этих положений взглядам тех или иных авторитетных лиц или даже общества в его большинстве.

Однако перечисленные нами возможные изъяны апологетического применения богословия вообще и основного богословия в частности еще раз подтверждает и подчеркивает важность и непререкаемость изложенного выше принципа превалирования позитивного изложения христианской истины над всеми другими аспектами я методами ее провозглашения и внедрения Истина Христова — Сам Христос (Ин 14:6), проповедь Ею учения продолжение Его спасающего делания, совершаемое Церковью и ее богословием согласно Его Завету и поручению (Мф 28:19). Голос Церкви в ее вероучении — голос Христов, по Его слову: «всякий, кто от истины, слушает гласа Моего» (Ин 18:37).

Можно сказать, что первым и самым великим апологетом был Сам Богочеловек, Который каждым Своим словом и поступком боролся за освобождение человеческих душ от законничества, обрядоверия (Мф 15:1-20, 12:1-8) и всего, что противоречило выполнению людьми обеих заповедей любви, на которые Он указал как на первые, основные и всеобъемлющие (Мф 22:35-40).

Но упомянув о тех методах апологии, которых следует ей избегать, уместно сказать о том, какой метод можно считать наиболее целесообразным, и привести замечательное высказывание великого христианского мыслителя XVII столетия Блеза Паскаля: «Человек лучше убеждается теми доказательствами, до которых доходит сам, чем которыми убедились другие. Поэтому апологет должен поставить себя на место убеждаемого, понять его внутренний мир и направить его так, чтобы он самостоятельно продумал и принял возвещенную ему истину. Нужно обращаться ко всем душевным способностям человека, захватить его всецело, его разум, сердце, во всем возбудить стремление к обращению, чтобы никакая наклонность не вела к погибели»².

I. СУЩНОСТЬ РЕЛИГИИ

Религия есть данный в опыте факт, имеющий широчайшее, по мнению многих, даже универсальное распространение. Подавляющее большинство населения земного шара придерживается той или иной религии, считая ее положения истинными, т.е. адекватными реальной действительности. Такое признание называется исповеданием религии и потому можно сказать, что большинство людей исповедуют ту или иную религию.

Определение понятия религии может быть дано в рамках социальной психологии. Исследователи, считающие себя чуждыми религии, изучают ее только в таком аспекте.

Еще более узкий характер имеет эмпирически-культовый аспект религии, изучение которого возможно чисто эмпирическим путем и потому общедоступно³.

Наиболее полное и всестороннее определение религии может быть дано только на основе религиозного опыта. Религиозный опыт является для верующего, как правило, тотальным, охватывает разум (рационально-познавательную функцию души), чувство (эмоциональную функцию) и волю (активно-деятельную функцию). Важнейшей и исходной составной частью религиозного опыта является восприятие и усвоение Откровения.

1. Нецерковные определения религии (критический обзор)

Рассмотрим некоторые из многочисленных определений религий, данных известными мыслителями.

Так, немецкий богослов Ф. Шлейермахер (1768-1834) утверждал, что в основе религии — сознание зависимости от высших сил⁴. Великий философ XVIII века И. Кант (1724-1804) указывал на чувство нравственного долга как на основу религии⁵.

Философ Ф. Паульсон (1896-1908) писал, что в основе религии внутреннее настроение, характеризуемое «смирением и упованием»⁶.

Почти наш современник Б. Рассел (1872-1967) считал, что в основе религии «страх перед неведомым»⁷.

Общая черта всех этих определений — исключительный акцент на психологическую сторону религиозного переживания и отсутствие упоминаний о его объекте, о его внешнем источнике, т.е. ничего не говорится о божестве (одном или многих). Между тем, как известно, именно «нечто божественное», как бы его в разных религиях себе ни представляли, является объектом религиозной жизнедеятельности и в то же время, по единодушному убеждению приверженцев любой религии, ее источником. Следует тем не менее отметить, что в каждом из приведенных определений содержится доля истины, что почти всегда свойственно односторонним, под определенным углом зрения суждениям.

К последнему из приведенных высказываний тесно примыкает атеистическое определение религии как иллюзорно-фантастического отражения объективно-существующего бытия (конечно, материального, другого последовательные материалисты не знают) в человеческом сознании. Такое определение религии, в отличие от других, включает объективно, т.е. независимо от сознания существующий материальный мир, поэтому остановимся на нем подробнее.

Это определение противоречит нашему опыту: любой человек хорошо отличает реальные идеи от нереальных, действительность — от игры воображения, подлинное переживание — от сновидения, историческое повествование — от сказки. Если такое смещение в отдельных случаях и было возможно в доисторическую эпоху на наиболее низких уровнях развития человечества, в исторический период развития, тем более в наше время, оно невозможно и практически не наблюдается, а религия существует, и современные религиозные люди по интенсивности, искренности и яркости своих переживаний не уступают своим как будто менее культурно развитым предкам.

Существуют общеизвестные примеры такого фантастического отражения: сказки, легенды, поверья и т.п. Дети верят им, и в их сознании реальность преломляется в фантастических образах. Однако с возрастом вера в сказки исчезает. Легенды и поверья тоже теряют свою вероятность с повышением культурного уровня; и религия, если бы она была только фантастическим порождением сознания, давно бы исчезла — взрослые, а тем более культурные люди, бесспорно отвергли бы ее. Невозможно и бессмысленно утверждать, что то, чем живет подавляющее большинство человечества в течение всех тысячелетий нашего исторического бытия, является лишь «иллюзорным отражением». Такой взгляд выражает пренебрежение к человечеству, к его познавательным способностям, разуму, духовным силам.

Кроме того, идея Бога как Существа всесовершенного, т.е. Абсолюта, никак не могла бы быть отражением материального мира, в восприятии которого нет ничего опытно-абсолютного (примеры: относительность познания, в частности измерения величин; наличие антагонистических явлений в природе, относительность движения, времени в свете теории относительности).

Рассматриваемое определение оставляет также открытым вопрос: что побуждает человека заниматься самообманом и не только превращать данные опыта в систему, чаще всего весьма сложную, якобы иллюзорных, не соответствующих этим данным представлений, но и, руководствуясь этими представлениями, подчинять им свою жизнь, идти на определенные, весьма значительные самоограничения, иногда на самопожертвование, вплоть до мученичества?

Следует, однако, отметить, что если убрать из рассматриваемой формулы характеристику отражения реальной действительности как «иллюзорно-фантастического», то эта формула окажется близкой к реалистическому определению религии, свойственному христианской философии: религия действительно отражает существующую реальность, причем Высшую Реальность — Бога, хотя, к слову сказать, отнюдь не сводится лишь к отражению, — процессу, по существу своему сугубо пассивному (см. гл. «Происхождение религии»).

Есть еще одно определение, очень хлесткое по форме, но слабое по содержанию: «Религия — опиум для народа»⁸. Этим образным определением хотят сказать, что религия преподносится народу кем-то, кому это выгодно, как средство его одурманивания (Betaubungsmittel), т.е. погружения в состояние, сопровождаемое приятными, но иллюзорными, не имеющими реальных оснований и притом вредными переживаниями. Определение ложно, а примененный в нем образ неудачен по ряду причин:

опиум — природный продукт, и его упоминание в определении само по себе опровергает цели упоминания: если религию сравнивать с природным продуктом, значит, она не изобретена как нечто искусственное, чуждое человеческой природе, а свободно произрастает в душе человека и в обществе как нечто им присущее;

убогость утверждения того, что религия есть нечто внешнее, привносимое в сознание и в жизнь кем-то, с какими-то своекорыстными целями, особенно подчеркивает предлог «для». Однако эта идейка, некогда столь популярная («жрецы изобрели религию и обманывают народ в целях самообогащения»), давно опровергнута: если жрецы — изобретатели религии, то откуда они появились и как стали жрецами? (см. гл. «Происхождение религии»);

действие опиума кратковременно, скоротечно; действие религии целожизненно, передается от одного поколения к другому. Хотя выражение, форма и даже содержание религиозной жизни меняются, однако она присуща человечеству, как утверждают антропологи и этнографы, с самого начала в его существования и, как мы убеждаемся ежедневно, — по настоящее время;

опиум вызывает состояние опьянения, нарушая нормальную деятельность центральной нервной системы. Это состояние не стимулирует сознательную, целеустремленную деятельность человека, хотя бы даже в целях удовлетворения его утилитарных, эгоистических потребностей. Между тем религия (прежде всего христианская), не нарушая нормальных физиологических функций, поощряет самую возвышенную духовную деятельность, противодействуя удовлетворению низменных наклонностей и побуждая к развитию высших способностей и устремлений идейно-нравственного характера, как-то: самоограничение, т.е. обуздание собственных страстей, животных и эгоистических инстинктов, сочувствие и сострадание окружающим, взаимопомощь, включая в пограничных ситуациях самопожертвование, наконец — любовь как «совокупность совершенства» (Кол 3:14).

Благотворное влияние христианства на общественную и личную жизнь можно продемонстрировать на фактах, взятых из современной жизни. Так, в США разводом кончается каждый четвертый из заключаемых браков, но среди христиан, систематически посещающих храмы, на 57 браков приходится только один развод, а среди семейств, где ежедневно совершается семейная молитва с чтением Священного Писания, разводом завершается только один брак из 500!⁹

Как известно, злоупотребление алкоголем, никотином, применение наркотиков — это социальное зло, перед которым современное общество (любой структуры), со всеми его средствами воспитания и принуждения оказывается совершенно бессильным Между тем эта проблема решается в тех церковных общинах, где пользование возбуждающими и одурманивающими средствами в принципе запрещено (например, у баптистов, адвентистов, «Братьев Христа» (США) и др.).

Общеизвестны грандиозные масштабы христианской благотворительности и просветительной деятельности на всех континентах; при всех ее недостатках следует с восхищением признать, что тысячи и даже миллионы людей, особенно детей, были спасены от голодной смерти и истощения, получили образование (в основном начальное и среднее) и тем самым доступ к знаниям и культуре.

Однако наиболее, пожалуй, субъективно-ощутимым и универсальным плодом христианской веры является радость общения с Богом, известная всякому христианину и в какой-то мере, несомненно, присущая также иудаисту и мусульманину. Радость осознания любви Божьей, вытекающего из нее прощения, примирения и близости с Богом, общения с Ним, тем в большей степени присуща христианину, чем в большей степени он христианин, т.е. чем сильнее в нем развита вера, надежда и любовь (1 Кор 13· 13).

Эта радость, при всей своей субъективности, приобретает поистине социально-церковные масштабы в дни церковных торжеств, особенно в дни Пасхи, когда радость воскресения, освобождения, победы над злом и смертью овладевает душами с непреодолимой силой, побеждая и вытесняя скорби, страх и прочие порождения духовного мрака¹⁰;

нам остается лишь напомнить, что, приходя в себя от действия опиума и других наркотических средств, наркоман каждый раз осознает, с одной стороны, их вредоносность, с другой — зависимость от повторного их применения.

Ничего подобного в религиозных переживаниях нет. В той или иной степени, в той или иной форме они присущи подавляющему большинству человечества. Если бы даваемое ими удовлетворение, радость, на высших ступенях переживания — счастье (блаженство) были бы призрачными, иллюзорными, то давно уже наступило бы отрезвление и разочарование, тем более что жизнь верующего сопряжена с немалым самоограничением, а нередко и с внешними трудностями (Мф 19:23-30; Ин 16:21). Таким образом, само длительное, многовековое, а в индивидуальном плане — целожизненное существование религии опровергает ее сопоставление с опиумом.

2. Реалистическое определение религии, основанное на религиозном опыте

Мы ознакомились с различными определениями религии, которые давались, так сказать, извне, людьми, придерживавшимися разных воззрений, но не имевшими подлинного религиозного опыта.

Теперь нам следует сформулировать общее определение религии, с учетом изученного материала, но исходя из присущего нам, как верующим людям, религиозного опыта. Мы обоснованно претендуем на возможность общего определения религии, реалистического, основанного на собственном опыте и на данных, предоставляемых нам религиоведением.

Религия как социальный феномен есть массовое, организованное и авторитетное искание и осуществление контакта со сверхчувственной, Высшей Реальностью.

В истинных монотеистических религиях, в частности в христианстве и в иудаизме (может быть, и в исламе), имеет место реальный контакт с истинной, высшей реальностью — Богом.

В ложных религиях это контакт с мнимыми реальностями (например, с языческими божествами) и носит иллюзорный, воображаемый характер¹¹.

Рассматриваемая в индивидуальном плане Истинная Религия есть взаимоотношение или общение, состоящее в божественном воздействии, воспринимаемом, осознаваемом и переживаемом человеком, сознательно на это воздействие отвечающим.

Людям, которые активно, убежденно исповедуют ту или иную религию, приписывается религиозность, т.е. устойчивое систематическое, иногда целожизненное переживание общения со сверхчувственной Высшей Реальностью на личном, социальном и всемирном уровнях. Людей, которым свойственна религиозность, называют религиозными (или верующими).

Из нашего определения религии в ее индивидуальном преломлении следует важный вывод. Очевидно, религиозная принадлежность связана с духовной активностью, без которой восприятие, осознание и переживание божественного воздействия немыслимо. Поэтому формальная принадлежность к какой-либо религии отнюдь не равнозначна религиозности. Бывает, что зарегистрированный (как это практикуется в некоторых странах Запада) член религиозной общины причисляет себя к той или иной религии или вероисповеданию, однако не питает в душе даже поверхностного интереса к религиозным вопросам и не практикует (а может быть, даже не знает) установлений и требований, которые эта религия к нему предъявляет. Разумеется, такого человека религиозным считать нельзя. Социальная религиозная принадлежность без индивидуальной религиозности является фикцией. Про таких людей Христос говорил словами пророка: «Приближаются ко Мне люди сии устами своими, сердце же их далеко отстоит от Меня» (Мф 15:8; Ис29;13). Именно этот принцип провозглашал апостол Павел, когда говорил, что формальная принадлежность к числу потомков Авраама еще не означает принадлежности к избранному народу (Рим 9:6-8), «ибо не тот Иудей, кто таков по наружности и не то обрезание, которое наружно, на плоти; но тот Иудей, кто внутренно таков и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве» (Рим 2:28-29), «Ибо во Христе Иисусе ничего не значит ни обрезание, ни необрезание, а новая тварь» (Галб:15).

В Священном Писании слово «религия» и его производные не встречаются. Чаще всего весь комплекс религиозных переживаний, отношение человека к Богу, называется там «верой», и это обозначение прочно вошло в обиходный язык христиан, и не только христиан. Так, в Послании к Евреям говорится, что «без веры угодить Богу невозможно» (Евр. 11:6), и далее указывается на ее великое значение в жизни и истории, а в другом послании апостол Павел, сопоставляя веру с другими христианскими функциями — надеждой и любовью, указывает на недостаточность веры в чисто рациональном понимании этого слова (1 Кор 13:2,13).

Последователей Христа, иначе — христиански-религиозных людей апостолы называли «верующими» (Ин 1:12; Гал 3:7,9) или чаще — «верными» (2 Кор 6:15; Еф 1:1).

Слова «верный», «верующий» широко применяются и в других религиях, как например в исламе, приверженцы которого называют друг друга «правоверными». И в наше время мы обычно делим всех людей на «верующих» и «неверующих», независимо от их формальной религиозно-конфессиональной принадлежности, ибо, как мы знаем, часто человек, будучи по рождению, крещению и даже воспитанию — христианином, оказывается неверующим и сознательно отвергает свою христианскую принадлежность¹².

3. Наиболее общие элементы религиозного сознания и переживания

Помня, что наше определение религии претендует на универсальность, и пользуясь данными религиозного опыта, попытаемся выделить наиболее общие черты, присущие всякому религиозному сознанию, независимо от специфики той или иной религии. Религий существует много, но все они связаны общностью, обусловленной прежде всего единством человеческого рода, идентичностью его биологически-психологических данных, сравнительным сходством мышления, эмоций, потребностей и интересов людей, а прежде всего и более всего, реальным бытием единого истинного Бога, бытием, независимым от человеческих представлений, убеждений, верований, заблуждений.

Таких черт, или элементов религиозного сознания, по меньшей мере пять:

а) Убеждение в существовании сверхъестественных или, по крайней мере, обладающих сверхъестественными свойствами существ или предметов, которые в сознании религиозного человека являются объектами его религиозного отношения¹³.

Такими объектами у язычников, например у многих диких племен, являются силы природы, нередко солнце, земля, у тотемистов — амулеты, а у анимистов — души умерших предков.

В наиболее возвышенных и развитых монотеистических религиях — христианстве, иудаизме, исламе — объект религии — единый и истинный Бог, известный людям в меру Своего самооткровения (см. гл. «Учение об Откровении»).

Человек, искренне убежденный в нереальности чего-либо сверхъестественного, не допускающий даже возможности существования чего-либо за пределами материального мира и его явлений, не имеет религии и не может быть назван религиозным, или верующим. Обычно таких людей называют (в том числе и сами они) атеистами, безбожниками или (что не совсем точно) — неверующими.

б) Убежденность в возможности контакта, общения и даже взаимодействия с объектами религии.

Эта черта очень важна для уяснения сущности религиозного переживания. Деистов, например, нельзя назвать религиозными людьми, ибо, признавая существование Бога как первопричины всего сущего, они отрицают возможность живого общения с Ним, считая, что Он не влияет на жизнь и судьбы созданного Им мира.

Для любой религии характерна убежденность в том, что с объектом (или объектами) религии возможно общение: со стороны человека — в форме молитвы, жертвоприношения, исполнения тех или иных требований божеств, со стороны божества предполагается знание человеческих действий, слов и даже мыслей, желание и возможность воздействовать на человеческие судьбы (положительно или отрицательно), наконец, возможность предъявления людям своих пожеланий и требований; иначе — то или иное воздействие на человеческую волю и поведение.

На возможность контакта с божеством как на неотъемлемое свойство религии указывает само происхождение слова «религия», в основе которого лежит латинское religare — «связывать, соединять» (Лактанций на этом основании определяет религию как союз человека с Богом); или же (как полагал Цицерон) это слово religere — «отлагать, откладывать для особого употребления», в переносном смысле — «относиться к чему-либо с особым вниманием и почтением».

в) Сознание зависимости от объектов религии, основанное на отмеченной выше убежденности в их существовании как существ (или предметов), обладающих сверхъестественными свойствами, в частности — способностью влиять на человеческие судьбы.

Это сознание зависимости является также косвенным следствием сознания возможности общаться с божеством. В самом деле, это общение всегда неравноправно и неравносильно: человек знает, что он много слабее божества, и может его только просить, умолять, излагать ему свои желанна, задабривать его жертвоприношениями, в то время как божество могущественно, способно влиять на обстоятельства жизни человека, радовать его или печалить, может, наконец, поддерживать и сохранять саму его жизнь или отнять ее. Во многих религиях (в христианстве, исламе и др.) воздействие воли божества на участь человека распространяется и на его посмертное существование. Отсюда осознание и переживание всецелой зависимости от объекта религии.

Все три приведенные нами элемента религиозного сознания объединены в известном тексте Евр 11:6: -«надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть и ищущим Его воздает».

Здесь указывается на основу всякой религии — на убежденность в существовании Бога, упоминается возможность «искать» Его и к Нему «приходить» и наконец высказывается уверенность в Его ответной реакции, которая зависит, конечно, от Его благосклонности: «ищущим Его воздает».

Разные варианты Божественной реакции на поведение людей, в частности на их молитвенное обращение, можно найти на многих страницах Священного Писания: «Я думал: отвержен я от очей Твоих; но Ты услышал голос молитвы моей, когда я воззвал к Тебе... Господь хранит верных, и поступающим надменно воздает с избытком» (Пс. 30:23-24). Эта же мысль в тексте Притчей: «Если над кощунниками Он (Бог) посмеивается, то смиренным дает благодать» (Притч. 3:34), который апостолы Иаков и Петр перефразируют так: «Бог гордым противится, смиренным же дает благодать» (Иак 4:6; 1 Петр 5:5).

г) Осознание определенных требований со стороны объектов религии и ответственности, связанной с выполнением или невыполнением этих требований.

Этот аспект религиозного переживания тесно переплетается с предыдущим. Религиозный человек не только знает, что божество (в общем случае — божества) может влиять на жизнь его самого и ему подобных, не только убежден в своей зависимости от воли божества, но также считает, что божество тем или иным способом сообщает ему (непосредственно или через других людей, например, жрецов, пророков и др. свою волю. Божество информирует не только о своем существовании, но и о своих желаниях и требованиях, предъявляемых к данному человеку или к целому коллективу — роду, племени, общине и т.п.

Осведомленность о требованиях — заповедях божества — переживается, как правило, положительно: их наличие подразумевает возможность для человека достигнуть желаетельной ситуации путем исполнения ставшей ему известной Божественной воли. Не зная этой воли, человек чувствует себя находящимся во власти божественного произвола, который во всех нехристианских религиях страшен, ибо им чуждо представление о любви Божьей, и приверженцам этих религий приходится иметь дело только с безграничным или, во всяком случае, безмерно превосходящим человеческие возможности могуществом божества. Именно этот доходящий до ужаса страх слышен, когда апостол говорит о христианах, утративших веру и тем самым свое преимущество — быть уверенными в любви Божьей: «Страшно впасть в руки Бога живого» (Евр 10:31).

Когда же воля божества известна, то человек вступает в своего рода, может быть неписаные, но ясно осознаваемые договорные отношения: исполнение требований и заповедей божества влечет за собой его благоволение, неисполнение — наказание. В наиболее ясной форме эту альтернативу можно найти в Пятикнижии (см., например, Втор 30:15-18), где отношения, устанавливаемые между Богом и Израильским народом, находят выражение в четком, письменно зафиксированном договоре.

д) Стремление к установлению добрых отношений с объектами религии, прежде всего их умилостивление исполнением их требований (заповедей), а в случае нарушений — соответствующей компенсацией, покаянием или жертвоприношением.

Зная волю божества и его требования, обращенные к субъекту религии, последний, как это следует из предыдущего, видит себя поставленным перед дилеммой: принять эти требования к исполнению или их отвергнуть, ими пренебречь, их нарушить.

Нередко эти требования противоречат или представляются человеку противоречащими его желаниям и даже потребностям, в результате чего возникает искушение их нарушить, или обойти, или же (как это нередко практикуется в примитивных религиях) попытаться обмануть божество, скрыв от него поступок, нарушающий его заповедь (нечто подобное можно усмотреть в поведении Адама и Каина после их грехопадений, см. Быт 3:8-10; 4:9; ср. также Деян 5:3).

Однако уверенность в реальности объекта религии (божества или божеств) и в их могуществе, равно и в личной от них зависимости, настойчиво побуждает религиозного человека стремиться к приобретению и сохранению благоволения божества исполнением его требований, каковы бы они ни были: жертвоприношения, обрядовые ритуалы, словесные обращения (молитвы), определенное поведение по отношению к окружающим и другие.

В случае же вольного или невольного нарушения преподанных ему заповедей (законов, требований) человек оказывается перед необходимостью восстановить нарушенные добрые отношения с божественным законодателем, получить прощение и вернуть его расположение.

Средствами для этого на примитивном уровне служат те же жертвоприношения, совершаемые, чтобы задобрить божество. Особенно ценным и действенным считается жертвоприношение, если оно связано (обычно так и бывает) с ущемлением собственных интересов. Виновный, сознавая неизбежность наказания, старается предотвратить его, предпочитая наказать себя сам, чем подвергнуться наказанию со стороны разгневанного могущественного божества.

На более высокой ступени религиозности место жертвоприношения занимает покаяние; при этом жертва как внешний знак может оставаться, но центр тяжести переносится с нее на внутреннее состояние, на самоосуждение и изменение личного поведения в соответствии с требованиями божества. Особенно отчетливо эту, имевшую место в истории религий, трансформацию и возвышение религиозного переживания до более высокого уровня можно проследить в истории иудаистской религии.

Автор Книги Бытия представляет себе жертву как нечто физически приятное Богу (Быт 8:21), в законе Моисеевом жертвоприношения за грех, их качество и количество точно регламентированы в зависимости от тяжести нарушений Закона, и только Давид выражает убежденность в том, что Бог обычной жертвы не желает и «к всесожжению не благоволит», а вот приличная и угодная «жертва Богу — дух сокрушенный» (Пс 50:18,19). В другом месте псалмопевец (Асаф) говорит от имени Божьего: «не приму тельца из дома твоего, ни козлов из дворов твоих, ибо Мои все звери в лесу и скот на тысяче гор ... ем ли Я мясо волов и пью ли кровь козлов? Принеси в жертву Богу хвалу и воздай Всевышнему обеты твои» (Пс 49:14).

Наконец, спустя несколько столетий после Давида, пророк Исайя повторил его мысль в еще более ярких выражениях (Ис 1.11-20), а пророк Осия достиг понимания, что Бог «милости, а не жертвы хочет, и Боговедения более, нежели всесожжении» (Ос 6:6). Эта истина столь возвышенно-духовна, требует такой духовной устремленности, что и Христос ее напоминал (Мф9:13; 12:7); ведь и во все последующие времена, включая наше, встречаются люди, воображающие, что можно откупиться от Бога толстой свечой или загладить грех грошовой милостыней!

4. Особенности религиозного сознания в христианстве как в истинной религии

Обзор элементов религиозной жизни, которые мы считаем общими для любых ее разновидностей, может натолкнуть на мысль, что все религии более или менее равноценны, а если и отличаются одна от другой, то лишь частностями, имеющими преимущественно объективно-внешний характер, внутренняя же сторона религий, переживание их людьми в основе своей якобы одинаково, называют ли они Бога Саваофом, Отцом, Аллахом или как-то иначе, почитают ли они Христа, Моисея или Мухаммеда, более того — верят ли они в единого Бога или во многих.

Если так, то в чем преимущество христианства? Не является ли оно лишь одной из религиозных разновидностей, практически равноценных? Примерно так и считали некоторые мыслители — Л. Толстой, а еще ранее его Лессинг, Ренан, Штраус и другие.

Такой подход к факту религиозного плюрализма называется синкретизмом и является большим искушением, угрожающим христианству и, следовательно, делу спасения людей, совершенному Иисусом Христом, ибо реализация этого дела относительно любого отдельного человека требует веры (Ин 3:36; 16:16).

На чем, однако, зиждется христианская уверенность в несравненном превосходстве нашей религии? Неужели только на том, что мы имели счастье родиться от родителей-христиан, получить в детстве св. Крещение и тем войти в лоно христианской Церкви?

Не вдаваясь в подробный анализ догматики христианства, не касаясь земной жизни и Богочеловеческой Личности его Основателя, не обращаясь также к истории Церкви — его хранительницы и распространительницы, мы можем охарактеризовать нашу религию одним словом, исчерпывающим ее догматическую и нравственную сущность в той мере, в какой она по воле Божьей нам открыта: слово это — Любовь. В самом деле, Бога мы, христиане, знаем как абсолютную Любовь(1Ин4:1б), знаем, что этой любовью совершено наше спасение (Ин 3:16; 1Ин 4:10; Рим 5:8) и что наше счастье, блаженство, наша истинная, временная и вечная жизнь в ответной любви к Нему (1 Ин 4.19; 1 Кор 13:13; Гал 5:6; Кол 3:14).

Ничего подобного мы не находим ни в -какой другой религии. Анализируя религиозное переживание, мы нашли там много элементов эгоизма: заинтересованность в благоволении божества, боязнь его гнева, страх навлечь на себя наказание.

Все это имеет место и в христианской религии, однако надо всем этим возвышается, доминирует любовь, которая, по словам апостола, «до того совершенства достигает в нас, что мы имеем дерзновение в день суда ... В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх» (1Ин 4:17-18).

В любви — величие, радость и красота христианства; в любви — его истинность, потому что «Бог есть любовь» (1 Ин 4:16). Нам же любовь и воспринимать, и переживать радостно потому, что мы созданы по образу и подобию Бога и тем самым онтологически причастны к Его сущности, т.е. к Его любви: «Мы Его и род ... ибо мы Им живем, и движемся, и существуем» (Деян 17:28). Поэтому «пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1Ин 4:16).

5. Вера, разновидности ее проявления

Вера (в самом общем и употребительном значении слова) есть явление духовной жизни, один из видов реакции человека на получаемую извне информацию. Эта реакция, по характеру — положительная, заключается прежде всего в суждении о воспринимаемой информации как адекватной реальному состоянию, событиям, иначе — адекватной действительности. Если поступающая информация такой оптимальной реакции непосредственно не вызывает, значит, она подвергается сомнению и упомянутое позитивное суждение может, по мнению получателя информации, иметь место только после ее проверки. В этом случае вера отсутствует, и ее место занимает сомнение с последующей опытной проверкой, которой информация подтверждается или отвергается. Усвоение информации после опытной проверки называется эмпирическим познанием.

Нетрудно увидеть, что лишь сравнительно незначительная часть получаемой и усваиваемой нами информации подвергается опытной проверке; в большей своей части сведения принимаются «на веру», хотя, вообще говоря, доступны проверке. Таковы, в основном, сведения по физике, химии, географии, астрономии и из других областей естествознания, начиная с самых примитивных сведений и вплоть до весьма сложных обобщений включительно.

Так, редко кто из нас наблюдал за описываемым во многих учебниках географии постепенным появлением судна на горизонте, когда сначала из-за выпуклости морской поверхности показываются верхушки мачт, потом средняя часть, и наконец нашему взору оказывается доступным все судно целиком, чем, как известно, демонстрируется сферичность земной поверхности. Если же обратиться к более сложным явлениям, то можно в качестве примера вспомнить утверждение теории относительности, что время для любого наблюдателя зависит от скорости его перемещения в, пространстве: при скоростях, близких к скорости света, время протекает иначе, чем при скоростях, характерных для наземных условий.

Если, слыша о первом явлении и доверяя тем, кто имел случай его наблюдать, мы считаем его доказательством (или точнее — признаком) кривизны земной поверхности, то относительность времени никем опытно еще не переживалась, и мы верим в данном случае автору теории относительности — Альберту Эйнштейну и другим физикам, хотя сами в подавляющем большинстве не только не подвергали проверке правильность их расчетов, умозаключений и выводов, но даже не можем себе вообразить устанавливаемый ими факт неодинакового протекания времени для людей, перемещающихся с разными скоростями.

Частое и систематическое восприятие и усвоение одной и той же информации, истинность которой принимается в каждом отдельном случае на веру, а в дальнейшем частично подтверждается на опыте или, по крайней мере, ничем не опровергается, приводит к уверенности, под которой мы понимаем глубокую убежденность в истинности тех или иных положений или даже целых систем знаний, в своей совокупности составляющих то, что называется мировоззрением. Именно как «уверенность» определяет Священное Писание веру в классическом тексте: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр 11:1).

Что касается «осуществления ожидаемого», то здесь речь идет о другой разновидности веры, более сложной и возвышенной, чем просто усвоение информации без проверки и даже чем уверенность в истинности той или иной информационной системы: речь идет о доверии к отдельным лицам, к категориям лиц, объединенных общей сферой деятельности, или занимаемым ими общественным положением, к целым организациям и институтам, наконец (и это высший объект доверия) — к Богу.

В самом деле, мы питаем доверие к нашим родителям и воспитателям (особенно в детстве), к преподавателям учебных заведений, в которых учимся, к авторам разных учебных пособий и научных трудов, врачам и другим специалистам в разных отраслях знания, техники, жизни. В большинстве случаев мы доверяем не столько отдельным лицам (как это имеет место по отношению к родителям или отдельным наставникам и руководителям), сколько целым категориям лиц в силу их положения, должности или звания. Таково доверие ко всем педагогам данного или вообще любого государственного учебного заведения, таково доверие к экипажу самолета или судна, которому мы доверяем нашу жизнь, к персоналу больницы, в которой лечимся. Здесь имеет место доверие к ряду свойств целых коллективов людей, к их квалификации, добросовестности, дисциплинированности, работоспособности: за всем этим стоит доверие к государству, которое, применяя систему подготовки, отбора и контроля, обеспечивает условия, необходимые для нашего образования, лечения, передвижения и т.п.¹⁴

Именно поэтому нас так возмущают случаи, когда те или иные должностные лица не оправдывают оказанное им доверие, когда они проявляют недостаточную степень квалификации, неопытность, небрежность, недобросовестность. При этом их личные отрицательные свойства, их поведение, образ действий подрывают доверие не только к ним лично, но и к коллективам, учреждениям и институтам, членами и функционерами которых они являются. Занятие ими должности, которой они не соответствуют, возложение на них обязанностей, с которыми они явно не справляются, использование ими прав, которыми они злоупотребляют, рассматриваются как упущения, как дефекты деятельности управляющей ими инстанции, правомочной допускать или прекращать их дальнейшую деятельность, и оказываются основанием или, по крайней мере, поводом для претензий и даже для утраты доверия к этой самой инстанции. Потребитель, объект обслуживания, чувствует себя обманутым в своем доверии к учреждению (например, к учебному заведению, больнице, Аэрофлоту, железнодорожному управлению и к другим обслуживающим его организациям) и, не имея возможности сам принять меры по отношению к служащему (одному или многим), вызывающему его недовольство, требует этих мер от учреждения. Нормальное отношение может быть восстановлено лишь в случае исправления ошибки или отстранения от должности не отвечающих своему назначению деятелей.

Возвращаясь к явлениям религиозной жизни, убеждаемся, что большую часть религиозной информации люди получают от религиозных обществ, в недрах которых они родились, воспитываются и живут. В христианстве таким обществом является Церковь. Именно она сохраняет, распространяет, из поколения в поколение передает Божественное Откровение; она подготавливает, посвящает и назначает провозвестников Откровения, равно как она же совершает предусмотренные Откровением Таинства и преподает их наравне с самим Откровением как средства спасения.

Далеко не все христиане обладают личным религиозным опытом, убеждающим их в истинности всего, что устно или письменно преподается им через Церковь, а у тех из них, кто этот опыт приобретает, он, как правило, является результатом их принадлежности к Церкви и воспитания в условиях ее информационной атмосферы. Так же, как и в других сферах познания, мышления, творчества, человек и здесь усваивает информационный материал в. основном «на веру», доверяя Церкви и, следовательно, преподаваемому ею Откровению. Такие истины, как троичность Бога, сочетание во Христе божественной и человеческой природ и воль, а также символика внешне-обрядовой стороны религиозной жизни, не бывают предметом опытного постижения и воспринимаются от Церкви на веру, в силу ее авторитета, сочетающегося с религиозной потребностью человека, о которой мы будем иметь случай подробно говорить в следующей главе.

Родственность между религиозной верой и проявлениями веры и доверия в повседневной жизни отмечалась уже древними авторами. Так, св. Кирилл Иерусалимский (+386) писал: «Не только у нас, которые носим имя Христово, за великое почитается вера, но и все то, что совершается в мире, даже людьми, чуждыми Церкви, совершается верою. На вере утверждается земледелие, ибо кто не верит тому, что соберет произросшие плоды, тот не станет сносить трудов. Верою водятся мореплаватели, когда, вверив судьбу свою малому древу, постоянное стремление волн предпочитают твердейшей стихии, земле, предают себя самих неизвестным надеждам и имеют при себе только веру, которая для них надежнее всякого якоря»¹⁵.

Восприятие информации может быть, вообще говоря, процессом чисто рациональным, совершенно не затрагивающим эмоциональную сферу психики. Вряд ли ознакомление с теоремой Пифагора или с тем фактом, что расстояние от Земли до Луны составляет 360 тыс. км, вызовет у кого-либо сколько-нибудь интенсивные положительные или отрицательные эмоции.

Однако длительное восприятие информации, сопровождаемое ее систематизацией, может вызывать переживания уже эмоционального характера, например уважение и благодарность к лицу или учреждению, являющемуся источником или передатчиком информации. Когда систематизированная информативная совокупность определяет мировоззрение, то она непосредственно затрагивает и эмоциональную сферу, влияет на нее, вызывая определенные эмоции, направленные не только на источник информации, но и на ее содержание.

Так, знакомясь с космографией, человек может испытывать удивление и эстетическое удовлетворение (а в частных случаях, наоборот, ужас) перед беспредельностью Вселенной, закономерностями бытия, перед красотой и величием мироздания.

Если одновременно, ранее или позднее, тот же человек получит такое элементарное религиозное понятие о Боге как Творце и Законодателе Вселенной, о месте, занимаемом в ней человеком — образом и подобием Божьим, о конечных судьбах мироздания, в нем может возникнуть и развиться вся совокупность эмоций, объединяемых обычно именованием «религиозное чувство»; сюда входят благоговение, ощущение зависимости и связанный с ним страх, в пределе — благодарность, надежда на Бога и любовь к Нему.

Многие из этих чувств уже выходят за рамки веры в узком, собственном значении этого слова. Однако, как совокупность чувств, тесно связанных с восприятием на веру информации, в частности и в особенности религиозной, следует выделить верность (или преданность), представляющую собой устойчивое эмоционально-окрашенное и интенсивно-положительное отношение к самому объекту системы информации, к ее совокупности и наконец — к ее источнику.

Верность — высшая и наиболее сложная разновидность веры; наиболее яркое выражение ее мы находим в религиозной сфере, хотя она может иметь место не только по отношению к Богу (в данном случае — Объекту информации), к Церкви (источнику информации) и к вероучению (системе информации), но и по отношению к совершенно другим объектам в самых разнообразных сферах. Такова преданность и верность науке, отдельным лицам и т.д.

Преданность, верность, однажды возникнув и развившись, оказывают стимулирующее действие на дальнейшее доверчивое вое-

приятие и усвоение новой информации из того же источника, причем доверие достигает столь сильной степени, что сомнениям не остается места даже в случае, если личный опыт вступает в противоречие (действительное или кажущееся — это в субъективном плане безразлично) с получаемой информацией.

Так, человек, преданный атеистически-материалистической системе мировоззрения, оказывается во многих случаях недоступным воздействию опровергающих его убеждения данных исторического и повседневного опыта, в частности, опыта созерцания материального мира (природы), личного самосознания, нравственного чувства и других данных, убедительно говорящих о Боге как о Едином Принципе и Начале бытия; такой человек настолько предан ставшим для него привычным догматическим стереотипам, что по свойственной многим инерции инстинктивно уклоняется от критического к ним отношения, боится их переосмысления, предпочитая повторять лживые, но привычные и представляющиеся ему достоверными ссылки на науку, данные которой якобы лежат в основе материалистического мировоззрения¹⁶.

Аналогично человек, преданный той или иной религии или точнее — Богу, Которого проповедует и возвещает религия, тоже склонен к безоговорочному и некритическому восприятию религиозной информации, если, конечно, он уверен в ее божественном происхождении. Точно так же он оказывается невосприимчивым к данным опыта, если они представляются ему противоречащими содержанию авторитетной религиозной информации.

Различие, однако, между преданностью, религиозного человека, и преданностью атеиста заключается прежде всего в том, что в первом случае Объектом преданности и верности является Бог, а во втором — объект в полном смысле отсутствует (Ин 4:22), а подспудным и замаскированным, чаще всего и неосознанным объектом является личное, узко понимаемое благополучие самого субъекта. Действительно, быть атеистом выгодно в самом глубокоэгоистическом плане: атеизм часто поощряется извне сильными мира сего и сам потворствует жизни «во страстях и похотях», жизни, направленной к удовлетворению своих личных, более или менее низменных потребностей и склонностей (Ин 3:19-21).

Второе, не менее существенное различие в том, что там, где принимаемые на веру догматические положения сопоставляются с объективно достоверными данными как материального, так и духовного опыта, оказывается, что этот опыт подтверждает данные Откровения, как это имеет место, например, в отношении оспаривавшихся в свое время библейских данных о сотворении мира, о единстве происхождения человечества, о потопе, об историчности Иисуса Христа и Его учеников и многого другого¹⁷.

Такого подтверждения не получают надуманные, искусственные, вступающие в постоянное противоречие с живым самоосознанием и объективными данными общечеловеческого опыта догматы атеизма.

Плюрализм веры как явления духовной жизни ярко отражен в Священном Писании. Наиболее элементарное проявление веры — «уверенность в невидимом» (Евр 11:1), согласие с содержанием религиозной информации без попыток его опытной проверки — раскрывается в одном из последующих стихов той же главы: «Без веры угодить Богу невозможно; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает» (Евр 11:6). Здесь вере, несмотря на ее, в рамках данного текста, чисто рациональный (свободный от эмоций) характер, придается нравственно-религиозная ценность: она предстает как условие богоискания, богоугождения и последующего благовоздаяния, т.е. тех добрых взаимоотношений с божеством, стремление к которым, как мы видели выше, составляет неотъемлемый элемент всякого религиозного переживания.

Гораздо большей нравственной ценностью и действенностью обладает, по признанию Самого Христа, вера сотника, пришедшего просить об исцелении своего слуги: «Истинно говорю вам, и в Израиле не нашел Я такой веры» (Мф8:5-10), говорит Он. Очевидно, вере сотника присуще глубокое доверие ко Христу, основанное на убежденности в Его сверхъестественных возможностях. В представлении сотника желаемое им событие оказалось свершенным еще до его фактического совершения, т.е. здесь вера уже не только «уверенность в невидимом», но и «осуществление ожидаемого» (Евр 11:1).

Еще большей силы, устойчивости и, можно сказать, тотальности достигает вера, проявленная Авраамом в его беспредельной преданности Богу. И беспрекословное повиновение повелению оставить свою страну и идти, «не зная, куда идет» (Евр 11:8), и приятие с полным доверием обетования о рождении сына в глубокой старости (Быт 18), и, наконец, — вершина веры! — готовность принести в жертву единственного сына (Быт 22, Евр 11:17-19), все это вместе составляет преданность Богу, духовное состояние, где вера достигает высшего, устойчивого, ничем не поколебимого состояния, где вера становится верностью до смерти, венчаемой венцом вечной жизни (Откр 2:10). Поистине «поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность» (Быт 15:6; Рим 4:3).

История Церкви по настоящее время включительно являет бесчисленные примеры веры во всех ее проявлениях: это результат как неиссякающего действия благодати Божьей, так и свидетельство распространенности, жизненности и глубины религиозных переживаний.

II. ПРОИСХОЖДЕНИЕ РЕЛИГИИ

1. Всеобщность и древность религии

Изучая сущность религии, мы исходим из факта ее существования, факта, который не могут отрицать даже самые ожесточенные ее противники. Существование религии, ее широкое распространение, глубокое влияние, оказываемое ею как на отдельных лиц, так и на человеческие общности, в сопоставлении с присущим тварному миру законом причинности, заставляет нас задумываться о ее происхождении.

Следует оговориться, что речь не идет о какой-либо конкретной конфессии: ставится вопрос о причинах возникновения религии вообще как индивидуального переживания и как социального явления.

Очевидно, определенное значение для исследования проблемы имеет исторический метод. В самом деле, религия — явление не новое; установлен факт ее существования у всех без исключения древних народов, не только тех, чья история и быт сравнительно хорошо изучены (египтяне, ассирийцы, персы, римляне, греки, германцы, славяне и др.), но и у ставших сравнительно недавно объектом внимания историков древних африканских народностей. Углублением в историю этих народов многие надеются выяснить как обстоятельства (время, место и др.), так и причины возникновения религии.

Исторический метод позволяет установить два факта, имеющие громадное значение для всей проблемы в целом: распространенность религии и ее древность; однако именно 'последнее обстоятельство, необходимость определять время появления религии, а следовательно, и многими априори предполагаемую дорелигиозную эпоху существования человечества в глубине тысячелетий, делает исторический метод в приложении к исторической проблеме мало перспективным.

Остановимся, однако, на факте распространенности религии. Он известен не только нашим современникам, его отмечали еще в древности.

Так, греческий путешественник и писатель Плутарх (46-120) писал: «Посмотрите на лице земли: вы найдете города без укреплений, без науки, без чиноначалия; увидите людей без постоянных жилищ, не знающих употребления монет, не имеющих понятия об изящных искусствах; но вы не найдете ни одного человеческого общества без веры в божество, ни одного города, в котором не было бы никакого святилища, не были бы в обычае никакие молитвы, жертвы, клятвы и т.п.»

Римский писатель Сенека (5 г. до Р.Х..— 65 г. по Р.Х.) с уверенностью утверждал, что «всем врождено понятие о божестве, поэтому никогда ни один народ не находился в таком состоянии беззакония и безнравственности, чтобы не признавал никакого божества»¹⁸.

Современные исследователи — Гумбольдт, Вундт, Циммерман, Вайтц, Фрезер и др. свидетельствуют, что нравы и обычаи самых диких племен с несомненностью указывают на наличие у них религиозных представлений.

Следует отметить, что все приведенные высказывания не отрицают существование отдельных лишенных религиозных представлений лиц, но утверждают всеобщую распространенность религии в социальном плане среди народов и племен различной расовой принадлежности.

В частности, Ж. Катрфаж (1810-1892) писал: «Обязанный по существу своих специальных занятий изучать все человеческие расы, я напрасно искал атеизма у самых низших из них, точно так же, как и у самых высших. Я его не встречал нигде, за исключением разве отдельных индивидуумов и в кругах, более или менее ограниченных, что мы видели в Европе в прошлом столетии и что встречаем иногда в настоящее время»¹⁹.

Ему вторит известный этнограф Ф. Ратцель (1844-1904): «Этнографии безрелигиозные народы неизвестны»²⁰. Что касается двадцатого столетия, то распространенное мнение о нем, как о времени упадка религиозности, «кризиса религии», следует считать весьма спорным. В частности, в начале века известный философ-персоналист В. Хоккинг писал: «Не следует спешить с суждением о том, что наш век не религиозен. Потенциально люди становятся более религиозными. Это развитие религии — еще скрытый факт»²¹. Успехи миссионерской деятельности, мощные мистически окрашенные движения в молодежной среде разных стран Европы и Америки, устойчивость, качественный прогресс и другие проявления жизнеспособности религии в странах господствующего атеизма и, наконец, мощный подъем религиозности в странах ислама, все это говорит о том, что прогноз Хоккинга оправдывается²².

Таким образом, распространенность религии является фактом, не вызывающим серьезных возражений ни у кого. Иначе обстоит дело с вопросом о древности религии. Здесь существуют два взаимоисключающих воззрения: согласно одному из них, религия не изначально присуща человеку, она якобы является продуктом определенных социально-классовых отношений, с ними возникает и с ними исчезает; такими лежащими в основе религии классовыми отношениями служит эксплуатация человека человеком. Считая, что на заре развития человечества такой эксплуатации не было, сторонники этого взгляда утверждают, что и религиозные представления тогда еще не существовали²³.

Согласно противоположному воззрению, религиозные представления присущи человеку изначально и, не будучи сами по себе обусловлены какими-либо внешними условиями или обстоятельствами (в том числе и классово-производственными отношениями), сопровождают его в течение всей истории человечества. В сущности, этому воззрению соответствует библейское повествование о жизни прародителей, которые с первого момента своего существования пользовались богообщением, и жизнь которых, следовательно, характеризовалась наличием глубоких религиозных представлений и переживаний, основанных на преподанном им Откровении.

Очевидно, торжеством, притом решающим, первого из упомянутых воззрений было бы открытие археологической антропологией убедительных доказательств существования когда-либо в далеком прошлом народов или хотя бы племен, лишенных каких-либо религиозных представлений. Однако до сего времени таких доказательств не найдено. Обнаруженные в раскопках (особенно мест захоронений) идолы, амулеты и другие предметы непосредственно культового назначения свидетельствуют о наличии религиозных представлений у предков человека, вплоть до каменного века включительно. О том же говорят и некоторые наскальные рисунки²⁴. Поэтому тем, кто силится во что бы то ни стало доказать безрелигиозность предков человека, учитывая несомненное наличие элементов религии у неандертальцев, приходится высказывать предположения о безрелигиозности питекантропов и синантропов²⁵, что теоретически возможно, но для данной проблемы уже не представляет интереса, ибо ни те, ни другие еще не имели свойств, характерных для homo sapiens, и потому не могут быть названы людьми²⁶; с таким же успехом можно было бы ссылаться на безрелигиозность обезьян и долгопятов.

Ведь, согласно новейшим антропологическим концепциям, даже трактовка периода первобытного стада(!) как дорелигиозного этапа развития общества неправомерна... «лучше назвать это время периодом формирования первоначальных религиозных представлений, как, впрочем, и остальных форм сознания»²⁷. Итак, мы можем констатировать полное научное крушение теории «дорелигиозной эпохи».

Другим методом объективного исследования религиозных представлений древнейших людей служит попытка изучения древнейших религий современных нам народностей, находящихся еще на столь низком уровне развития, что они могут быть отнесены к людям каменного века и, вероятно, более ранних эпох. Несомненным преимуществом этого метода следует признать возможность ознакомления с образом жизни изучаемых субъектов, с характером их мышления, в частности, религиозного, не по косвенным указаниям, сообщаемым предметами материальной культуры давно исчезнувших цивилизаций, а путем наблюдения самих объектов изучения, наблюдением, осуществляемым в процессе непосредственного длительного контакта. Конечно, достоверность и научная эффективность такого изучения предполагает два условия: тождество или, по крайней мере, существенное сходство между изучаемой современной культурой и древней, религиозные элементы и соответствующие представления которой нас интересуют, а также достоверность и достаточное количество наблюдений.

По признанию большинства исследователей, выполнение первого условия является лишь априорным допущением, а второго — зависит от местных условий, таких, как степень открытости представителей изучаемого племени, личные свойства исследователя, степень его общительности, наблюдательности, объективности и многое другое. Все же этому методу в антропологии и, в частности, в исследовании происхождения религии придается большое значение. В настоящее время после споров, продолжавшихся несколько десятков лет, никто из ученых не настаивает на существовании безрелигиозных народов, в том числе самых примитивных. Однако в вопросе направления развития религиозных верований мнения отдельных антропологов и этнографов сильно расходятся.

Наконец, третий метод исследования проблемы происхождения религии имеет психологический характер и включает как самонаблюдение, так и объективное изучение психологии религии в индивидуальном и социальном аспектах. Каждый из нас может размышлять об истоках религиозных переживаний — собственных и окружающих, доступных нашему наблюдению, лиц. Конечно, и здесь подразумевается реальность предпосылки, что формирование личной религиозности в какой-то мере повторяет общечеловеческий опыт возникновения и развития религиозных переживаний. Только допуская реальность такой аналогии, можно надеяться на продуктивность этого метода.

Становится очевидной тесная связь проблемы происхождения религии с проблемой ее сущности, явившейся предметом рассмотрения в предыдущей главе. В самом деле, объективная сущность религии логически определяется ее происхождением, а наше представление о ее происхождении зависит от того, что мы знаем о ее сущности, как ее себе представляем.

Первое из этих положений самоочевидно, а второе становится ясным, как только мы представим себе людей, по-разному относящихся к религии как таковой.

Религиозный человек, независимо от религиозной принадлежности, убежден в высоком, как правило, откровенном происхождении исповедуемой им религии. Если он (как обычно это и бывает) воспринял свои религиозные понятия от родителей, от социальной среды, в процессе получения образования или иным путем, он будет смотреть на все эти источники как на промежуточные инстанции, возводя изначальное происхождение полученных им религиозных сведений, представлений, правил, обычаев к божественному источнику, как бы он его (или их) себе ни представлял.

Совершенно иначе смотрит на происхождение той или иной религии лицо, ее не исповедающее, отвергающее, считающее ее (полностью или частично) заблуждением. Для него вполне, в принципе, приемлемой может быть та или иная из многочисленных натуралистических теорий происхождения религий, с которыми нам предстоит вкратце познакомиться. При этом атеисты, с ходу отвергая истинность любой религии²⁸, для объяснения происхождения всех их ищут общую социально-экономическую, психологическую, государственно-политическую или иную причину. Приверженцы же той или иной религии, будучи убеждены в ее божественном происхождении, нередко отказывают в нем другим религиям, рассматривая их как заблуждение и объясняя их возникновение естественными, исторически сложившимися факторами²⁹.

Таким образом, метод, названный нами психологическим, неизбежно носит печать известного субъективизма, причем не столько личного, сколько религиозно-конфессионального. Видимо, степень успешности его применения связана со степенью соответствия истине той религии, которую исповедует данный мыслитель или исследователь.

Итак, мы приходим к следующим весьма важным выводам:

всеобщность религии в прошлом и настоящем не вызывает обоснованных возражений; данные исследований, этнографических и археологических, говорят в ее пользу;

современная антропология опровергла продиктованные далекими от научной объективности соображениями усилия «открыть» в историческом прошлом человечества безрелигиозную эпоху;

представления о происхождении религии, базирующиеся на религиозном самосознании, — плюралистичны и носят отпечаток индивидуальности, в частности степени и характера религиозности данного человека, его религиозной и конфессиональной принадлежности и т.п.;

однако всем религиям свойственно убеждение в своем откровенном происхождении; божество (одно или многие) так или иначе себя проявляет, и эти проявления составляют содержание Откровения, лежащего в основе или даже составляющего сущность религиозных представлений и верований данной религии. В дальнейшем нам предстоит кратко перечислить различные религии, пытаясь одновременно классифицировать их по ряду признаков, отчасти имеющих общий характер, отчасти — сугубо специфичных для той или иной религии; теперь же продолжим изучение проблемы происхождения религии в целом.

2. Гипотезы о естественном происхождении религий

Попытки исследовать происхождение религии в условиях игнорирования всего, что свидетельствует об этом религиозное сознание, подразумевают убежденность в том, что религия усвоена человечеством в процессе его развития, а отнюдь не присуща ему искони. Иначе говоря, предполагается существование в историческом прошлом периода безрелигиозного человечества: предположение, как мы видели, лишено научной основы и опровергается современной антропологией, археологией и этнографией. Казалось бы, несостоятельность теории возникновения религии в ходе антропологического развития исключает необходимость рассмотрения предположений о причинах ее возникновения в силу отсутствия у такого рода предположений реальной основы. Однако эти, весьма разнообразные, нередко взаимопротиворечивые предположения и теории были широко распространены среди мыслителей, ученых и, конечно, общественности в течение столь длительного времени, что приобрели необоснованную популярность.

Кроме того, если способность к религиозным переживаниям и ее глобальная реализация на основе Откровения свойственна человечеству в целом, то становление религиозности в индивидуальном плане — реальность нашего, как и всякого другого времени. Оба эти обстоятельства обусловливают целесообразность критического обозрения подобных гипотез, с тем чтобы иметь возможность убедиться в несостоятельности каждой из них в отдельности и получить еще большие основания для критического отношения к идее позднего возникновения и образования религиозных представлений, какие бы причины этому возникновению ни приписывались.

Одна из древнейших версий происхождения религиозных представлений усматривает их причину в изобретательности жрецов, источником благосостояния которых эти религиозные представления являлись. Жрецы якобы придумали богов и, создав сложный ритуал богослужений и жертвоприношений, монополизировали его, эксплуатируя человеческое невежество и доверчивость. Сообщниками жрецов объявлялись также вожди и старейшины соответствующих племен, отчего сама теория нередко называется политико-теократической.

Этот взгляд на происхождение религии высказывался некоторыми из греческих софистов и скептиков (Секст Эмпирик, II-III вв.), пользовался большой популярностью среди «просветителей» XVIII века и наивных богоборцев послереволюционного периода в нашей стране.

Несмотря на то, что так называемый научный атеизм давно от версии сознательного обмана отказался, она до сих пор бытует среди людей, примитивно-враждебно настроенных против религии: «все попы выдумали» — такого рода реплики можно слышать и в наше время.

Несостоятельность версии сознательного обмана становится очевидной уже при осмыслении факта, что жрецом человек не рождается, а становится в условиях наличия религиозной ситуации, т.е. религия является по отношению к жреческому сословию чем-то первичным, что неизбежно порождает жречество. Гипотеза эта оставляет открытым вопрос, как у самих жрецов (и правителей) могла возникнуть идея о сверхъестественном, т.е. о Боге или божествах. Действительно, согласно утверждениям антропологов и религиоведов, древнейшими формами религиозного мышления и поведения в историческом аспекте являются фетишизм, анимизм и другие, соответствовавшие родовому социальному укладу и не требовавшие еще жреческого обслуживания, чего нельзя сказать о более позднем тотемизме, где объекты религиозного почитания приобретают социальное звучание, общеродовую и даже общеплеменную значимость. Жречество становится носителем и хранителем уже образовавшихся религиозных традиций, принимает на себя посредничество между народом (profani) и божествами, совершая все более усложняющиеся богослужебные ритуалы и возвещая народу «волю божества». Однако даже там, где впоследствии складывалась теократическая форма правления,

она являлась сравнительно поздним политическим формированием. Законодатели и представители исполнительной власти использовал» уже сложившиеся религиозные и моральные представления, ярким примером чему может служить власть судей, а потом и царей древнего Израиля, возникшая много позже получения народом закона, опиравшаяся, таким образом, на вполне сложившуюся систему религиозных представлений и отправлений. К тому же история некоторых народов вообще не знает теократической формы правления (Греция, Рим, Китай и др.). Опровергая «мифологическую теорию» возникновения христианства, в частности в изложении одного из самых ранних ее представителей Бруно Бауэра (1809-1882), Ф. Энгельс писал: «С религией, которая покорила Римскую империю и в течение 1800 лет господствовала над значительной частью цивилизованного человечества, нельзя разделаться, просто объявив ее состряпанной обманщиками бессмыслицей»³⁰. Если это высказывание Ф. Энгельса вполне справедливо в приложении к христианству, оно тем более применимо к религии как таковой, феномену духовной жизни человечества в целом и почти каждого человека в отдельности.

Другой, не менее популярной и, пожалуй, более поздней версией является попытка искать корни религиозных представлений в чувстве страха: «Timor primos deos fecit» (Лукреций. De natura rerum, IV). Согласно этой теории, человек, осознавая свою беспомощность перед явлениями природы, стал по своему невежеству предполагать существование неких сверхъестественных, опасных, как правило, сознательно угрожающих ему сил.

Поводом для таких гипотез могло служить наличие элементов страха в религиозных переживаниях. Между тем страх свойственен не только человеку, но и животным, которые испытывают его перед явлениями природы, будучи, как известно, полностью лишены религиозного сознания. Остается непонятным, что побудило первобытного человека не только бояться, скажем, грозы или землетрясения, а видеть в них проявление каких-то стоящих за ними неведомых таинственных сил и именно в этих силах усматривать первопричину устрашающих явлений. Первобытный человек мог объяснять явления природы вмешательством сверхъестественных существ только потому, что был убежден в реальности этих существ или, по крайней мере, был склонен верить в возможность их существования, сами явления могли оказываться для него подтверждением его верований, но не их источником или причиной.

Одним из важнейших условий возникновения религиозных представлений на почве страха сторонники такой гипотезы считают невежество первобытного человека, отсутствие у него естественнонаучных представлений о сущности природных явлений. Если бы это было так, то религиозные представления имели бы временный, переходный характер; с развитием просвещения и распространением даже самых элементарных, соответствующих реальности представлений и знаний, они должны были бы исчезнуть, подобно тому как исчезает с возрастом мнимая достоверность детских сказочных образов, подобно тому как с пробуждением исчезает кажущаяся реальность сновидений. На самом деле, как известно, этого не произошло: устойчивость религии не была нарушена не только элементарными данными непосредственного опыта, но и происходящим в наше время ошеломляющим развитием научных представлений, их накоплением и систематизацией, осуществляемых во все убыстряющемся темпе.

Наличие в научном мире множества глубоко религиозных людей, не являясь ни в какой мере доводом в пользу истинности тех или иных религиозных воззрений, убеждает, однако, в отсутствии какой-либо причинной связи между невежеством и религией.

Френсису Бэкону (1561-1626) приписывается крылатое изречение, истинность которого постоянно подтверждается практикой: «Малые знания удаляют от Бога, большие к Нему приближают». Интересно в этой связи возражение одного из современных ученых на примитивно-поверхностное суждение Г. В. Плеханова о происхождении религии. Плеханов писал: «Это очень просто, вера в эти силы обязана своим возникновением невежеству». А. Спиркин отвечает: «Это "очень просто" не так уж на самом деле просто. Питекантроп был куда более невежественным, чем кроманьонец (не говоря уже о современном попе), однако он не был фетишистом»³¹.

Нельзя обойти молчанием психологический аспект проблемы, тесно связанный, с одной стороны, с самонаблюдением, а с другой — с психологией религии. Анализируя собственные религиозные эмоции, мы убеждаемся, что страх, если и занимает в них определенное место, то сугубо второстепенное, притом качественно отличен от страха в житейском понимании этого слова. В самом деле, страх перед катастрофическими или опасными явлениями природы, перед дикими зверями, перед любым видом опасности сопровождается инстинктивным желанием ее избежать, от нее уйти, иначе говоря — выйти из сферы воздействия угрожающего субъекта. Для, преодоления собственного страха часто оказывается необходимо (но далеко не всегда достаточно) усилие воли, направленной на преодоление страха или, по крайней мере, на обеспечение поведения, внушаемого разумом или эмоциями, диктующими преодоление страха. Примерами может служить необходимость преодоления неизбежного страха в условиях военных действий, при прыжках с высоты, при спасении утопающих и во многих других экстремальных ситуациях. Между тем характерной чертой религиозных переживаний (особенно в христианстве) является большая или меньшая любовь к объекту религиозного почитания, одним из следствий (и признаков) которой следует признать стремление максимально сблизиться с ним, стремление, несовместимое со страхом и даже противоположное ему. Эту реальность с большой силой выразил апостол Иоанн Богослов: «В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх; потому что в страхе есть мучение; боящийся не совершенен в любви» (1 Ин 4:18).

Если в христианстве стремление к близости с Божеством достигает своего апогея, то примитивное, несовершенное проявление его можно усмотреть и в действиях первобытного человека, любовно берущего в руки и старающегося сохранить дорогой для него фетиш или амулет, будь то раковина, кость, зуб животного или любой другой предмет, которому язычник придает сакральное значение, приписывая фетишу целительные, охранительные или какие-либо другие желательные свойства.

Элементарный страх наказания Отцы Церкви характеризовали как рабский. Он, несомненно, присущ примитивным видам религиозного переживания и мышления, особенно характерен для язычества, в меньшей степени для иудаизма, а наличие такого страха у христианина свидетельствует о низком уровне его духовного развития, далекого еще от состояния «свободы славы детей Божиих» (Рим 8:21).

Страх, несовместимый с любовью, имеет совершенно иную природу: «Не Самого Бога боюсь я, — писал Климент Александрийский, — а боюсь низвержения из лона Его»³². Здесь — страх утратить общение с любимым Существом, страх, не имеющий ничего общего с боязнью Самого этого Существа. К особенностям страха, который испытывает любящий Бога человек, принадлежит благоговейный трепет, состояние радостной приподнятости, вызываемой близостью к Великому Всемогущему Источнику безмерной любви. Именно к такому состоянию призывает псалмопевец: «Служите Господу со страхом и радуйтесь [перед Ним] с трепетом» (Пс 2:11); именно такому страху Он хочет научить Своих детей (Пс 33:12), страху, который не мучителен, а, наоборот, сопряжен с «радостью спасения» (Пс 50:14).

Известный богослов Н. П. Рождественский справедливо замечает: «Религиозный страх соединен с чувством почтения и глубочайшего смирения», между тем как «физический страх возбуждается в нас далеко не всегда предметами высшими нас и отнюдь не соединяется в нас с чувством уважения к этим предметам»³³.

В настоящее время даже отрицательно настроенные к религии авторы признают ошибочность утверждений о преобладании у верующих «отрицательных эмоций, таких, как страх, отчаяние, печаль, грусть, ненависть и т.д.»³⁴.

Необходимо остановить внимание на весьма распространенном взгляде на человеческие страдания как причине возникновения религиозных представлений. Жизнь человека полна негативных переживаний, и потому, нуждаясь в утешении, а также в осмыслении собственной участи, он обращается к религии, стремясь в ней найти для себя иллюзорный источник духовных сил. К этой теории примыкает родственная ей доктрина, трактующая религию как удел слабых душ, как признак духовной слабости. К числу авторов этой доктрины следует отнести Э. Гартмана (1842-1906), отчасти Л. Фейербаха (1804-1872).

Эта теория, часто называемая в научной литературе теорией пессимизма, или пессимистической, применительно к первобытному населению нашей планеты страдает явной надуманностью, отсутствием научного обоснования. На начальных ступенях развития люди не могли испытывать состояние рефлексии, угнетенности, не могли иметь глубоких переживаний, связанных с осознанием бедственности той или иной ситуации. Любое неблагоприятное стечение обстоятельств вызывало, как правило, активность, направленную на преодоление дискомфорта или тем более страданий, побуждало к действию и не оставляло места для каких-либо мучительных раздумий о смысле страданий, — размышлений, к которым первобытные люди вообще еще не были способны. Непонятным остается также психологический механизм, который послужил бы возникновению идеи божества у первобытного человека, до того подобными идеями не обладавшего. Откуда появилось представление, что божества могут оказаться источниками утешения и поддержки?

Кроме того, далеко не все языческие божества воспринимались как добрые и благожелательные; многие из них представлялись мстительными, злыми, вредоносными (Ариман у персов, Ваал у финикиян, Шива у индийцев и многие другие), не говоря о том, что даже добрые, по мнению человека, божества были подвержены колебаниям настроения и легко переходили от благоволения к гневу и ярости.

Теория пессимизма как стимула религиозности подсказана, конечно, примерами из повседневной реальности, причем примерами благотворного воздействия религии на душевное состояние людей, живущих настоящей духовной жизнью. Конечно, религия, в особенности христианская, дает человеческой душе мир, покой, уверенность, радость, в пределе — счастье, именуемое на языке Священного Писания блаженством (Мф 11:28; 5:3-11; Ин 16:22). Немало есть человеческих душ, которые в поисках душевного, «свышнего»³⁵ мира обретают его (часто после долгих исканий, колебаний, заблуждений) у Того, Кто «есть мир наш» (Еф 2:14).

Однако сам поиск этого мира, неудовлетворенность внешними проявлениями жизни и активная потребность в ее осмыслении, в заполнении духовного вакуума, свидетельствует не о слабости, а наоборот, о силе духа, о его способности к развитию, к движению, а движение адекватно жизни, и само состояние духовного мира Невозможно в условиях духовной спячки; этот внутренний мир является показателем духовного роста, восхождения «от силы в силу» (Пс 83:8), а вовсе не слабости, уныния и отчаяния.

Однако представить себе первобытного человека обуреваемым горестями, внутренними конфликтами, разъедаемым рефлексией и ищущим смысла жизни значило бы совершенно утратить способность научно-реалистической оценки исторической ситуации. Надо полагать, что сами сторонники «пессимистической» версии происхождения религии не могут всерьез относить ее к нашим предкам, к неандертальцам, уже обладавшим, как известно, устойчивыми религиозными представлениями, переживаниями, равно как и религиозной практикой, иначе говоря — культом.

При оценке «пессимистической» версии необходимо также учитывать плюралистичность религиозных переживаний, комплекс которых включает, как известно, отнюдь не только позитивные по религиозной окраске переживания, но и негативные, как, например, раскаяние в содеянных нарушениях воли Божьей, боязнь соответствующего наказания, необходимость воздержания от многих действий, желательных или даже соблазнительных, но противоречащих совести и закону Божьему, Уже в силу этого для большинства людей, живущих поверхностными, в основном эгоистическими житейскими интересами, религия, в частности христианская, с ее призывами к самоограничению, даже к самоотвержению (Мф 16:24; Лк 14:26) не может иметь такой притягательной силы, чтобы принимать ее только из каких-то своекорыстных побуждений. Ведь путь веры заведомо не широкий, и не удобный, и не легкий, и не кто иной, как Сам Христос отметил, что этим путем следуют немногие (Мф7:14).

Полагаю, что от внимательного читателя не ускользнула диаметральная противоположность «пессимистической» версии ранее рассмотренной теории страха. О каких поисках утешения и ободрения можно говорить, если искомый источник этого позитивного воздействия вселяет ужас и страх?

Последней из подлежащих рассмотрению гипотез о происхождении религий, игнорирующих данные Откровения, будет так называемая анимистическая теория. Ее разработка принадлежит английским ученым и мыслителям, из которых наиболее известны Э. Тэйлор (1832-1917) и Г. Спенсер (1820-1903). Исходным импульсом появления первичных религиозных представлений они считали иррациональную деятельность сознания, в частности сновидения, галлюцинации и т.п. Древнейшим религиозным представлением якобы была идея о невидимом, сверхчувственном духе, существующем параллельно со своим двойником — реальным человеком, но независимо от него. Предполагалось, что такого рода идеи возникали в сознании первобытного человека под влиянием сновидений, содержащих образы умерших людей. Патологические состояния психики — галлюцинации, бредовые идеи и образы тоже могли, по мнению приверженцев анимистической теории, способствовать возникновению и закреплению идеи о существовании духов, приобретающих после смерти данного человека (а может быть, даже и при его жизни) самостоятельное, независимое от тела бытие.

Более сложные религиозные понятия рассматривались как результат развития и усложнения первичной идеи о существовании у каждого человека некоей параллельной духовной субстанции.

Слабой стороной анимистической теории происхождения религии следует признать прежде всего субъективизм таких психологических явлений, как сон, галлюцинация и др. В самом деле, можно допустить, что увидевший во сне своего умершего предка человек способен уверовать в реальность его существования как некоей первопричины сна или явления, однако уверить или убедить других в реальности собственной души (духа) сновидец не в силах, так содержание сновидения не может быть отождествлено с религиозным представлением, тем более переживанием. Здесь отсутствует сознание зависимости от могущественного объекта религиозного почитания, а, как мы знаем, это сознание — одна из важнейших черт, присущих всякому религиозному переживанию. Даже совершенно некультурному человеку с примитивным сознанием нет оснований наделять возникающие помимо его воли объекты сомнамбулических или психопатологических состояний какими-то особыми способностями, возможностями и даже желаниями воздействовать на его личную судьбу и поведение. А раз нет осознания могущества и нет ожидания соответствующего воздействия со стороны воображаемых объектов, то нет и побуждений к поддержанию добрых с ними отношений, их умилостивлению, т.е. нет и других черт, характерных для любого религиозного сознания и переживания (см. предыдущую главу).

Животные (во всяком случае высшие³⁶) тоже видят сны, однако зоопсихологи не находят у них даже зачатков идеи о самостоятельном существовании их «двойников», т.е. идеи субстанционального, отличного о них духа. Ч. Дарвин объясняет это отсутствием у животных «важнейших свойств человеческого ума, воображения, любопытства, разума и др.»³⁷. Следуя этому объяснению, приходим к заключению, что, по мысли Ч. Дарвина, источником идеи о духовной субстанциональности человека являются не сны и не объекты психической патологии, а высшие способности человека, отличающие его от животного. Наоборот, разум человека, способность к анализу собственных переживаний, присущая ему с тех пор, как он стал homo sapiens, должна была предотвращать возможность приписывания объектам сновидений реального существования, как предотвращает такую возможность и в более поздние периоды существования человечества, вплоть до нашего времени включительно.

В реальности собственного духовного начала спонтанно, часто подсознательно (как, например, у материалистов) убеждает человека его самосознание, властно говорящее о подчиненности его тела тождественной его «я» его духовной субстанции, жизнедеятельность которой онтологически отлична от материальной составляющей некоего психофизического организма, именуемого человеком.

Однако осознание своей духовной сущности еще не есть религия. Скорее можно сказать, что такое осознание является предпосылкой религиозного сознания, но не более, ибо для религиозного сознания характерно представление о реальности не только самого себя как духовного существа, но прежде всего Бога (или божеств), с Которым данный субъект находится в контакте, или, может быть, только вступает в контакт, или даже (по меньшей мере) осознает возможность такого контакта. Все это выходит далеко за пределы выводов и заключений анимистической теории происхождения религий, столь же несостоятельной, как и другие рассмотренные выше концепции.

Подводя итог разбору теорий происхождения религий, можем отметить, что при всем их разнообразии и взаимных противоречиях (нередко взаимоисключающих) у них есть общие легко различимые черты.

а) При внимательном анализе каждой версии в отдельности обнаруживается аналогия с соответствующими, идейно близкими воззрениями на религию, подвергшимися критике в предыдущей главе. Так, например, выявляется родство между попыткой свести религиозное переживание к чувству зависимости от сверхъестественных факторов и попыткой усмотреть первоисточник этого переживания в чувстве страха' такого рода параллели можно обнаружить также между другими теориями о происхождении и сущности религии.

б) Одной из общих черт рассмотренных версий происхождения религии является неправомерное распространение отношения к религии, присущего многим людям нашего времени, на первобытное человечество, которое, согласно чуждым религии воззрениям, якобы было когда-то безрелигиозно, а в какой-то период своего развития приобрело религиозные представления и стало практиковать религиозный культ.

Если для многих людей нашего времени такие психологические феномены, как страх перед будущим (в частности перед смертью и перед неизвестным, но инстинктивно предчувствуемым предсмертным состоянием), стремление найти утешение и обрести твердую почву под ногами среди житейских невзгод, действительно, оказываются толчками или поводами для обращения к Богу, то перенесение этого опыта на примитивно мысливших первобытных людей (например, на популяцию первобытного стада или хотя бы даже на неандертальцев или кроманьонцев) лишено всякого обоснования, носит произвольный и отнюдь не научный характер.

в) Все рассматриваемые версии происхождения религии относятся к ней как к продукту человеческого мышления, и общей для этих теорий является презумпция нереальности сверхъестественного фактора — тем самым сводится на нет само понимание религии как связи между божеством и человечеством, между сверхъестественным и естественным факторами. В основе всех их лежит уже рассмотренное нами в предыдущей главе отношение к религии как к совокупности иллюзорных, вымышленных состояний. В этой односторонности, в игнорировании главного фактора — Божественного Откровения — основной дефект подобных версий, лишающий их какой-либо реалистичности.

г) Наконец, нельзя упустить из виду отмеченную в предыдущем параграфе безрезультатность поисков безрелигиозности в далеком прошлом человечества, которые оказываются тщетными при изучении палеонтологических и антропологических объектов, относящихся к периоду даже «первобытного стада» (см. раздел 1 настоящей главы). Как мы уже имели случай отметить, одного этого, так сказать, отрицательного результата в сущности достаточно, чтобы подтвердить и обосновать ложность и научную беспочвенность всех рассматриваемых односторонних (т.е. игнорирующих Откровение) версий происхождения религии.

3. Церковно-христианское учение о происхождении религии

Всякий живущий религиозной жизнью, особенно если он христианин, сознает или по крайней мере интуитивно чувствует, что религия претендует на тотальный охват всей его духовной жизнедеятельности, на руководство его мыслями, словами и делами, на прямое проникновение в глубину его духовной личности. Ведь религия, как мы знаем, есть связь, контакт, сопряжение человека с Богом, и так как одной из сторон этого сопряжения, притом доминирующей, является Бог, то оно не может не быть тотальным, охватывающим человека целиком. «Сын мой, отдай сердце твое мне» (Притч23:26), — таково обращение, таков призыв Бога к каждому из Его детей: «Кто хочет идти за Мною, отвергнись себя» (Мф 16:24; ср. Лк 12:26). Это самоотвержение, сопровождаемое облечением во

Христа (ГалЗ:27), достигало у апостола Павла и у многих других такой силы, что они могли о себе сказать: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2:20). Это обожение (θεόσί), о котором так много писали богословы древнего и нашего времени, ярко раскрыл вдохновенными пророческими словами Иезекииль: «Возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное. Вложу внутрь вас дух Мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих и уставы Мои будете соблюдать и выполнять» (Иез 36:26-27, ср. Иер 31:33-34). Подобная тотальная сопряженность с Богом представляется каждому из нас таким же идеалом, как и богоподобное совершенство, к которому призывает Христос (Мф 5:48); как и это превосходящее даже наше разумение совершенство, сопряженность с Богом, достигнутая слиянием с Ним, представляется нам одновременно недостижимой и доступной; недостижимой по бесконечности расстояния, отделяющего нас от Бога и от Его совершенства, доступной, ибо любовь Божья делает для нас возможным восхождение на пути к этому совершенству, реализацию вполне конкретных ощутимых этапов в процессе совершенствования, приближения к Богу, богопознания, богоуподобления, обожения.

Чтобы назвать человека религиозным, тем более чтобы он сам признал себя таковым, нельзя ожидать или требовать от него достижения какой-то более или менее высокой ступени на пути к обожению, тем более что судить о продвижении по этому пути может только Сам Бог. Духовному же взору человека, идущего этим путем, как правило, раскрывается лишь захватывающая дух предлежащая ему перспектива, по сравнению с коей любой, даже в сравнении с другими весьма значительный, уже пройденный отрезок пути представляется ничтожным. Так, один авва, посвятивший всю жизнь подвигам молитвы и доброделания, умирая, на вопросы братии о том, сознает ли он себя достигшим спасения, ответил: «А мне, братья, кажется, что я и не начинал еще идти по пути спасения!»

Объективным показателем религиозности человека может служить его становление на путь к Богу, внутренняя обращенность к Нему. В субъективном самоощущении эта обращенность выявляется как устремленность к Богу, желание Его близости, радостное переживание Его любви; отсюда весь бесконечно богатый комплекс религиозных переживаний: радость ощущения спасающей благодати Божьей наряду со скорбным сознанием собственной, отдаляющей от Бога греховности, надежда на помощь Божью в будущем наряду с благодарностью за прошлое и настоящее, радость общения с другими детьми Божьими наряду с озабоченностью их спасением.

Устремленность к Богу, может быть, в действительности и имеет место в нехристианских религиях, особенно в монотеистических. Нет сомнения, что даже язычники, убежденные в реальном существовании объектов своего почитания, верят в обоюдный двусторонний контакт, нормальный для религии контакт с божествами. Однако мы знаем, что если одной из вступающих в религиозный контакт сторон являются люди, то другой стороной в этом контакте может быть только единый истинный Бог, Творец неба и земли, в частности всего человечества, в частности и тех самых язычников, Его не знающих, а простирающих молитвенно руки к самым всевозможным обожествляемым ими объектам, будь то священная гора тотемистов, будь то снабженные сложной мифологией и нашедшие себе более или менее художественное символическое или претендующее на реализм воплощение божества Египта, Вавилона, Греции и Рима.

Нам неизвестно, получают ли не знающие истины, пребывающие «во тьме и сени смертной» язычники какой-либо отклик со стороны Того, Кто единственно может отозваться на их мольбы, однако Слово Божье дает нам основания утверждать, что даже такая ложно направленная устремленность имеет свое значение перед очами Божьими.

Разве не удостоен был великого Откровения Валаам, не принадлежавший к избранному народу (Чис. 22-24)? Разве не сподобились чудодейственной помощи от Христа также язычники, тоже далекие от истинного богопознания (Мф 15:21-28)? Разве не писал апостол Павел к Тимофею, «что уповаем на Бога живого, Который есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных» (1 Тим 4:10).

Все эти примеры позволяют надеяться, что и ложно направленные молитвы не знающего истины, не просвещенного светом истинной веры язычника Всемилостивым Богом приемлются и, может быть, даже исполняются. Во всяком случае, они имеют свою религиозную значимость и ценность, и говорить о полной односторонности соответствующих религиозных обращений и переживаний означало бы брать на себя смелость чрезмерную, было бы равносильно отрицанию милости и любви к своему творению со стороны Того, Кто «повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф 5:45), Кто «благ и к неблагодарным и злым» (Лк 6:35).

Именно тотальность религии в ее экзистенциальной претенциозности и признание обоснованности, можно сказать, естественности этой тотальности со стороны обладающих религиозной устремленностью людей убеждает в том, что религия не есть плод самодеятельности человеческого духа, не есть результат каких-то биологических, социальных, экономических или иных факторов, коренящихся в человеческой жизнедеятельности; Источник и Причина религии есть благая воля Божья, которой угодно было создать человека по образу и подобию Божьему, которой угодно было согрешившее и удалившееся от Своего Творца человечество спасти, даровав Ему Свое Откровение, кое свою вершину и полноту нашло в воплощении Бога — Слова, в богочеловеческой Личности Иисуса Христа.

Сам акт творения человека сопровождался дарованием ему заповеди, предписывавшей размножение, расселения по земле и обладание ею (Быт 1:28). Принятие этой заповеди — первый известный нам религиозный акт, реализация контакта между Богом и богоподобным творением — человеком. Бог преподает заповедь — один из элементов Откровения — и человек ее воспринимает и усваивает. Совершение этого двустороннего акта говорит о том, что человек был уже к нему способен. Очевидно, способность к религиозной жизнедеятельности, иначе — к богообщению, свойственна человеку с момента его сотворения, с того момента, когда в «прах земной» была вдунута «душа живая» (Быт 2:7). Это не значит, что знание Бога, религиозность свойственна с рождения каждому из потомков Адама: грехопадение с его последствиями помрачило в человеке (в первом и его потомках) непосредственность боговедения, но способность к нему осталась; при наличии соответствующих условий, в частности — побуждающих факторов — эта способность реализуется и развивается.

Итак, не страх, не доверчивость, не восприятие жреческих фантазий, не потребность в самоутешении и не сновидения или призраки следует считать причиной возникновения религиозных представлений и переживаний, а богоподобие человеческого духа, одним из важнейших свойств коего есть способность к богообщению. В восприятии Откровения и в ответной реакции на него, а именно — в богопочитании, в богопрославлении и состоит реализация религиозной жизни, самой религии как таковой.

Многие утверждают, что если человека с детства воспитывать в полном неведении о Боге, то у него не возникнут религиозные представления, чувства и т.п. Отсюда делают вывод, что у человека нет врожденной способности к религии, что она является чем-то по отношению к человеку внешним. Такой вывод аналогичен утверждению об отсутствии способности к мускульным сокращениям у человека с атрофированными в результате бездействия мускулами или утверждение об отсутствии способности видеть у субъекта, зрение коего атрофировалось в результате постоянного пребывания в темноте.

Никто не рождается религиозным, но человеческая душа от рождения, по своей природе способна к восприятию религиозной истины, т.е. Откровения так же, как тело способно к перемещению, а разум к логическому мышлению; и то и другое реализуется в результате естественного развития, и то и другое может быть предотвращено созданием искусственных условий, обеспечивающих в одном случае — физическую неподвижность и атрофию, в другом — идиотизм или по крайней мере — дебильность.

Аналогично человек, воспитанный в условиях полного отсутствия религиозной информации, тем более в условиях дезинформации о сущности религии, о реальности ее объекта, о воздействии на человечество в историческом и современном аспектах, не может сколько-нибудь существенно реализовать свои религиозные способности; они неизбежно атрофируются, и их регенерация оказывается возможной только в результате непреодолимого воздействия благодати Святого Духа , что в каждом из таких, нередко имеющих место случаев может рассматриваться как преодоление естественного хода вещей, т.е. как чудо. Видимо, именно естественную необходимость проповеди для внедрения христианской истины имел в виду апостол Павел, когда спрашивал: «Как веровать в Того, о Ком не слышали? Как слышать без проповедующего? ... итак вера от слышания, а слышание от Слова Божия» (Рим 10:14,17). О том же мы слышим из уст Самого Христа: «Если бы Я не пришел и не говорил им, то не имели бы греха; а теперь не имеют извинения во грехе своем» (Ин 15:22).

Произведенный в древности индийским правителем Ашокой опыт с целой группой детей показал, что даже такая, казалось бы органично присущая человеку способность, как членораздельная речь, совершенно не реализуется в условиях полной изоляции ребенка с момента его рождения от языковой среды: нескольких детей со дня рождения держали в изоляции; ухаживавшим за ними лицам было под страхом смерти запрещено разговаривать не только с ними, но и друг с другом в их присутствии. В результате дети, достигнув сознательного возраста, не произносили ничего, кроме нечленораздельных возгласов и крика.

Не лишены интереса и имевшие место случаи выживания и развития человеческих детенышей среди зверей (случаи, аналогичные описанной в известном произведении Р. Киплинга «Книга джунглей» истории Маугли): достигая даже совершеннолетия, эти существа не обнаруживали никаких признаков, даже зачатков понимания или произнесения членораздельных слов, тем менее — связной речи³⁸.

Если несомненно присущая каждому человеку способность говорить реализуется только в условиях слуховых впечатлений извне, то нет ничего удивительного в том, что и природная способность к религиозной жизнедеятельности тоже реализуется только в условиях восприятия извне соответствующих впечатлений и идей, в том числе словесной информации, зрительных образов, примеров для подражания и т.п.

Все эти виды религиозного воздействия могут быть результативными для человека в любом возрасте, однако наиболее эффективными (как и всякие другие психологические воздействия и влияния) они оказываются в применении к детям: как известно, именно в детском возрасте, буквально с первых месяцев жизни человек усваивает наибольшее количество информации, и именно в детском возрасте формируются рациональные, эмоциональные и волевые стороны личности.

Итак, исходной причиной существования религии следует признать волю Божью к сотворению человека по образу и подобию Божьему, что сделало его способным как к восприятию и усвоению даруемого Богом Откровения, так и активной реализации Откровения в своей жизни, точнее в богопочитании во всей его многогранности.

Кульминацией богопочитания является для нас выполнение заповеди о любви к Богу, самой главной, самой великой из всех заповедей (Мф 22:37-38).

«Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас»
(1Ин4:19).

¹ Из сказанного выше должно быть ясно, что многие истины христианского учения, занимающие, в частности, значительное место в основном богословии, имеют также общерелигиозное значение.

² Паскаль Б. «Как убеждать неверующего», цит. по кн. Сборовский К. Апологетика.

³ Именно такое однобокое и сугубо ограниченное, а потому извращенное представление о религии имеют те, кто всю религиозную жизнедеятельность представляет как «совершение религиозных обрядов». По обрядам, т.е. внешним ритуальным действиям можно судить о сущности религии в еще меньшей степени, чем по движению смычков скрипачей судить о содержании исполняемой музыки.

⁴ Шлейермахер Ф. Речи о религии. М., 1911, с. 35.

⁵ Кант И. Религия в пределах только разума.

⁶ Паульсон Ф. Введение в философию. М-, 1914, с. 259.

⁷ См. статью «Religion» в «Handbuch theologischer Gnmdbegriffe», 1963, II, s. 428.

⁸ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 415; см. также примечание 1 к ст. Лукача И. Тенденции в классовой интерпретации религиозного отчуждения. — Вопросы философии, 1975, № 9, с. 114.

⁹ Bergman J., Was habe ich vom Grauben. Stuttgart, 1976, s. 26.

¹⁰ Оказываясь перед феноменом религиозной радости, люди, ей чуждые, высказывают мнения глубоко противоречивые. Всем и каждому внушается, что религия полна пессимизма, делает человека мрачным, угрюмым, лишает радостей жизни, приковывает внимание к печальным ее сторонам. Нетрудно заметить, что такой взгляд разительно не соответствует упомянутым выше утверждениям классиков атеизма, что человек прибегает к религиозной иллюзии, ища в ней утешения в горестях жизни.

¹¹ Нельзя исключать возможность того, что и в ложных религиях этот контакт в той или иной мере оказывается реальным, по снисхождению хотя «неведомого» (Деян 17 23), однако безгранично милосердного Бога.

¹² Апостол Павел называет язычников-афинян «особенно набожными» (Деян 17· 22), что в его устах синонимично нашему «весьма религиозны».

¹³ Читателю не следует забывать, что здесь и в дальнейшем речь идет о религии вообще, т.е. не только о христианстве, а о любой религии, включая самые примитивные разновидности язычества.

¹⁴ Точно такая же степень доверия «по занимаемому положению» должна бы иметь место со стороны мирян по отношению к любому священнику, совершающему богослужения и Таинства. Его «пригодность» к этим действиям, благодатность сана, обеспечивающая их эффективность, гарантируется поставившей и посвятившей его Церковью, так что недоверие к нему есть прежде всего недоверие к Церкви. К сожалению, такое недоверие — весьма распространенное явление.

¹⁵ Св. Кирилл Иерусалимский. Огласительное поучение. —5. Православный Катехизис. К., 1907, с. 4.

¹⁶ Последователи материализма даже присваивают ему именование «научного мировоззрения», спекулируя на распространенном благоговении перед авторитетом науки как таковой.

¹⁷ Конечно, процесс познания истины человечеством не отличается прямолинейностью и непрерывностью. Имеют место искажения в понимании как данных Откровения (в природе, в нравственном чувстве, в Св.Писании и других видах Откровения), так и в научных данных. С истинной верой сосуществуют множество заблуждений и суеверий; научные представления, часто взаимно противоречивые, с поразительной быстротой сменяют одно другое. Однако чем далее идут процессы проникновения в глубины Откровения, с одной стороны, и в тайны мироздания — с другой, тем отчетливее выступает и становится наглядным сближение и наконец совпадение результатов обоих методов познания истины.

¹⁸ Цит. по кн. Смирнов П. Изложение христианской православной веры. 1917, с. 6,7.

¹⁹ Quatrefage. L'espese humaine. 1878, р. 355.

²⁰ Цит. по кн. Pfennigsdorf ?. Christus un Modernen Geistesleben. 1909, c. 30.

²¹ Hocking W. The Meaning of Got in Human Experience. London, 1912, p. 6.

²² По данным итальянского исследователя-коммуниста количество неверующих к 1962 г. не превышало 8% населения земного шара; см. А. Донын. Люди, идолы и боги. Очерк истории религии. М. 1962, с. 8.

²³ Зыбковец В.Ф. Дорелигиозная эпоха. М., 1959; Каждан А. Религия и атеизм в древнем мире. М., 1957.

²⁴ «О большом развитии системы религиозных представлений в начале родового строя можно судить и по тому, что они пронизывают реалистическое по своей сущности первобытное искусство» (Гурьев Д. В. О возникновении религиозного сознания. - Вопросы философии, 1970, № 6, с. 105. См. там же Окладников А. П. Утро искусства, с. 125).

²⁵ Никольский В.К. Происхождение религии. М., 1957, с. 5.

²⁶ ГурьевД.В. цит.соч.,с. 105-106; Решетов Ю. Г. Человек ли это. О находках Луиса Лики в Восточной Африке. - Природа, 1963, № 4, с. 81; ЯкимовВ.М. Ранние стадии антропогенеза. - Труды института этнографии, т. XVI, 1951, с. 33; Иванова И.К. Геологический возраст человека. М., 1965, с. 33 и 159; Рогинский Я.Я, Левин М.Г. Антропология. М., 1963.

²⁷ Гурьев Д.В, цит. соч.; см. также Семенов Ю.И. Как возникло человечество.

²⁸ Это не мешает многим из них исповедовать и даже оформлять свои взгляды в религиозном стиле, реализуя все элементы религиозной жизнедеятельности (догматика, культ, нормы поведения, эсхатологические ожидания и пр.)

²⁹ Наблюдаются и промежуточные соотношения, когда приверженец той или иной религии приписывает другой столь же божественное происхождение, как и своей собственной, объясняя существующие различия и расхождения исторически сложившимися человеческими заблуждениями: таково отношение христиан к иудаизму.

³⁰ Энгельс Ф. Бруно Бауэр и раннее христианство. Цит. по кн.: К. Маркс и Ф. Энгельс о религии.

³¹ Плеханов Г.В. О религии и церкви. М., 1957, с. 138. Спиркин А. Происхождение сознания. М., 1960, с. 266.

³² Климент Александрийский. Строматы. П., 8, 1892, с. 211.

³³ Рождественский Н.П. Курс основного богословия. СПб, 1893, с. 192.

³⁴ Букин В. Религиозные эмоции и их место в сознании верующих. — Вопросы философии, 1969, № 11, с. 61.

³⁵ Литургия Св. Иоанна Златоуста — Великая ектения.

³⁶ Ч.Дарвин приписывал способность к сновидениям даже птицам (см. «Происхождение человека», I, 1874).

³⁷ Там же, с. 47.

³⁸ Гезелл А. Дети волков и человеческие дети.