Ф.Ф.Зелинский

РЕЛИГИЯ ЭЛЛИНИЗМА

Томск: "Водолей", 1996

К оглавлению

Глава VI

ДРЕВНИЙ ОЛИМП

§24

Все вышеописанные почти исключительно мистические культы восходят так или иначе к Деметре, богине таинств, и через нее к Матери-Земле; ими представлено хтоническое начало греческой религии. Но мы видели, что, вышедши из заветных недр Земли, они не удовольствовались той частью жизни верующих, которая запечатлена вторжением загробного мира и заботой о "лучшей участи" в нем: боги таинств взялись руководить человека и в его земной жизни с ее земными заботами, обеспечивая ему, например, безопасное плавание по бурным морям, а упомянутый девиз синопско-египетского пришельца "един Зевс-Сарапис", казалось, устранял из сознания людей самого владыку древнего Олимпа. Спрашивается, как отнеслись к этим притязаниям его "легкоживущие" обитатели, что осталось от той религии радости, которую мы изучили в лучшую эпоху греческой культуры? Мы начали настоящий очерк с противопоставления друг другу двух течений греческой религии, явного и тайного; широкое распространение тайного занимало нас до сих пор; какова же была судьба явного?

Существует мнение, что оно сильно оскудело.

"В течение третьего века религиозное чувство изменяется, хотя и не ослабевает. Часть верований хиреет, но другая часть еще сильнее выходит из испытания. То, что теряют боги Олимпа, идет на пользу единого бога; его еще только смутно различают, но его царство уже обеспечено" (Лафеи).

Со второю частью этого положения я согласен: да, идея единого бога, не отвлеченного, как у же давно у философов, а культового, идея "единого Зевса" уже вырисовывается в сознании людей, и чем дальше, тем больше будет выигрывать в определенности. Только правильно ли, что в соответственной мере теряют почву боги Олимпа? – Но ведь этого требует логика! – А что же здесь требует самой логики? – Если Зевс един, то есть ли рядом с ним место Аполлону? – В том то и дело, что да; никогда не следует забывать, что мы находимся в области чувства, а не рассудка.

О богах Олимпа мы должны повести исследование особо, не довольствуясь заключением, которое нам может подсказать наш рассудок. Положим, это делают и Лафеи, и другие; они обращаются к литературе эллинизма, допрашивают – не его поэтов, которых позволительно не принимать всерьез, когда они романтически увлекаются верованиями святой старины, а его прозаиков, т.е. философов и историков... а впрочем, и поэтов, но только комических, не склонных к романтизму, Менандра, Филемона. И тут, несомненно, обнаруживается тяготение к единому лучу божества и к отвлечению от пестрой радуги Олимпа.

Это и верно, и ценно; и все-таки мы должны потребовать отвода этих свидетелей. Писатели – не народ, а элита народа; а народ оставил нам достаточно памятников своей религиозной жизни, притом и в своей совокупности, и в лице отдельных своих единиц, сложение которых тоже дает совокупность. Итак, какую роль играли боги Олимпа в жизни общин по свидетельству их избранных представителей? И какую в жизни "среднего человека", создающего своим многократным повторением ту же общину? Чтобы это узнать, надо от литературных памятников обратиться к надписям; что они нам показывают для эпохи эллинизма, т.е. от III до I в. включительно? Всякий, хоть поверхностно их просмотревший, должен сказать: величайшую заботливость общин о богах, храмах и всем богослужебном деле; это касается одинаково и таких передовых общин, как афинская, и самых захолустных.

Островку Микону удалось объединить свои "города": он всей землей реорганизует их праздничные календари, определяя, в какие дни каких месяцев приносить жертвы своим богам – Зевсу олимпийскому, Зевсу хтоническому, т.е. Аиду, и Земле хтонической, Посейдону, Деметре с Корой, Аполлону, Дионису с Семелой, Ахелою (Мишель 714). – Еще подробнее регламент жертвоприношений на острове Косе (М. 716-18); мы поражаемся их множеством. Магнеты в Фессалии... но послушаем их самих (М. 842):

"Так как наш город относится благочестиво ко всем богам, но особенно к Аполлону Коронейскому, оказывая ему величайшие почести за испытанные им от него милости, за то, что он через свой оракул давал и общине, и частным лицам указания, важные для их здоровья и благополучия; и так как справедливо, чтобы прорицалище столь древнее, удостоенное со стороны наших предков стольких знаков уважения, было предметом особой заботы со стороны города, тем более при все растущем наплыве к нему чужестранцев" – и т.д.

Танагрейцы в Беотии, во исполнение оракула Аполлона Птойского, заботятся о "принятии в венец" своих стен пригородного храма Деметры и Коры (Циен, 68). – Этот оракул принадлежал беотийской общине Акрефиям; ее граждане рассылают во все общины беотийского союза послов в видах усиления благолепия его празднества и притом, как мы заключаем по случайно сохранившемуся благоприятному ответу оропийцев (М. 699), с полным успехом. – Позднее те же акрефийцы (М. 706) заботятся и о божьем мире ради того же праздника того же Аполлона, причем находят себе поддержку в решении Амфиктионов. – Схожий с танагрейским случай известен нам из жизни островка Анафы (М. 853): его гражданин Тимофей спросил оракул, построить ли ему часовню Афродиты, которую он намерен был пожертвовать общине, в ограде Аполлона или нет, и вследствие утвердительного ответа бога совет и народ имеют суждение о дальнейшем. – Ремонт существующих храмов и забота о посвятительных дарах тоже дает повод к совещаниям совета и народа: афиняне издают постановление об очищении храма Афродиты Пандемос (М. 682), о своеобразной конверсии приношений "герою Врачу" (М. 687): предполагается из серебра приношений и монет отлить большой винный сосуд, причем имена жертвователей должны быть записаны на каменной плите, и в образованную же для этого дела комиссию избрать двух ареопагитов, трех депутатов от народа и ex officio жреца, стратега по общественным работам и архитектора по священным постройкам; оропийцы – о таком же сплаве посвящений Амфиарая (М. 827); афиняне о поручении кефисийцу Диоклу, согласно его предложению, дарового ремонта храма Асклепия и Гигиеи с правом поместить об этом памятную надпись над дверьми "для того, чтобы и других приохотить к, подражанию" (М. 690); смирнейцы – о непричинении обид священным рыбам, "а буде кто таковую причинит, да погибнет он лютою гибелью, сам будучи съеден рыбами" (М. 728).

Особенно часто имеет община суждение о надлежащем использовании доходов с пожертвованных разными лицами на те или другие культовые нужды капиталов; так дельфийцы – с приношения Аттала II, между прочим, на жертвы Аполлону, Артемиде и Латоне (М. 263), они же и с пожертвования некоего Алексиппа в честь того же Аполлона (Циен 78), итакийцы – с уступленной их Артемиде земли, причем оговорено: "если кто ослушается, то будет заботой богини" (Циен 83); ферейцы – с отказанной покойною Эпиктетой суммы на жертвоприношения 1) музам, 2) "героям" Фениксу (ее мужу) и Эпиктете и 3) "героям" Кратесилоху и Андрагору (ее сыновьям) (М. 1001); косцы – о порядке жертв Зевсу и Афине Спасителям из средств Пифокла (Циен 131); илионцы – об использовании пожертвования Гермия для праздника своих Панафиней (М. 731).

Столь же часто встречаем мы и похвалу от имени общины тому или другому гражданину за его усердие в службе богу: граждане лаконского города Гифия награждают пожизненным жречеством своих сограждан Филемона и Феоксена за по стройку ими на свои средства храма Аполлона на площади (М. 185); самосцы в Миное аморгинской "венчают" Гегесарету ради ее благочестивого отношения к богам и дружелюбного – к ним самим (М. 713); афиняне венчают плющевым венком Зопира, пославшего свою дочь кошеносицей на праздник Паллады, "ради его благочестия и усердия в службе народу" (М. 688).

И так далее; мы можем привести лишь часть из сохранившегося, а сохранилась, разумеется, лишь незначительная часть из того, что некогда было. Это во-первых; а затем еще раз подчеркиваю, что за каждым таким свидетельством скрывается целая община, дух которой таким образом в нем отражается. А вместе взятые эти общины составляют Элладу.

Второй метод – изучение бесчисленных посвящений частных лиц тому или другому богу – здесь может быть только указан издали; так как за каждым из них скрывается только одно лицо, то образцы недоказательны, а для приведения серий здесь нет места. Ограничусь одним примером, дающим нам косвенное доказательство того, о чем идет речь. В Афинах постановляется принять меры к тому, "чтобы не затемнялся кумир бога (какого, неизвестно – сохранился лишь обломок надписи) множеством посвятительных дощечек; пусть же жрец перенесет их из храма на паперть, и пусть впредь никто ни одной посвятительной дощечки не ставит в храм без разрешения жреца". Циен, принявший эту надпись в свой сборник leges sacrae (№ 39), очень удачно сравнивает ее с объявлением, прочитанным им на одной католической часовне в деревне Арнсгаузен; его начало гласит так: "отныне запрещается ставить посвятительные картины и дары в обновленной часовне, им место на паперти".

Нет, положительно: оскудения религиозного чувства не замечается, Эллада по-прежнему усердно служит своим богам. Оскудение сказывается в другой области, тоже затрагивающей культ, но не чувство – в области экономической. Если не считать выдвинувшегося, благодаря своему географическому положению, Родоса, то Греция вообще обеднела, общинам трудно было сводить концы с концами, и их гражданам тоже. Жрецы получали по обычаю отцов доходы с жертвоприношений; явилась мысль обложить их податью в пользу государства. Она была осуществлена в нашу эпоху кое-где по соседству с Азией введением азиатского обычая продажи жреческих должностей, которого цветущая Греция не знала. Свидетельствует ли это новшество об упадке религиозного чувства? Скорее, наоборот: оно доказывает доходность жреческих должностей, а стало быть – усердие частных лиц в службе богам. Наблюдается и другая перемена: если еще в III веке, в Афинах, отец, обрадованный, что его дочь Фила была удостоена чести быть "аррефорой" Паллады, посвящает богине ее изображение (М. 1041), то в следующем столетии, наоборот, в тех же Афинах народ венчает плющевым венком такого же отца, нарядившего свою дочь канефорой той же богини (М. 688). Эти венки и прочие награды, к слову сказать, не следует понимать в смысле ослабления религиозного усердия у награждаемых – без поощрения, мол, не согласились бы: приходилось превозмогать экономические трудности, а тот факт, что награда исходила от народа, неопровержимо доказывает, как уже было замечено, живость и силу религиозности у этого народа.

§25

Сказанное относится ко всем вообще олимпийским богам. Проследить роль каждого из них в религиозной жизни Эллады эпохи эллинизма нет ни возможности, ни надобности; все же один из семьи олимпийцев заслуживает нашего особенного внимания, как тот, который как бы сосредоточил в себе все значение и обаяние явных культов Греции. Это тот, главный храм которого считался "общим очагом Эллады" – Аполлон дельфийский. Велико было его значение в раннюю эпоху греческой истории: он руководил колониальным движением, он благословлял и свергал властителей, он вдохновлял законодателей и поэтов, он указывал всем верующим пути их земной жизни. Но именно в эпоху расцвета это значение пошло на убыль, чему виною была светская политика дельфийской коллегии: она благоприятствовала персам в годы национальной войны, Спарте в ее столкновении с Афинами, Филиппу в его замыслах против греческой независимости. Казалось, это последнее обстоятельство должно было окончательно подорвать обаяние Дельфов в эпоху эллинизма, когда греческие общины и союзы старались всячески оградить себя от македонских захватов: случилось, однако, обратное, и эта эпоха стала временем нового расцвета Дельфов и их "срединного" храма. Друзья повредили, помог враг.

Как мы уже видели (§3), почти непосредственно после битвы в равнине Кора, определившей приблизительно состав эллинистических государств, началось нашествие галлов на Балканский полуостров. Его первой жертвой стала, конечно, Македония; правил ею тогда Птолемей Перун, – старший сын Птолемея I египетского; изгнанный из родины, он просителем пришел к Селевку и был им милостиво принят, но теперь, после Кора, изменнически умертвил своего победоносного покровителя. Он-то теперь во главе македонской армии выступил против галльских полчищ. Не благословил бог сражений оружия нечестивца: он был разбит галлами и потерял жизнь в бою. Вслед за Македонией и Фессалия открылась победителям – а было их свыше полутораста тысяч одной пехоты; их соблазняли богатства Эллады, находившиеся и в частных руках, и в храмах, особенно же в храме дельфийском.

Известие о происшедшем и имевшем произойти всколыхнуло Элладу. Кантональные споры и вражда с Македонией были временно забыты; опять, как двести лет тому назад, все почувствовали себя эллинами. Теперь положение было даже еще опаснее: от галлов нельзя было, как некогда от персов, откупиться данью "земли и воды", их целью было полное разорение страны и истребление жителей. И снова, как двести лет назад, теснина Фермопил засверкала от эллинских шлемов, снова афинские триеры помогали с моря ее защитникам. Но Спарта в защите уже не участвовала: ее заменяли этолийцы, союз которых был тогда самой крупной военной силой Греции. И доблестна и успешна была защита; но опять, как тогда, ее сломила измена. Местные жители взялись перевести галлов горными тропинками в обход греческому войску, не из вражды к национальному делу, а чтобы избавиться от разорявшей их страну вражьей силы. Счастьем было, что афинские корабли могли принять фермопильских героев и доставить их невредимыми в Беотию.

Теперь и Фокида открылась хищникам, а в ней – цель их похода, дельфийский храм. В страхе бросились жители к прорицалищу бога, но он их утешил: он сам позаботится о них и о себе. Все же дело представлялось грозным: полчища Бренна, галльского вождя, заняли подножия Парнаса, и греческие силы, слишком слабые, не могли задержать их напора. Еще немного – и "всеобщий очаг Эллады" был бы разрушен варварами.

И вдруг вся площадь земли, занятая галльскими войсками, вздрогнула; поражая ужасом непривычные к подобным явлениям умы северян, сгустились тучи, всегда окружавшие главу Парнаса, послышались раскаты грома, засверкали молнии – и при их свете эллины узнали в горних героев-заступников дельфийской святыни, увидели, как они направляли пламя Зевса на святотатцев, сжигая и их оружие и их самих. Им стало не до грабежей: день они провели в страхе, а ночь была и того страшнее. Наступила леденящая стужа; с туч посыпался густой снег, покрывая белым саваном галльский стан. Не думая о сне, они жались вокруг разведенных костров. Но и тут они не находили покоя: огромные валуны, отделяясь от парнасских круч, летели в равнину и, казалось, нарочно старались попадать в те места, где отряды врагов грелись у своих огней. Они уже были обессилены страхом и лишениями, когда взошло солнце; а при его свете они увидели перед собой эллинское войско, пришедшее защищать Дельфы, и, что было еще хуже, в тылу – легкие дружины фокидцев, умело обошедших их по знакомым тропинкам Парнаса. Жаркая это была битва; сам Бренн был ранен, множество галлов полегло.

Отчаиваясь в успехе, они решили отступить, прикончив своих раненых. Но неудача и тут не перестала их преследовать. На первом же ночлеге их обуял "панический" страх; воображая, что эллины ворвались в их стан, они принялись колоть и рубить друг друга, в странном умопомрачении принимая родную речь за эллинскую, галльское оружие за вражье. Свыше десяти тысяч их полегло в эту ночь, а на следующий день не замедлил сказаться и обычный спутник панических отступлений – голод. С трудом, ценою невероятных потерь, удалось им дойти обратно до Фермопил; Бренн еще раньше, не вынося страха и стыда, утопил в крепком вине свою униженную душу. Но тут фессалийцы решились предупредить вторичный разлив галльского потока по их благословенной стране. Заперев их в Фермопильской теснине, они произвели среди них такую резню, что ни один варвар не вернулся к своим.

Так сдержал Аполлон свое слово.

§26

Уважающая себя политическая история относится к этому рассказу с подобающим презрением: простая "ареталогия", храмовая легенда, а на самом деле этолийцы вместе с афинянами и фокидцами отразили нападение галлов, которых было, надо полагать, не полтораста с лишком тысяч, а значительно меньше – за что им честь и слава. Но уважающая себя история религии не может не дорожить легендой; "чудо – любимейшее дитя веры", справедливо сказал Гете, а вера – именно предмет этой науки. И если мы подробно пересказали легенду о защите Аполлоном своего храма от галлов, то именно для того, чтобы показать читателю, как велика была вера в могущество дельфийского бога в эпоху эллинизма.

А теперь вернемся к трезвой истории.

Опасность, которой подвергался дельфийский Аполлон, усилила любовь к нему всей Эллады: теперь более, чем когда-либо, он стал ее живым символом в борьбе с варварским миром. С другой стороны, этолийцы, его славные спасители, увенчав себя бессмертной славой, не устояли против соблазна остаться его светскими покровителями и впредь. Именно остаться: захватили они эту роль уже поколением раньше, как союзники Пирра в его войне с Македонией; но тогда этот захват был встречен эллинами очень недружелюбно, и афиняне в политической песне обратились к своему гостю Деметрию Градоосаждателю с просьбой уничтожить этолийского сфинкса, насилующего Элладу с парнасской скалы. Теперь обстоятельства изменились; и когда этолийцы, желая подчеркнуть свою новую роль, учредили в Дельфах новые игры, игры Спасения (Soteria), и разослали по эллинским общинам глашатаев с просьбой принять в них участие, признавая их в их музыкальной части равноправными с пифийскими, а в гимнастической – с немейскими, то просьба эта была уважена. Особой сердечностью отличается сохранившийся нам почти целиком хиосский декрет; приводим из него выдержку, интересную во многих отношениях (М. 365):

"Вследствие и т.д., народ, желая и со своей стороны участвовать в чествовании богов, и помня о своей искренней дружбе с этолийцами, постановляет: в добрый час принять их предложение и признать состязания Сотерий, которые этолийцы учреждают в благодарность за спасение дельфийского храма Аполлона и всей Эллады, с награждением победителей венками, согласно постановлению этолийского союза...; воздать хвалу этолийскому союзу и увенчать его золотым венком за его благородство, благочестие в служении богам и доблести в войне с варварами. А чтобы все знали об этом чествовании, священноглашатаю возгласить в Дионисии в театре непосредственно перед состязанием отрочьих хоров, что народ хиосский венчает этолийский союз золотым венком за его благородство и благочестие в служении богам".

Таковы были эти медовые годы этолийской гегемонии в Средней Греции, продолжавшейся целое столетие – и значит, долее афинской двумя веками раньше. Понятно, что союз, заняв преобладающее положение в амфиктионии, не всегда удерживался от произвольных и насильственных действий; но дельфийский храм при нем, несомненно, увеличил свое обаяние. Его духовный авторитет признавался; к нему обращались желающие обеспечить право убежища за той или другой святыней. Не только греческие общины, и эллинистические властители заискивали перед ним – и пергамские Атталиды, и сирийские Селевкиды, и египетские Птолемеи. Главным торжеством Дельфов было обращение к ним Рима в 216 г. после поражения при Каннах; а так как последствием этого обращения были успехи побежденных в дальнейшей войне с Ганнибалом, то Рим временно и сам стал клиентом дельфийского бога и вторично к нему обратился десятью годами позже с запросом относительно смысла одного оракула Сивиллы. Как результатом этого вторичного обращения, было введение в Рим культа Великой Матери и начало ориентализации Рима, – это мы увидим в четвертом очерке.

Особенно близкими были отношения Дельфов и Селевкидов по причине, о которой придется сказать вскоре; это было на руку этолийцам, которые и сами заключили союз с сирийскими властителями – на гибель себе. Но вскоре за победой над Ганнибалом начались вмешательства римлян в дела греческого востока. Их первой жертвой стал царь Македонии; пришлось Дельфам приветствовать победу потомков Энея над притеснителем Эллады – быть может, искренне. Ближе и ближе стали отношения их к Италии и Риму, сильнее их обаяние. Но союзником македонского царя в его войне с Римом был Антиох сирийский; союзник также и этолийцев; победа над ним Рима в 191 г. повела к роспуску этолийского союза. Ну, что ж, тем лучше: Дельфы были, таким образом, "освобождены" от своего покровителя и господина. Правда, место этолийцев занял Рим; пришлось и за этой заменой признать хорошую сторону и рядом с этолийскими Сотериями учредить в честь нового покровителя новые игры – Ромеи.

Гегемония Рима принесла Дельфам не упадок, а, скорее, еще больший расцвет их обаяния. До того они были стеснены неприязненными отношениями своих покровителей-этолийцев к ахейскому союзу, отчуждавшими от них всю подвластную последнему область: теперь это стеснение отпало, клиентела оракула расширилась также и в эту сторону, а также и в сторону Италии. Росло и росло число дельфийских "проксенов" (т.е. государственных гостеприимцев, по-нашему, почти "консулов") по всей вселенной, становящейся постепенно из греческой греко-римской: а так как Дельфы умело поддерживали связи и с литературным и художественным миром, то и поэзия и изобразительные искусства взапуски украшали земную обитель Аполлона. Одним словом, первое столетие римской гегемонии было для Дельфов эпохой нового, еще не виденного благополучия; обращение Греции в римскую провинцию около середины этого столетия ничего в этом отношении не изменило.

Гром грянул в начале следующего. Очень вероятно, что пророчество Сивиллы, грозившее сыну древней Трои гибелью через десять веков после смерти его праматери, содействовало роковому безумию, обуявшему греческий мир. Этот срок – 83 год – приближался; но кто будет вершителем рока? Если вообще кто-либо, то, конечно, могучий царь анатолийского востока, Митридат. И вот Эллада признает его, отрекаясь от гибнущего Рима. Но Рим не погиб: его спасла могучая рука Суллы, и легковерная Греция не замедлила почувствовать тяжесть этой руки. Дельфы были разграблены, обаяние их прорицалища пало надолго. Из духовного центра вселенной оно обратилось в скромный очажок местного значения, дававший частным людям указания о местонахождении их беглых рабов и успешности задуманных ими торговых предприятий. "Выдохлась, видно, вещая сила Земли, вдохновлявшая некогда Пифию", – объясняли современные Цицерону греки.

§27

Упадку значения дельфийского оракула в I в. до Р.X. содействовало также крушение той эллинистической монархии, которая была в течение двух веков его наиболее горячей поклонницей – Сирии Селевкидов, обращенной в 63 году в римскую провинцию. Причину и проявление этой доброжелательности полезно выяснить теперь; это – одна из самых любопытных страниц в истории религии и религиозной политики эллинизма.

Как читатель мог заметить, вклад Сирии в эту религию был наименее значительным: в то время как Анатолия и Египет дали эллинскому миру первая – Великую Матерь, а второй – Исиду с Сараписом, чрезвычайно влиятельные своим мистическим культом божества, – из Сирии он почерпнул только сладострастную идиллию Афродиты с Адонисом, к тому же давно уже эллинизованную и ничуть не мистическую. Причина этой разницы заключалась в том, что религиозно-политическая задача, которую Селевк поставил себе в своем ближневосточном царстве, коренным образом отличалась от той, которую имели в виду Лисимах и Аттал в Анатолии и Птолемей I в Египте. Те хотели, по возможности, объединить единством культа оба подвластных им элемента населения, эллинский и восточный; для этого им нужна была греко-восточная религия и реформа Тимофея. Именно этой цели не преследовал Селевк Победоносец; гнушаясь варварского элемента в подвластном ему населении, он был строгим и последовательным эллинизатором.

Главным средством эллинизации было, в подражание Александру Великому, основание греческих городов на всем протяжении бывшей персидской монархии, поскольку она была подвластна Селевку – а не забудем, что эта подвластная ему территория еще доходила до границ Индии, обнимая, кроме частей Анатолии, Сирию, Месопотамию и собственную Персию. Так вот на этом, правда, значительном пространстве, он основал не менее 75 греческих городов; называл он их отчасти в честь своей семьи, с собой включительно (так возникло, в честь его отца 16 Антиохий, в честь его матери 5 Лаодикий, в честь его самого 9 Селевкий, в честь его первой жены 3 Апамеи и в честь второй 1 Стратоникея); отчасти же в честь своих родных македонских, или же греческих городов. По-видимому, он наметил себе целью постепенную эллинизацию всех этих земель; и если принять во внимание могучую вербующую силу эллинизма и пассивность значительной части его подданных, то эта цель вовсе не покажется утопической. Отложение Парфии, внутренние неурядицы в его доме при его внуках и вмешательство Рима помешали ее достижению.

Что и религия должна была служить орудием эллинизации, было ясно; но Селевк хотел, чтобы это была чистая эллинская религия, а не эллинизованная местная. Все же политическое благоразумие советовало при выборе такой религии остановиться на той, которая представляла возможность наиболее тесного сближения с местными. И с этой точки зрения выбор не представлялся сомнительным. Царство Селевка, повторяю, состояло из Персии, Месопотамии и Сирии. В Персии пользовался наибольшим почетом позднейший могучий соперник христианства, Митра; его римляне, когда он к ним перешел, назвали Sol Invictus. Главным богом Вавилона был Мардук, который, согласно самой вавилонской религии, олицетворял солнце; наконец, сирийские Ваалы тоже были солнечными божествами, в силу чего тот из них, который при Аврелиане (середина III в. по Р.X.) был приобщен к римскому пантеону, и получил там имя бога-Солнца. Итак, было ясно, бывшие подданные бывшего Великого царя были солнцепоклонниками. Греки это знали давно. Еще в V веке Аристофан в своей "Ирине" влагает в уста своему герою следующий забавный донос (ст. 410):

Тригей: Селена, знаешь, и негодный Гелий,

Давно злоумышляя против вас,

Решили варварам предать Элладу.

Гермес: Что ты! Зачем же так они хлопочут?

Тригей: Затем, что мы приносим жертвы вам,

А варвары всегда о них радеют.

Если, затем, спросить, какой из общепочитаемых греческих богов имел наиболее солнечный характер, то ответ опять-таки не будет сомнительным: таковым был только Аполлон. Было бы неправильно полагать, что Аполлон – это и есть бог-Солнце: ни в культах, ни в мифах он с ним не отождествляется. Но он несомненно от Солнца, так же, как Деметра от Земли; в обоих этих божествах эллинская религия переросла религию природы, но сохранила на себе ее следы. Вот почему религиозная философия и на верхах, и на низах признает Аполлона богом-Солнцем. Но еще важнее с нашей точки зрения то, что таковым его уже с давних пор признавали и персы. Когда Датис в 490 г. во главе своего флота переплывал Архипелаг, направляясь в Аттику, где его ждал Марафон, делосцы покинули свой остров; но он упросил их вернуться: "Я и сам настроен так, и царь мой так приказал, чтобы я оставил неприкосновенной родину обоих божеств" (Геродот VI 97) – т.е., по-гречески Аполлона и Артемиды, а по-персидски – Солнца и Луны. Это был Аполлон делосский; еще ближе сердцу персов

Аполлон дельфийский, открыто ставший на их сторону во время их похода на Элладу и действительно совершивший то, в чем Аристофан шутливо упрекал Гелия.

Всем этим путь был Селевку предначертан: его олимпийским союзником в деле эллинизации его царства мог быть только Аполлон. И действительно, он стал ревностным распространителем его культа. Легенда – быть может, и не совсем народного происхождения – рассказывала, что когда его отец Антиох был на войне в качестве полководца Филиппа, то его мать Лаодика увидела сон, будто к ней входит Аполлон и в благодарность за ее любовь дарит ей перстень с изображением якоря, поручая ей подарить его тому сыну, которого она имеет родить. Проснувшись, она действительно нашла в своей постели перстень описанного вида; а когда она через девять месяцев родила, у ребенка на бедре оказалось родимое пятнышко в форме якоря. Этим ребенком и был Селевк. Перстень Аполлона сопровождал его во всех его походах, охраняя его жизнь среди величайших опасностей – между прочим, и в том баснословном походе, который он предпринял с границ Индии против находящегося тогда в зените своего могущества Антигона. Его слоны, подарок индийского царя, решили тогда сражение под Ипсом в его пользу и сделали его внезапно царем всей передней Азии. Можно себе представить, какую пищу эти чудесные успехи дали фантазии его подданных.

Тотчас после Ипса он основал свою новую столицу, Антиохию на Оронте, переводя туда жителей из соседнего города, основанной его соперником Антигонии. Близ самого города он велел разбить роскошный парк из лавровых деревьев, окружностью в десять верст с лишком; это была Дафна (Daphne – "лавр"), отныне излюбленная резиденция сирийских царей и вельмож, античный Версаль. Центр этого парка занимал величественный храм Аполлона Дафнейского или Пифийского; действительно, это было подворье дельфийского храма, с новым оракулом и новыми пифийскими играми – центр религии Аполлона на Востоке. Для храма требовался кумир; он и был ему дан, прекрасный и величавый – тут мы вторично встречаемся с тем именем, которое уже раз привело нас в недоумение: кумир Аполлона Дафнейского был работой Бриаксида, так же, как и кумир Сараписа в Александрии. Бриаксид был одним из творцов Мавсолея около 355-350 г.; мог ли он же быть творцом Сараписа для Птолемея!, т.е. не ранее 320 г.? Тогда мы обошли затруднение, благодаря традиции, согласно которой Сарапис попал в Александрию из Синопа. Теперь же затруднение еще больше: в Антиохии Бриаксид мог работать не раньше 300 г., года ее основания. Должны ли мы и здесь предположить, что Бриаксид изготовил свой кумир для другого города, и что Селевк его оттуда увез? Это было бы полным подражанием Птолемею; все же надо признать, что этот раз традиция нам навстречу не идет.

Оставим загадки; факт все-таки тот, что творцом Аполлона Дафнейского был Бриаксид. Его вид нам известен по описанию Либания и по монетам. Славилась ласковость его облика, нежность его мраморной шеи; бог был изображен выступающим вперед, в длиннополом золотом (т.е. позолоченном) хитоне с кифарой в левой руке и чашей в правой.

"Так и кажется, что он поет... да кто-то и слышал, как говорят, как он, играя на кифаре, пел песню в полуденный час (mendianus daemon!). A содержанием песни было восхваление Земли; ей, думается мне, и приносит он возлияние из золотой чаши за то, что она сокрыла деву, разверзшись и сойдясь вновь".

Эти последние слова Либания требуют объяснения. Дело в том, что в Аркадии существовал старинный миф о любви Аполлона к нимфе Дафне, дочери бога местной реки Ладона и самой матери-Земли. Дорожа своей девственностью, Дафна хотела спастись бегством: когда же он стал ее настигать, она взмолилась к своей матери, и та, разверзшись, приняла ее в свое лоно. С того места, где она исчезла, выросло лавровое дерево; Аполлон понял, что это и есть его превращенная милая, и с тех пор лавр – его любимое дерево. Миф этот, будучи аркадского происхождения, стал бродячим; последним местом его прикрепления была Антиохия. Дело в том, что когда Селевк охотился на берегу Оронта, его конь ударом копыта вышиб из земли острие стрелы; на нем Селевк прочел имя "Феба" и вывел из него (несколько смелое) заключение, что именно здесь Аполлон высыпал стрелы из своего колчана с горя об утрате своей возлюбленной. Отсюда Дафна, как имя рощи, и все дальнейшее.

Итак, вот какого рода мысли навевал на людей кумир Бриаксида: эротизм также и здесь. Ласковость взора, нежность шеи – и кифара... для чего кифара? Это нам скажет помпеянская стенопись; влияние на нее Антиохии как раз за последнее время все более выясняется. Он играет на ней, преследуя деву, призывный, любовный напев: останови свой робкий бег, вкуси блаженство в объятиях того, кто тебя любит! Но нет, Дафна не послушается его – и ему останется только возлиянием почтить ее исчезновение и украсить свое чело венком от ее дерева. – Это ли хотел изобразить Бриаксид? Не знаем; но так понимала его творение веселая, изнеженная Антиохия и двор старого льва, Селевка Победоносца.

§28

Таким-то образом исполнился, наконец, золотой сон Дельфов, приснившийся им еще три столетия тому назад: сон о вселенской религии Аполлона, опирающейся на союз с Тарквиниями в западной, на союз с Персией в восточной половине мира. Те две измены, которыми дельфийская коллегия себя запятнала в глазах свободолюбивой Эллады, принесли, наконец, свои желанные плоды: расположение к Персии подготовило благоприятную почву для посева, расположение к Македонии произвело и сеятеля в лице едва ли не лучшего среди полководцев царя-героя, нареченного сына Аполлона. А потому не будем лучше говорить об изменах: религии, сознающей в себе стремление стать вселенской, не дозволено замыкать себя в пределы одного только народа, хотя бы и эллинского.

Сон исполнился: с антиохийской Дафны Аполлон царил над Востоком. Как к нему отнеслись его народы? Признали ли они в нем своего Митру, Мардука, Ваала? Традиция об этом молчит, но это не ее вина: антиохийская литература эллинистической эпохи известна нам гораздо хуже, чем пергамская и александрийская. – Или же солнечный аспект юного бога был совсем затемнен влюбленным Аполлоном Бриаксида? – Он был впору изнеженным антиохийским левантинцам; пусть и было много, все же ими были не все. А для людей с более глубокой душой, с серьезными религиозными запросами Аполлон оставался Аполлоном Пифийским, сыном Зевса, богом великого пришествия, принесшим людям науку о том, как очищать себя от греха. "Пророк отца-Зевеса Аполлон", – гласит известный стих о нем; "Велик, велик ты у престола Зевса", – говорят ему Эвмениды в одноименной трагедии Эсхила. Аполлон, как бог-сын, неотделим от Зевса, как бога-отца; своим пришествием он спас царство своего отца от той гибели, которая ему грозила от Гигантов; но это было забыто, как был забыт и первоначальный, родственный смысл популярного сказания об убиении им Пифона, дельфийского змея; помнили зато, что он принес людям искупление от грехов. И, разумеется, никто не усомнится в том, что это-то и есть самая глубокая идея в той религии, которая, благодаря Селевку, утвердилась в долине Оронта – той долине, южным продолжением которой была долина Иордана.

Рядом с Аполлоном и Деметрой меркнут остальные боги древнего Олимпа: ни один из них в эллинистическую эпоху не обнаружил такого стремления к прозелитизму. Зевс, правда, не в счет: он стоит рядом с Аполлоном, как бог-отец рядом с богом-сыном; местами, впрочем, и его именем прикрывается тот или другой чужеземный бог, вроде того египетского Аммона, который просиял одно время, благодаря соседству греческой Кирены, и даже удостоился чести прослыть небесным отцом Александра; или того сирийского Ваала, которого называли Зевсом Долихеном и изображали с перуном в деснице, разъезжающим стоя на быке – правда, это случилось лишь в эпоху вселенской империи. Артемида совсем стушевалась рядом со своим братом, хотя дафнейский храм и был посвящен им обоим – великая Артемида эфесская, как мы уже видели, ничего, кроме имени, не имеет общего с дочерью Латоны. Правда, родственная с ней Геката получила внушительную известность как богиня привидений и черной магии, но, скорее, на низах. Гера с Гестией не играет роли в эллинистической религии, так же, как и их брат Посейдон; эта олимпийская аристократия не обладала решительно никакой силой привлечения умов. Афродита пользуется некоторой популярностью в соединении с Адонисом; но мы уже видели, что это, собственно, сирийская Астарта. Дионис через своих "технитов" подчиняет весь понимающий мир до границ Индии обаянию театра Еврипида, но это всего менее религиозная победа; его же собственные оргии в своем орфико-пифагорическом претворении после яркого расцвета на Западе подвергаются в начале II в. сильнейшим гонениям со стороны римского правительства, а если и возрождаются в I в. (в так называемом новопифагореизме), то уже без Диониса. Гермеса-доброго пастыря мы видели в свите Деметры элевсинской; правда, он и независимо от нее, проникши из своей Аркадии через Кирену в Египет, слился там с богом Тотом и стал источником так называемых "герметических" откровений; но так как расцвет этого герметизма относится уже к эпохе вселенской империи, то здесь им заниматься не приходится. Роль Ареса и Гефеста, скромная уже в эллинскую эпоху, становится еще скромнее теперь; Афина гордо царит на своем Акрополе – в Афинах, как и в Пергаме, – чуждаясь всякого соприкосновения с варварским миром. Об Асклепии – боге ли, герое ли, все равно – будет еще сказано.

Без оговорок, как видит читатель, дело не обошлось, но это не изменяет его сути: все-таки главными божествами эллинистической религии, имеющей своим условием и основанием сожительство варварских народов с эллинским, остаются два божества древнегреческой религии, Аполлон и Деметра, бог-сын, великий у престола своего отца, и богиня-мать. Мало-помалу народы привыкают к этим двум воплощениям божества; именно то, что они познают их под различными именами, и теперь уже, и еще более впоследствии – именно это приучает их отвлекаться от всяких имен и обращаться мыслью и чувством к тому, что под этими именами скрывается. Идет долгая, воспитательная работа; но она успешна, и чем далее, тем более уготовляется путь, наравне с единым-всемогущим богом, этим двум более близким и доступным божественным естествам – богу-сыну и богине-матери.

Глава VII

КУЛЬТ ГЕРОЕВ И АПОФЕОЗ

§29

"... Таковы почести, воздаваемые спартанской общиной ее царям при их жизни; после же их смерти происходит следующее. Всадники возвещают по всей Лаконике о случившемся, и город обходят женщины, ударяя в котел. По этому сигналу необходимо, чтобы из каждого дома двое свободных, мужчина и женщина, присоединились к скорбящим – не исполняющим эти требования грозят тяжелые пени. Закон же лакедемонян, касающийся смерти царей, совпадает с тем, который соблюдают варвары в Азии. А именно: после смерти лакедемонского царя, чтобы изо всей Лаконики, не считая спартиатов, определенное число периэков по принуждению отправилось на похороны. И вот, когда они, а равно и илоты и сами спартиаты, вместе со своими женами, много тысяч, сойдутся в одно место, они ударяют себя усердно в лоб и издают нескончаемые стоны, называя в каждом данном случае последнего умершего царя лучшим изо всех. А если кто из царей погибнет на войне, они изготовляют его подобие и выносят его на украшенном ложе. После же похорон у них в течение десяти дней пустует площадь и не происходит выборных собраний: эти дни посвящены скорби".

Так описывает Геродот (VI 58) похороны царей у спартанцев, отмечая сходство их обычая с персидским; а так как Спарта – единственное греческое государство, в котором уцелела царская власть, то мы вправе распространить сказанное им на похороны греческих царей вообще. А Ксенофонт, имея в виду эти самые почести, выражается так (Гос. Лак. XV 9): "спартанские законы определяют царям выдающиеся почести, равняющие их уже не с людьми, а с героями".

Что же такое эти герои? Этимология слова темна; из нее ничего вывести нельзя, кроме вероятного родства с именем богини Геры, которое, однако, прибавляет только новую загадку к прежним. По смыслу же герои – это избранные среди покойников, ставшие предметом не только семейного, но и общественного или государственного культа. Этот культ, таким образом, усиленный культ душ. Подобно последнему, он отсутствует у Гомера; подобно ему, он существовал, однако, в предшествовавшей ему и современной ему Греции; подобно ему, он и у него выдает свое существование несколькими непоследовательностями; подобно ему, наконец, он получил широкое распространение в послегомеровской Греции до позднейших времен.

Первоначальные герои – это, по-видимому, те, о которых говорит Геродот, покойные цари. Оно и понятно. Чем любой гражданин был для своей семьи, тем царь был для всей общины; семейному культу там соответствовал, поэтому, государственный культ здесь. Можно, однако, предположить, что среди этих героев особенно почетное место занимали цари-родоначальники, те, о которых повествует "героический" эпос; это – единственные, которых еще Гесиод знает под этим именем.

В послегомеровскую эпоху круг героев значительно расширился. Это стояло несомненно в связи с аристократизацией, а затем и демократизацией Греции: царей-героев не стало, а между тем, нежелательно было лишить общину тех потусторонних сил, которые представлялись воплощенными в героях. Возник поэтому обычай считать героями тех, которые оказали общине выдающиеся услуги. А это были в первую голову основатели, экисты или ктисты общины – для древних общин обязательно люди мифической старины. Хорошо, если таковые были известны, подобно Кадму в Фивах; если же нет, то сочиняли имя такового по имени самой общины; Лакедемон основал герой Лакедемон, Коринф – "сын Зевса Коринф". Значило ли это, что в реальность возводилась фикция? Вовсе нет. Ведь кто-нибудь должен был быть основателем Коринфа; ему, реальному лицу далекого прошлого, и воздавали честь под этим именем. При греческих представлениях об относительности имен это было вполне естественно: как бы он ни назывался, мы будем почитать его под этим именем. Тем более, что это вероятно и было его именем: основатель ведь называл по своему имени основанный им город, – так, по крайней мере, полагали. Но города основывались также и в историческую эпоху, в виде ли колоний, подобно Амфиполю, или путем синэкизма, подобно вышеупомянутой (§8) Мессене; в таком случае и его исторические экисты (в Амфиподе, например, Агнон, сподвижник Перикла) после смерти получали в нем героические почести.

Своего рода государствами в государстве были его меньшие группы – будь то политические, т.е. филы и фратрии, или общественные, т.е. кружки, корпорации и т.д. С первыми дело было ясно: каждая такая политическая единица имела своего героя архегета, по имени которого она называлась; со вторыми затруднений было больше, и признание героев-архегетов корпораций не стало всеобщим обычаем.

Экист и архегет был как бы отцом основанной им политической единицы. Но по античным воззрениям, как греческим, так и римским, спаситель (Soter) почитался наравне с родителями, и праздник спасения был как бы вторым днем рождения. Неудивительно поэтому, что и общины воздавали героические почести наравне со своими основателями также и своим спасителям. Таковыми были первым делом законодатели, спасшие своими установлениями общину от гражданской смуты и обеспечившие ей священное для грека "благозаконие" (eunomia); затем, во-вторых, герои в нашем смысле слова, принявшие смерть на поле брани за отечество. Леонид был на все времена героем в Спарте; еще дальше пошли в этом отношении демократические Афины – все павшие под Марафоном были признаны героями для своего отечества. Это было, разумеется, прекрасно; все же путь, указанный этой героизацией, оказался впоследствии довольно скользким. Но об этом ниже.

А раз причиной героизации была признана заслуга перед общиной, то этим самым открывался новый, длинный ряд кандидатов в герои. Заслуги были возможны в самых различных областях. Они признавались за боголюбезными жрецами и прорицателями, за вдохновенными поэтами – Гомером, Гесиодом, Пиндаром; да теми, кто – характерное для Греции воззрение – своими изобретениями поднял человеческую жизнь на более высокую ступень. – Но разве они были известны? – Это, согласно вышесказанному, не так важно. Гончарное дело (керамика) несомненно полезное изобретение... воздадим же честь "герою Кераму". Мельники пусть поклоняются герою "Милету" (Myles), рудокопы – герою "Алету" и т.д.; боги уж разберут.

Таким образом, определяется круг, очень широкий, героев; это – те же, которым позднее Вергилий назначает место в своем Элисии:

Воины, ревностно кровь за отчизну пролившие в битве,

Чистые сердцем жрецы, соблюдавшие долг свой при жизни,

Лиры владыки святой, оправдавшие Феба заветы,

Изобретатели, чьим наша жизнь стала выше искусством,

Все, кто делами любви благодарную память оставил.

§30

Но это уже позднейшее представление; по исконно греческому культ героя был прикреплен к его могиле – это и естественно, раз этот культ был усиленным заупокойным культом. Понятно, однако, что лишь в редких случаях могила героя, которому учреждался культ, была известна; как же было поступать, если ее налицо не оказывалось?

Этот вопрос связан с другим: как учреждался в историческое время культ героя? Ответ: по указанию оракула, почти всегда дельфийского. К нему обращались по поводу беды, постигшей государство или угрожающей ему; оракул тогда советовал воздать почесть такому-то герою, чтобы замолить его гнев или приобресть его милость. Следующим вопросом было: а где найти его останки? Оракул и на этот счет давал указания; останки находили по приметам (например, сверхчеловеческому росту) и торжественно переносили на место их окончательного упокоения; так, в 478 г. усердием Кимона были перенесены из Скироса в Афины останки Тесея. Это перенесение останков было первым праздником в честь нового героя. – Если же найти их было невозможно, то герою сооружалась "пустая могила" (кенотаф), в которую, путем сакральных обрядов, призывалась его душа.

Спрашивается: как понимать эту руководящую роль оракула! Во всяком случае, очень серьезно.

"Бог не измышляет новых героев, он не увеличивает собственным могуществом и произволом сонма местных святых – он только находит их там, где человеческие глаза не могут их видеть; он, сам все проникающий своим взором, как дух, узнает духов и видит их действующими там, где человек ощущает только последствия их деятельности" (Роде).

Но, конечно, эта централизация, так сказать, в руках Дельфов всего дела героизации не могла не усилить их обаяния, подобно самой катартике (т.е. очищению от скверны), с которой она была в значительной степени связана. И Дельфы охотно пользовались этим могучим рычагом религиозной деятельности: время их расцвета было и временем распространения культа героев по Греции. И когда они в начале V в. пожелали замкнуть не в меру расширившийся круг, объявляя новогероизованного Клеомеда "последним героем", это оказалось уже невозможным: движение, ими поддерживаемое, переросло их собственные силы, и они оказались не в состоянии соблюсти свое собственное постановление.

Над могилой героя ему сооружалось капище (heroon), формы и размеры которого были различны: для особенно многочтимых, вроде Тесея, оно могло вырасти в настоящий храм. Здесь и совершались жертвоприношения в его честь. Они были принципиально отличны от жертвоприношений в честь богов: те происходили днем, эти ночью или в сумерки; для тех брались светлые, для этих черные животные; там они приносились на высоком алтаре, здесь на низком "очаге" (eschara); там по сожжении символических частей остальная туша служила угощением для живых, здесь животное сжигалось совсем, и никто не должен был даже отведать его мяса. Одним словом, там жертвоприношение имело олимпийский, здесь – хтонический характер.

Жертвы эти приносило государство, если герой был, подобно Тесею, общегосударственным; или же непосредственно заинтересованная политическая или социальная группа. Но независимо от этого существовал в Греции красивый обычай, свидетельствовавший особенно ярко об интимном, задушевном характере этого культа: это был обычай трехкратного возлияния перёд началом попойки. Первое и третье возлияния полагались в честь Зевса, но среднее между ними, второе – в честь родных героев; они приглашались каждый раз разделить радость радующихся.

Взамен воздаваемого ему почета герой оказывал важные услуги как общине в ее совокупности, так и отдельным ее членам. Как существо среднее между богом и смертным, он был для людей призванным посредником в их сношениях с богами, благодаря его заступничеству, они легче могли найти милость у них; примером – правда, малопочтенным – может послужить вышеупомянутый (§10) герой Шептун. Но, помимо того, полагали, что после смерти он преображался как телесно (т.е. в своем внешнем виде), так и духовно. Он становился существом сверхземного роста и красоты – eumorphos, как принято было говорить. Но и силу получал он выше той, которая сопутствовала ему при жизни. Это была прежде всего сила вещая: как познавший тайны дух, он мог внушать хорошие решения тем, которые с верой подходили к его могиле. Лишь разновидностью этой вещей силы была сила целебная: почти все герои были героями-исцелителями, хотя у некоторых из них – Асклепия и других – эта сила, доведенная до высшей степени, превосходила все другие. Герой-сосед дома оказывал свое покровительство его благочестивым хозяевам; комедия нравов не упустила этого благодарного мотива незримого покровителя обижаемых сирот, как это можно заключить по недавно нам возвращенному началу комедии Менандра, носившей именно это заглавие – заглавие Heros. Этот образчик озарил нам очень ласковым светом важную сторону семейной жизни греков; здесь особенно наглядно сказался уютный, так сказать, характер их религии. Но величавее была, конечно, та помощь, которую герои оказывали всей общине, притом в самую трудную годину ее жизни – в годину военной опасности. Полагали, что герои самолично вступают в бой против ее врагов; простые люди представляли себе это заступничество наглядно и реально, более развитые, вероятно, духовнее, но в его факте были согласны все, и Фемистокл, конечно, выражал всеобщее чувство, когда он после саламинской победы смиренно заявил, что ее одержали не они, эллины, а их боги и герои.

Эта помощь была последствием их силы; но откуда же получалась у них эта сила? Дельфийский оракул, как мы видели, только удостоверял ее наличность, наделял их ею не он, а кто же? Софокл отвечает нам: боги. Он же называет нам и имя этой силы: charis, "благодать". А за что награждались они этой благодатью? – Нам ли, христианам, об этом спрашивать? A gratia gratis data?

Конечно, иногда и человеческий ум мог проникнуть в тайны божьей воли, и даже довольно часто: мы ведь видели, какую роль играла заслуга покойного перед общиной, как повод к его героизации. Нетрудно было поверить, что и боги, освятившие человеческое общежитие, принимали во внимание эти гражданские заслуги человека при наделении его благодатью. Но вот Эдип, изгнанный из своей фиванской отчизны, нищий слепец, является в Афины – и тут он рачением богов становится источником благодати для приютившей его страны, будущим ее оплотом в военную грозу; за что? Поэт подсказал нам ответ: за его страдания, сделавшие богов как бы его должниками. А Одиссей, которому Тиресий предвещал:

Тебе же вне моря

Смерть суждена, и постигнет она, благосклонная, долгой

Жизнью тебя утомленного, вдруг. А кругом тебя люди

Счастливы будут...

Тоже за его страдания? Вероятно; на то Гомер и называет его "многострадальным", если мы правильно переводим этим словом его polytlas. Но мы знаем и такие примеры, которые нас заставят только руками развести.

§31

Чтобы понять те черты веры в героев, о которых придется говорить теперь, надо твердо помнить, что культ их либо развился из культа душ, либо, во всяком случае, с ним тесно связан. А между тем, в представлении об оставившей тело душе совмещаются два друг другу прямо противоположные: она и блаженный дух, охраняющий своих близких, но она же и страшное привидение, от которого спасаются заклятиями и чарами. Само собою разумеется, что и душа вообще благодетельная будет карать своих оскорбителей; соответствующую деятельность мы встречаем и у героев, и ее мы, как не определяющую их основного характера, оставляем в стороне. Из тех же двух противоречащих друг другу основных представлений о душе развиваются два представления о герое, столь же резко друг другу противоречащие: это, выражаясь по-нашему, герой-святой и герой-упырь. О первом была речь в предыдущем; поговорим и о втором.

Мы не будем удивлены, прежде всего, убедившись, что представление о нем развивается преимущественно на низах общества; здесь оно становится даже преобладающим. Гиппократ в своем замечательном по широте взглядов сочинении "О священной болезни" борется с предрассудками людей, воображающих, что болезненное состояние души, заставляющее людей вскакивать по ночам с постели, – последствие "наваждения героев". Полемику в другом роде имеем мы у баснописца Бабрия, писавшего в самую эпоху расцвета магии и вампиризма: у него герой является во сне своему почитателю: "О благе моли ты богов, мы же посылаем только зло; поэтому, если тебе понадобится зло, обращайся смело к нам: зол мы пошлем тебе много, даже если ты попросишь только об одном". Шутливая греческая поговорка, которой человек отклонял от себя подозрение в злом умысле – "я не из этих героев" – тоже свидетельствует о наличности класса принципиально, так сказать, злых героев. Интересно присмотреться к их деятельности – причем мы, повторяю, оставляем в стороне наказания, посылаемые добрыми героями за понесенные ими оскорбления – героя Анагира, например, за порубку его священной рощи – которое обыкновенно с нею смешивают.

В южноиталийском городе Темесе стало одно время появляться по ночам страшное существо, все черное и облаченное в волчью шкуру: бросаясь на прохожих, оно душило их до смерти. Никакие меры не помогали, стали уже помышлять о том, чтобы покинуть всей общиной нечистое место. Все же решили предварительно вопросить дельфийский оракул. Оракул ответил, что чудовище – дух некоего Ликаса, забредшего некогда в Темесу, совершившего здесь насилие над девушкой и за это убитого возмущенными жителями. Он ответил далее, что этот Ликас успокоится не раньше, чем ему, как герою, будет воздвигнуто капище и ежегодно отдаваема самая прекрасная девушка в городе. После этого прошло несколько лет; ночные нападения прекратились, темесейцы могли оставаться в своем городе, но и ужасный ежегодный выкуп уплачивался исправно. Но вот в 170 г. в Темесу пожаловал некто Евфим, уроженец соседних италийских Локров, на обратном пути из Олимпии, где он победил в кулачном бою; это было как раз тогда, когда новая жертва в капище Ликаса ждала своего мучителя. Захотелось ему проведать этого "темесейского героя"; он дал себя отвести в капище. Вид несчастной девушки внушил ему и сострадание, и любовь: он дождался ночи, – и когда "герой" пришел, он был неприятно поражен, увидев перед собой вместо обычной легкой и сладкой добычи – кулачного бойца. Но Евфим не дал ему опомниться: вступив с ним немедленно в бой, он выгнал его из храма, преследовал до взморья и загнал наконец в святую пучину, обезвреживающую всякую нечисть. Тогда он вернулся, отпраздновал свадьбу с освобожденной красавицей и жил с ней счастливо до глубокой старости; а затем он, не изведав смерти, и сам стал героем.

Нетрудно узнать в этой красивой сказке храмовую легенду ("ареталогию"), прикрепленную к капищу героя Евфима; возможно, что ее возникновение было отчасти обусловлено и соперничеством между Темесой с ее злым и Локрами с их добрым героем. Но поражает нас здесь роль Дельфов – не потому, чтобы мы верили в ее историчность, нет, мы берем из легенды только то, что мы вправе от нее требовать: факт, что народная совесть могла приписать "общему очагу Эллады" установление такой безнравственной службы. Для его объяснения возьмем другой пример: он касается вышеупомянутого "последнего героя", Клеомеда из Астипалеи.

Он тоже, подобно Евфиму, был кулачным бойцом, но ему не повезло: участвуя в олимпийских играх в 496 г., он неправильным ударом убил своего противника, вследствие чего венок ему присужден не был. Вернувшись на родину с позором вместо ожидаемой чести, он обезумел и опрокинул столб, на котором держался потолок местной школы. Потолок обрушился и похоронил под собою учившихся детей. Преследуемый разгневанными гражданами, убийца бросился в храм Афины и, увидев в нем пустой ларец, спрятался в нем, захлопнув крышку над собой. Преследующие стали открывать ларец; это им долго не удавалось; когда же, наконец, под их руками крышка отскочила, в ларце не оказалось никого. Удивленные граждане сообщили в Дельфы о таинственном исчезновении преступника; им было, однако, отвечено:

Астипалеец отсель Клеомед – из героев последний.

Жертвами чтите его: непричастен он смертной уж доле.

И пришлось астипалейцам соорудить капище тому, которого они хотели побить камнями.

Это уже не сказка, а быль; тем более напрашивается вопрос: что это за странный носитель "подземной благодати"? Нечестивый убийца невинных детей, в лучшем случае – невменяемый безумец: на какие благочестивые мысли может навести культ такого человека? Действительно, враги античной религии из лагеря и вольнодумцев, и христиан, не упустили этого примера. – Мы можем догадываться, что именно нравственная сомнительность этого героя подсказала Дельфам мысль о том, чтобы замкнуть героев вообще; но что же ответили бы они, если бы их спросить о причине этой странной героизации?

Я думаю, вот что. "Дарованная нам вещая сила дает нам возможность установить возведение того или другого покойника в сонм героев и, таким образом, наделение его превосходящим могуществом; но причина этого возведения – тайна самих богов. Считаясь с этим, мы отвечаем на вопросы людей, что им следует сделать для того, чтобы новообъявленная сила стала для них если не благотворной, то как можно менее злотворной: все наши ответы направлены на то, чтобы людям было "лучше"; а лучшим является меньшее из двух зол". Во всяком случае, приведенные примеры доказывают скорее искренность и убежденность дельфийской жреческой религии; вероятно, в ее экзегетике имелись приметы, по которым можно было установить героический характер покойника; и среди них, вероятно, было отмечено и таинственное исчезновение его тела. На это имеются указания; достаточно сравнить легенду об Эмпедокле и его прыжке в кратер Этны.

§32

До сих пор наша характеристика культа героев относится в одинаковой мере и к древнегреческой, и к эллинистической религии; краткий ее эскиз помещен поэтому и в посвященном первой очерке. Если я здесь остановился на ней подробнее, то это объясняется тем, что именно в эллинизме культ героев стал почвой, на которой зародились новые, хотя и не очень утешительные, религиозные формы.

Переходя мало-помалу к ним, предупреждаю, что для них имеют особенную важность два класса героев: герои-ктисты и герои-спасители. Еще напомню, что хотя обряды культа героев и отличаются существенно от обрядов культа богов, но для отдельных просветленных существ граница между тем и другим классом была довольно зыбкой: Гераклу поклонялись, где как герою, где как богу; то же самое приблизительно касалось Асклепия, Диоскуров, Амфиарая, Левкотеи и др. Иные становились героями после своей смерти, иные и не изведав смерти, вроде только что рассмотренного Клеомеда. Но никогда человек при жизни не становился ни героем, ни, тем более, богом; пока Эллада была еще настоящей Элладой, это правило соблюдалось строго.

И все же зародыши его разложения были налицо. В самом деле, города основывались и в историческую эпоху – в 437 г. Агнон, друг Перикла, "основал" колонию Амфиполь на Стримоне. Представим же себе психологию этого человека, знавшего еще при жизни, что после смерти он станет "героем-ктистом" этого города; или, что еще интереснее, психологию амфиполитов, знавших, что через несколько лет они будут обращаться с молитвами и жертвоприношениями к этому самому человеку, которого они теперь видят в своей среде! Не ясно ли, что он уж теперь должен был стать для них как бы полугероем?

Агнону, впрочем, недолго пришлось пользоваться героическими почестями в основанной им колонии: отношения между Амфиполем и Афинами испортились во время пелопоннесской войны, спартанская партия получила в нем перевес, и когда в 424 г. спартанский полководец Брасид взял Амфиполь, его там приветствовали как "спасителя". А так как вскоре после этого подвига он пал под стенами освобожденного им города, то уже ничто не мешало, устранив Агнона, учредить героический культ Брасиду как "герою-спасителю". Обращались ли в Дельфы, не знаем; но препятствий и оттуда быть не могло: Дельфы в пелопоннесской войне сочувствовали Спарте.

Политика вторглась в религию; это было нехорошо и стало вскоре еще хуже. Афинский морской союз, ставший под конец в тягость его членам, был разрушен спартанским полководцем Лисандром, разбившим в 405 г. афинян при Эгоспотаме; в благодарность за это "спасение" Иония стала воздвигать ему алтари, не то как герою, не то как богу, а соседний с ней Самос даже праздник своей богини-покровительницы, Гереи, переименовал в Лисандрии. Новшеством здесь было то, что эта героизация (или апофеоз) была постановлена в честь живого человека; вряд ли можно признать случайным то обстоятельство, что не коренная, а азиатская Греция первая решилась на такую меру. Об ее авторизации со стороны Дельфов ничего не слышно, и она крайне невероятна.

Это случилось еще к концу V в. В начале IV поразительные успехи Агесилая, первого носителя новой спартанской гегемонии, побудили фракийских фасосцев чествовать его таким же образом; сам царь, скромный в своей спартанской простоте, об этих почестях не помышлял. Более серьезную попытку сделал в середине столетия Филипп Македонский: на то он был основателем названных в честь него, впоследствии столь знаменитых Филиппов, и в качестве потомка Геракла имел руку в основанных последним олимпийских играх. Действительно, он после Херонеи велел соорудить в Олимпии капище, "Филиппей", с драгоценными статуями, изображавшими и его, и его семью, и распорядился, чтобы в процессиях его кумир следовал за кумирами олимпийских богов. Но это не было еще апофеозом и к его Македонии не относилось; там он по-прежнему жил, пил и напивался со своими приближенными, почти как равный с равными.

Решающий шаг был сделан его сыном, Александром Великим; после своих сказочных побед он потребовал божеских почестей не только от отдельных городов – а был он ведь основателем и, стало быть, героем-ктистом тридцати слишком Александрий, которые вряд ли стали дожидаться его смерти, чтобы почтить его как такового – но и от главных греческих общин, а также и от своих приближенных. Причины этого образа действий для нас поныне загадочны. Был ли он актом глубокой политической мудрости, подсказанным ему желанием объединить его разнообразных подданных под знаком единой, хотя бы и кощунственной религии? Или простым сумасбродством, в котором выразилось его опьянение собственными успехами? Или он был ему внушен населением отвоеванной у персидского царя области, где "подобно иудеям, и другие порабощенные народы мечтали об идеальном царе-боге, имеющем вернуть своему племени и всему миру желанное величие" (Группе) ? – отклик его требования встретили различный.

В Афинах правящей македонствующей партии нетрудно было при угрюмом молчании друзей Демосфена добиться льстивого народного постановления; Спарте скорее удалось соблюсти свое достоинство в ее "лаконическом" декрете: "Если Александр желает быть богом, да будет он богом"; наибольшую стойкость, однако, обнаружили македонцы, как непосредственные приближенные загостившегося на чужбине царя, так и оставленный им в Македонии наместник Антипатр, наотрез отказавшийся признать высокомерные притязания своего повелителя.

В одном историки, впрочем, довольно согласны между собою: как бы они ни объясняли психику самого Александра – в его почине они признают попытку ориентализации греческой религии. Предшествовавший в самой Греции культ героев-ктистов и спасителей дал только внешнюю зацепку; сама идея живого царя-бога была восточного происхождения.

§33

Мы встречаем ее в двух различных формах в обеих главных частях монархии Ахеменидов – ярче всего в Египте, в более смягченном виде в Персии. Там, в Египте, божественность властителя принадлежит к исконным догматам.

"Только в двух пунктах царь отличается от настоящих богов: в то время как Ра, Осирис или Тот носят эпитет "великих богов", фараон при жизни довольствуется титулом "благого бога" и лишь после смерти получает также и тот другой эпитет. А во-вторых, он при жизни, по крайней мере, в более раннее время, еще не пользуется настоящим культом с храмами, жертвоприношениями и жрецами" (Эрман).

Эта последняя оговорка, однако, не имеет для нас значения, так как Птолемеи примыкают, конечно, к поздним периодам египетской религиозности.

На помощь догмату приходила легенда. Полагали, что когда новая царица "сидела в красоте своего дома", к ней являлся в образе ее мужа величайший бог местности. Она просыпалась от окружающего его благовония и улыбалась ему. Тогда он приближался к ней в своем настоящем виде, и она ликовала по поводу его красоты. Он "делал с ней все, что ему угодно было" и затем покидал ее с обещанием, что она родит сына, который будет царем Египта. Таким образом, фараон был действительно "сыном Ра", как он официально назывался, и Александр Великий принял только наследие своих египетских предшественников, поощряя легенду о навещении его матери Олимпиады Зевсом-Амоном, т.е. этим самым Амоном-Ра.

Что касается Персии, то ее царь, по мнению греков, тоже был богом:

Бога ты женой у персов, бога матерью слывешь,

обращается хор у Эсхила к царице-вдове, супруге покойного Дария и матери Ксеркса – "бога дочерью", прибавил бы он, вероятно, если бы знал, что его героиня была Атоссой, дочерью Кира. Подлинные персидские грамоты не подтвердили этой греческой теории: "подобно царям Вавилона и Ассура и персидские не были пребывающими на земле богами наподобие фараонов" (Эд. Мейер). Теория эта была, вероятно, заключением из того чрезмерного, по греческим представлениям, почета, которым персы окружали своего владыку, и прежде всего, из его внешнего знака, так называемой "проскинезы", т.е. обычая падать ниц при встрече с ним. Это-то и было то, в чем Александр пожелал быть преемником побежденного монарха и чем он возбудил наибольшее возмущение у своих македонских подданных: проскинеза считалась символом обожествления.

При диадохах наступил период лучшего ознакомления с нравами народов Востока; поэтому неудивительно, что настоящий апофеоз возник не на персидской, а на египетской почве. Все же не сразу: непосредственные преемники Александра слишком живо помнили свое собственное возмущение притязательностью своего царя, чтобы последовать его примеру. С их стороны мы поэтому никаких попыток в этом направлении не встречаем. Правда, они все были основателями городов и поэтому кандидатами в герои-ктисты всех этих Кассандрий, Лисимахий, Антигоний, Деметриад, Селевкий и Птолемаид; про некоторых мы знаем даже, что они пожелали при жизни предварить свою героизацию. Но это были муниципальные культы, державшиеся более или менее старинных греческих рамок; государственная религия ими затронута не была.

Драгоценное тело умершего в Вавилоне Александра досталось Птолемею I; трудно сомневаться в том, что он с самого начала имел в виду похоронить его в Александрии, но для этого нужно было, чтобы этот еще только строившийся город принял более или менее готовый вид и, главное, чтобы был окончен величественный храм-памятник, который Птолемей сооружал в честь своего покойного полководца и царя. Его тело было поэтому временно похоронено в Мемфисе, и Птолемей успел умереть, не исполнив своего намерения. Исполнить его пришлось его сыну и наследнику, Птолемею II, тогда еще не Филадельфу; но если династический интерес и заставлял его внимательно относиться к памяти основателя эллинистического Египта, то личный интерес еще более привязывал его к тому, через которого египетский венец достался ему самому.

Птолемей I еще при жизни получил от благодарных родосцев, которым он помогал в их героической обороне против Деметрия Градоосаждателя, почетное прозвище Спасителя (Soter); оно и осталось за ним. Его наследник не был его старшим сыном: своим престолом он был обязан той любви, которую его отец питал к своей второй жене, его матери Беренике. Вполне понятно поэтому, что он учредил в Александрии и их культ рядом с культом царя-основателя, и притом их обоих как "царей-спасителей" (theoi Soteres). Все же это был культ мертвых; до полной египтизации было далеко.

Но тот же Птолемей II вторым браком был женат, согласно египетским обычаям, на своей родной сестре, тогда уже пожилой Арсиное; по ее смерти он и ей, как дочери обоготворенных Сотеров, посвятил храм (или придел) под культовым прозвищем "богини братолюбицы" (thea Philadelphos). И это еще не нарушало традиции. Но сестра незаметно притягивала к себе и брата: египетские воззрения, как мы видели, этому благоприятствовали, сам царь вряд ли особенно противился – мало-помалу храм "богини Филадельфы" превратился, еще при жизни царя-участника, в храм "богов Адельфов". Свершилось роковое для западной культуры событие: кощунственная идея царя-бога была принята в греческую религию. Остальное пошло уже гладко: за "богами (Фил)адельфами" последовала при третьем Птолемее чета "богов-Эвергетов", за ней "богов-филопаторов" и т.д. О титулатуре дает нам представление начало розеттской надписи – той самой, которая послужила нам ключом для разрешения проблемы иероглифов: "В правление молодого, принявшего венец от отца, владыки венцов, великославного, установившего Египет и благочестивого в служении богам, победителя супостатов, исправившего человеческую жизнь, владыки тридцатилетий (?) подобно великому Гефесту (т.е. Птаху), царя подобно Гелию (т.е. Ра), великого царя верхних и нижних мест, отпрыска богов-филопаторов, которого Гефест одобрил, которому Гелий доставил победу, живого образа Зевса, сына Гелия, Птолемея присносущего, возлюбленного Птахом...", причем разумеется Птолемей V Эпифан (т.е. Объявленный – дополняй: бог), тогда, т.е. в 136 г., еще 12-летний мальчик. Все же царь пока только допускает, чтобы его называли богом, сам не пользуясь этим эпитетом в своих указах; но вскоре, еще в том же II веке, и этот последний остаток скромности был утрачен.

В царстве Селевкидов, согласно вышесказанному, были сдержаннее. Селевк I официально игнорировал дафнейскую легенду о своем происхождении от Аполлона (§27), оказывая всякого рода почести своему земному отцу Антиоху; лишь после своей смерти он получил от своего сына божеские почести, зато чрезмерные, как – даже не "бог", а "Зевс-Победоносец" (Zeus Nikator). Кто видит в своем отце Зевса, тот себя как бы проводит в Аполлоны; и действительно, этот сын, очень деятельный и дельный Антиох I, был после смерти обожествлен, как "Аполлон-Спаситель" (Soter). Но при жизни впервые его сын Антиох II, современник и враг Птолемея Филадельфа, последовал примеру последнего и установил в своем царстве для себя божеские почести со жрецами, храмами и жертвоприношениями; особого культового имени он не получил, а был назван просто "богом", каковым именем его впервые приветствовали милетцы за то, что он признал их независимость, освободив их от их тирана. Все же сам себя называет богом впервые Антиох IV Эпифан – тот самый, неудачливая политика которого в Иудее повела к восстанию Маккавеев около середины II века.

Пример Селевкидов повлиял, в свою очередь, на царей Пергама; но здесь это движение остановилось. Македония осталась верна здравым традициям Антипатра и Антигона Гоната, и сиракузское царство, несмотря на все свое сходство с эллинистическими монархиями, тоже осталось свободным от этой неутешительной аберрации религиозного чувства. Если, таким образом, оставить в стороне явно льстивые заявления некоторых общин коренной Греции, относившиеся исключительно к чужим, а не к своим властителям, то эту аберрацию можно будет ограничить варварской территорией эллинизма.

§34

Но все же она существовала и требует себе объяснения. Мы же стараемся вдуматься и, еще лучше, вчувствоваться в религиозные явления античного мира; как же нам отнестись к этому? Если Группе в своей рационалистической истории греческой религии говорит, что "человек, обожествляя себя, не столько человека возвышает к богам, сколько богов низводит к людям", то это заявление, подкупая своей эпиграмматичностью, не оправдывается историей: мы встречаем апофеоз в эпохе не падения, а наоборот, подъема религиозного чувства. Нет, было бы неправильно видеть здесь своего рода Ruckbildung, уродливый продукт его старческой немощи; надо искать иного объяснения. Для него нам открывается несколько путей.

1. Одним из сынов возрожденной Эпаминондом и просветленной таинствами Деметры Мессены был знаменитый или пресловутый Евгемер; родившись вскоре после ее основания, он стал приближенным македонского царя Кассандра, вообще жаловавшего философов. Уже после его смерти он написал свое главное сочинение, находясь в кругозоре его противника, Птолемея I – быть может, в тогдашнем убежище выдающихся литераторов, на острове Косе.

Этим сочинениям была "священная запись" (hiera anagraphe). В ней автор рассказывал об одном из своих "многочисленных путешествий, предпринятых по поручению Кассандра"; оно завело его на группу островов Индийского океана, один из которых, остров Панхея (т.е. по-дорически "всепрекрасный") и привлек его особое внимание. Он описывал его внешний вид и нравы его жителей – трезво и деловито, чуждаясь обычных в утопических романах того времени преувеличений и прикрас, чем и заслужил доверие серьезных людей также и в главной части своего сочинения, для которой описание самого путешествия было только внешней рамкой.

Дело в том, что в главном храме Панхеи Евгемер прочел запись на золотом столбе, имевшую своим составителем древнего царя страны, Зевса; ее содержанием были деяния как деда и отца составителя, Урана и Кроноса, так и его собственные. Они все были благодетелями человечества, создав своими трудами его культуру; между прочим, первый, Уран, установил также почести "небесным богам" и был, таким образом, творцом религии. Взамен этих благодеяний Зевс установил божеские почести также и им, благодетелям, притом, деду и отцу после их смерти, а самому себе еще при жизни. Когда он, в свою очередь, умер, – а именно на Крите, где и показывается его могила – его дело продолжали его дети, как об этом свидетельствовало продолжение записи Зевса, составленное Гермесом; все они были удостоены звания богов, кто за одни, кто за другие заслуги.

Такова "история"; а вот какова заключающаяся в ней религиозная философия. Почитаемые Элладой боги – не что иное, как обоготворенные люди. Значит ли это, что Евгемер был атеистом? Вовсе нет. Во-первых, он признавал наличность "небесных богов", именно тех, которым учил поклоняться Уран – правда, не говоря, по-видимому, кто они такие. А во-вторых, что же из того, что Зевс, Аполлон, Гермес были некогда людьми? Это не мешало им быть теперь настоящими богами. Именно ознакомление с египетской религией подсказывало такое решение вопроса. Ведь, согласно ей, и Осирис, и Исида, и Гор, и Тот были некогда людьми; несмотря на то, они египтянами почитались как боги, и притом такие, выше которых у них не было. Как люди, они "упорядочили Египет"; читатели помнят эту фразу даже в розеттской надписи, где ею, по-видимому, мотивируется божественность 12-летнего Птолемея Эпифана. Да и грекам эта мысль не была совсем чужда: Дионис, сын смертной Семелы, жил некогда среди людей и за принесенный им дар вина был удостоен высших почестей – это не мешало ему быть полноправным богом наравне с высшими. Конечно, строгая философия требовала – в силу принципа "всякому происшедшему будет конец" – предвечности для вечных богов, хотя Платон в "Тимее" сумел обойти и это затруднение; но Гесиод, например, в своей "Теогонии" – одно это заглавие сколько говорит! – держался иных взглядов, и многие шли за ним.

Одним словом, прямого атеизма в этом учении Евгемера еще не было; все зависело от его ответа на вопрос: "суть ли обоготворенные настоящие боги или только считаются таковыми?" И, по-видимому, он имел благоразумие ответа не давать.

А раз положительный ответ был логически возможен – "евгемеризм" мог дать настоящую философскую и историческую подкладку самообожествлению Птолемея Филадельфа и его последователей. Надо быть благодетелем – sic itur ad astra. Величайшие благодеяния может оказать стране ее царь; этим путем он становится богом на вечные времена. Желательно только, чтобы эти благодеяния были настоящими благодеяниями, чтобы действительность не опровергала образа, созданного верою и любовью; и вот это-то удавалось далеко не всегда, несмотря на благотворную силу "пафоса дистанции".

2. Другой друг Кассандра, Деметрий Фалерский, философ-перипатетик, правил по его поручению Афинами от 317 до 307 г., правил умно и благополучно, но все же в духе поддерживаемой Македонией аристократической партии. Когда поэтому его тезка, Деметрий Градоосаждатель, "освободил" Афины от него и от Кассандра, ликованию демократов не было конца. Ему с его отцом Антигоном был определен божеский культ под именами "богов-спасителей", их позолоченные статуи были поставлены на городской площади рядом со статуями обоих тираноубийц, в их честь были названы две новые филы, Антигонида и Деметриада, и празднества сменялись одно другим. На одном из них была исполнена "итифаллическая" песнь, сохраненная нам в значительной части Афинеем; в ней встречались, между прочим, следующие стихи:

Будь счастлив, Посейдона с Афродитой сын,

Доблестный Деметрий!

Ведь все другие боги далеко от нас,

Иль они без слуха,

Иль их нет, или дела нету им до нас;

А тебя мы видим:

Не древо ты, не камень – настоящий бог;

Молимся тебе мы.

Молимся, да – через сто лет после того, как мы же казнили Сократа за то, что он якобы "не верует в тех богов, в которых верует государство, и взамен их признает новые божества"; как к этому отнестись?

В вышесказанных словах заключена целая богословская теория; сводится она к следующему: 1) про богов народной веры неизвестно, существуют ли они вообще, а если существуют – способны ли они услышать нас, а если способны – заботятся ли они о нас; 2) их деревянные и каменные кумиры подавно бессильны; 3) раз бог есть сила, то богом должно быть признано сильнейшее существо, а таковым показал себя Деметрий. Другими словами, мы имеем здесь антрополатрию на почве агностицизма; эпитет бога отнимается у сомнительных владык Олимпа и присуждается гораздо более слабому, но зато реальному существу.

Теперь одно из двух: или эта теория серьезна, или нет. Если да, то последовательность требовала для Афин отмены всех Панафиней, Дионисий, Элевсиний и т.д. и оставления одних только Сотерий в честь обоих новообъявленных "богов". Так как об этом никто и не думал, то приходится признать теорию такой же шуткой, как и песнь о прелюбодеянии Ареса и Афродиты в VIII п. Одиссеи. Это не мешало ей, конечно, сохранить свою полную серьезность для разных псевдоинтеллигентов, нахватавшихся всякого вольнодумства тут недалеко, в саду Эпикура у Дипилонских ворот. Но в устах народа она представится нам несомненной масляной шуткой – тем более, если вспомнить, что развивается она в итифаллической песни, и иметь в виду значение этого слова, которого я здесь объяснять не буду.

3. Перейдем, однако, от шутки к действительности. Каковы были на самом деле теоретические постулаты апофеоза?

Сопоставим прежде всего различные его разновидности.

a. Александр признается сыном Зевса-Амона, Селевк – сыном Аполлона; это вполне в духе древнегреческой религии. Точно так же ведь и Минос признавался сыном Зевса, и Ион афинский сыном Аполлона; это давало им право на героизацию после смерти, вот и все.

b. Тот же Селевк (допустим это) получил после смерти героические почести в основанной им Селевкии; это опять-таки в духе той же древнегреческой религии. Постулатом была вера, что просветленная душа этого "героя-ктиста" живет в его всеми почитаемой могиле, как могучий дух-хранитель основанного им города.

c. Он в ней (допустим и это) получает не героические, а божеские почести. Это значит, что ему надлежит приносить жертвы не ночью, а днем, не на "очаге", а на алтаре и т.д. (см. §30). Постулатом была вера, что душа покойного не заключена в его могиле, а вознесена к богам на Олимп, или в эфир. Отсюда легенды о птицах – орлах или коршунах, – поднявшихся с костра, где сжигались останки покойного, таковая или сама была его душою, или уносила ее.

d. Ему эти самые почести воздавались уже при жизни. Теологически это трудно было мотивировать, но психологически объясняется легко (ср. §32), как предварение, льстивое с одной стороны, тщеславное – с другой.

Во всех этих случаях новый бог или герой чествовался под своим собственным именем; но вот нечто новое.

e. Птолемей I с женой после смерти получают божеский культ как, "боги-Спасители", Селевк, как "Зевс-Победоносец" и т.д.: следует заметить, что терминология тут последовательна, что никогда не говорится официально о "боге Птолемее", о "боге Селевке", а именно только о "боге-Спасителе", о "Зевсе-Победоносце". Вот это действительно новшество; как это объяснить? Разгадку дает нам второй случай. Очевидно, Зевс частью своего естества воплотился в Селевке, он стал его душою; в момент смерти эта душа оставила тело Селевка, которое отныне покоится в могиле, сама же она вознеслась на Олимп; чествуют, поэтому, бога "Зевса-Победоносца". Но как же понимать это воплощение Зевса при продолжении его деятельности как царя Олимпа? – Да так же, как и службу Марии-привратницы (Marie la touriere) в христианской легенде, обработанной Метерлинком в его "Сестре Беатрисе": бог и вездесущ и бесконечно делим. – А как Зевс-Победоносец, он остается в связи с Селевком? – В сознании людей, да; так же, как Зевс Додонский пребывает в связи с Додоной, несмотря на одновременное существование Зевса Олимпийского.

f. И с этой точки зрения даже полный апофеоз – т. е. воздавание богу-Адельфу, богу-Эвергету и т.д. соответственных почестей при их жизни, покажется не нелогическим предварением, внушенным лестью или тщеславием, а вполне последовательным развитием догмата. Раз признано, что в Птолемее III воплотился бог, которого люди, не зная его подлинного имени, назвали богом-Благодетелем, то не только позволительно, но и необходимо было воздавать этому богу соответственные почести уже при жизни того бренного тела, которое он избрал своим временным местопребыванием. Здесь только в сознании людей блеснул новый религиозный догмат: появление бога во плоти и его пребывание в ней до ее разрушения смертью. Спешу заметить, что это толкование несомненно; сошлюсь уже здесь на 2-ю оду Горация, хотя говорить о ней придется при изложении римской религии.

Вполне ли это догмат новый? Думаю, что да, хотя зародышевые его формы имелись уже и в древнегреческой религии. Если у Гомера Афина является Телемаху и другим в образе Ментора и в качестве такового с ним путешествует, ест, пьет и т.д., то здесь мы, несомненно, имеем воплощение божества; но, во-первых, настоящий Ментор живет независимо от этого своего подобия – это прямо сказано – а во-вторых, это лишь кратковременная иллюзия, а не воплощение на всю жизнь, почему Платон в своем "Государстве" и протестует против этого "обмана". Затем известно, что Софокл после своей смерти был героизован не под именем Софокла, а под именем Дексиона, т.е. "Приемлющего" – на память о том, что он по легенде "принимал" у себя бога Асклепия. Это – внешняя параллель к переименованию Птолемея в бога-Спасителя, но не более. Мы не знаем в точности богословского основания этого переименования; думаем, однако, что оно аналогично с представлением о преображении героизованного. Впрочем, оно не было обязательно: большинство героев почиталось под теми именами, которые они носили при жизни.

Да, зародыши были, но именно только зародыши: и фактом остается, что благодаря почину Птолемея Филадельфа религия эллинизма обогатилась новым догматом, и религиозное сознание людей стало свыкаться с мыслью, что бог может избрать себе земным местопребыванием тело человека от его рождения вплоть до его смерти.

Глава VIII

СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ И САКРАЛИЗАЦИЯ

§35

Движение религиозной мысли и изменяющаяся объективация религиозного чувства – это одна сторона дела в истории религии; отношение религии, как целого, к прочим культурным силам – это другая. Мы можем себе представить такое состояние культуры, при котором она вся с ее наукой, искусством, бытом будет находиться под властью религии, проводя во всех своих областях последовательно и исключительно принцип богоотносимости; но мы можем себе представить и такое, при котором все области культуры окажутся подчиненными одним только мирским, посюсторонним расчетам и двигателям, религия же будет оттеснена в свою неотъемлемую территорию – религиозное чувство тех, кто таковым обладает. Для последнего состояния давно уже принят термин секуляризации или обмирщения; для первого я предложил термин сакрализации.

Оба эти состояния представляются нам идеалами, математическими пределами, которые в реальной жизни не были и не будут осуществлены никогда. Реальная жизнь движется между этими двумя полюсами, идя от одного к другому – прямолинейно ли и безвозвратно? Были люди, которые так полагали. Философ французской революции Кондорсе представил себе и другим движение умственной культуры человечества как шествие от "суеверия" (superstition) к "разуму" (raison) при постепенно убывающих элементах первого и постепенно возрастающей силе второго...

Эта формула пришлась очень по вкусу людям с математическим умом; к сожалению, этих последних не всегда удается упросить, чтобы они удовольствовались теми огромными заслугами, которые вдохновляющая их наука имеет перед человечеством в своем как чистом, так и прикладном виде, и не переносили ее в политику, заменяя в ней трезвую и спасительную индукцию неправильной и вредной дедукцией, и здравый политико-исторический опыт – отвлеченной политической алгеброй. В многочисленных и страшных бедствиях, обрушившихся над человечеством, немало виновны те люди, которые, обладая математически-дедуктивным умом (что не означает еще знания математики), а не исторически индуктивным, были поставлены судьбой во главе политических движений.

Что касается культурно-политической алгебры Кондорсе, то античность ее безусловно опровергает. Ее древнейшая достижимая для нас ступень, описанный Гомером ахейский период – все равно, отождествлять ли его с микенским, как я считаю это правильным, или нет – показывает нам культуру Греции в состоянии поразительной (хотя, разумеется, не полной) секуляризации: светское искусство, светская наука – Асклепиады лечат лекарствами, не прибегая даже к заговорам, – светский быт. Следующий, эллинский период, в VII-VI в., доводит сакрализацию до ее зенита: храмовая архитектура, сакральная скульптура и живопись, Асклепий становится сыном Аполлона, и его врачи лечат с помощью вещих сновидений и волшебства, походами и битвами управляют выпрашиваемые у богов знамения, политикой Эллады – дельфийское жречество, и рядом с культами олимпийских богов возникают неизвестные Гомеру мистические религии Деметры и Диониса. Аттический период в V и IV вв. знаменует собой новый поворот в сторону секуляризации. Архитектура опять, как в ахейский период, ставит себе светские задачи; но это уже не царские дворцы, а здания для потребностей державного демоса – палата для его пританов, стои для него самого и его детей. Скульптура посвящает себя уже не только богам, но и атлетам и вообще выдающимся людям; живопись прославляет национальные победы; Гиппократ ведет медицину обратно на рациональные пути, софисты делают то же с другими науками и философией, причем их почин находит себе продолжение в Демокрите и завершение в Аристотеле. Туже всего поддается новым влияниям частный быт; все же и здесь успех софистов и их продолжателей доказывает, что для умов наступила пора самостоятельного мышления. Таково было состояние греческой культуры в момент ее перехода из эллинского мира в эллинистический.

Каково же было ее дальнейшее движение?

§36

Более всего остается верным старому пути изобразительное искусство. Конечно, основание новых городов повело к основанию и новых храмов, но это творчество в старых формах не определило собою характера эллинистической архитектуры. Ее новой, заманчивой задачей стал царский дворец – как и в ахейскую эпоху – а затем его смягчения, дом вельможи, дом вообще зажиточного гражданина; явились проблема перистиля, проблема триклиния (столовой), проблема эка (гостиной) – их построения, их архитектонического, скульптурного, живописного украшения. Главные центры эллинистической культуры соперничали между собою в их разрешении – Коринф, Кизик, Антиохия, Александрия; результатом был тот тип эллинистического дома, который нас восхищает в Помпеях.

В скульптуре следует различать ее статуарную и ее рельефную отрасль: последняя с интересующей нас здесь точки зрения составляет одно целое с живописью. Что касается первой, то мраморные боги уже под резцом Праксителя (IV в.) в значительной степени обмирщали: чисто женственная при всей целомудренности красота его Афродиты принципиально отлична от религиозной красоты фидиевской Паллады. Эллинизм пошел в этом отношении еще дальше, как показывает лучше всего сопоставление Афродиты Праксителя с Медичейской: там переход от богини к женщине, здесь от целомудренной женщины к гетере.

Все же в Сараписе (или Плутоне) Бриаксида чувствуется нечто новое: доброта этих глаз, грустно смотрящих на нас из-под завесы спускающихся на чело кудрей, свидетельствует о том, что эволюция, совершенная религией в IV в., не прошла бесследно для его творца. Эллинизм находился на дальнейшей линии этого развития; но мы не можем утверждать, чтобы его статуарное искусство по ней проследовало. Бриаксид так и остался последним творцом религиозного идеала, последним в ряду пророков резца. Созданный эллинизмом религиозный тип тимофеевской Исиды гораздо менее говорит нашему сердцу; что же касается тимофеевской Великой Матери, то еще вопрос, была ли она вообще как таковая осуществлена в статуарной скульптуре. То же самое придется сказать о тимофеевском Аттисе; что же касается пессинунтского, то он, правда, заинтересовал художников, но далеко не перворазрядных, своей физиологической извращенностью, и то, что они из него сделали, должно быть названо прямо отталкивающим. Нечего и говорить, что тут не было и атома религиозности. Более же всего должны мы посетовать на художников эллинизма за то, что они не воспользовались новым благодарным типом, который был выработан религией эллинизма: типом богини-матери с ее младенцем-сыном, Деметры с Иакхом, Исиды с Гором, матери Реи с Зевсом, Афродиты с Эротом. Они изображаются изредка, но без оригинальности, и до центрального положения в религиозном искусстве этому типу очень далеко. Высшее достижение здесь, таким образом, отсутствует, и античность предоставила христианству осуществить в искусстве его самую интимную религиозную идею – идею Мадонны.

Видно, и здесь художники были отвлечены чисто светскими задачами. На очереди стояло развитие портрета в путях одухотворенного реализма; эту задачу ставили и цари греко-восточных государств, и выдающиеся полководцы, и государственные мужи, и основатели и руководители философских школ – земные боги и здесь затмили небесных. И потомство не могло не признать, что эллинизм блистательно разрешил эту, столь же нужную, сколь и трудную задачу; но именно пути, в которых он справедливо искал ее разрешения – пути, как я сказал, одухотворенного реализма – не благоприятствовали развитию религиозного искусства. Только к концу нашего периода всеобщая сакрализация охватывает и статуарную скульптуру, возрождается идеализм, возникает школа ваятеля Пасителя. Но полем его деятельности были уже не эллинистические государства, а Рим, и сколько-нибудь решающего значения его школа, по-видимому, не получила.

Переходя затем к рельефной скульптуре и живописи, мы опять-таки должны установить сильную убыль религиозного духа. Мы его видим в последний раз в тех дивных рельефах, которыми благочестие живых украсило могильные плиты дорогих покойников в Афинах IV в. – в тех рельефах, которые наполняют собой ряд зал в афинском национальном музее; к сожалению, Деметрий Фалерский своим законом против пышности похорон в конце этого века убил эту прекрасную отрасль искусства, и она уже более не возрождалась. В других, чисто светских областях "роскошь", т.е. необходимая для процветания искусства счастливая избыточность, не преследовалась: искусство пошло туда, куда ему давали ход. Это было – украшение того самого эллинистического дома, который сам был созданием нашей эпохи. Стены, не заставляемые, как у нас, мебелью, требовали украшения живописью; рельефы были менее необходимы, но все же и они, вделанные в стену, красили ее, а поэтому спрос был и на них. Что же представлялось? Очень часто сцены из мифологии с ее богами и героями; да, но это была мифология в духе Овидия с эротизмом на первом Плане и безо всякой религиозности. И, странным образом, более, чем в этих мифологических сценах, мы находим религиозного настроения в чисто жанровых – в этом прелестном идиллическом жанре эллинистического искусства с его сельским религиозным бытом, с его часовнями нимф, кумирами Диониса или Артемиды в дубовой роще и священными деревьями с символами их посвящения. Но это религиозное настроение придется уже поставить в счет не художникам и не искусству, а той природе, которую они воспроизводили.

Из представленного мною здесь в очень беглом изложении материала вытекает один очень важный для развития античной религии факт: в своем эллинистическом периоде эллинская античность уже начинает изменять самой себе, искусство перестает быть проводником религиозных идей. Это значит, что та гармония эстетических, этических и интеллектуальных начал, которая составляла характерный признак древнегреческой религии и была вновь достигнута лишь христианством – что эта гармония уже начинает нарушаться в ущерб ее первой составной части. Объявление бога в истине и добре продолжается, его объявление в красоте идет на убыль. Спешу оговориться: оно только идет на убыль, оно еще не исчезает. Зевс Олимпийский и Афина-Дева по-прежнему пленяют сердца; эллинство не лишается своих старых откровений, оно только не получает к ним равноценных новых именно в области тех религий, которые теперь выступают на первый план. Это – тоже одна из причин, почему религия эллинизма не может считаться чисто эллинской религией.

§37

Переходя от искусства к науке, мы оставляем в стороне ту, которая по своему характеру вдали от области спора между верой и разумом; ограничиваясь последней, мы должны назвать на первом месте ту науку, которую древние греки называли метеорологией. Да не смутит читателя это ныне более чем безобидное имя: тогда под meteora разумелись вообще явления в горних, начиная с туч небесных и кончая сферой неподвижных звезд. Тут при попытке рационалистического объяснения нельзя было не забрести в сферу могущества богов; Зевс ли мечет перун в нечестивцев и льет дождь, орошая поля? Солнце, луна – что это, божественные ли существа или шары, огненный и застывший? Уже в V веке шел об этом ожесточенный спор; о психологической необходимости альтернативы "наука или вера" свидетельствуют слова, которые Еврипид влагает в уста своей обращенной и раскаявшейся Авге:

Кто тот богом забытый, отверженный муж,

Чтоб при виде таком не признать божества,

Звездочетов кривой заклеймивши обман?

Их греховная речь по подобьям одним

Заключает о сути невидимых сил,

Непричастная знанию правды.

"Звездочетов" – в подлиннике сказано именно "метеорологов". Но психологическая необходимость не была логической необходимостью; при духовном понимании божества можно было без кощунства отдать во власть опыта и "заключений" небо наравне с землей, не рискуя вместе с материальной обителью богов потерять и их самих. И вот софистическая метеорология превращается в научную космологию Аристотеля и его школы, его старший современник Евдокс Книдский и Гераклид Понтийский создают научную астрономию; измеряются диаметры Солнда, Луны, Земли, убеждаются, что Солнце в сравнении с Землею – что великан в сравнении с карликом; вероятно ли, чтобы мать-Земля занимала место в центре вселенной? Вопрос сдается в Александрию; здесь, т.е. в Египте, греческая творческая мысль оплодотворяет вековой египетский опыт, накопившийся в гелиополитанской обсерватории, и Аристарх Самосский (сред. III в.) отвечает на поставленный вопрос отрицательно. Создается не более и не менее, как гелиоцентрическая система, та самая, которую в новые времена возобновил Коперник.

Это был расцвет секулярной науки; он сопровождался, однако, грозным знамением: против дерзновенной попытки Аристарха сдвинуть мать-Землю с ее прочного седалища, восстал от имени религиозной философии Клеанф, второй глава стоической школы: "Эллинам бы следовало обвинить этого самосца в безбожии за то, что он сдвинул с его места очаг мироздания". Но Аристарху нечего было опасаться участи Галилея: сильный покровительством Птолемея Филадельфа, он продолжал свои исследования в александрийской обсерватории и, по крайней мере, на полтораста лет обеспечил жизнь своей гелиоцентрической теории.

Но пока секуляризованная астрономия радовалась своим научным открытиям, в самую ее сердцевину вкрадывался враг, имевший изнутри ее разложить. С незапамятных пор в Вавилонии практиковалось звездочетство в нашем смысле слова; с конца V в. сведения об этом стали просачиваться и в Элладу. "По мнению халдеев, все небесные явления происходят по воле богов, и можно, на основании долгого наблюдения, многое предсказать по положению звезд не только о мировых изменениях вообще, но и о судьбе отдельных людей" (Диодор). Но дело долго ограничивалось такими общими сведениями, пока в начале III в. вавилонянин Берос не перекочевал на остров Кос и не начал читать в этом центре одухотворенного отдыха для Эллады лекции по своей родной науке. Это был тот самый Берос, который посвятил Антиоху I Сотеру составленную им краткую историю своего народа; не вижу надобности отбросить определенное свидетельство рассудительного Витрувия, приписывающее ему основание также и первой астрологической школы в Греции. Во всяком случае, не могу признать серьезным возражение Шварца, находившего невероятным, чтобы Берос мог покинуть свое доходное место жреца Бела в Вавилоне ради косской профессуры; мне кажется, что мы слишком мало знаем и личную жизнь Бероса, и финансовое положение косских профессоров, чтобы высказывать подобные суждения.

Но астрология – это сакрализованная астрономия. Божественны планеты с обоими "светилами" включительно; главные божества вавилонского пантеона обитают в них и своими движениями изъявляют смертным свою волю, а их судьбу. Грекам при их равнодушии к именам нетрудно было заменить вавилонских богов своими; Гелий и Селена были указаны сами собой, в остальных признали, руководясь вавилонскими образцами, Гермеса, Афродиту, Ареса, Зевса и Кроноса. Это отныне были планетные божества, носители особой религии, – по мнению многих, высшей из всех, по крайней мере, для земной жизни человека. Кос тяготел к Египту; здесь и расцвела астрология. Ведь ближайшими к земле из планетных богов были Луна и Гермес или, что одно и то же, Исида и Тот, владыки египетской магии; астрология приняла в себя магию и стала от этого еще могучее. О гелиоцентрической системе она не давала и думать: Гелий был планетным богом наравне с прочими шестью. В борьбе с астрологией гелиоцентризм был побежден: после 100 г. до Р.X. о нем уже не слышно. Но этого было мало: астрологическая религия требовала себе доступа в святая святых науки, в философию, а в этом та ей долго отказывала. Но в I в. до Р.X. и эта позиция была ею взята; как это случилось, об этом придется сказать в следующей главе.

После макрокосма – микрокосм: науки о человеке, которые в древности составляли содержание медицины. Об ее сначала секулярном, а затем и сакральном характере было сказано выше, а равно и о том, как Гиппократ в конце V в. повернул ее снова на секулярный путь. Перелом в этом отношении знаменует для нас его любопытная статья "о священной болезни" (т.е. о падучей). В ней он протестует против мнения тех, которые приписывают ее, а равно и другие физико-психические заболевания, непосредственному воздействию богов – Великой Матери, Гекаты, Ареса – или "героев", т.е. мертвецов, и клеймит поведение шарлатанов, которые, пользуясь невежеством толпы, берутся исцелять больных не рациональными, а мистическими средствами. Школе Гиппократа принадлежит весь IV век; правда, она, увлекаясь новоприобретенными сведениями о природе человеческого тела, подчинилась общеэллинской страсти к преждевременным обобщениям и чаще прибегала к дедукции, чем это дозволяет здравый метод; все же эта "догматическая школа" твердо стоит на почве разума и чисто светской науки. Ее расцветом был опять-таки александрийский период и специально эпоха Птолемея II Филадельфа, который, вследствие своей тщедушной природы, с особенным интересом следил за развитием врачебной науки; ознаменован он обоими великими именами Эрасистрата и Герофила, которым принадлежит честь открытия анатомии и физиологии и доведение обеих до значительной степени совершенства. Но второй из названных, Герофил, через своего ученика Филина стал также основателем "эмпирической школы", которая, относясь скептически к дедукциям "догматиков", признавала единственным вопросом, составляющим предмет медицинской науки, вопрос о том, как исцелить данную болезнь, и единственными средствами к его разрешению – наблюдение, свое и чужое, и аналогию. Полемика между догматиками и эмпириками, неизбежная в споролюбивой Греции, занимает следующие два столетия; медицина росла и процветала, увеличивая запасы и своих знаний, и своего опыта.

Но пока высокая наука врачевания делала свои поразительные открытия, пока ее преподавательские центры выпускали образованных врачей, применявших свои знания на муниципальной службе и в частной практике – врачебные центры иного рода тоже собирали свою публику. Это были здравницы при храмах Асклепия в Эпидавре, на острове Косе, в фессалийской Трикке и других местах. Спор между догматизмом и эмпиризмом их не коснулся: не в них была сила, а в благодати. Пациенты после жертвоприношения ложились спать – для этого были устроены особые спальные, отдельные для мужчин и для женщин; во сне их навещал бог; сон был либо "теорематический", непосредственно понятный, либо "аллегорический", нуждающийся в истолковании; по исполнении требования сна больной выздоравливал – таково было правило, исключения не записывались. Живучесть этой сакральной медицины не должна нас удивлять: она ведь даже не лишена известной психологической обоснованности. Какова была публика, посещавшая эти здравницы, это нам показал один мим нововозвращенного Герода; но образ самого Асклепия, этого ласкового друга страждущих, благодаря чарам эллинского резца в участливом IV веке, был дорог даже самому просвещенному человеку – это ведь была область чувства.

Полтора столетия длилось соперничество догматиков и эмпириков, а с ним и торжество научной медицины; но затем наступило утомление. Династические споры властителей-Птолемеев, VI Филометора с VII фисконом, невыгодно отозвались на составе и деятельности Музея; греческую науку оттеснила реакция египетской сакральной медицины, имевшей своего Асклепия в лице Имхотепа. Наступил I в. – и тоска по чуду и по спасении чудом стала распространяться в человечестве, тогда уже видевшем в Риме свой политический центр. Понял знамение времени некто Асклепиад, человек более умный, чем добросовестный. Соединив соединимое в учении обеих враждовавших школ, он основал третью, школу "методическую"; но главное было для него не теория, а практика. От него требовали чудес – он и творил чудеса. Встретив на своем пути похоронное шествие, он велел ему вернуться обратно; покойник, мол, вовсе не мертв. Он и сам проводил его домой и своим искусством вернул ему жизнь. Таков был преемник Герофила и Эрасистрата, величайший медик I в. до Р.X.

Мир жаждал чудес; чудом было возвращение правильного движения хромому, зрения – слепому; чудом из чудес – возвращение жизни умершему. Сакральная медицина снова заняла свое прежнее, преобладающее место, а с нею и ее бог, Асклепий. Египетская струя – эллинизованная Исида с Сараписом, – усилила его значение: Сараписом был, разумеется, он, а для дополнения его мужского естества женским возвеличили его дочь, Гигиею – это было ему на пользу ввиду усердия его поклонниц. Асклепий с Гигиеей становятся в первый ряд среди богов убывающего эллинизма; Асклепий призывается как Спаситель, Soter, спаситель от телесных недугов прежде всего, исцеляющий хромых и слепых прикосновением своей ласковой руки, но это еще не все – спаситель болящей особи становится спасителем всех и всего, Soter ton holon. Его образ, средний между юношей и мужем, с мягкими волосами и бородой и со светом неземной доброты в очах глубоко запал в сердце человечеству: он его более не покинет.

После науки о человеке – наука об его деяниях и судьбе, т.е. историческая наука. Подчеркиваю последнее слово: историография была также искусством и составляет как таковое одну из трех отраслей художественной прозы; но раз мы говорим о секуляризации, то этим самым мы переводим вопрос на научную почву. Сакрализованную историю дали бы нам, вероятно, древнейшие логографы, если бы они были сохранены; не очень далеко от них ушел и Геродот с его верой в оракулы и в перст божий, хотя он уже в своем отношении к чудесам исторической легенды обнаруживает подчас наивный, но сознательный и последовательный рационализм. Окончательно секуляризованную историографию дал миру Фукидид с его требованием строгой и притом исключительно посюсторонней причинности: дальше него в этом отношении историческая наука уже не пошла ни в древнее, ни в новое время, ибо и идти было некуда.

Оставалось удержаться на достигнутой высоте; такова была задача историографии IV века. Можно сказать, что она ее исполнила добросовестно: если даже Ксенофонт, при всей своей личной религиозности с верой в оракулы включительно, как историк следует заветам Фукидида, то это значит, что его завоевания были прочны. Конец этого века, правда, расщепил историографию на два направления, из коих одно, риторическое, имея в виду, главным образом, удовольствие читателей, считало себя вправе снисходительнее относиться к творимой легенде; но эта разница чувствовалась, и то, что себе позволяли Каллисфен и Дурид Самосский, не было законом для Птолемея и Иеронима Кардианского. Все же настало время, когда и прагматическая история – она-то и составляла второе направление – незаметно подчинилась сакрализационной тенденции.

Это был исход II в., умственным показателем которого является для нас историк Полибий; человек не только науки, но и жизни, он составил себе очень определенное миросозерцание. Два фактора, согласно ему, влияют на историческое становление; один от нас зависит, другой – нет. Да,

"есть сила, вне человека находящаяся, существо, властвующее над землей, разумно управляющее делами людей, часто помогающее им в их деяниях, но нередко и становящееся поперек их планов; это божество – Тиха (Фортуна). В ее руках жизнь человека; она охотно ее видоизменяет, находясь в постоянной борьбе с условиями нашего быта. Никогда не следует ей доверять, и менее всего в счастии. Ее особенная страсть – решать дела против ожидания людей; располагать будущим, не принимая в расчет ее – это то же самое, что составлять счет без хозяина" (Маркгаузер).

Такова историческая философия Полибия. Конечно, ссылка на случайность встречается не впервые у него: не обходится без нее и Фукидид, как не обходится ни один историк, имеющий рассказывать о фактах. Но у Полибия случайность – это особый безличный момент, to automaton; от него он отличает Тиху, именно как личную богиню, действующую по-своему разумно, с расчетом, хотя и вопреки нашим ожиданиям, и всего менее по нравственным соображениям. Эта Тиха – настоящая богиня эллинизма в его и истории, и частной и семейной жизни: комедия нравов ее много раньше признала, чем она получила, благодаря Полибию, доступ в прагматическую историю.

На этом пока остановилась ее сакрализация; дальнейшее развитие ее принадлежит уже следующей эпохе – поскольку оно не было предварено тем гением умирающего эллинизма, которому будет посвящена следующая глава.

§38

Переходя от науки к широкой области быта и нравов, мы должны прежде всего оговориться, что здесь наша точка зрения по необходимости будет другая. Сакрализация науки справедливо считается недопустимой; как бы ни был человек благочестив, мы требуем от него, чтобы он в своих научных исследованиях строго исключал потустороннюю причинность и объяснял явления их "естественными" причинами, а не вторжением безответственной божьей воли. В области быта мы рассуждаем иначе: так как его идеал, добро, вполне достижим при религиозном миросозерцании и даже, как показывает опыт, скорее достижим при нем, чем при иррелигиозном, то мы его не считаем помехой для культурного прогресса, – поскольку мы, по крайней мере, руководимся в своих воззрениях данными опыта, а не политической алгеброй.

Неудивительно поэтому, что самая секулярная в других отношениях эпоха греческой истории, аттический период с первым столетием эллинистического, представляет нам в то же время очень интенсивную сакрализацию обыденной жизни. Участие в обрядах государственной религии со стороны гражданина – нечто самопонятное; но этого мало. Он чуток также к тому освящению своей обыденной и частной жизни, которое обусловливается поставлением ее в связь с потусторонними силами: рождение, свадьба, похороны сопровождаются религиозными актами, но таковые же придают и трапезе и ложу человека достоинство, превосходящее чисто естественное удовлетворение естественной потребности кормления и отдыха: и именно в этом достоинстве чувствуется то, что даже в этой области возвышает человека над животным.

Это – область веры; но к ней тесно, без твердо разграничимой грани, примыкает область суеверия (deisidaimonia).

Что такое суеверие? Спросим лучше, раз мы в Греции, что такое deisidaimonia. Этимология дает нам любопытный ответ: это – "страх перед божеством"; но ответ этот не смутит того, кто отдал себе отчет в том, что греческая вера имеет своим основанием не страх перед божеством, а любовь к нему. А в каких актах выражается суеверие, об этом дает нам представление в своей 16-й характеристике Феофраст, живший к исходу IV века и, стало быть, накануне эллинизма.

"Если, – говорит он, – ласка пересечет путь суеверному, то он не будет его продолжать, а либо обождет, пока по нему не пройдет кто-нибудь другой, либо, по крайней мере, перебросит три камня. Увидит он в своем доме змею – он, если это будет pareios, призовет на помощь Сабазия, если же "священная", – построит ей, как герою, капище. Проходя мимо лежащих на перекрестках намащенных камней, он и сам из своей бутылочки нальет на них несколько капель масла, станет на колени, почтит их поцелуем и затем уже пойдет дальше. Прогрызет мышь его мешок для муки – он отправится к экзегету с вопросом, что ему делать; и если тот посоветует ему отдать его для починки кожевнику, он обидится и от себя принесет умилостивительную жертву. Он способен много раз очищать свой дом, говоря, что он стал жертвой наваждения Гекаты. Крикнет сова на его пути – он вздрогнет и не пройдет мимо, не сказав: "Со мною сила Афины!". Он не войдет в гробницу, не отправится на похороны, не посетит родильницы; а скажет, что для него лучше не соприкасаться со скверной... Увидит сон – будет ходить по толкователям, по птицегадателям, спрашивая всех, какому богу или богине молиться, и упросит орфеотелеста посвятить его. Ежемесячно отправляется он для омовения на взморье вместе с женой – а если жене некогда, то и с няней – и детьми... Увидит сумасшедшего или страдающего падучей – испугается и сплюнет".

Интересно отметить, как иронически экзегеты, представители настоящей религии, относятся к этому несчастному; его настоящие руководители – это те шарлатаны, против которых Гиппократ написал свой трактат о падучей болезни, жрицы Гекаты, жрецы Сабазия, орфеотелесты (которых не следует смешивать с орфиками) и т.д. Даже его жене его постоянные очищения надоели: ей, трудолюбивой хозяйке, "некогда" идти с ним на взморье, и он вынужден удовольствоваться няней.

Страх – это был один двигатель суеверия; другим было желание с надеждой. В лучшую эпоху Греции влюбленные и обиженные девушки обращались к помощи птицы-вертишейки, чтобы вернуть себе любовь своих обидчиков; они подчас "связывали" своих соперниц, посвящая их подземным божествам посредством исписанной свинцовой грамотки, свернутой трубкою и прикрепленной к стене гробницы безвременно погибшего. Это было старо как свет и передавалось из поколения в поколение; кто верил, верил, – вреда от этого не было никому.

Влюбленную и обиженную изобразил нам Феокрит в первое столетие эллинизма в своей прелестной "Ворожее"; но тут мы находим один стих, заставляющий нас призадуматься (ст. 162):

Зельем я ныне любовным свяжу его; если ж и впредь он

Станет меня обижать – постучится во дверь он Аида:

Столько губительных средств я храню про него в своем ларце,

А научил меня им, госпожа моя, гость ассирийский.

Этот ассирийский гость – тоже один из тех, которые пожаловали в Элладу через открытую Александром для Востока дверь. Его родина была главной отчизной магии, – и слова, и дела. Только здесь, – точнее говоря, в Персии, она получила религиозно-философскую подкладку, благодаря ее национальной религии, маздаизму. Его собственно религиозное влияние на западный мир начинается лишь в следующую, римско-вселенскую эпоху, почему о нем не было речи до сих пор; но пока высший гений добра, Ахура-Мазда (Ормузд), спокойно ждал своей очереди, его злой противник, Ангра-Манью, поторопился отправить вперед своих гонцов – учителей и распространителей "черной магии". Египет не пожелал отставать: его сильные в эллинистическом мире божества тоже имели власть над сокровенными силами природы. Исида, ученица Тота, была владычицей благодетельных демонов, к ее противнику Сету-Тифону обращались со злыми наговорами, поручая ему, ослоголовому богу, гибель своих противников. Персидская магия действовала, опираясь на знание мнимых чудесных свойств предметов, особенно драгоценных камней; ее остаток – поныне существующее поверье о "счастливых камнях на каждый месяц"; Египет был особенно силен своими заклинаниями, его чудодеи кичились знанием подлинных имен всех демонов – мы знаем, ведь они были настоящими "имяславцами". Естественными посредниками между теми и другими были евреи; они не пожалели "страшного четырехзначного имени" своего бога для магических чар, и "абрайские имена", благодаря им, стали тоже одним из предметов таинственного знания заклинателей. Все это было лишь начало; магия тоже, подобно астрологии, ждала систематизирующей мысли эллинов, чтобы из низкопробной практики превратиться в некоторое подобие науки. Она ждала не напрасно; но прождать ей пришлось довольно долго, в течение эллинистического периода она была лишь руководительницей жизни веривших ей. А таковых было много и становилось больше с каждым поколением; и если бы к исходу эллинизма новый Феофраст вздумал написать новую характеристику deisidaimon'a – его картина, заимствуя пестрые и горячие краски Востока, вышла бы много ярче, чем та, которую дал нам тот старый для сравнительно рассудительного IV века.

§39

Чему же нас научил этот, по необходимости краткий и беглый, обзор взаимоотношения секуляризации и сакрализации за три столетия эллинизма? Он научил нас дать убедительный ответ на вопрос, обязательно представляющийся уму вдумчивого историка, сравнивающего между собой умственную культуру эпохи, современной Александру Великому, и эпохи, современной Иисусу Христу. Что мы там имеем апогей секуляризации, это ясно для самого поверхностного наблюдателя; не менее ясно, однако, что христианство могло зародиться только в такие времена, когда творческие силы сакрализованной культуры достигли своего предела. Переход от той эпохи к этой – это и есть "исполнение времен".

Занимает оно три столетия; к сожалению, не все они нам одинаково хорошо известны. Некоторая равномерность известности наблюдается лишь в области искусства; но мы видели, что это и есть та область, в которой сакрализация всего менее дает себя знать. А для других областей, в которых она оказалась более сильна, источники наши более чем скудны. Особенно приходится сожалеть о потере почти всей эллинистической литературы: потомки в своем благоговении перед классицизмом отвернулись от этих продуктов упадочничества и отняли у нас этим не только памятники поэзии и прозы за весь этот период, но и свидетельства об его быте и нравах. Все же кое-что разобрать можно.

Около столетия продолжается, несмотря на долгие и сильные сотрясения, торжество эллинизма и его секулярной культуры; но затем его силы ослабевают, начинается восточная реакция. Чувствует ее прежде других самое протяженное из эллинистических царств, монархия Селевкидов: от нее отторгается ее восточная половина, Парфия становится политически самостоятельным, определенно варварским государством. Чувствует ее поколением позже и птолемеевский Египет: не будучи в состоянии продолжать с помощью новых военных поселений эллинизаторскую политику своих первых царей, он поневоле становится добычей нарастающей египетской волны. Ориентализация усиливается всюду, либо вопреки противодействию эллинских царей, как это было в Сирии, либо при их попустительстве, как это было в Египте. Ориентализация – это еще не то же самое, что сакрализация; но читатель, внимательно отнесшийся к первым главам этой книги, легко согласится, что эти две силы действуют параллельно и заодно, имея против себя чисто эллинскую и нигде, кроме Эллады, не расцветшую секулярную мысль.

Ее оплотом была наука; и мы видели, как эта наука, подтачиваемая сакрализационной волной, мало-помалу обрушивается в нее. Третье столетие – расцвет секулярной науки; в продолжение его она держится стойко, но уже со второго, утомленная, делает уступки сакральному элементу. Было бы интересно проследить судьбу александрийского Музея и, в особенности, историю его разложения при шестом и седьмом Птолемеях во II в., когда должность его директора – как мы узнали недавно – была отнята у ученых и предоставлена царскому офицеру. Не было ли здесь напора египетской сакральной волны на секулярную греческую науку? Как бы то ни было, во II в. эта наука уступает – в I в. она сдается. Астрология заволакивает космологию, сакральные практики затемняют медицину; в историографии, даже держащейся вдали от области чудес, признание иррационального и все же в себе разумного властвования олицетворенной Фортуны становится поперек трезвой посюсторонней этиологии. И тут повторяется платоновская притча в "Государстве" о крупном и мелком шрифте: признанная в крупном шрифте государственной жизни, Фортуна легко узнается в мелком шрифте частной жизни отдельных граждан. Создается та отрасль литературы, которая посвящена специально прославлению ее власти в человеческой жизни – роман, как серия произвольно растяжимых авантюр.

Все же Фортуна – только одно из божеств, руководящее человеческой жизнью; их много, и знать их нужно, чтобы успешно провести свою линию среди утесов. А восточные люди знают их куда лучше своих. К ним и прибегает встревоженный человек – к халдею, египтянину, еврею. А в этом деле легче найти начало, чем конец.

"Повсюду преследует нас суеверие, ни шагу не можем мы ступить без него – все равно, слышишь ли ты ясное прорицание или знаменательные слова, закалываешь ли ты жертвенное животное или увидел птицу, встречаешься ли с халдеем или с гадателем, случается ли быть грозе с молнией и громом, или особому явлению природы, или вообще какому-нибудь приключению – а без этого не проходит ведь ни одного дня, так что ты ни разу не бываешь в состоянии спокойно вздохнуть. От всех других обуз и тягостей дает нам убежище – сон; но тут и он становится для нас лишь новым источником забот и страха" (Цицерон).

Вот каково было настроение вселенского общества в I веке до Р.X.

Секуляризация раннего эллинизма сменилась сакрализацией позднего; это было так же необходимо, как религиозная реакция в Европе XVI-XVII вв. после вольнодумства эпохи Возрождения.

Не будем ставить наивного вопроса, что лучше, секуляризация или сакрализация; исторический опыт доказывает нам, что человечеству нужна полнота миросозерцания, охватывающая также и ту область, которая лежит за пределами опыта и основанного на опыте знания; нарушение равновесия в одну эпоху ведет, естественно, к его восстановлению в следующую. И если тут говорить о том, что "лучше", то по справедливости можно сказать одно: лучше посильно заботиться о том, чтобы равновесие не нарушалось.

Глава IX

ПОСИДОНИЙ

§40

Мы до сих пор намеренно оставляли философию вне круга нашего наблюдения: будучи сама по себе уделом сравнительно немногих, она в то же время отражает в себе настроение тех многих, которые составляют общество, и в свою очередь влияет на него. Замкнутая в цикле своего учения, она и допускает, и требует специального, ей одной посвященного исследования.

Эллинистическая философия – это дальнейшее развитие тех школ, которые были основаны в IV веке. Других имен не слышно; Академия, Ликей, Стоя, Эпикур – пожалуй, с прибавлением кинизма, пифагореизма, и спорадически возникающего одинокого скептицизма – вот движение философской мысли в III-I вв. до Р.X. Но все же это движение: одни и те же школы в I в. представляют собою уже не то, чем они были в III или во время своего основания.

Начнем, однако, с оговорки: среди названных школ одна помечена именем своего основателя. Это не случайно: эпикуреизм был действительно почти во все времена учением Эпикура. Мы можем, поэтому, ссылаясь на краткую его характеристику, оставить его здесь в стороне – все же не забывая, что он существовал во всю нашу эпоху и в своей почти недвижности имел огромное, секуляризационное влияние на умы.

Построенный на физике Демокрита, эпикуреизм был секулярным с самого момента своего возникновения; то же самое можно сказать и о кинизме, который, как философия пролетариата, поставил себе задачей борьбу с "суеверием" на низах общества. Скептицизм (в его чистом, пирроновском виде) направлял свои стрелы не столько против религии, сколько против знания, возможность которого он отрицал; как философия интеллектуального отчаяния, он не образовал школы и не стремился к образованию таковой, оставаясь достоянием пресыщенных единиц. Прочие направления были в своей основе религиозными – и испытали в своем эллинистическом развитии, хотя и не равномерную, но поразительную по своей роковой неизбежности секуляризацию, не считая, впрочем, пифагореизма, который, зато, временно замирает.

Первым сдался Ликей – уже в лице Стратона Лампсакенского, непосредственного преемника Феофраста и учителя Птолемея II Филадельфа. Энциклопедист, подобно основателю школы, он построил свою научную систему на исключительно посюсторонней основе, низводя божество до роли природной силы и опровергая учение Платона о бессмертии души.

После Ликея очередь дошла до Академии. Религиозное направление ее основателя, поддерживаемое его выдающимися умом и сердцем преемниками – Спевсиппом, Ксенократом, Крантором, из коих последний был даже приверженцем сакральной медицины – жило в ней в течение приблизительно столетия; но в III в. секуляризационная волна захватила и ее. Схолархат перешел к Аркесилаю, основателю "средней" Академии; отказавшись от коренного для Платона учения о двоемирии и оставляя в силе его же догмат о ненадежности источников познания в видимом, для него единственном мире, – он последовательно был доведен до довольно радикального скептицизма, исключая этим Платона из Академии. Скептицизм этот касался прежде всего религии, а затем и этики; Аркесилай не был, правда, ни атеистом, ни имморалистом, но для него ни божество, ни благо не могли быть предметом знания – кто хотел, мог добавить: а только веры. Еще дальше пошел в указанном им направлении столетием позже Карнеад; отправленный в Рим в 155 г. в знаменитом посольстве трех философов, он пленил умы римлян своей красивой речью о необходимости справедливости в политике, но совершенно сбил их с толку на следующий день, с такой же убедительностью доказывая противоположное. Таким-то образом побежденная тремя почти столетиями назад софистика заняла в Академии кафедру Платона.

У религиозной философии оставался один столп – философия героизма, стоицизм; твердо держась заветов своих основателей, эта школа подверглась ожесточенным нападениям отщепенческой средней Академии, но эти нападения только укрепляли ее в ее философском самосознании. Памятники этой борьбы нам сохранены, если не в сочинениях самих школ – я уже сказал, что литература эллинизма почти вся погибла – то в трактатах вдохновлявшегося обеими Цицерона. Отсюда видно, что говорить о религиозной философии эллинистической эпохи – это то же самое, что говорить о религиозных теориях стоицизма.

Отсылая читателя по существу к сказанному, замечу, что основателем религиозной философии стоицизма должен считаться не столько первый схоларх – Зенон, сколько его преемник Клеанф из Ассоса. Суть своей теологии он выразил в своем философском гимне Зевсу – и будет полезным выписать его в переводе, напоминая читателю, что одновременно с ним создавался догмат об "едином Зевсе-Сараписе" (выше §19).

Радуйся, многоименный, всегда всемогущий, всесильный

Зевс, повелитель бессмертных, властитель природы, законом

Путь указующий миру: тебя нам приветствовать должно.

Жизнью обязан тебе одному на земле многородной

Всякий, кто в смертного доле движенью и звуку причастен:

Буду всегда потому воспевать твою дивную силу.

Весь этот пламенный мир, что вращением землю обходит,

Воле послушен твоей, добровольно тебе подчиняясь:

Власти орудьем своей во всесильной ты держишь деснице

Неугасимый перун, обуострое жаркое жало;

Мощным ударом своим всю жизнь во природе творящий.

Им направляешь ты разум всеобщий, повсюду разлитый,

Как в наименьших светилах проявленный, так и в великих;

Он тебя, боже всевышний, царем и властителем ставит,

Так что без воли твоей ничего на земле не свершится,

Ни в неизведанной выси эфирной, ни в моря пучине -

Кроме того, что дурные творят в неразумии праздном.

В нечет возводишь ты чет в своей мудрости вечной, бескрасной

Вещи красу ты даешь и немилое милым нам ставишь.

Так воедино спаял ты с хорошим повсюду дурное,

Чтобы единому разуму все подчинить мирозданье.

Но не постигли его средь людей земнородных дурные.

Жалкие! Вечно гоняясь за призраком блага летучим,

Общего в боге закона не видят они и не слышат,

Следуя коему, жизнь они в счастье могли бы устроить.

Нет! В безрассудстве своем они к злу ослепленно стремятся,

Те ради славы пустой проявляя усердье чрез меру,

Те неудачливый путь направляя к наживе позорной,

Те к растлевающей неге и к тела греховной усладе;

Зло принимая за благо, без устали мечутся люди

И добывают плоды нежеланные лживой надежды.

Щедрый Зевес, туч черных и огненных молний владыка,

Смертных людей охраняй от тьмы роковой неразумья,

С душ их развей ты ее, наш отец, и коснуться даруй им

Разума, им же вовек ты по правде вселенною правишь,

Дабы, тобой почтены, мы тебе отплатили почетом,

Всюду деянья твои воспевая, как нам подобает,

Смертным; ведь большего нет ни богам наслажденья, ни людям,

Как в справедливости славить закона всеобщего силу.

Так в религии Клеанфа Зевс властвует и над физическим, и над нравственным миром, представляясь эфирным огнем в первом, разумом во втором и "всеобщим законом" в обоих. С этим убеждением можно было идти навстречу невзгодам жизни – и мы, имея в виду эту нравственную цель также и его физики, того "мира, что вращением землю обходит", быть может, отнесемся терпимо к нетерпимости, проявленной им относительно того астронома, который сдвинул землю с этого почетного места (выше §37).

Началась полуторастолетняя война между средней Академией и древней Стоей, на первых порах между Аркесилаем и Клеанфом – между принципами, не между людьми: о том, как благородно она велась, свидетельствует факт, что Аркесилай запретил комическому поэту Батону доступ в свою школу за направленную против Клеанфа насмешку и смягчил свою строгость только тогда, когда сам Клеанф за неудачника заступился. В следующем поколении спор разгорелся еще сильнее: сам Хрисипп выступил на арену, двинув против средней Академии все тяжелое оружие своей учености. Щадя романтическое настроение эллинистического мира и, быть может, отчасти ему подчиняясь, эллинские представители этой школы, Аркесилай и Карнеад, не выносили своей полемики на улицу; сделал это Клитомах, ученик Карнеада – на то он был карфагенянином и назывался, собственно, Аздрубалом. И именно, когда он это сделал, его нападения потеряли уже свою актуальность: не дожидаясь их, Стоя, в лице Панэтия Родосского, сдалась.

Божество – мировой огонь, душа вселенной; этого основного догмата стоического пантеизма Панэтий не тронул. Не тронул и его преломлений по многости божественных светил, реющих в эфире; но богов народной веры он отвергнул, признав их вымыслами поэтов и законодателей: в своем идеальном государстве он им, поэтому, места не уделяет. Душа вселенной, как ее разум, будучи разлита повсюду, управляет ею; в этом смысле, но только в этом, можно сказать, что вселенная управляется божьим промыслом. Будучи управляема божественным разумом, она пребывает в наилучших условиях; в этом заключается залог ее вечности. Но вмешательства божества в человеческие дела не бывает: ведовства Панэтий не признает, не признает и того догмата, в котором его предшественники видели его физическое обоснование – догмата всемирной симпатии. Метафизическим догматом, на который опиралось учение о ведовстве, был догмат о предопределении, о роке: и его отвергал Панэтий, признавая во всем его объеме догмат свободы человеческой воли. Разум человеческий, отпрыск божественного, управляет его жизнью по своим собственным ненарушимым законам; только он и может быть назван роком человека.

Этот разум составляет часть человеческой души, отличающий ее именно своей наличностью от души животного. Но предшественники ошибались, полагая, что эта душа извне входит в человеческое тело: нет, она рождается вместе с ним и поэтому не имеет самобытного существования вне его. Другими словами: Панэтий отвергал бессмертие души.

Немного, как видит читатель, осталось от теологии Клеанфа в этом учении его последователя: все положительные позиции были отданы, сохранено было только пантеистическое представление об огне-разуме как мировой душе. Спешу оговориться, что заслуга Панэтия заключалась вообще не в его физике и метафизике, а в его этике: признав кроме высокой и недостижимой для человека добродетели еще долг (to kathekon, officium) регулятором нашего поведения, он поставил рядом с совершенной моралью, но ступенью ниже, мораль честных людей; за нее ему были особенно благодарны его новые ученики – римляне. Но при всем том его философия была философией секулярной; а так как сколько-нибудь видного философского направления правее его (выражаясь по-нашему) тогда уже не было, то можно сказать, что его эпоха – средина второго века до Р.X. – была эпохой полной секуляризации греческой философии. Она завершила собою то секуляризационное движение эллинистической эпохи, о котором была речь в предыдущей главе.

§41

Но струна, чрезмерно натянутая, не выдержала, и реакция не заставила себя долго ждать. Человечеству предстояло еще много переживаний и опытов в области религиозной философии: оно не могло от нее отказаться. Осуществил реакцию ученик Панэтия, тот самый, которому мы, как истинному философу религии эллинизма, посвятили настоящую главу, – Посидоний.

Панэтия с Посидонием мы признали нужным выделить в особую группу, как представителей "средней Стои", и это выделение рекомендуется рядом причин. Оба они переносят центр тяжести с физики и метафизики на этику, оба они в ней занимают приблизительно одинаковое положение как представители практической этики долга в отличие от скорее теоретической этики добродетели. Оба они и теоретически включили риторику в круг своих научных интересов и практически пользуются ее достижениями для более действительной пропаганды своего учения: в отличие от своих невзыскательных и прямо-таки неряшливых в своем изложении предшественников, они пишут красиво, оживленно, эффектно, стараясь расположить к себе душу своих читателей, прежде чем действовать на них убеждениями. Наконец, и в системах обоих мыслителей наблюдается известное сходство или, по крайней мере, известный параллелизм.

Но специально в той области, которая нас занимает здесь, Посидоний не продолжает и не развивает догматов своего учителя, а исправляет их, отчасти возвращаясь на пути их общих предшественников, но отчасти и прокладывая себе дорогу сам. Последнее он делает везде там, где простое возвращение к старому оставило бы неудовлетворенным читателя, встревоженного сомнениями и возражениями Панэтия. Его система, поэтому, должна считаться проверенным и доведенным до логического совершенства сводом стоического учения; в ней оно вышло омоложенным и окрепшим из горнила философской мысли, достаточно сильным для того, чтобы не бояться нападений следующих времен. Но это была не только последняя, так сказать, редакция стоицизма; вследствие того, что в течение упомянутой полуторастолетней войны между средней Академией и Стоей последняя была признанным оплотом религии, люди привыкли отождествлять со стоицизмом положительное отношение к религии вообще. Почин Посидония недолго оставался одиноким: к середине I в. и Академия, покинув аркесилаевы пути, вернулась к традиции своего основателя и, стало быть, к религии. Но первенствующее место стоицизма осталось неоспоренным, и когда пересмешнику Лукиану требуется для противопоставления атеисту человек верующий – он таковым выводит именно стоика.

Указанные обстоятельства придают личности Посидония огромный интерес, как руководящей, прямо символической личности уходящего эллинизма; по обыкновению, однако, нам о ней очень мало известно. Родился он около 135 г. в сирийском городе Апамее – в атмосфере Антиохии, значит; в юном возрасте отправился в Афины, тогдашний центр философских занятий, и стал там учеником стареющего Панэтия. Трудно поверить, чтобы он ограничился его лекциями: чтобы опровергать противников, надо их знать, а самым влиятельным противником Стои был современник Панэтия, Клитомах. – За периодом учения последовал период странствий. Посидония пленяла Александрия с ее Музеем, тогда все еще центром математико-астрономических и естественноисторических занятий, т.е. именно тех, которым предстояло сыграть столь важную роль в будущей научной деятельности философа. Но он не удовольствовался лабораторной и обсерваторией наукой: его тянуло в живой свет, в столь загадочный для эллина западный мир, к пределам Атланта и на волны Океана. На родину он более не вернулся; знакомства с коммерческим миром, естественно возникшие у молодого путешественника, направили его в один из важнейших торговых и в то же время умственных центров нашей эпохи, в Родос. Здесь таланты ценить умели; Посидоний получил не только гражданство, вследствие чего мы и называем его Посидонием Родосским, – но и столь почетное положение, что по прошествии известного времени его можно было избрать пританом, т.е. высшим магистратом деятельной островной республики.

Началась для Посидония эпоха громкой славы. В Риме свирепствовала междоусобная война: выбор партии, к которой наиболее безопасно было бы примкнуть, был для окружающих Рим государств жизненным и ответственным вопросом. По такого рода вопросу и родосцы отправили в Рим послом к Марию нашего Посидония, оказывая ему этим величайшее доверие, какого он только мог от них ожидать. Его аудитория в Родосе посещалась не одними только греками: он имел среди своих слушателей и римлян, между прочим, в 78 г. и Цицерона, отправившегося именно тогда в образовательное путешествие на Греческий Восток. А когда десятью годами позже великий Помпей навестил остров, Посидоний принял у себя также и этого именитого гостя. Угощением со стороны философа полагалась лекция на философскую тему. Посидоний как раз тогда страдал от подагры; он избрал подходящую тему из области стоического героизма: "что (телесная) боль не есть зло". Иногда его мучили приступы коварной болезни; он с улыбкой говорил: "Ты трудишься понапрасну, боль: я все-таки не признаю тебя злом". У Цицерона он, как оказалось впоследствии, оставил даже чересчур хорошую память: когда консулару по политическим соображениям показалось желательным, чтобы его консулат с подавлением заговора Катилины и торжеством над роком был достойным образом описан по-гречески, – он обратился с этим желанием к философу рока и историку-мистику Посидонию. Но последнему, по причинам, о которых он предпочел не распространяться, не угодно было взять на себя такую деликатную задачу: его учтивый отказ его знаменитому ученику в 59 г. – последнее, что мы о нем слышим. Он умер 84 лет к концу того десятилетия.

Его литературная деятельность была так же разнообразна, как и его жизнь. К религиозной философии относятся его сочинения: 1) о богах, 2) о героях и демонах, 3) о роке, 4) о ведовстве, 5) о душе. Но чтобы получить понятие об объеме его знания, следует помнить, что тот же человек в своих сочинениях "о физике" (не менее 5 книг) и "о мироздании" трактовал о возникновении мира; в сочинениях "о слове" и "к Гермагору" – о риторике; "о критерии" – по теории познания; "о страстях", "о гневе", "о добродетелях", "этика", "увещания" и "о долге" – об этике; в сочинениях "объяснение платонова Тимея", "о небесных явлениях", "о величине солнца" – о космологии; в сочинении "к Зенону" – о математике; в сочинении "об Океане и его берегах" – о географии; в сочинении "продолжение Полибия" – об истории; и в "тактике" – о военном деле. Ни одно из этих сочинений нам не сохранилось; но ими так усердно пользовались писатели следующих поколений, что они, тем не менее, нам достаточно известны. И то, что нам о них известно, дает нам право сказать: как Аристотель стоит на грани между аттическим и эллинистическим периодами, собирая в себе все лучи первого и сообщая их второму, так и в такой же роли стоит Посидоний на грани между эллинистическим периодом и римским. Оба отражают в себе свою эпоху; и если литературно-научная деятельность Посидония окажется проникнутой жаждою божества и мистических откровений, то и в этом придется признать примету времени, которое, после долгих поисков и смелых дерзаний, склонило голову перед неисповедимой тайной бытия.

§42

Основной догмат стоицизма обязателен также и для Посидония. Эфир-разум – мировая душа; от него вся жизнь, вся сознательность. Единое преломляется во многом: светила – преломления огненной души мира. Они – как бы боги второй степени; боги третьей степени – духи, населяющие воздушное пространство (демоны, как их называет Платон). Других богов нет; называемые же так – лишь поэтические или политические олицетворения, созданные для нужд культа. Как видно отсюда, в оценке народной религии Посидоний ушел недалеко от Панэтия; всякий, однако, сразу заметит, что место, отнятое у богов народной религии, в этой богословской системе предоставлено божествам светил и демонам. Религия отцов уже не довлеет себе, она ищет поддержки у астрологии, с одной стороны, у демонологии и ее помощницы магии – с другой. Это и есть сакрализация в духе позднего эллинизма.

Управляемый этим божеством мир представляет собой единый и цельный организм, все части которого одна с другой соединены тысячью нитей, так что ни одна не может измениться без того, чтобы ее изменение не отразилось так или иначе на остальных частях. Это и есть догмат всемирной симпатии: оставленный, как мы видели, Панэтием, он вновь был выдвинут Посидонием и поставлен в центр его мистической космологии. Всемирная симпатия на языке Посидония соответствует всемирному тяготению на языке Ньютона; она отличается от него, как одушевленность от бездушности. В ней и только в ней предполагается жизнь мира; она дает пищу всякому космологическому мистицизму, астрологии и магии во время оно, телепатии, оккультизму и т.д. теперь. Она – первое слово мировой загадки в древности, так хорошо, так метко выраженное, как только умел выражаться эллин. По многим признакам судя, она опять на очереди теперь; вопрос лишь в том, последует ли хоть ныне за этим первым словом второе.

Развиваясь в пределах времени по своим внутренним законам, мир из числа своих движущих сил исключает случайность: его развитие происходит под знаком рока. И в этом отношении Посидоний вернулся к учению первоучителей стоицизма, покинутому Панэтием. Но как с этим догматом согласовать этически необходимый принцип свободы воли? Задача эта, будучи органически неразрешима, не была разрешена и Посидонием. Воля человека, как бы она ни казалась себе свободной, не может иметь другого результата, кроме предопределенного; кто это познал, тот будет усматривать смысл своей деятельности только в согласии с божественным становлением. В этом состоит "резиньяция" стоического мудреца:

Веди меня, властитель Зевс и Рок,

К назначенному вами мне пределу!

Последую охотно; если ж нет –

Я, ставши трусом, все ж вас не избегну:

Ведет послушных Рок, влечет строптивых,

как писал много раньше Клеанф. Последний стих, к слову сказать, сохранен только в переводе Сенеки и запечатлен всей жуткой красотой его стиля; поручаем его долгой памяти понимающих – он стоит ее:

Ducunt volentem fata, nolentem trahunt.

Эней Вергилия – вот послушный року стоический мудрец в духе Посидония. Энеида – не в одном только этом отношении эпическая проекция его учения. В этом ее великое, роковое значение для всей последовавшей культуры и ее громадный интерес также для наших времен, вопреки всей плоской критике невежд.

Итак, Посидоний только повторил Клеанфа, возвращая престол свергнутому Панэтием року? – Обладая только отрывками того и другого учения в позднейшей традиции, мы не знаем, сколько было в рассуждении Посидония оригинального: но даже, если бы он ограничился повторением, то культурное значение его дела все-таки было бы очень велико. Писатель неискусный, Клеанф имел свою публику только в своих учениках, число которых к тому же все уменьшалось: он бы похоронил Стою, если бы ее спасителем не явился в последнюю минуту его преемник Хрисипп. Напротив, Посидоний был поистине вселенским учителем: его аудиторией был весь понимающий мир. Некоторое время средняя Академия еще оспаривала его положения – любопытным образчиком этого спора нам сохранилось, хотя и в искалеченном виде, сочинение Цицерона de fato. Но вскоре, как мы увидим, сдалась и она; рок Посидония восторжествовал.

А с ним восторжествовала и первоначальная концепция исконной греческой религии, концепция Илиады о власти рока даже над богами: расшатанная уже Одиссеей, отвергнутая позднейшим, особенно секулярным развитием умственной культуры греков, она теперь опять навязывает уму смертных свою власть. Легкомысленная Фортуна, богиня смелых искателей приключений раннего и среднего эллинизма до поглощения своевольной Эллады роковой силой Рима, богиня Полибия и его друга Панэтия, меняет свою личину: исчезает прихотливая улыбка, исчезают задорные румяна и подведенные брови – перед нами опять безжалостный, жутко-прекрасный мраморный лик древнепрестольной Миры.

Но не ее одной: отдавая человечество под ее волю, Посидоний приставил к ней надежный отряд телохранителей. Ведь рок – это предопределение; кто отвергает рок, тот этим самым отвергает и возможность заранее узнать то, что имеет свершиться в будущем: Панэтий, отвергавший рок, вполне последовательно вместе с ним отвергал и высмеивал ведовство. По причине противоположного характера Посидоний его признавал. Есть всемирная симпатия; все существа вселенной ею связаны, изменения в одной области мироздания ощущаются во всякой другой, неясное там может проявиться здесь. Атмосферические явления, имеющие завтра изменить погоду, уже сегодня определяют собой поведение вороны, по которому и могут быть узнаны; на этом основана наука прогностики, а прогностика – лишь часть мантики, более близкая нашему пониманию, но ничуть не более достоверная: вся разница лишь в степени. Посидоний был на пути если не истинном, то очень серьезном, выводя ведовство из незримой, доступной только сознанию очень чуткой души сцепленности явлений; и он мог бы сказать, подобно Метерлинку: никто не знает, где кончается душа.

Объективная возможность ведовства дана именно в этой сцепленности явлений; но субъективная? Кто распознает крепкие, но незримые узы, более незримые, чем те, которыми в свое время Гефест сковал свою неласковую мать Геру? Мы на это уже намекнули: душа. Душа – сродни божеству, будучи также и сама соткана из того самого эфирного огня, который был материей божества. Правда, ее зоркость затуманена ее погружением в грубую материю тела; но и эта затуманенность различна у различных людей, различна в различные моменты жизни одного и того же человека. Есть люди, обладающие от природы необыкновенною чуткостью души: мы называем их пророками. Но и у других она проявляется в зависимости от ослабления телесных уз: во сне, в экстазе, перед смертью. Все это – состояния, обусловливающие естественное ведовство: человек в них непосредственно, в силу божественности природы своей души, чует незримые узы всемирной симпатии. Но независимо от этого естественного ведовства существует и искусственное, существует ведовская наука, основанная на многовековом наблюдении. И здесь мы имеем в основе всемирную симпатию. Перемена в одной, непосредственно важной для нас сфере явлений, сопровождается переменой также в другой, переменой для нас неважной, но зато видимой: по этой мы заключаем о той. Это искусственное ведовство, таким образом, ближе всего к прогностике; отличается оно от нее еще большей неуловимостью сцепления. Связь между завтрашней погодой и сегодняшним поведением вороны для нас неясна, но представима; связь между рисунком печени принесенного мною в жертву животного и предстоящей смертью моего брата и неясна, и непредставима. Но что же из этого следует при ограниченности нашего представления вообще? Разве представима связь между соком чемерицы и состоянием душевнобольного? И все-таки мы предписываем его ему, руководимые исключительно опытом. Очень вероятно, что принципы и деятельность врачей эмпирической школы не остались без влияния на эту часть учения Посидония: они помогли ему успешно отразить нападки Клитомаха и средней Академии, направленные против стоического учения о ведовстве. Успешно – до поры до времени, по крайней мере. Те нападки были увековечены в сочинении Цицерона "о ведовстве" и через него перенесены в новые времена, в эпоху Просвещения, во Францию Вольтера и Дидро, которые со своей точки зрения пересмотрели весь вопрос о ведовстве и его основаниях.

Итак, мантика есть – ну что ж, для Греции это не новое слово. Она всегда ее признавала; ее сыны с незапамятных времен отправлялись в Дельфы к своему вещему богу, чтобы от него узнать угрожающее им в будущем. Только узнать? Нет, конечно: узнать и, милостью богов, предотвратить. Поприще прорицателя по Солону – одно из почтенных поприщ в человеческой жизни:

Этого Феб-Аполлон нам вещателем мудрым поставил:

Издали взором своим грозный он рок узнает.

Узнает для чего? Конечно, не для того, чтобы пригласить нас "согласиться" с ним. Напротив, он предостерегает нас: "не плыви – потерпишь крушение". И я остаюсь на суше и спасен. Пока перед нами ласковая предостерегающая мантика. Рок Посидония не таков, и его мантика иная. Разницу прекрасно выразил Валленштейн у Шиллера:

Да, есть такие голоса, не спорю:

Назвать "остерегающими" их,

Однако, не решился б я: они ведь

Лишь неизбежность возвещают нам.

Это именно те, которые слышит пророк Посидония и в глубине своей чуткой души и в немых приметах своего веками испытанного искусства.

Вернее, своих искусств: их ведь много, и Посидоний с уважением относится ко всем. Толкование снов, толкование жертвенных знаков, толкование полета птиц – все это старо, много раз и безуспешно осмеяно. Но вот, что ново, что действует на нас всей силой своей новизны, подавляя нас в то же время своим тысячелетним опытом: астрология! Для нее не прошли даром те два столетия, которые она, будучи Беросом перенесена в Грецию, провела в ближайшем соседстве с греческой наукой: она сама стала наукой, выработала свои методы, нашла свое философское основание, заняла свое прочное место среди ведовских наук. Нападки и насмешки средней Академии, пренебрежение подлинной астрономии тоже пошли ей впрок; будучи вынуждена защищаться, она стала еще неуязвимее. Теперь она празднует свой первый, великий триумф: философия в лице Посидония принимает ее в свою систему. Отныне астрология – наука среди наук, пока равноправная, вскоре центральная; мало того, она – первая среди телохранительниц рока. Нигде его властная запись не действует на нас с такой подавляющей силой, как на этой огненной скрижали небес; нигде, равным образом, его неотвратимость не становится так ясной для самого неученого человека. Уйти от Рока? Да, как же! Попробуйте сдвинуть одну из планет, соединивших свои аспекты в вашем гороскопе!

Да, астрология – это наглядное доказательство неотвратимости рока. С тех пор, как наша личность, в момент ее рождения – или, по иным, в момент ее зачатия, получила от "влияющих" звезд свою неизгладимую астральную печать, она в силу этой печати измеряет обставленный предопределенными вехами путь своей жизни, не будучи в состоянии сдвинуть ни одной потугами своей мнимо-свободной воли. Таков был знак, под которым, благодаря Посидонию, человечество начало свою новую жизнь под сенью римской империи. Счастлив, кто мог, веруя, не мыслить; счастлив, пожалуй, и тот, кто веруя и мысля, мог принять рок, "согласиться" с ним. Но каково было тем, в ком бурлила жажда свободы, чья воля не давала себя заворожить жужжанием веретена предвечной пряхи? Удивительно ли, что они чем далее, тем любовнее прислушивались к ласковому голосу благодати, нашептывающему им, что водою святого крещения смывается астральная печать?

§43

Объективным основанием ведовства был догмат всемирной симпатии: его субъективным основанием была наличность души, родственной божеству. И в отношении ее Посидоний вернулся к догмату первоучителей, отброшенному Панэтием: она не рождается вместе с телом, будучи одинакового с ним происхождения, – она вселяется в него извне, будучи по своей природе самобытна. Эта самобытная душа существовала до своего воплощения и будет существовать после своей разлуки с оживляемым ею ныне телом: догмат прибытия и бессмертия души, тоже отвергнутый Панэтием и не без колебаний выставленный первоучителями, получает у Посидония свою полную определенность, обязательную отныне для его последователей.

Где же пребывает душа, свободная от темницы тела? В подземном царстве? Нет. С этим представлением, восходящим к исконному анимизму и основанным, в сущности, на отождествлении могилы, т.е. обители разлагающегося тела, с обителью переживающей его души, Посидоний энергично порывает, завершая этим начавшийся еще в V веке перелом. Тогда начинало получать право гражданства противоположное мнение – мнение о надземном эфире как об обители отделившихся от тела душ: не без удивления читаем мы в одном афинском государственном надгробии V в. слова:

Души их принял эфир...

столь резко противоречащие тоже государственной элевсинской религии. Нет, всего этого нет: нет бездонных адских пропастей, в которых терпят вечные мучения непосвященные и злые, нет стража Кербера, нет перевозчика Харона и всей этой фантастической эсхатологии, которой пугают детей. Ведь душа – эфирное существо, родственное богу; вполне ясно, что она после разлуки с бренным телом воссоединяется со своей стихией, возвращается в эфир. Да, душа возвращается в эфир: надлежит твердо запомнить этот "догмат вознесения души". Все же ее царство здесь ограничено: душа – сродни богу, но еще не бог, те чистые сферы небес, в которых обитают боги, для нее недоступны. Ее обитель по выходе из тела и до нового воплощения – надземное пространство, над которым, рея в первой сфере светил, плывет Луна, пространство, занятое тремя надземными стихиями – небесной водой, воздухом и (стихийным) огнем. В них они очищаются, а затем, очищенные, проводят остаток времени до своего перевоплощения, в Элисии, который Посидоний представляет себе на Луне.

И тут Посидоний впускает в свою систему сильную струю платонического орфизма; он мог это смело сделать, так как и Платон ведь видел в эфире (хотя не исключительно в нем) обитель отделившихся от тела душ. Посидоний назначил им местом очищения подлунное пространство; оно же, по мнению Платона, было обителью демонов, т.е. посредников между богами и людьми, препровождающих от последних первым их молитвы и от первых последним их указания. Это очень убедительно: ведь душа – это и есть демон. Посредничество между богами и людьми – не это ли и есть чары? И ими ведают души, отделившиеся от тела, души, очищаемые в пространстве, управляемом Луною, безмолвною богинею чар и демонов: это позволяет ввести магию в эсхатологию Посидония. Но Луна в то же время и первая планета; за нею следуют Гермес, Афродита, Солнце, Арес, Зевс, Кронос, эфирные божества небесных светил – мы видели, только их и допускал Посидоний, кроме единого своего всебога. Это опять-таки очень удобно, так как позволяет ввести в эсхатологию Посидония также и астрологию. Души-демоны передают людям указания богов? Это только теперь стало понятно, когда мы убедились, что эти боги – планетные божества, обитающие каждое в своей сфере, повыше Луны.

Пусть так; души-демоны обитают в подлунном царстве, соприкасаясь с надлунной обителью богов. Значит ли это, что их участь здесь одинакова? Никоим образом.

"Всем, которые заступились за невредимость отчизны, оказали ей услуги, способствовали ее величию, назначено на небесах определенное место, где они наслаждаются вечным блаженством. Для того высшего бога нет на всей земле ничего более угодного, чем те скрепленные правом сообщества людей, которые называются государствами: их правители и спасители отсюда ведут свое происхождение и сюда же возвращаются" (Цицерон).

Это – посидониевская теория апофеоза.

"...Соблюдай же справедливость и благочестие; велико их значение в отношениях к родителям и близким, но наиболее велико в отношении к отчизне. Такая жизнь – путь к небесам и в этот сонм людей, уже проживших свою жизнь и населяющих по своем освобождении от тела то место, которое ты видишь" – а был это круг, отличающийся своим сиянием от окружающих его огней – "и которое у вас зовется Млечным путем". С него и прочее показалось моим наблюдающим взорам прекрасным и чудесным. Были там звезды, которых мы никогда с этого места не видим, и все такой величины, которой мы никогда не подозревали: меньшей из них была та, которая, будучи всех дальше от неба и ближе к земле, сияет чужим светом...

Девятью кругами – или, точнее, сферами связано все. Из них одна – небесная, самая наружная, та, что окружает все остальные, – она сама высшее божество, сдерживающее другие; к ней прикреплены кружащиеся в вечном вращении звезды. Ей подчинены те семь сфер, которые вращаются в обратном против неба направлении. Из них одну занимает та звезда, которую на земле зовут Сатурновой; следует счастливый для человеческого рода и спасительный блеск Юпитера; за ним багровый и грозный для земли той звезды, которую вы называете Марсом; под ним средний приблизительно пояс занимает Солнце, вождь, глава и правитель прочих светил, душа и мерило мира, такой величины, что оно все озаряет и наполняет своим светом. Ему сопутствует два бога – Венеры и Меркурия, а в низшей сфере, зажигаемая лучами Солнца, вращается Луна. Ниже ее помещено уже одно только смертное и бренное, кроме душ, данных божьим даром человеческому роду, между тем как все, что выше Луны, бессмертно. Девятая же и центральная – Земля, недвижно занимает низшее место, и к ней тяготеет все, что имеет свой вес".

Своим вращением эти сферы производят определенные звуки, совокупность которых составляет гармонию сфер: "их воспроизвели мудрые люди на струнах и своею песнью открыли себе возврат в это место (т. е. рай), как и другие, которые, благодаря своему высокому уму, посвящали свою человеческую жизнь божественным занятиям" (т.е. изобретатели, см. выше §29).

"Знай, поэтому, не ты смертен, смертно только твое тело. Ведь ты – это не то, что составляет твой внешний образ: душа каждого – это и есть каждый, а не та фигура, на которую можно показать пальцем. Будь уверен, ты бог – ведь богом можно назвать существо живое, чувствующее, помнящее, предвидящее, управляющее, ведающее и движущее подчиненным ему телом в такой же мере, в какой этим миром – высший бог. Да, подобно тому как миром, отчасти бренным, движет сам бессмертный бог, так и бренным телом движет бессмертный дух".

Мысли это Посидония, слова – Цицерона, воспроизведшего их в своем "Сновидении Сципиона", которым у него кончаются книги о Государстве. Благодаря его красноречивому изложению, эсхатология родосского философа овладела умами Запада и уже не выпускала их никогда: рай Посидония – это ведь также и рай Данте, полтора тысячелетия ни в чем его не изменили.

§44

Неохота Посидония признать подземное царство народно-орфической эсхатологии несомненно зависела и от того, что он имел о подземных глубинах иное, научное представление, несовместимое с той эсхатологической легендой. Они всецело входят в систему подлунного, бренного мира. Влиянию Луны на атмосферу следует приписать происхождение ветров; ветры проникают также и под землю, в те места, где широкие и глубокие бездны чередуются с узкими проходами. Отсюда расширения и сгущения движущегося в ветре воздуха, а их последствия – землетрясения и другие вулканические явления. Понятно, что в таких, подверженных научному наблюдению пространствах не было места Харону и прочим страхам. Зато сила интеллектуального убеждения действовала здесь вовсю: мы получаем о ней представление по "естественно-историческим исследованиям" Сенеки, но в особенности по анонимной поэме "Этна", зависимость которой от изысканий Посидония удостоверена.

Но откуда же сам Посидоний черпал свои сведения? Он не был кабинетным ученым, его наставницей была сама природа. Ее изучал он на своих путешествиях, заведших его, как мы видели, далеко в область, сопредельную с Океаном. Он провел целый месяц в Гадах (ныне Кадисе), по ту сторону Геракловых столбов, чтобы изучать явления прилива и отлива, почти незаметные в Средиземном море; три месяца противные ветры задержали его в островной полосе западного бассейна этого моря – он посвятил их изучению их самих, этих враждебных ему ветров.

Геология соприкасается у Посидония с метеорологией (в нашем смысле), но также и с географией; она имеет у него отчасти описательный характер, как это понятно у путешественника-исследователя, но отчасти и математический. Вопрос об измерении Земли интересовал и его и был им значительно двинут вперед, благодаря ряду самостоятельных исследований; но с ним связан и вопрос об измерении небесных светил, как их самих, так и их путей и расстояний от Земли. И тут древний читатель мог прочесть поразительное для покровителя астрологии признание, что с астрономической точки зрения гелиоцентрическая система (Аристарха Самосского) представляется безупречной, возражения же против нее возможны только с точки Зрения физики (в античном смысле слова). Исходя же из шаровидности земли, он впервые, насколько нам известно, объявил возможным достижение Индии морем с запада: проблема Колумба совместилась с проблемой Коперника.

Таким гигантом мысли представляется нам в области чистой науки великий сакрализатор стоической философии: он поистине соединил в себе оба течения эллинизма как раннее, так и более позднее. Это оправдывается также его отношением к истории. Она прежде всего в своей доисторической части была для него предметом спекуляции, приблизительно так же, как и для Платона, с которым он, как и подобало стоику, разделял мнение о периодических обогневениях и потопах и обусловленных ими возобновлениях культуры. Относясь доверчиво к преданиям старины, он ставит в начале нашего культурного периода золотой век, представляя дальнейшее развитие человечества – как его постепенное падение.

Но спекулятивное отношение к истории дополнялось у Посидония истинно научным: древность знала его также и как историка, притом как одного из самых крупных. Я имею здесь в виду его пространное сочинение, которому он дал, по-видимому, скромное заглавие "Продолжение Полибия" (ta meta Polybion).

Полибий довел свою историю до 144 г.: ее конец озарял зловещим светом пожар одновременно разрушенных торговых соперников Рима, Карфагена и Коринфа. Эти жертвы экономической политики Рима вопияли о мщении; мстителями явились насильственные реформаторы его экономического строя, Гракхи. Внешние удары один за другим обрушились на слишком самоуверенный город: кельтиберийцы, кимвры, Югурта; но кровавые семена, брошенные Гракхами, взошли богатым урожаем в виде первой междоусобной войны между Марием и Суллой, и бесчеловечно угнетаемые рабы грозно зашевелились на родине плантационной системы, в Сицилии. Нависший над Римом меч готов был ежеминутно сорваться – а навис он действительно в виде десятивекового рока после разрушения родоначальницы-Трои; срок ему должен был наступить в 83 г. Да, Риму суждено было погибнуть; и преемник его величия уже был налицо, им был могучий царь Понта, Митридат Евпатор. Единственным спасителем и против внешнего, и против внутреннего врага был Сулла Счастливый: его диктатурой в 82г. кончалось сочинение Посидония. Но этой диктатуре предшествовало взятие им Рима у марйанцев в 83 г. и пожар Капитолия... Пожар Капитолия! Надо вчувствоваться в римскую душу, чтобы оценить значение этого события, в котором тогда видели первый удар, направленный против наследника древней Трои, предвестника грядущей его гибели. Пожар Карфагена и Коринфа там, ответный пожар Капитолия здесь – таковы были обе багровые зари, освещавшие начало и конец "истории" Посидония.

Если сравнить характер этого периода с характером предыдущего, описанного Полибием, с его Филиппами, Антиохами и Персеями, то можно будет сказать без преувеличения: как тот просился под перо почитателя прихотливой Тихи-Фортуны, так этот требовал себе в историки человека, признающего силу Рока. Было бы легкомысленно утверждать, что Посидоний выработал свою философию рока под влиянием исторических событий переживаемой им эпохи: они могли быть лишь одним из мотивов общей сакрализации, которой подчинился и он. Было бы, с другой стороны, неправильно ожидать, что он изобразит все это жуткое шестидесятилетие как сплошную и последовательную трагедию рока; такое безусловное подчинение разрозненного исторического материала центральной идее не было в духе античной историографии. Можно сделать ряд оговорок; и при всем том история под пером Посидония стала динамической философией умирающего эллинизма.

Вводит ли он, прежде всего, "машину богов" в свою историю, как можно было ожидать от ее сакрализатора? Ничуть не бывало. Конечно, люди суеверны, но историк выше их суеверия. Стоит прочесть, как язвительно он описывает хитрость Никия, использовавшего набожность энгийцев для своего побега (отр. 45 М), как он осмеивает мнение Эсхила о чудесном происхождении булыжников Камарги в дельте Роны (отр. 28), как он клеймит шарлатанов, путем мнимых заговоров сгущающих сирийскую нефть (отр. 63). Нет, от него до Кассия Диона еще далеко: он все-таки еще историк эллинизма. Но рок – это дело другое.

Одна из многих красот посидониева изложения заключалась в том, что он, вводя на сцену какого-нибудь нового врага Рима, описывал его историю и быт; этому хорошему правилу древний мир был обязан тем, что мог прочесть у него, задолго до Цезаря и Тацита, этнологию галлов и германцев, этнологию очень интересную, почерпнутую из собственных наблюдений. Этот же принцип заставил его в начале своего рассказа о невольнических войнах дать своим читателям связное изложение происхождения и развития рабства. Здесь спекуляция подавала руку эмпирии: золотой век, его вырождение, возникновение рабства, войны... Некоторые народы оказались неспособными к самоуправлению – им пришлось предоставить другим, более способным, управлять и собою и ими. Таково было естественное рабство; было, однако, и насильственное. В Греции первыми хиосцы силою подчинили себе свободных людей, превращая их в рабов. Но настало время – хиосцы были сами обращены в рабство Митридатом, были предоставлены своим собственным рабам для переселения в колхидскую землю. "Так, очевидно, разгневалось на них божество за то, что они первые воспользовались услугами купленных рабов, между тем как налицо были для службы им и свободные работники". Мы вынуждены по когтю судить о льве – от истории Посидония нам сохранились только отрывки. Что он говорил о гневе того же божества за пожар Карфагена и Коринфа, о десятивековом роке, нависшем над отпрыском Трои – об этом нам предоставляется только догадываться. Но случайность сохранила нам знаменательное место о Митридате, "которому оракул повсюду предсказывал владычество над вселенной" (отр. 41) и не менее знаменательное о тревоге семикратного консула Мария,

"об его ночных страхах и зловещих снах, причем ему все казалось, что он слышит чьи-то слова:

Грозно ведь даже и ложе далекого льва-душегуба.

Но так как он более всего боялся бессонницы, то он отдался бражничеству, опьяняя себя несвоевременно и в несвойственной его возрасту мере, стараясь всячески приворожить к себе сон, точно целебное средство от забот. И вот, наконец, когда к нему пришел вестник от моря, его обуяла новая тревога, отчасти от страха перед предстоящим ему, отчасти же и из досады и пресыщения настоящим. Прибавился незначительный повод – и он впал в тяжелую болезнь" (отр. 40).

Тогда именно его посетил Посидоний как посол родосской республики.

Мы любовно вникаем теперь в эти отрывки, эти красивые клочки некогда прекрасной картины; их немного, но все-таки они подтверждают суждение Афинея, что "стоик Посидоний создал свою Историю достойно той философии, которую он исповедовал" (отр. 25).

§45

Посидоний – не из тех, которых можно охватить одним несложным определением. Философ, ученый и историк, соединяющий философскую спекуляцию с трезвым научным наблюдением и строящий на обоих свою историю одной из самых захватывающих эпох в жизни человечества, он совмещает в себе борющиеся друг с другом силы эллинизма, секуляризационную и сакрализационную. Но при этом чувствуется, что первая – убывает, вторая – растет. Посидоний силится собрать в своем сознании ускользающую струю первой и преградить путь чрезмерному напору второй. И чувствуется также, что недалеко то время, когда и та, и другая плотина будет прорвана.

Обращение Стои в лице Посидония – это был первый шаг на пути сакрализации философии; вся новая Стоя эпохи империи, Сенека, Музоний, Эпиктет, Марк Аврелий – находится под его влиянием.

Вторым шагом было воскресение пифагореизма, дремавшего столетие с лишком после кровавой расправы с "вакханалиями" в начале II века; это событие касается, скорее, римской религии, но упомянуть о нем здесь следовало, так как оно подготовило расцвет магии и волшебства в эпоху до и после Рождества Христова.

И третьим шагом было обращение также и Академии – той средней Академии, которая в течение почти двух столетий вела свою ожесточенную войну с благочестивой Стоей красноречивыми устами своих смелых представителей от Аркесилая до Филона, учителя Цицерона – ее обращение на пути первоучителя в лице Антиоха Аскалонского. Читая "просветительные" трактаты Цицерона "о природе богов", "о ведовстве" и др., полезно помнить, что это – последние проявления секулярной мысли античной философии, символ веры последнего представителя средней Академии; с его современника Антиоха начинается трехсотлетнее царство новой Академии. Она нас не пленяет оригинальностью – спасибо ей и на том, что она прилежно толковала в своих школах творения первоучителя, не давая заглохнуть в сознании людей его вдохновенному провидческому слову. Но не следует забывать и того, что без новой Академии не было бы и неоплатонизма, а с ним – самого яркого в античном мире проявления сакрализованной философской мысли.

А так как в Ликее всеподавляющий авторитет Аристотеля никогда серьезной опасности не подвергался, то из крупных философских школ к исходу I в. до Р.X. одна только эпикурейская, строго державшаяся традиций своего первоучителя, была оплотом вольнодумства. В Риме она была очень влиятельна: Филодем ее с честью и успехом представлял – мы познакомились выше с образчиком его отношения к эллинистической религии (§23); с жаром неофита Лукреций ее воспевал в своей творческой мании; Вергилий и Гораций ей учились в молодости... В молодости, да; но в более зрелом возрасте они оба от нее отошли: Горация личное переживание обратило на путь богопочитания, Вергилия переманил все тот же маг исполняющихся времен, тогда уже покойный Посидоний. Отсюда четвертая эклога, этот вещий привет грядущему младенцу, вождю нового золотого века; отсюда любимец рока Эней; отсюда стоический Элисий шестой песни Энеиды.

Да, многих переманил Посидоний; нелегко было с ним тягаться эпикурейцам с их в основе убедительной, но в своей разработке поверхностной и легкомысленной физикой. В сущности, эпикурейцы не были исследователями: физика интересовала их лишь постольку, поскольку она открывала возможность объяснения природных явлений opera sine divum. У Посидония не то. Его чисто научные сочинения были проникнуты и исследовательским, и систематизаторским духом: наука интересовала его сама по себе, а не как обводной канал для "суеверия". Тщательно разработанная неутомимым исследователем в таких серьезных сочинениях, как "об Океане" или "Метеорология", она возбуждала доверие и к его спекулятивно-физическим теориям. Если такой глубокий ученый как Посидоний признавал и богов, и бессмертие души, и рок, и ведовство – то кто отважится ему прекословить?

Поклонник Рока был сам лучшим доказательством его могущества. Дело ли простой случайности это соединение столь разнообразных и ярких естественно-исторических дарований со столь глубокой и искренней религиозностью и столь чарующим даром слова? Нет. Умирающий эллинизм искал того, через которого он мог бы передать свои величавые достижения следующей, все еще развитой и деятельной, но уже не столь творческой, эпохе; он нашел его в Посидоний.

Глава X

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

§46

Посидоний умер около 50 г. до Р.X.; последовавшая за его смертью эпоха второй и третьей междоусобных войн не могла не укрепить человечество в том духе, которого он был отчасти творцом, отчасти показателем. А затем уже недолго было до того года, которым открывается наша эра. Было бы, конечно, неправильно видеть в христианстве непосредственного преемника эллинизма: для громадного большинства жителей греко-римской вселенной они были отделены друг от друга той религией, которая была характерна именно для этой вселенной. Но, во-первых, для многих все-таки и непосредственный переход оказался возможным: все те, к которым обращалась проповедь ап. Павла, были в религиозном отношении воспитанниками эллинизма. А во-вторых, – из двух шагов, которые пришлось совершить человечеству на пути от древнегреческой религии к христианству, т.е. религии эллинизма и религии вселенской империи, первый был много значительнее второго: религия вселенской империи во многих отношениях развила религию эллинизма, и оставлять ее без внимания нельзя, но ее принципиальный вклад в религиозную сокровищницу был сравнительно не так велик.

Это дает нам право уже теперь поставить вопрос о подготовлении христианства религией эллинизма. Напоминаю и здесь, что вопрос этот должен быть понимаем в том смысле, который был мною установлен в §4. Мы вовсе не намерены искать в эллинизме "источников" или "корней" христианства, с целью умалить значение творческого почина его Основателя. Исходя из несомненного факта, что только область эллинистической вселенной была на первых порах охвачена движением к христианству, мы спрашиваем, в чем сказалось, так сказать, воспитательное значение эллинизма: к каким религиозным воззрениям успел он приучить человечество, облегчая этим восприятие им христианства; какие пробудил в нем религиозные потребности, имевшие со временем найти свое удовлетворение в христианстве.

Во-первых, религия таинств поставила в центр религиозного сознания вопрос о спасении человеческой души, понимаемом как спасение либо от дальнейшего "круга" воплощений и смертей, либо от унылого полусознательного прозябания, или же от адских мук на том свете, но сводящемся во всех этих случаях к вечному блаженству. Само слово "спасение", так понимаемое (soteria), встречается впервые в эллинистической религии (см. выше §14 свидетельство Фирмика). Уверенность в возможности этого спасения черпается из "прототипического" подвига того божественного существа, которое дало людям таинства; подвиг же этот рассматривается, как подвиг любви, поборовшей смерть – причем, правда, эта любовь понимается пока как личное чувство к спасенному божественному существу того, которое своим самоотвержением совершило акт спасения. Условием же его обретения ставится сакраментальный акт, посредством которого ищущий его принимается в общину исповедников религии таинств, причем этим сакральным актом может быть священная трапеза ("есть с тимпана, пить с кимвала") или намащение.

Во-вторых, та же религия таинств в ее различных формах поручает поклонению посвящаемых образ богини-матери: она и есть та, которая своим самоотвержением спасла любимое божественное существо и дала этим обнадеживающий пример такого же торжества над смертью и своим почитателям. Образ этой богини-матери пребывает в мистическом родстве с исконным образом матери-Земли, но эта связь уже только смутно чувствуется в глубине религиозного сознания, не всплывая более на его поверхность. Соединение этой Матери с ее святым младенцем наблюдается спорадически, но еще не получило всеобщего распространения. Чувству наличность этой богини-матери, именно как страждущего женского существа, дает чрезвычайно много: им обусловлена та повышенная участливость, тот религиозный сентиментализм, который составляет характерную черту эллинистической религии.

В-третьих, развивающаяся и распространяющаяся параллельно с религией таинств религия древнего Олимпа выдвигает, в ущерб прочим его богам, образ бога-сына, а именно Аполлона. Этот бог-сын понимается как посредник между богом-отцом, т.е. Зевсом, и людьми: он вещает людям его непреложную волю, приносит исцеление от недугов и вообще своим советом помогает им устроить к лучшему свою земную жизнь. Отзвуки старинной религии природы и здесь слышатся постольку, поскольку чувствуется мистическое родство этого бога-сына с Гелием-солнцем, но на поверхность религиозного сознания и это представление более не всплывает. Все же рядом с этим образом бога-сына удерживается и еще более исконное представление о богочеловеке, сыне бога, т.е. о Геракле, земное подвижничество которого дает повод к совершенно особенному кругу религиозных концепций. Расцвели они, однако, лишь в следующую эпоху.

В-четвертых, признание посвящения необходимым условием спасения естественно должно было подсказать вывод, что вне общины посвященных спасение невозможно, а с ним и один из принципов, на коих покоится институт церкви. Второй принцип, организованное жречество, достаточно многочисленное для личных сношений с каждым посвящаемым, тоже имелся налицо; мы знаем это точнее о таинствах Исиды, но и в элевсинской религии нашей эпохи институт "святых", о которых упоминает анданийская надпись (§8), позволяет догадываться об аналогичных явлениях также и на этой почве, тем более при нравственных требованиях, которые к ним ставились. При назначении жрецов соблюдается в элевсинской религии таинств, а вероятно, и в других, принцип преемственности благодати, ведущей свое начало от предполагаемого откровения самой богини. Ярче всего он сказывался в апостолате, имевшем место при основании новых религиозных общин (Мефап – в Андании, Тимофей – в Александрии).

В-пятых, получает все больше и больше определенности представление о троякой участи душ на том свете, а именно о вечных муках для неисцелимых грешников, об искупительных карах для исцеляемых и о вечном блаженстве для добрых, причем вопрос о прабытии и перевоплощении решается иногда положительно для душ средней категории, но именно только иногда. Представление об обители блаженных колеблется между подземным Элисием и небесным раем, с перевесом, однако, в сторону последнего. Из общего числа блаженных выделяются те, которые своими заслугами приобрели особую действенную силу, а с нею и особое право на почитание со стороны людей, т.е. так называемые герои; условием для их признания таковыми продолжает считаться откровение Аполлона в Дельфах.

В-шестых, возникает мнение и верование, что божество может, не утрачивая полноты своего потустороннего естества, воплотиться в человеческом образе и жить земною жизнью вместе с другими людьми, с тем, чтобы лишь по смерти воссоединиться со своим потусторонним естеством: так Зевс-Победоносец был на земле Селевком, царем сирийским. Все же вера ограничивает эту возможность тесным кругом правителей, признавая в ней, наравне с дальнейшим развитием героизации, одну из основ апофеоза государей.

Таковы те главные догматы религии эллинизма, которые подготовили ее приверженцев к восприятию учения, ставшего каноническим в христианской церкви. Не все они были впервые усвоены культурным миром именно в нашу эпоху; но даже те, которые ведут свое начало из предыдущей эпохи древнегреческой религий, получили в нашу настолько большую определенность и действенность, что могут быть по справедливости объявлены именно ее догматами.

§47

Мы заглянули вперед; оглянемся, однако, и назад. Древнегреческая религия прошла перед читателем в своих различных аспектах, и как религия природы, и как освящение труда, и как освящение человеческого общежития; равным образом, ставя ее в отношение к трем великим идеалам нашей культуры, мы признали в ней объявление божества и в красоте, и в добре, и в истине. Сохранила ли она и в нашу эпоху эти черты, характеризующие ее как религию высшего порядка?

Религия природы, плод любви к матери-Земле и ее силам, продолжается и в нашу эпоху с неослабевающим рвением благочестия: капища сельским божествам и приношения им, священные гроты, камни и деревья, все это сохраняется на старых местах, заводится на новых. При этом замечается даже проникновение эстетического и научного интереса в религию. На одном холме Александрии в честь Пана разбивается роскошный парк (Paneion), как место для общественных гуляний; Артемида сознается, как "владычица зверей", potnia theron, и в честь нее устраивается на острове Косе зверинец с заморскими диковинами. Со стороны интеллигенции наблюдается особого рода любовное отношение к религии природы, продукт двойной романтической тоски – и эпигона по вере славного прошлого, и горожанина по деревне: это настоящая идиллическая религия. Стихотворения Феокрита и Палатинской антологии, александрийские барельефы, помпеянские ландшафты дают о ней исчерпывающее представление, и притом такое, которое способно тронуть душу наименее чуткого к религиозным вопросам современного человека. Пан, сатиры, нимфы всячески изощряют фантазию художника; божественного в первом мало, но как символ дикой природы он в своей добродушной грубости вполне приемлем. Но душа не довольствуется этим, при всей романтичности, реальным пониманием природы: она рвется в область чаяний, в мир грез и экстаза, воплощая в дивных видениях таинственный шепот влажного ветра теплых морей: резвые игры нереид и тритонов, хороводы дриад с Артемидой или Афродитой в лунную ночь, исступленный бег Диониса с его вакханками при свете факелов... Труднее примириться с Приапом, приобретением нашей эпохи; ответственен за него анатолийский Лампсак, впервые нашедший нужным обогатить свой пантеон этим чересчур откровенным демоном плодоносных садов своей варварской округи. Поэтам нашей эпохи он дал повод к бесчисленным эпиграммам, свидетельствующим, правда, гораздо больше об их остроумии, чем об их нравственной строгости, – не говоря уже о религиозной.

Не менее материалов дает наша эпоха и для трудового аспекта греческой религии. Следует помнить, что она была эпохой особого расцвета корпорационного дела. Греческая промышленно-торговая элита в восточных государствах прекрасно понимала, что ее сила в ее солидарности: кружковая организация, поэтому, сопровождала ее повсюду, а кружок был немыслим без охраняющего его божества, покровителя той отрасли труда, которой он объединялся, причем окружающая варварская среда еще усиливала сознание того эллинского единства, которое создавала служба общему богу-покровителю. И мы видим не уклонение от трудового аспекта религии, а лишь его органическое видоизменение в том, что в зависимости от новых условий заработка боги легкой наживы до некоторой степени отнимают почву у тех, что благословляют усидчивый и невзыскательный труд: тороватый Гермес затмевает солидную работницу Палладу и честного, но неповоротливого кузнеца Гефеста; но наибольшим почетом пользуется та прихотливая богиня, которая легким поворотом своего колеса вчерашнего бедняка превращает в богача и завтра может вернуть его в его прежнее состояние – та, которую мы уже знаем, как богиню-знаменосицу эллинистической эпохи (§37), Тиха-Фортуна.

Сильнее изменился, как принято полагать, политический (в первоначальном значении) аспект греческой религии. Боги греческого Олимпа были ведь прежде всего богами греческой polis, с ее падением должна была пасть и она. Я уже указывал на то, что основанная на эпиграфических памятниках индукция не подтверждает этого дедуктивного вывода: polis остается прежней polis и продолжает чтить своих богов по заветам предков. Но, действительно, прибавляется нечто новое – эллинистическое государство, уже не тождественное с polis, а вмещающее в себе много таких мелких организмов. Новая политическая формация, заключают далее, требовала себе религиозного показателя в новом божестве и нашла его в... И прекрасно, отвечу я; такое требование, каково бы ни было его удовлетворение, доказывает все-таки, что божество продолжало считаться чем-то необходимым для освящения всякого человеческого общежития, кончая его самой грандиозной формой, областным государством. И если такое политическое соображение повело к усилению культа Исиды и Великой Матери, или же обоготворенных Антиохов и Птолемеев, то это будет лишь новым доказательством живучести также и политического аспекта греческой религии в нашу эллинистическую эпоху.

Остается поговорить о трех откровениях – в красоте, в добре и в истине; и тут с первого взгляда может показаться, что центр тяжести в эпоху эллинизма передвигается с первой на последние. Говоря выше (§36) об искусстве, мне пришлось отметить факт, что сакрализация эллинистической эпохи его почти не коснулась; а между тем казалось бы, что сакрализация искусства и эстетизация религии – две стороны одной и той же медали, что откровение бога в красоте должно в одинаковой степени повести к обеим. И все же это бывает не всегда. Кто поклонялся Зевсу Фидия, тот проникался всею полнотою богопонимания великого V века; для нашей эпохи – Сарапис Бриаксида, как творение IV в., не в счет – мы не можем указать такого же совпадения изображения с изображаемым. Исида Тимофея сосредоточила в себе глубинный смысл жертвенного подвига религии таинств; но напрасно стали бы вы искать выражение этого смысла на гладких Исидах, созданных резцом этой эпохи. И все-таки религиозное искусство продолжает творить и творить, его творения переполняют собою наши музеи, радуют наши взоры – но это уже не полное, а только частичное, первоступенное откровение божества, откровение в прекрасной человечности, но и только.

Физическая красота эллинистических богов – первая ступень откровения; кто внимательно читал слово Диотимы в "Пире" Платона, тот поймет, что это значит. Вторая и третья – это добро и истина. Отождествление бога с добром, решительно, даже гневно проведенное Платоном в его "Государстве", становится догматом в нашу эпоху: его выражения мы, разумеется, должны искать в той философии, которая одна только в нашу эпоху отнеслась серьезно к религии, в стоической – и там мы найдем ее в виде знаменитой стоической теодицеи. Мир весь оправдан благой целью его если не творца, то упорядочителя-бога; он к лучшему направляет как его, так и того, ради которого он его создал – человека. Если это не сразу так покажется непосвященному, пусть он проникнет в глубь вопроса, и он убедится, что это так. И подавно от бога истина, ибо бог – высший разум, источник всех его частичных воплощений в человеке. Не все с этим были согласны – но победил Посидоний, а с ним и этот догмат, отождествивший бога с истиной.

§48

И теперь позволительно будет попытаться дать ответ на вопрос, поставленный во введении: была ли религия эллинизма прогрессом или регрессом, в сравнении с древнегреческой? Обыкновенно на него отвечают в отрицательном смысле, причем ставят этот ответ в связь с ориентализацией греческой религии в эпоху эллинизма. Таково изображение, даваемое Группе в написанных с видимой досадой последних главах его объемистого сочинения: восточное влияние имело последствием непомерное расширение нездорового мистицизма, вследствие чего "религия искусства" отступила на задний план. Все же дело представляется мне сложнее.

Конечно, если погрузиться душой в величавую религию Эсхила и от него перейти хотя бы к Клеанфу (§40), то религия эллинизма покажется нам сильным шагом назад. Но это будет чистейшей иллюзией. В начале V века поэты были еще учителями эллинов; в IV их роль перешла к философам. Не гимн Клеанфа должны мы противопоставить трагедиям Эсхила, а трактаты Посидония, и разобрать те и другие не с поэтической, а с религиозно-философской точки зрения, сводя грандиозные символы элевсинского певца к отвлеченным рассуждениям, – тогда результат будет иной. Нет, как читатель мог рассмотреть из предыдущего параграфа, да и изо всей настоящей книги, эллинизм не пожертвовал ни одним из религиозных достижений предшествовавшей ему эпохи, но зато от себя прибавил многое; таким образом, если видеть в понятиях "прогресс" и "регресс" понятия скорее количественные, чем качественные, то придется признать религию эллинизма крупным прогрессом в сравнении с религией независимой Эллады.

Но само собою разумеется, что эти понятия в такой же степени качественные – если не в большей – в какой и количественные; это-то и имеет в виду Группе, обвиняя эллинизм в том, что он, подчиняясь восточному наркозу, выдвинул нездоровый мистицизм в ущерб "религии искусства", т.е. древнего Олимпа. О наркозе потом; что же касается "нездорового" мистицизма, то в этом определении сказалась атеистическая закваска автора, делающая его вообще плохим критиком в религиозных делах. "Нездоров" мистицизм Франциска Ассизского, Данте, Фомы Кемпийского, св.Терезы, Кальдерона, Мицкевича, Вл. Соловьева... спорить тут бесплодно. Все же мне думается, кто вместе с нами серьезно вник в сущность мистицизма эллинистической религии таинств и вместе с нами взвесил сопоставленные в §46 пункты, тот согласится признать и в этом углублении религиозного чувства значительный прогресс.

Но все же не по всей линии. Читатель разрешит мне лишь бегло сослаться на те стороны, в которых мы усмотрели изъяны религиозного развития нашей эпохи; религиозный эротизм, астрологию, магию, поклонение року. Можно бы подробнее обсудить некоторые пункты, лишь мимоходом затронутые нами. Да, конечно, дефекты есть; но в общей сложности придется все-таки сказать: есть и прогресс.

Но как быть с восточным наркозом? Отрицать факт ориентализации нельзя; но можно и должно подчеркнуть, что ей предшествовала эллинизация всех без исключения религиозных сил, которые произвели эту ориентализацию – в этом отличие нашего периода от вселенской империи. И при этом прогрессе эллинизации отпали те элементы восточных культов, которые были в них собственно восточными. Великая Матерь? Да, но без религиозного скопчества. Исида? Да, но без заупокойной магии. Астарта с Аденом? Да, но без религиозной проституции. Культ государей? Да, но без "проскинезы". И если взвесить, какое значение имеют откинутые элементы, какое опустошение они произвели бы в эллинской народной душе, если бы они не были откинуты, то ясно будет, что ни о каком восточном наркозе речи быть не может. Скорее, можно поставить вопрос, может ли при этих условиях быть речь об ориентализации вообще, и не справедливее ли будет признать в религии эллинизма просто дальнейший этап в самобытном развитии древнегреческой религии.

Я и сам склоняюсь к тому, чтобы признать эту ориентализацию скорее внешней, чем внутренней; но как таковую, я все-таки считаю полезным ее удержать. Имена и прочие внешности имели все-таки одно огромное значение: они создали у эллинов, быть может, иллюзию, но благотворную, что они исповедуют одну и ту же религию с исконными поклонниками Исиды, Великой Матери и т.д., с жителями Египта, Анатолии, Сирии – и значит, можно продолжать, и всей oikumene. Другими словами: благодаря им, религия эллинизма была поднята на ступень универсализма.

Осмеливаюсь верить, что читатель моей "Древнегреческой религии" не забыл тех гомеровских стихов, которые я более всего прочего поручил его вниманию и его памяти, стихов, доказывающих, что уже в те далекие времена основание универсализма было глубоко заложено в греческую душу, что, при всей любви Паллады к ахейцам и Аполлона к троянам, над обоими стоящий царь Олимпа с одинаковым участием смотрел на бойцов обоих враждебных друг другу станов, милуя человека исключительно в зависимости от его собственных заслуг. Отметив эту черту, я, не вдаваясь в частности, на нескольких ярких примерах охарактеризовал дальнейшее развитие этого универсализма, доводя его до нашей эпохи и до того реформатора, которого настоящая книга изобразила как творца религии эллинизма – до Тимофея элевсинского. Да, Тимофей завершил то, что – для нас, по крайней мере – начал Гомер: он дал тогдашней вселенной, правда, не единую, но все же вселенскую религию. Деметра опять, как во дни царицы Метаниры, изменила свое имя: она согласилась стать Исидой в Александрии и Великой Матерью в Кизике, но осталась и тут, и: там тою же Деметрой элевсинской, царицей святых таинств, ведущей все народы одинаково к той же великой и радостной цели.

Это ли ориентализация? Нет, конечно: не мог Восток дать Элладе то, чего не имел сам. Он стал лишь страдательной матерью, действенной силой была эллинская религия, была та удивительная ее особенность, благодаря которой для сознания вдохновляемого ею народа не было "язычников", не было "гяуров", а были окрестные народы, под различными именами почитающие одних и тех же богов. Подобно самому понятию человечества, и общечеловеческая религия была созданием эллинов; об этом следует настойчиво напоминать теперь, когда все развивающийся процесс реварваризации человечества по частям отнимает у нас то драгоценное наследие, которое нам досталось от этого поистине избранного народа.