Александр Доброклонский

РУКОВОДСТВО ПО ИСТОРИИ РУССКОЙ ЦЕРКВИ

К оглавлению

           
                                   
Домонгольский период (988-1237).

Глава III

Состояние духовного просвещения и православного вероучения [1]

§ 15. Просвещение наше в период домонгольский носит на себе несомненные следы византийского влияния. Так и должно было случиться: просвещение у нас было насаждаемо греками. Их привел с собою еще святой Владимир, когда возвращался в Киев из Корсуня; их будто бы приглашал к себе и святой Михаил, первый митрополит России; учителями являются они и в последующее время. Эти греки вводили у нас просвещение именно в тех размерах, в каких оно существовало в Греции, — просвещение собст­венно научное, а не одну лишь грамотность. Следы этого действительно остались в нашей литературе. Например, слово митрополита Илариона "о законе и благодати" носит на себе явные признаки знакомства автора с греческой риторикой как наукой, которая и дала самому слову блестящую внешнюю отделку; Слова Кирилла Туровского также обличают в авторе человека, изучившего церковное красноречие под руководством греческого учителя, который передал ему и общеораторские приемы, и недостатки тогдашнего византийского проповедничества; краткая статья иеродиакона новгородского Кирика "Учение, им же ведати человеку числа всех лет" говорит о знакомстве некоторых русских домонгольского периода с общей хронологией или пасхалией как наукой. Мысль о введении именно такого — научного и всестороннего — просвещения была, вероятно, еще у святого Владимира; в этом смысле, скорее всего, и нужно понимать следующие слова первоначальной летописи: когда Владимир вернулся из Корсуня в Киев, он "послав, нача поимати у нарочитое чади (боярского сословия) дети и даяти нача на учение книжное" [2]. Особенно заботился о водворении просвещения Ярослав 1. По свидетельству летописи, он сам любил читать книги, собрал около себя переписчиков, переводил греческие книги на славянский язык, доставал готовые переводы и, списывая, складывал при Киевском Софийском соборе в особую публичную библиотеку, где каждый мог пользоваться ими [3]. Отсюда списки стали распространяться по всей России и успели в домонгольский период распространиться в довольно большом количестве.

Но то научное и широкое просвещение, о котором думало наше правительство, не привилось на Руси. Случаи, когда русские изучали греческую науку, были для того времени исключительными, и изучившие эту науку выдавались, как люди "хитрые книгам и ученью"; таких, действительно, и немного можно насчитать в среде духовенства и князей. Большинство же "книжных людей" того времени были лишь грамотеи и самоучки-начетчики. Грамотность и начитанность — вот что было нашим достоянием в домонгольский период, Даже в княжеских семьях не редкость было встретить лишь "грамоте наученных" лиц, в других же сословиях — тем более. Не удивительно после этого, что летописцы обращают особенное внимание на умственные качества русских митрополитов и образованных из них хвалят как выдающихся, говоря иногда: "Такого прежде не было на Руси и после не будет" (так отзываются летописцы об Иоанне II и Клименте Смолятиче.). Главнейшей причиной того, что попытка князей ввести научное просвещение в Россию не удалась, нужно считать неподготовленность к этому русского народа в связи с самой постановкой учебного дела. Наш народ, только что вступивший на арену государственной жизни, не настолько еще развился, чтобы почувствовать охоту к усвоению книжной образованности; да и весь его интерес сосредоточивался лишь на русской государственной и социальной практике и на русской религии. Поэтому попытка Владимира ввести просвещение, не имевшее прямого практического приложения, могла казаться русским пустой затеей. Отсюда нежелание бояр отдавать своих детей "на учение книжное" [4]. С этим нежеланием учиться великие князья ничего не могли поделать, и оно вызвало уступки со стороны учителей, которым было поручено ведение учебного дела. Это последнее само было поставлено так, что уступки оказывались очень естественными и легкими. Именно организованных правительственных училищ с постоянным кругом учения у нас не существовало; древние свидетельства говорят лишь об учителях, которые частным образом ведут дело обучения и, не подлежа государственному учебному контролю, учат, чему хотят. Воля родителей учеников в данном случае легко могла найти приложение и при нежелании ученья — влиять на сокращение самого курса. Так и случилось, что учителя, приглашенные для обучения разным наукам, стали заниматься с большинством учеников одной грамотой, и только немногие любознательные юноши могли получать от них научное образование.

Но, не успев сделать того, для чего были приглашены, учителя подняли у нас грамотность, так что она еще в правление Владимира стала распространяться по мелким городам: в Курске, например, в первой половине XI в было даже несколько учителей грамоты. Особенно же быстро стала она распространяться со времени Ярослава, который позаботился дать русским "четьи" книги в достаточном количестве и сам приказывал набирать детей для учения [5]. Грамотность проникла в села, а в городах стала явлением обыкновенным. Насаждали ее отчасти учителя-греки и их непосредственные ученики, но главным образом — духовенство, которое по профессии своей должно было знать грамоту.

Вслед за грамотностью должна была явиться начитанность как результат приложения к делу умения читать: без нее немыслим и интерес к грамотности. Но, в соответствии с культурным состоянием русского народа, эта начитанность в период домонгольский вообще не должна была быть всесторонней: кругозор русского был слишком узок, чтобы интересоваться тем, что не имело прямого приложения к русской жизни. В то время выдающимся явлением в ней была замена язычества христианством; вопрос веры поэтому и стал насущным вопросом. Отсюда начитанность сделалась по преимуществу церковной, или духовной. Это направление как нельзя лучше закреплялось на Руси благодаря тому, что учителями являлись главным образом члены духовенства, как белого, так и черного. Только немногие, лишь отдельные личности могли возвышаться над этою односторонностью путем или самообразования, или обучения под руководством просвещенных учителей.

Начитанность, конечно, обусловливалась распространением книг для чтения; поэтому она должна была распространиться именно со времени Ярослава, который положил основание русским библиотекам. По его примеру то же стали делать и другие князья, бояре и духовные лица. Святослав Ярославич (XI в.) "разными драгоценными священными книгами наполнил свои клети" [6]; Кирилл I, епископ Ростовский (XIII в.), "был богат книгами" [7]. Довольно большие библиотеки имели у себя Григорий Чудотворец и Николай Святоша (XII в.), поступившие в Киево-Печерский монастырь [8]. Известно также несколько случаев пожертвования книг князьями и боярами в церковь или монастырь; например, великий князь Константин Всеволодович (XIII в.) "наполнял книгами церкви Божий" [9]; волынский князь Владимир Василькович (XIII в.) сам переписывал для церквей книги и жертвовал им готовые, найденные в библиотеке отца [10]. Из таких пожертвований стали слагаться в некоторых монастырях значительные библиотеки, они пополнялись еще тем, что некоторые монахи, как, например Иларион Печерский (XI в.) [11] и Авраамий Смоленский (XII—XIII в.) [12], нарочито занимались списыванием книг. Особенно богат был книгами Киево-Печер­ский монастырь; поэтому могли выходить отсюда так широко начитанные лица, как, например, автор первоначальной летописи.

§ 16. Наличная литература домонгольского периода была довольно большая. Она состояла из сочинений переводных и самостоятельных.

А. Переводы большей частью получались готовыми из соплеменной нам Болгарии, где переводная деятельность, начатая славянскими первоучителями Кириллом и Мефодием, была очень успешна и где в правление Симеона появились даже самостоятельные литературные труды; присылались иногда переводы и с Афона, где проживали русские иноки [13], наконец, хотя довольно редко, делались на Руси или греками, знавшими русский язык, или русскими, знавшими греческий язык. Переводная и вообще заимствованная литература была у нас довольно разносторонняя: в ней можно различать отделы: 1) библейский, 2) библейско-истолковательный, 3) догматический, 4) канонический, 5) нравоучительный, 6} исторический; можно найти даже произведения по риторике и философии.

1.Библия вся, за исключением книг Маккавейских, была переведена еще при святом Мефодии и от моравов скоро заимствована болгарами; от них же, и вероятно в полном составе, получили Библию мы; по крайней мере, к концу домонгольского периода у нас существовали все эти книги Священного Писания, но только не сведенные в одну Библию, а по частям. Некоторые из них даже сохранились в рукописях; например, Псалтирь, неоконченный сборник Посланий апостола Павла (1220 г.) и несколько Евангелий. Самым древним из них считается Остромирово, написанное дьяком Григорием для новгородского посадника Остромира в 1056—1057 г. Из всех этих Евангелий только одно, так называемое Галичское (1144 г.), представляет собой полное Четвероевангелие, расположенное в обыкновенном порядке; остальные же суть выбор евангельских чтений в богослужебном порядке — по праздникам и дням недели.

2. Из библейско-истолкователъных сочинений наиболее замечательны: Шестоднев Иоанна, экзарха Болгарского, представляющий собой толкова-ние на историю творения и знакомящий читателей с тогдашним естествоведением; таковы Псалтири Афанасия Великого и Феодорита Кирского, сводное толкование на 16 пророков неизвестного автора и толкование Икумения Триккского на некоторые Послания апостола Павла.

3. Между догматическими сочинениями первое место принадлежит "Точному начертанию православной веры" Иоанна Дамаскина, представляющему собою полное и систематическое изложение православного вероучения и названному у нас "Уверием"; впрочем, в переводе оно значительно сокращено опущением того, что было не легко для уразумения новокрещенных и непросвещенных еще в христианской вере. По содержанию аналогичны с этим "Уверием" "Огласительные и тайноводственные поучения" Кирилла Иерусалимского. Были также в ходу "Слова против ариан" Афанасия Великого, "Слова о богословии" Григория Богослова и некоторые богословские творения Мефодия Патарского.

4. К каноническим книгам можно отнести номоканоны и богослужебные книги, весь круг которых был переведен еще при жизни святого Кирилла [14].

5. Между нравоучительными творениями периода домонгольского мы видим так называемые Патерики, или отечники, — сборники нравоучительных повестей о знаменитых подвижниках и нравоучительных слов некоторых из них, Пандект Антиоха Иерусалимского — собрание нравоучительных статей, "Лестницу" Иоанна Лествичника, трактующую о степенях и путях нравственного совершенствования, несколько нравоучительных рассуждений Мефодия Патарского и очень много церковных слов Иоанна Златоустого, Ефрема Сирина и Феодора Студита с нравственным содержанием.

6. Из исторических сочинений одни — частного, другие — общего содержания. К первым относятся жития святых — или полные (сборники их — Минеи), или же сокращенные (сборники — Прологи). Полные располагались обыкновенно в порядке числ месяца, и два таких месяца сохранялись до на­шего времени в полном составе; из других же месяцев — лишь некоторые отдельные жития. С общим содержанием являются Палея и Хронографы Палея (?????? ???????) содержит священную историю Ветхого и Нового Завета с апокрифами и сведениями по естествознанию. Хронографов (летописей) было два: один Георгия Амартола, содержащий священную историю Ветхого и Нового Завета, гражданскую и церковную историю до половины X в, другой — Иоанна Малалы Антиохийского, заключающий в себе по преиму­ществу гражданскую историю до времени первых римских императоров и дополненный святой историей и баснословным сказанием об Александре Македонском ("Александрией").

Некоторые из переводных сочинений существовали в отдельном виде, иные же собирались в сборники. Эти последние то брались готовыми из Болгарии, то составлялись на Руси. Особенно известны: "Златые цепи", до нас, впрочем, не дошедшие, "Изборник" Святославов, написанный для Изяслава Ярославича с болгарского перевода (1073 г.) и перешедший потом к Святославу, "Сборник" Святославов 1076 г., написанный некоим Иоанном и во многом похожий на Изборник 1073 г., и Сборник Троице-Сергиевой Лавры XII в. Все они содержат в себе творения или выписки из творений различных отцов Церкви. Из более частных сборников особенно замечателен "Златоструй" — обширный выбор слов Иоанна Златоустого, переведенный болгарским князем Симеоном Борисовичем (IX—X в.) и перешедший к нам еще в домонгольский период.

Б. Оригинальная литература домонгольского периода так же, как и переводная, была очень разнообразна и так же, как та, была по преимуществу духовной. Светских произведений дошло до нас слишком мало в сравнении с духовными; а эти сохранились по нескольким отделам: 1) догматическому, 2) нравоучительному, 3) историческому, 4) описательному, 5) каноническому и богослужебному.

1. Из природных русских догматическим писателем является митрополит Иларион. От него остались: "Исповедание веры" [15], написанное по случаю рукоположения его в сан митрополита и представляющее краткое изложение православного вероучения, и "Слово о законе и благодати", написанное еще до занятия митрополичьей кафедры. Содержание этого замечательного слова указано в полном его заглавии: "О законе, Моисеем данном, и благодати и истине, Иисус Христом бывших, и како закон отъиде, благодать же и истина всю землю исполни и вера во вся языки простреся и до нашего языка русского, и похвала кагану нашему Владимиру, от него же крещени быхом, и молитва к Богу от всея земли нашел" [16]. Именно слово состоит из трех частей, которые, будучи, по-видимому, разнородны, однако связаны тесной внутренней связью в одно целое. В первой автор изображает взаимное отношение закона и благодати, или Ветхого Завета и Нового, превосходство последнего перед первым, распространение христианской веры между всеми народами и животворное действие ее в русской земле; во второй — прославляет равноапостольного князя Владимира, "нашего учителя и наставника", благодаря которому просветилась истинным светом русская земля; в третьей — испрашивает Божие милосердие к слабостям новокрещенных и неутвержденных еще в вере русских людей, и призывает на Русскую Церковь милости и щедроты благого Бога. С внешней стороны это слово может быть названо образцом ораторского красноречия: оно стройно в целом и частях, полно картинами и дышит вдохновением. Видно, что природный талант автора не мог сдержаться в мертвых и схоластических рамках греческих проповеднических образцов IX—X вв., но возвысился над ними до истинно художественного творения.

Греки, бывшие на Руси, в догматической области заявили себя полемическими сочинениями против латинян. То были митрополиты: Леонтий, Георгий, Иоанн II, Никифор I и монах Феодосии.

От митрополита Леонтия (X в.) осталось на греческом языке сочинение "Об опресноках" [17], где он рядом с краткими замечаниями против утвердившихся на Западе пощения в субботу, ежедневного совершения литургии во святую четыредесятницу, безбрачия клириков, обычая есть удавленину и учения об исхождении Святого Духа от Сына, особенно подробно говорит о неправильности употребления латинянами опресноков на литургии. Георгий (XI в.) в своем "Стязании с латиною" [18] предварительно сообщает о том, когда латиняне отступили от православия, затем коротко, по пунктам перечисляет (в редких случаях опровергая) разности латинян догматические, церковные и даже бытовые, иногда приписывая всем католикам то, в чем были виноваты лишь некоторые из них. Иоанн II (XI в.) вызван был к полемике папой Климентом III, который предлагал ему вступить в союз с римским престолом; в своем ответном послании [19] Иоанн хвалит Климента за его заботу о церковном мире, вежливо опровергает главнейшие из латинских заблуждений и отстраняет предложение об унии, советуя папе обратиться к патриарху константинопольскому и находящемуся при нем собору митрополитов. Митрополит Никифор (XII в.) свои полемические произведения писал в форме посланий и адресовал к князьям: одно Владимиру Мономаху, другое — Ярославу Святополковичу Владимиро-Волынскому. Оба послания очень сходны друг с другом и с сочинением Георгия: также сначала идет речь об отпадении церкви римской и также очень много перечисляется ее разностей; только во втором послании Никифор, как раньше Леонтий, вдается в подробное опровержение употребления латинянами опресноков [20]. Монах Феодосий (XII в.) в своем "Слове о вере крестьянской и латинской" [21], написанном по просьбе князя Изяслава Ярославича, дает очень сухой и длинный перечень латинских заблуждений и недобрых обычаев и совет князю о том, как нужно держать себя по отношению к латинянам. В этом перечне можно найти у Феодосия такие вины, в каких были повинны лишь очень немногие латиняне, или, может быть, даже совсем не были повинны; он, например, пишет: они "ядят со псы и с кошками... ядят львы и дикие кони, и ослы, и удавленину, и мертвечину, и медведину, и бобровину, и хвост бобров.. а крест целуют написавше на земли, и вставше попирают его ногами".

2. Между нравоучительными писателями первое место по хронологическому порядку должно быть отведено новгородскому епископу Луке Жидяте († 1058 г. или 1059 г.). Единственное дошедшее до нас его "Поучение к братии" [22] представляет собой краткое и безыскусственное изложение элементарных правил веры и нравственности, такое изложение, какое и нужно было для простого народа, еще не наученного в истинах христианства. Затем следует преподобный Феодосии Печерский († 1074 г.). От него сохранилось или в полном составе, или же только в отрывках несколько поучений к братии и два к народу [23]. Содержание поучений к братии сводится к следующему: даются: а) увещания к добродетелям и подвигам, как-то: самоотверженной и деятельной любви к Богу, терпению и мужеству в перенесении монашеских подвигов, к презрению мира, к непрестанному покаянию, к отогнанию злых помыслов и к достойному провождению великого поста; б) дисциплинарные наставления о хождении в церковь и поведении во время богослужения; наконец, в) обличения за ропот братии на действия игумена, за недостаток смирения и послушания, за леность к богослужению, за невоздержание, за стяжание земных сокровищ и т. п. Поучения к народу "о казнях Божиих" и "о пьянстве" направлены против современных недостатков общества и потому содержат в себе обличения, вразумления и наставления. Между другими недостатками особенно обли­чаются остатки язычества, пьянство, грабежи, своекорыстие, мздоимство, худое стояние в храме и несоблюдение постов. Все поучения преподобного Феодосия написаны безыскусственно, церковнославянским языком, с примесью иногда народных выражений; все проникнуты жизненностью и принаровлены к современным нуждам, все дышат горячей ревностью автора о благе ближних, отчего строго обличительный тон в них нередко сменяется умилительным и трогательным.

Нравоучительные произведения иногда писали и жившие у нас греки. Из них особенно замечателен митрополит Никифор, от которого сохранилось послание к великому князю Владимиру Мономаху о посте и воздержании чувств [24] и поучение в неделю сыропустную [25]. Послание написано по случаю Великого поста, почему и начинается речью о необходимости и пользе поста для падшего человека; затем идет общее рассуждение о том, откуда привходит в человека доброе и злое; именно проводниками того и другого указываются душа трехчастная (ум, сердце и воля) и внешние чувства, как слуги души; это общее рассуждение прилагается далее к личности великого князя: его деятельность измеряется по указанному масштабу — по уму, сердцу, воле и внешним чувствам, мягко указывается, как недостаток, доверие князя к клеветникам и наушникам, объясняется, почему автор пишет это послание: "Я написал тебе, — говорит он, в напоминание; ибо великие власти имеют нужду и в частом напоминании. Я осмелился написать тебе потому, что устав церковный и правило требует в настоящее время (Великий пост) говорить нечто полезное и князьям. Знаем, что мы сами грешники и немощны, а думаем врачевать других; но слово Божие, сущее в нас, здраво и цело..."; в заключение предлагается совет помнить псалом 100-й: "Милость и суд воспою Тебе, Господи", как "верное изображение того, каков должен быть царь и князь". Послание вообще написано стройно и умно, хотя несколько отвлеченно и искусственно. Поучение Никифора имеет в виду наступающий Великий пост и потому говорит именно о нем: оно призывает слушателей к радостной встрече и радостному провождению дней поста, пробуждает чувство сокрушения о грехах, излагает условия и свойства истинного поста и покаяния и побуждает вместе с подвигами телесными совершать дела любви христианской. Это поучение менее искусственно и отвлеченно, чем послание к князю, хотя не так популярно, как поучения Луки Жидяты и Феодосия Печерского. Оно даже не совсем лишено жизненности, останавливаясь на современных недостатках — лихоимстве, мстительности, нарушении устава касательно поста и особенно подробно на пьянстве. Замечательно, что митрополит Никифор не знал русского языка и однако не уклонялся от своей обязанности учить паству: он писал по-гречески и написанное заставлял переводить.

Во второй половине XII в. мы встречаемся с церковным проповедником, слава о котором, как русском Златоусте, гремела по России, то был святой Кирилл, епископ Туровский. Писал он, вероятно, очень много, но из нравоучительных произведений до нас дошли 9 церковных слов, несомненно ему принадлежащих, и несколько нравоучительных статей, ему приписываемых, но в высшей степени сомнительных. Церковные слова его [26] идут, начиная от недели Ваий, в непрерывном порядке праздников на Пасху, на 6 воскресений по Пасхе и на Вознесение. За исключением одного в неделю Самаряныни, которое обличает слушателей за неусердное хождение в церковь для слушания поучений, все слова святого Кирилла представляют собой не более как панегирики и историю праздников. Все они обыкновенно начинаются искусственно построенным приступом, в котором высказывается какая-либо общая мысль и которое не всегда удачно приспособлено к содержанию слова; это последнее обыкновенно состоит в прославлении праздничного торжества и его плодов, в ораторском и драматическом изображении истории праздника и в аллегорическом толковании ее подробностей; в заключение или повторяется сказанное, или предлагается краткое нравственное наставление общего характера. Вообще слова не представляют собою почти ничего нравоучительного и не приспособлены к современным потребностям. Это сближает Кирилла Туровского с современными ему греческими проповедниками, которые задавались целью не назидать слушателей, но доставлять им эстетическое удовольствие. Отсюда, в частности, как у них, так и у него обилие картин, измышленных речей, громких и общих фраз, остроумных, но искусственных сближений и риторическая напыщенность. Видно, что святой Кирилл не сумел возвыситься над теми греческими образцами проповедничества, которые он проходил под руководством какого-ли6о грека и которые сам прочитывал благодаря знанию греческого языка, Более назидательности и менее риторической искусственности — в нравоучительных статьях, ему приписываемых. В некоторых из них, как, например, в "Сказании о черноризчестем чину", есть даже обличение современных автору недостатков. Но, к сожалению, в высшей степени трудно отличать статьи, действительно принадлежащие Кириллу, от неправильно приписанных ему.

Особенной жизненностью и приноравленностью к религиозным нуждам домонгольского общества отличается "Слово некоего христолюбца и ревнителя по правой вере" [27], самое выдающееся из всех поучений и статей не­известных авторов. Оно по преимуществу словами Священного Писания обличает двоеверно живущих христиан, т. е. вместе с отправлением христианского культа продолжающих приносить требы и совершать моления язы­ческим богам, обличает попов и книжных людей, которые или сами делают то же самое, или по крайней мере не возбраняют делать; наконец, восстает против "бесовских игр — плясания, гудения, песней мирских". Подобные же обличения можно находить в качестве вставок в некоторых переводных словах святых отцов Церкви [28].

Нравоучительными писателями были у нас не одни только духовные, но и светские лица. Владимир Мономах, например, оставил "Поучение к детям" [29], нечто вроде завещания о том, как они должны жить, и о том, что он сам сделал. С подобным же характером является "Слово некоего отца к сыну своему" [30], принадлежащее неизвестному автору и содержащее в себе ряд наставлений и увещаний жить благочестиво Нечто вроде краткой системы нравственного богословия представляет собой статья "На поучение ко всем крестьяном" [31], аналогичная с последующими "Домостроями". Несколько приближается к ней, но по достоинству ниже ее "Слово Даниила Заточника" [32], дающее нескладно и бессвязно ряд наставлений князю и всем вообще.

3. Историческая литература домонгольского периода заключает в себе сочинения с частным церковным характером — жития святых и с общим собственно историческим содержанием — летописи (церковногражданские)

Первым составителем житий является черноризец (монах) Иаков, вероятно, современный Феодосию Печерскому (XI в.). От него именно остались 1) "Память и похвала князю русскому Володимеру, како крестися Володимер и дети своя крести и всю землю русскую от конца и до конца, и како крестися баба Володимерова Ольга прежде Володимера", 2) "Сказание страстей и похвала об убиении святого мученику Бориса и Глеба" [33]. "Память Владимиру" есть собственно историческое похвальное слово и содержит в себе, после приступа, речь о крещении Владимира, похвалу ему как крестителю Руси, вставочную похвалу Ольге, похвалу христианским добродетелям Владимира, добавочную речь о гражданских делах Владимира и его смерти. Содержание "Сказания о Борисе и Глебе" концентрируется около их мученической кончины, но начинается краткою речью о сыновьях Владимира и его смерти, заканчивается же подробной повестью о политических событиях, имеющих связь с кончиной святых мучеников. В историческом отношении оба эти произведения значительно, иногда даже до противоречия, расходятся с первоначальной летописью. По типу своему это не полные жития, а лишь рассказы об отдельных эпизодах из биографии святых. Писателем полных житий выступает почти современник Иакова, преподобный Нестор, монах Киево-Печерского монастыря (XI—XII в) Он написал 1) "Чтение о житии и о погублении блаженую страстотерпцу Бориса и Глеба" [34] и 2) житие святого Феодосия Печерского [35]. Первое начинается краткой молитвой автора о подании ему разума и исповеданием своего невежества; затем идет изображение божественного домостроительства о спасении людей, обнаружившегося и в русской земле, краткая речь о крещении Владимира, о детстве его сыновей, Бориса и Глеба, и, наконец, рассказ о мученической их кончине без всякого дополнения из гражданской истории, как то было у Иакова. Житие преподобного Феодосия, начинаясь также пространным предисловием, подробно ведет биографию святого подвижника с самого рождения до смерти, особенно много останавливаясь на монашеской его жизни. И в том, и в другом житии можно найти несколько разногласий с показаниями Иакова Черноризца и первоначальной летописи. Со стороны формы бросается в глаза сходство с греческими образцами; та же искусственность в построении приступов, то же стремление вести биографию за все время жизни святого, хотя бы для этого недоставало исторического материала, та же риторическая напыщенность, то же обилие общих фраз и сравнений, способных, по мысли автора, восполнить собой скудность фактического содержания. Особенно страдает такими недостатками житие Бориса и Глеба, потому что относительно их автор не мог так много узнать, как о Феодосии Печерском, который жил почти на глазах у него и своей деятельностью выдавался в ряду своих современников. После Нестора по его стопам в XIII в пошел преподобный Ефрем, ученик святого Авраамия Смоленского, прославившегося юродством и учительством в XII—XIII в. Принадлежащее Ефрему житие святого Авраамия [36] носит на себе явные следы подражания Несторовым житиям: с них он списывает приступ; подобно им в изложении старается вести полную биографию святого Авраамия за всё время его жизни, впадает часто в общие фразы, не идущие к делу, отступления и риторическое прикрасы. По стопам же Иакова Черноризца пошли в XIII в. неизвестный по имени составитель сказаний о святом Леонтии Ростовском, Симон, епископ Владимирский, и Поликарп, инок печерский. Сказание о святом Леонтии [37] не есть полное житие, а рассказ о месте рождения святого Леонтия, о двух его предшественниках по кафедре и о чуде, которым он склонил ростовцев к христианству; в качестве приложения присоединено к этому известие об открытии мощей святого Леонтия, об установлении празднования его памяти, о совершившихся вскоре двух чудесах и похвальное слово святому. Симон Владимирский написал обличительное послание к Поликарпу Печерскому, который не уживался подолгу ни в одном монастыре, и, чтобы побудить его навсегда остаться в Печерском монастыре, нарочито приложил к посланию целый ряд сказаний о чудотворцах печерских (9 сказаний) и о чудесах, бывших в самом монастыре при построении его главной церкви, надеясь этим показать, как свято место, где в данное время пребывал Поликарп. В подражание Симону и Поликарп написал сборник сказаний о других подвижниках того же монастыря предпослав этому сборнику в качестве введения письма к игумену печерскому Акиндину, где говорит об источниках своих сведений касательно подвижников и о мотивах к составлению сказаний. Оба эти произведения — Симоново и Поликарпове — впоследствии стали соединяться вместе и дополняться выписками из первоначальной летописи о святом Антонии, Феодосии и других подвижниках киево-печерских, а также некоторыми другими статьями, к ним по содержанию; таким образом составился сборник, известный под названием "Печерского Патерика" и существующий в нескольких более или менее полных редакциях Древнейшие и важнейшие из них относятся к VI веку [38].

Памятником общеисторической литературы домонгольского периода являются летописи. Первоначальная летопись велась в Киеве и закончилась 1110 годом. Автором ее был монах Печерского монастыря, пришедший сюда при святом Феодосии. Этого автора прежде обыкновенно видели в Несторе, писателе житий, жившем в том же монастыре и в то же время (начало XII в.); но в последнее время высказано решительное сомнение в этом, потому что Нестор и автор летописи иногда расходятся в исторических показаниях и различно говорят даже о себе (Нестор говорит, что он пришел в Киево-Печерский монастырь при Стефане после Феодосия, автор же летописи — при Феодосии); вместе с тем сделано предположение, что автор летописи — игумен монастыря святого Михаила Сильвестр, постриженник печерский. Полное заглавие летописи читается так "Повесть временных лет (черноризца Феодосиева монастыря Печерского), откуда есть пошла русская земля, кто в Киеве первее нача княжити и откуду русская земля стала есть". Здесь автор между прочим хочет показать, что исторический материал в его труде располагается по годам, — с 852 г так действительно и ведется повествование. Ему предшествует в качестве введения пространная речь о разделении земли между сыновьями Ноя, смешении языков, переселении славян в Европу и расселение по ней, о племенных названиях русских славян, об основании Киева, о быте славян и подпадении их хозарскому игу. В самом повествовании перемешиваются события гражданские и церковные, но, благодаря религиозному складу русских вообще и автора-инока в особенности, на все наложен церковный колорит. Кое-что из всего этого летописец описывает как современник, кое-что по рассказам старцев, например, боярина Яна Вышатича, современника Ярослава I, и монаха печерского Иеремии, "иже помняше крещение земли русския" [39], кое-что на основании народных легенд, эпических песен и былин, кое-что по письменным документам (например, договорным грамотам Олега и Игоря, сказаниям Иакова Черноризца, повести об ослеплении Василька Теребовльского), кое-что по греческим хронографам Георгия Амартола и Иоанна Малалы. К со­жалению, впоследствии первоначальная летопись подверглась вставкам, сокращениям и изменениям текста; древнейший летописный сборник, где она сохранилась, относится к половине XIV в. и написан в Суздале монахом Лав­рентием (1137 г.) для князя Димитрия Константиновича, отчего называется Лаврентьевским [4°]. Этот сборник содержит в себе первоначальную летопись и продолжение ее до 1305г. Продолжение велось, вероятно, не одним, а несколькими лицами, то в Киевской, то в Суздальской области. Другой подобный сборник представляет собой, так называемая Ипатьевская летопись [41], найденная в ко­стромском Ипатьевском монастыре и относящаяся к концу XVI или началу XV в Первоначальная летопись здесь пополнена продолжением до 1220 г.; продолжение ее велось в Киевской Руси и целым рядом лиц. Кроме этих общерусских летописей в домонгольский период были летописи местные и частные: такова, например, Новгородская [42].

К описательному отделу относятся "Паломники" игумена Даниила (в начале XII в.) и архиепископа Новгородского Антония (в конце XII или начале XIII в.). Первый безыскусственно и довольно полно описывает Иерусалим с его святынями, а также святые места по Иудее, Галилее и Самарии и пути, которыми ехал Даниил от Константинополя до Иерусалима и обратно; наконец, в виде приложения, помещает рассказ "о свете святым, како сходит с небесе к гробу Господню". Второй [44] представляет собой сухой перечень достопопримечательностей Константинополя: храмов, мощей, икон и пр., так что есть не описание в собственном смысле, а лишь путеводитель по святым местам или указатель к их обозрению. Понятно после этого, что он был интересен только для тех, кто отправлялся в Константинополь, и совершенно бесполезен для тех, кто не видел Константинополя; потому он и не читался ими. "Паломник" же Даниила, давая подобное описание палестинских святынь, мог заинтересовать русских и действительно читался охотно, поэтому распространился в большом количестве списков (Произведения канонические — одни были указаны раньше, другие будут указаны при обозрении богослужебного чина в домонгольский период, там же см и богослужебный отдел литературы).

§17. В продолжение домонгольского периода у нас не появлялось еретических сект; упоминаются лишь два еретика, и те не имели успеха и не стояли на русской почве. О первом летопись говорит под 1004 го-дом: "Того же лета митрополит Леонт посади в темницу инока Андреяна скопца, укоряше бо сей церковные законы и епископы и пресвитеры и иноки, и по мале исправися и прииде в покаяние и в познание истины"; о втором же под 1123 годом: "Никита, митрополит киевский, в своем граде в Синелице затвори в темнице злаго еретика Дмитра" [45]. Вот все, что известно об этих еретиках из положительных свидетельств. С очень большой вероятностью можно догадываться, что то были проповедники богомильства, которое в XI—XII вв. сильно распространилось по Болгарии и Греции. Оно проповедовало физический и нравственный дуализм (относительный), тело человека признавало творением Сатанаила, а душу — творением Высочайшего Бога, восставало против обрядовой стороны христианства и против иерархии, проводило аскетические воззрения на плоть и чуждалось брачного сожития. Отголосок всего этого мы находим на Руси. В настоящее время нередко можно слышать в народе мнение о двух царствах — Божием и Сатанином, различение старшего Бога — Саваофа и младшего — Иисуса Христа, мнение о сотворении человеческого тела дьяволом, души же — Богом [46]. В XIV—XVI вв. все это можно было встречать гораздо чаще во множестве апокрифов, или "отреченных" книг, некоторые из которых переходили из Болгарии, и о которых тогда же многие говорили, что они наполнены "болгарскими баснями" [47]. Наконец, и в домонгольский период заметны некоторые, хотя слабые, следы богомильства. Именно, ростовские волхвы на допросе сказали Яну Вышатичу, как они учат о творении человека: "Бог после бани отер свой пот ветошью и бросил ее с неба на землю; сатана воспользовался этим и сотворил человека, а Бог душу в него вложил" [48]; у Даниила Заточника в его Слове проводится крайне суровое воззрение на женщину как сосуд греховный; сам еретик Андреян восстает против иерархии и церковного устройства, как делали и болгарские богомилы. Не удивительно, что все это пришло к нам в домонгольский период из Болгарии, с которой часты были наши сношения и от которой мы принимали книги еще при первых князьях — Владимире и Ярославе Появление переводных апокрифов на Руси восходит именно к данному периоду: в конце XII в у нас уже были "глубинные книги" [49].

§18. В домонгольский период католический Запад старался ввести латинство в России; для этого завязывал с нею официальные отношения и высылал от себя нарочитых миссионеров. Первая попытка была сделана еще до окончательного разделения церквей германским императором Отгоном I. Ревностно заботясь о распространении христианства, особенно между славянами, он прислал в Россию при святой Ольге монаха Адальберта, на­значив его с 962 г. епископом русским; но здесь он не был принят и должен был ни с чем вернуться назад. Неудача встретила и папских послов при Ярополке (979 г.), Владимире (986, 988 и 998 гг) и Ярославе I (1054 г) Только при Изяславе I на первых порах папе можно было рассчитывать на успех. Согнанный с великокняжеского стола своими братьями (1073 г.), обиженный польским королем Болеславом, не получив помощи от германского императора Генриха IV, Изяслав отправил своего сына к папе Григорию VII, прося у него заступничества и выражая готовность признать над собой его власть. Со своей стороны, папа в ответном письме обещал содействие. Однако, не дождавшись его и сам возвратив себе престол, Изяслав прекратил переговоры с папой (1077 г) Надежды папы, таким образом, рушились; но преемники Григория не думали окончательно отказаться от них. Они посылали послания на Русь то к митрополиту то к князьям, то ко всему духовенству и народу русскому Известно послание Климента III к митрополиту Иоанну II, побудившее последнего отвечать также посланием (XI в.); известно посольство Иннокентия III к Галицкому князю Роману, замечательнейшему из русских князей XII—XIII в (в 1204 г) Папский легат говорил Роману о превосходстве римского вероисповедания перед греческим, о политической силе папы, обещал от его лица королевский титул и помощь папского меча, если князь примет латинскую веру, но потерпел неудачу. Роман, обнажив свой меч, так отвечал легату "Таков ли меч Петров у папы? Если такой, то он может брать им города и дарить другим; но это противно слову Божию, ибо иметь такой меч и сражаться им Господь запретил Петру. А я имею меч, от Бога мне данный, и пока он при бедре моем, дотоле не имею нужды покупать себе города иначе, как кровию, по примеру отцов и дедов моих, распространивших землю русскую". Тот же Иннокентий III приготовил в 1207 году и, может быть, присылал на Русь послание, показывающее, как далеко простирались замыслы и надежды римского престола. Это послание, адресованное "ко всем архиепископам, епископам, клирикам и мирянам в России", убеждает их воссоединиться с истинной (римской) Церковью, глава которой есть римский епископ — преемник святого апостола Петра, и, разумея взятие Константинополя латинами (1204 г.), замечает: "Греческая империя и почти вся греческая церковь возвратилась к почитанию апостолького престола и смиренно приемлет его повеления; не нелепо ли то, что часть (Русская Церковь) будет разно­гласить со своим целым (Греческой Церковью) и что один член будет отделяться от всего тела?" В таком же духе, но только с более дерзкими надеждами, писал послание "ко всем князьям России" и Гонорий III в 1227 году: "Радуемся о Господе, — говорит он, — что, как дошел до нас слух, вы готовы совершенно отказаться от всех заблуждений, в которые впали", т. е. православия; далее утверждает князей русских в этом намерении и предлагает им прислать грамоты и верных послов в Рим, если действительно хотят соединиться с ним, наконец, под угрозой разразиться гневом, требует от них, чтобы они жили в мире с ливонцами и эстонцами, принявшими латинство. От самого конца домонгольского периода известно еще послание Григория IX к Владимирскому великому князю Юрию Всеволодовичу (1231 г.), где он склоняет князя к союзу с римским престолом и догматическими доводами, и политическими, говоря о своей власти в церкви в качестве преемника святого Петра и обещая оказать свою милость и благоволение.

Но все эти послания и посольства папы не имели успеха Гораздо важнее была та пропаганда, которую открывало латинство тайно — в недрах России и явно путем насилия — на северо- и юго-западных ее окраинах. Внутренняя пропаганда велась некоторыми из тех католиков, которые в большом количестве проживали в пределах России; например, так поступали, согласно папской инструкции, монахи доминиканского ордена, проживавшие в киевской монастыре святой Богородицы. Впрочем, наше правительство — церковное v гражданское — зорко наблюдало за поведением католиков и употребляло иногда против них строгие меры: Владимир Рюрикович изгнал упомянутых доминиканцев из Киева, как только заметил их тайные действия в ущерб православию (1233 г.). На северо-западе России латинство вливалось (XII— XII вв.) ливонским орденом (меченосцев), который концентрировался около новооснованной Риги. Заручившись сначала согласием полоцких князей, а зетем, при поддержке датского короля, вступившие в борьбу с ними, ливонские проповедники быстро распространили латинство между чудскими инородуами балтийского края, изгнали из Эстонии православную миссию, основали несколько епископских кафедр (в Риге, Дерпте, Селоне, Вирлянде и Ревеле), настроили монастырей и церквей. В юго-западную Русь, именно в Галицию, латинство шло из соседней католической Венгрии, под власть которой она подпала (1188 г.). Открытое оскорбление православной веры и православных церквей началось еще при Андрее II (1188— 1189 гг.) и значительно усилилось при сыновьях его Коломане (1214—1220 гг и Андрее III (1227—1233 гг.). Коломан был венчан на королевство архиепископом католическим, дал ему священную клятву на всегдашнее повиновение римской церкви и принял в Галич католических священников, изгнав православных; на время изгнанные из Галиции Мстиславом Новгородским католики снова являются сюда при Андрее III и действуют в том же духе как прежде; с благословения папы даже была учреждена католическая архиепископия в Галиче (1230г.).

Видя, как часто латиняне пытаются отклонить русских от православия, v чувствуя опасность для него, некоторые пастыри Церкви в полемических сочинениях раскрывали и обличали отступления западной церкви от истинного предания и давали советы, как православные должны вести себя в отношение к латинянам. За исключением митрополитов Леонтия и Иоанна II, все писатели-антикатолики доходили до крайности в своих суждениях о западной церкви. Митрополиты Георгий, Никифор I и монах Феодосии признают католичество "злою верою" и пагубной ересью, винят латинян в том, в чем они или неповинны, или что должно считаться безразличным, запрещают вступать с ними в общение не только церковное, но и житейское: "Вере латинской не подобает прилучаться (прилепляться), ни обычая их держати... всякого учения их не слушати, ни молитвы взимати (у них), своих дочерей не даяти за не, ни поимати у них, ни братитися (дружиться) с ними, не поклонитися (им), ни пити, ни ясти с ними из единаго сосуда, ни целовати их; над сосудом (в котором дают им пищу или питье) измывше молитву сотворити". Такие советы, по мысли предлагавших, должны были сделаться настольными правилами для русских: митрополит Никифор, например, в своем послании к Владимиру Мономаху замечает: "А ты, княже мой, прочитай послание сие не единожды, а многократно, прочитай ты, пусть читают и сыны твои" [50]. На самом деле, однако, эти правила не сделались настольными. Во весь домонгольский период католики свободно проживали в разных городах России, имели свои костелы [51] и отправляли богослужение; русские не отталкивали их и даже заключили с ними родственные союзы, отдавая за них своих дочерей и сами женясь на католичках, причем дозволяли первым принимать латинство и иметь при себе домовых священников или епископов (таков Рейнберг, епископ при католичке-жене Святослава Владимировича, дочери Болеслава Польского). В Новгороде даже бывало (в XII в), что православные женщины носили детей на молитву к латинским священникам [52]. Все это зависело от того, что русские издавна привыкли уживаться в мире с иностранными купцами, не видя вреда от них, и круто переменить отношение к ним, как хотелось грекам, было не естественно, нужна была подготовка; она и совершилась постепенно отчасти чтением антилатинских сочинений, отчасти враждебными столкновениями с латинянами (венграми, ливонцами и др.) Результаты сказались в следующий период [53].

[1] Пособиями при изучении этой главы могут служить: Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. Т. 1. 1-я пол. С. 580—787 (о состоянии просвещения); Т. I. 2-я пол. С. 685-689 (об еретиках): Т. I. 1-я пол. С. 70, 71, 89, 90, 186-193, 482-495; Т. II. С. 689—718 (о сношениях с латинянами и латинской пропаганде); Макарий. История Русской Церкви. Т. I. C. 111-150: Т. II. С. 104-211; Т. III. С. 122-220 (о просвещении): Т. 1. С. 231-252: Т. II. С. 317-323; Т. III С. 281-296 (о латинской пропаганде): Попов А. Н. Историко-литературный обзор древне-русских полемических сочинений против латинян (XI—XV в.). М.. 1875; Павлов А. С. Критические опыты по истории древней греко-русской полемики против латинян. СПб., 1878; Списывание книг в древние времена России//ПС. 1862г.Ч. I. C. 131—171; О способах духовного просвещения древней России вне училищ// ПС. 1858. Ч. I. С. 87—121, 262—296; Порфирьев И. Я. О чтении книг (о почитании книжном) в древние времена России // ПС. 1858. Ч. 1. С. II. C. 173 и след.; Обзор русских летописей в содержании и характере их, преимущественно церковно-историческом// ПС. 1860. Ч. I, II; Взгляд древне-русских летописцев на события мира//ПС. 1859. Ч. II. С. 45, 414 и след.; Смесь христианства с язычеством и ересями в древне-русских сказаниях//ПС. 1861. Ч. I. С. 241 и след.

[2] ПСРЛ. Т. I. C. 51.

[3] IbidС. 65-66.

[4] Ibid. С. 51.

[5] Ibid T. IX. С 79.

[6] Свидетельство дьяка Иоанна. См.: Погодин М. П. Образцы славянского древнеописания. М., 1841. Тетр. 2; Востоков А. Х. Описание русских и славянских рукописей Румянцевского музеума. СПб., 1842. № 331, 334.

[7] ПСРЛ.Т. I.C. 192.

[8] [ Печерский патерик см.: Макарий. Ibid. Т. II. С. 211.

[9] ПСРЛ.Т. I. C. 187.

[10] Ibid. Т. П. С. 222, 223.

[11] Печерский патерик см.: Макарий. Ibid. Т. II, С. 211.

[12] Житие преподобного Авраамия Смоленского//ПС. 1858. Ч. 3.

[13] О способах духовного просвещения ... // ПС. 1858. Ч. I. С. 96—97.

[14] Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 2-я пол. С. 286.

[15] См.: Макарий. Ibid. Т. II. С. 106—108; Илариона, митрополита Киевского, два слова// ПТСО. 1844. Ч. II. С. 253-255.

[16] См.: Илариона, митрополита Киевского... // Ibid. С. 204—252.

[17] См.: Временник ОИДР. 1850. Кн. V.

[18] Макарий. Ibid. Т. И. Прилож. № 8. С. 347.

[19]В греческом тексте оно отпечатано в: Ученые Записки II отделения Академии наук. Кн. 1 и в: Павлов А. С. Критические опыты по истории греко-русской полемики... СПб., 1878 Прилож; в славянском тексте см.: Калайдович К. Ф. Памятники ... СПб., 1821.

[20] Первое послание см. в: Калайдович К. Ф. Ibid.: второе — в.: Макарий. Ibid. Т. II. Прилож. № 9. 10 (в двух видах).

[21] См.: Ученые Записки II отделения Академии Наук. Кн. II. Вып. 2; Макарий. Ibid. Т. II. Прилож. № 5; большинство приписывает это слово Феодосию Печерскому; Голубинский — Феодосию Греку.

[22] Поучение Луки Жидяты к братии / Публ. Р. Тимковского // РД. Ч. I. С. 7; Макарий. Ibid. Т. I. С. 278—279; Добромыслов Вс. Свитый Лука Жидята, вторый епископ Новгородский //Странник. 1865. Окт., нояб.

[23] См.: Ученые Записки II отделения Академии Наук. Кн. II. Вып. 2. С. 193—213; Поучение Феодосия Печерского об умеренности в застольном питье//ПС. 1858. Ч. III. С. 256; Макарий. Ibid. Т. II. Прилож. № 3. Число поучений к братии определяется различно: Макарий полагает их 10, Голубинский — 7.

[24] Послание Никифора, митрополита Киевского... // РД. 1815. Ч. I. С. 59—75.

[25] Макарий. Ibid. Т. II. С. 366.

[26] Калайдович К. Ф. Ibid. СПб., 1821 монография о Кирилле Туровском//ВЧ. 1846. Т. X. С. 39 и след.

[27] Тихонравов Н. С. Летописи русской литературы и древности. М.. 1859—1863. Т. IV (смесь). С. 87 и след. (2 списка).

[28] Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1-я пол. С. 681—682. Примеч.

[29] ПСРЛ.Т. I.C. 100-107.

[30]Москвитянин. 1851. Кн. 2. С. 142.

[31] Ibid. С. 119-134.

[32] Калайдович К. Ф. Памятники... СПб., 1821; Русская беседа. 1856.

[33] Оба сочинения см. в: ХЧ. 1849. Кн. 2.

[34] Сказание преподобного Нестора о житии и убиении благоверных князей Бориса и Глеба// ПС. 1858. Ч. I. № 4. С. 420-450; Чтения в ОИДР. 1859. Кн. I; Срезневский И. И. Сказания о святых Борисе и Глебе: Сильвестровский список XIV века. СПб., 1860.

[35] Чтения в ОИДР. 1858. Кн. III; Яковлев В. Памятники русской литературы XII и
XIII веков. СПб., 1872.

[36] ПС. 1858. Ч. 4. III.

[37] Ibid Ч. 4. I.

[38] Эти редакции см. в рукописях. Печатный патерик есть уже обработка древних сказаний; начало ему положено Сильвестром Коссовым, епископом Мстиславским и Могилевским (1637—1647 гг.); монахи Киево-Печерского монастыря после него внесли не сколько своего труда в дело издания патерика; первое издание было в 1661 г.

[39] ПСРЛ. Т. I. С. 81 (под 1074 г.).

[40]Помещен в: ПСРЛ. Т. I.

[41] Помещена в: ПСРЛ. Т. II (без первоначальной).

[42] В отличие от позднейших называется 1-й Новгородской; помещена в: ПСРЛ. Т. III; сличение с текстом первоначальной летописи сделано в: Лейбович Л. И. Ibid. Т. I.

[43] Отпечатано в: Сахаров И. П. Путешествия русских людей по Святой земле. СПб., издано и особо: Путешествие игумена Даниила по Св. земле в начале XII в / Под ред. А. С. Норова. СПб., 1864.

[44] Издан в: Савваитов П. И. Путешествие новгородского архиепископа Антония в Царьград в конце 12 столетия. СПб., 1872.

[45] Никоновская летопись//ПСРЛ.Т. IX. С. 68, 152.

[46] См.: Историко-статистическое описание Смоленской губернии. С. 36; Терещенко А..В. Быт русского народа: В 7 ч. М., 1848. Ч. V. С. 44-47; Смесь христианства с язычеством...//ПС. 1861. Ч. I. C. 266—267; Москвин В. Разглагольствие Тюменского странника; слышал я и сам на севере Московской губернии.

[47] Смесь христианства с язычеством...//ПС. 1861.Ч. I. C. 256—283.

[48] ПСРЛ. Т. I. C. 76.

[49] Смесь христианства с язычеством...//ПС. 1861. Ч. I. C. 281.

[50] Макарий. Ibid. Т. II. С. 187.

[51] В Киеве, Новгороде, Ладоге, Пскове, Смоленске.

[52] Вопрошание Кириково см.: Калайдович К. Ф. Памятники... С. 202, § 16.

[53] Недостающие цитаты в этом параграфе см. у Голубинского Е. Е. и Макария

Глава IV

Состояние богослужения [1]

§ 19. Вместе с христианством, естественно, должно было переходить в Россию и христианское богослужение. Когда христианские общины сделались значительными и свободно могли исповедовать свою религию появилось общественное богослужение и общественные храмы как места для богослужебных собраний. Это случилось еще до официального крещения Руси: во времена Игоря стоял в Киеве "сборный" храм преподобного Илии, святая Ольга будто бы построила здесь новый храм в честь Софии и оказы­вала помощь при создании храмов вне Киева. При Владимире же, конечно, вместе с крещением народа открылась надобность в большем количестве храмов; он действительно "начал ставить их по городам" [2] и так много поставил что древние писатели, восхвалявшие его, говорят: "По всей русской земли воздвиг он церкви Христу" [3] или "всю землю русскую и грады вся украси святыми церквами" [4]. Им, например, построены были следующие церкви: 1) небольшая деревянная церковь святого Василия в честь Ангела Владимирова (на месте ее теперь стоит церковь Трех Святителей); 2) каменная и великолепная для того времени церковь во имя Пресвятой Богородицы, названная десятинною (от данной ей князем десятины) и стоящая на месте мученической кончины варягов Феодора и Иоанна; 3) церковь в честь Ангела же Владимирова в Вышгороде, где впоследствии были погребены мощи святых мучеников Бориса и Глеба; 4—6) храмы в честь Спасителя в любимых князем предместьях Киева: Белгороде, Берестове и Василеве. Церковь Преображения Господня в Василеве была построена в один день (обыденкой) и послужила прототипом для "обыденных" церквей последующего времени. Она была построена согласно обету, данному князем во время битвы с печенегами за спасение от преследовавших его врагов (997 г.) После Владимира сыновья его также ставили церкви "во множестве не только по городам но и местечкам" [51]. Мстислав построил каменную церковь в Тмутаракани во имя Пресвятой Богородицы и заложил каменную же церковь в Чернигове во имя Преображения Господня, оконченную впоследствии его племянником Cвятославом Ярославичем. Из построенных Ярославом I храмов замечательны особенно Софийский кафедральный собор и храм Благовещения на Златых воротах в Киеве. Первый был заложен в 1037 г. в память победы над печенегами под стенами Киева (1036 г.), построен по образцу Константинопольского Софийского храма и украшен мозаикой, фресками, мрамором, гранитом, золотом, серебром и драгоценными камнями, так что составлял предмет гордости и славы киевлян [6]. Второй поставлен был на главных городских воротах с той мыслью, как замечает летописец, "да радость всегда будет граду тому святым Благовещением Господним и молитвами святой Богородицы и Apxангела Гавриила" [7]. Сын Ярослава I Владимир создал (1045—1052 гг.) Новгородский Софийский собор, который впоследствии украшался местными епископами. Но богаче и красивее всех в домонгольский период были Успенский собор во Владимире-Кляземском и Богородице-Рождественская церковь в Боголюбове, построенные Андреем Боголюбским (XII в.). Сколько драгоценного металла потрачено на украшение их и внутри, и снаружи! На позолоченной крыше в различных местах стояли золотые птицы, вазы и флюгера; позолота видна на наружных стенах, очень красиво сочетаясь с разноцветным мрамором и полированными камнями; внутри — двери, обитые золотом, алтарная преграда с целыми рядами икон, блещущих золотом, крупным жемчугом и другими драгоценными камнями, перед ней — серебряный с позолотой амвон, по стенам — живописные изображения с золотыми полями, испещренными также дорогими камнями, узоры, "измечтанные всякою хитростию" и выведенные то золотом, то яркими красками. И на все это бросают cвой свет всюду развешанные золотые и серебряные поликандила и расставленные подсвечники; освещаемое блестит и играет различными цветами, прекрасное зрелище! Недаром один современник восклицает: никто из видевших эти церкви не может достаточно описать "изрядной красоты" их [8]

Благодаря усердию князей, бояр, духовенства и народа церквей в домонгольский период появилось очень большое количество. Например, когда в 1185 г. погорел "мало не весь" город Владимир (на Клязьме), там погибло 32 церкви [9]; в Новгороде в 1217 г. вместе с целой половиной города погорело 20 церквей [10]. Особенно много их было в Киеве: здесь вскоре по смерти святого Владимира считали их уже сотнями (около 700) [11], полагая, вероятно, в этом числе церкви приходские и домовые.

Большинство церквей были деревянные: в Киеве, например, на 600—700 церквей приходилось каменных лишь 20—30. Это зависело, главным образом, от обычности, легкости и дешевизны деревянных построек. Каменные строились по преимуществу князьями. Мастера для постройки и украшения церквей выписывались то из Греции, то с Запада: руками греческих мастеров были воздвигнуты, например, десятинная церковь Богородицы [12] и Киево-Печерская монастырская [13], руками западных — Владимирский Успенский собор и Боголюбовская Богородице-Рождественская церковь [14]. Находились, конечно, и свои собственные мастера. Архитектурный стиль, так же как и многое другое, перешел к нам из Византии и подвергся незначительным ви­доизменениям. Большинство церквей имело в основе своей форму квадрата или удлиненного прямоугольника с полукруглой алтарной пристройкой, иногда же — форму креста и редко — форму многоугольника; к некоторым с трех сторон приделывались паперти, при иных же в углу западной стороны — круглая башня. Редко где существовали колокольни.

Церкви покрывались различной формы крышами и имели различное количество куполов (1—5). В свою очередь, и в них не было однообразия употреблялись купола полусферические, тамбурные (полусфера с барабаном под ней), башнеобразные (сложенные из четвероугольников или восьмиугольников) и конические. Последние два ставились лишь на деревянных церквах. В качестве украшений на крышах возвышались вазы, флюгера и главы (главы ставили сначала только на деревянных храмах). Орнаментовка наружных стен была также различна, но, впрочем, может быть сведена к двум типам: Новгородскому и Владимирскому.

Внутри храмы разделялись на алтарную абсиду, солею, отделение для предстоящих мужчин и женщин. 1) Алтарная абсида, обыкновенно возвышающаяся над другими частями, отделялась от них перегородкой, уставленной рядами икон, и сама состояла из трех отделений: собственно алтаря, жертвенника и диаконника (ризницы). В алтаре стоял престол, устроенный то из камня, то из дерева, может быть, и из дорогих металлов, как в Греции, и имел иногда над собою "многоценный" киворий ("сень", или балдахин). Для сидения священнослужителей по стенам алтаря были устроены скамьи. 2) Солея обыкновенно назначалась для стояния клириков и имела амвон, нередко украшенный с особенной тщательностью. 3) Дальше следовало отделение для мужчин. 4) Женщины стояли особо от них. Для этого или задняя половина церкви приподнималась над передней и назначалась для женщин (как бывало в некоторых деревянных церквах), или большей частью делались особые галереи, то одноярусные, то двухъярусные, то по западной стене, то по трем сторонам; входами в них служили наружные башни, где они были, или же общие западные двери.

Для украшения более богатых церквей в различных местах ставились мраморные колонны и колонки, вешались поликандила, ставились подсвечники, стены украшалсь мозаикою, живописными изображениями арабесками (узорами), пол выкладывался разноцветными камнями, стеклом и муравленным кирпичом.

§ 20. Храмы вмещали в себе различные святыни. Сюда относились святые сосуды, крест, Евангелие, антиминс, иконы и мощи святых. Сосуды, употреблявшиеся при литургии, — потир и дискос, были металлические, каменные, стеклянные и деревянные; в богатых церквах, как, например, во Владимирском Успенском соборе, они украшены были "каменьем драгим и жемчугом великим". В качестве дарохранительницы в некоторых церквах был так называемый Иерусалим или "Сион", сделанный из дорогих металлов и украшенный иногда камнями; на престол, кажется, ставился он лишь на время праздников; а в другое время стояла простая дарохранительница различных форм. На престоле обыкновенно полагались Крест и Евангелие. И тот, и другое пользовались у нас глубоким уважением. Кресты одинаково употреблялись четвероконечные, пятиконечные, шестиконечные и восьмиконечные. В церквах, не освященных епископами, требовалось иметь на престолах освященные антиминсы (устав Георгия). Сохранившиеся экземпляры дают знать, что то были небольшие (почти в четверть) квадратные холщовые лоскуты без священных изображений (кроме начерченных крестов) и без надписей, с маленькими частицами святых мощей.

В большом употреблении были и чтились как святыни иконы и святые изображения на стенах храмов. Несколько икон привез с собою из Корсуня еще святой Владимир и поместил их в Десятинном храме; иконы привозили с собой из Константинополя митрополиты, епископы и другие лица; иконы иногда нарочно вписывались из Греции ж Россию. Вообще Корсунь и Константинополь — вот места, откуда по преимуществу доставались нами святые иконы. Греческих мастеров выписывали обыкновенно и для стенной живописи в храмах; так, например, было при расписывании Киевского, Новгородского и Владимирского соборов, Кииево-Печерской и Богородице-Рождественской Боголюбовской церквей. От греческих мастеров у нас пошло и свое иконописание. Известен первый русский иконописец, монах киево-печерский, преподобный Алипий, считавший подвигом безвозмездное писание икон. Естественно, что живопись велась у нас в византийском стиле; греческие мастера, расписывавшие Киево-Печерскую церковь (в конце XI в.), оставили после себя "подлинники" (свитки для руководства иконописцами), с которыми русские иконописцы сообразовались в писании икон. Строго византийский стиль и действительно виден на древнейших иконах домонгольского периода; они имеют в виду не услаждение эстетического чувства, а пробуждение и воспитание веры и благочестия; поэтому лики святых не поражают телесной красотой или отпечатком сильных внутренних движений, но дышат небесным величием и спокойствием, а вместе кроткостью и смирением, показывают полное преобладание духа над телом: тело их как-то утончено и измождено, очи молитвенно обращены к небу, руки или сложены крестообразно на груди, или подняты кверху, или благословляют. Рядом с живописными существовали у нас, как и в Греции, изображения мозаичны, т. е. составляемые из маленьких кусочков специально изготовленного цветного стекла; в этом случае, конечно, невозможно было так удачно передать то выражение и ту мысль, какую передавали красками; мозаика привозилась греками и, вероятно, покупалась русскими мастерами, у них обучавшимися искусству составлять из нее святые изображения. Несколько таких изображений сохранилось до нашего времени в Киево-Софийском соборе, в Киево-Михайловском, Антониевом Нов­городском монастырях и в других местах. Святые изображения пользовались у нас большим уважением. Отсюда явился обычай украшать их золотом, серебром и драгоценными камнями. Андрей Боголюбский, например, в одну Владимирскую икону Богоматери "вковал золота более 30 гривен (на сумму около 5000 р.), кроме серебра, каменья драгаго и жемчуга" [15]. Уважение к иконам простиралось до того, что на них смотрели, как на сильных заступниц и помощников в опасностях: почти каждый город отдавал себя под покровительство какой-либо иконы; ее выносили на городскую стену во время опасности от неприятелей [16], иконы нередко носили и в войсках во время военных походов [17]. Особенно большим уважением пользовались иконы, прославленные чудесными действиями. Из них замечательны: а) Киево-Печерская икона Божией Матери, принесенная греческими зодчими из Константинополя около 1073 г. и теперь в подлинном виде хранящаяся в Киево-Печерской лавре [18]. б) Икона святого Николая, так называемого Мокрого, хранящаяся теперь в приделе Киево-Софийского собора, устроенном на хорах во имя святого Николая, в первый раз сделалась известной при Всеволоде I (XI в.) по следующему чуду: у одного киевлянина, возвращавшегося с богомолья, утонул ребенок, выпав из рук задремавшей матери; родители в огорчении прибыли домой и обратились с молитвой к святому Николаю; ребенок мокрый и живой в ту же ночь оказался в Киево-Софийском соборе перед означенной иконой святого Николая [19]. в) Владимирская икона Божией Матери, по преданию, писанная евангелистом Лукою; привезена она в Киев из Константинополя около 1131 г., несколько времени находилась в женском Вышгородском монастыре, в 1155 г. перенесена князем Андреем Боголюбским во Владимир-на-Клязьме, затем в 1395 г. — в Москву, где теперь и находится, поновленная, в Успенском соборе [20]. г) Новгородская икона Знамения Божией Матери, находящаяся в Новгородском Знаменском монастыре; прославлена она многими чудесами. В первый раз ее чудотворная сила обнаружилась в 1169 г. во время нападения на Новгород бесчисленной рати Андрея Боголюбского Новгород находился в критическом положении. Новгородцы уповали на помощь Господа и Его Пречистой Матери. Раз во время молитвы архиепископ Иоанн услышал голос, повелевавший ему идти в церковь Святого Спаса, взять оттуда икону Богоматери и вынести на городскую стену. Архиепископ послал было за ней дьякона с клирошанами; икона не двигалась с места; архиепископ отправился сам, отслужил всенародное молебствие, икона двинулась и была внесена на стену. Войска Боголюбского сделали решительный приступ и пустили тучу стрел. Икона чудесно обратилась лицом в новгородскому народу; слезы текли из очей Богоматери; суздальцы, пораженные слепотою и внезапным страхом, начали биться между собой; ободренные новгородцы вышли из города и одержали полную победу [21]. д) Зарайская икона святого Николая, принесенная в 1224 г одним корсунским священником, согласно повелению этого святителя, в Рязанскую землю и торжественно поставленная в новопостроенной церкви святого Николая, в городе Зарайске (Рязанской губ.); прославилась многими чудесами еще в древнее время [22].

Немало было у нас в домонгольский период мощей святых и других реликвий. Еще святой Владимир привез с собою из Корсуня и впоследствии положил в Десятинном храме мощи Климента, епископа Римского, Фива и других святых. Греческий Восток во главе с Царьградом доставлял нам мощи и в после-дующее время; например, дочь греческого императора Алексея Комнина, жена великого князя Святополка-Михаила Варвара принесла с собой в Россию мощи святой великомученицы Варвары и положила их в Киево-Михайловском монастыре (1108 г.) [предположение, высказанное в хронике игумена Златоверхо-Михайловского монастыря Феодосия Софоновича (1655—1672 гг.). Мощи вмц. Варвары действительно попали в Киев при князе Святополке (бывшем строителем Златоверхо-Михайловского монастыря), но привезены были неизвестным лицом, так как дочери с именем Варвара у Алексея Комнина не было — Прим. ред.]. Были у нас и такие реликвии, как например, частицы и креста Господня, срачица святого Димитрия Солунского. Открывались, наконец, мощи и русских святых. Таковы мощи святых мучеников, князей Бориса и Глеба, преподобного Феодосия Печерского, святых Леонтия и Исайи, епископов Ростовских, святого Игоря Ольговича, великого князя Киевского, убитого киевлянами в 1147г., святого Всеволода-Гавриила, псковского князя († 1138 г.), святого мученика болгарского Авраамия. Уважение к святым мощам выражалось в том необычном стечении народа, которым сопровождалось перенесение святых мощей из одного места в другое [23], в тех путешествиях, которые предпринимали многие из отдаленных мест на поклонение святым мощам, и в том усердии, какое прилагали к украшению рак для святых мощей; например, суздальский тысяцкий Георгий, сын варяга Шимона, прислал в Печерскую обитель для окования раки преподобного Феодосия 500 гривен серебра и 50 гривен золота (приблизительно на сумму 18 тыс. руб.) [24]. Владимир Мономах оковал раки святых мучеников Бориса и Глеба и клетки, где они помещены, золотом и серебром, поставил перед ними украшенные золотом подсвечники и повесил серебряные вызолоченные лампады, так что многие из греков говорили, что такого украшения рак они нигде не видели [25].

§ 21. Храмы имели очень большое значение для народа как в религиозном, так и гражданском отношении. Ввиду неразвитого культа русских язычников они невольно привлекали к себе их внимание и вместе с организованным богослужением, открыто совершавшимся в храмах, наглядно говорили им о внутренней силе и стойкости христианской религии. Чтобы сравнение ее со слабостью языческой религии проводилось легче и чтобы скорее и непосредственнее совершался переход людей от язычества к христианству, князья намеренно ставили христианские храмы "по местам, где прежде стояли кумиры" [26]; таковы, например, храмы святого Василия и Петра в Киеве, кафедральный собор Преображенский в Чернигове и др. Таким образом, на первых порах храмы способствовали распространению христианства. Затем они стали служить религиозно-нравственной школой для народа, поскольку здесь предлагались поучения, слово Божие, молитвы и церковные песнопения на понятном ему языке. Одновременно с этим храмы приносили и гражданскую пользу. Около приходской церкви заводились благотворитель­ные учреждения; церковный причт обучал чужих детей грамоте; в церковь сходились обыватели различных деревень и объединялись около нее как центра в общину (приход); по большим приходским праздникам на церковном погосте устраивали общий пир на счет сборных припасов; сюда съезжались знакомые и из окрестных приходов; здесь завязывались разные экономические сделки и велся торг. На церковном погосте нередко собирались общинные сходки для решения различных вопросов касательно быта, суда, податей, содержания церкви и пр. При некоторых церквах даже составлялись из прихожан постоянные союзы, так называемые братства, для забот о церкви, причте, благотворительных заведениях и различных приходских делах; они имели свою сборную избу при церкви, куда и собирались братчики. Таково, например, Ивановское купеческое братство при церкви Иоанна Предтечи на Опоках, в Новгороде. На погосте останавливался князь или его чиновник для сбора полюдья и даней, сюда же являлись во время сходок глашатаи княжеских приказов и частные лица, разыскивающие вора. Словом, приходский храм был центром, около которого сосредоточивалась жизнь сельской общины, не только религиозная, но и гражданская. Городские соборы играли такую же роль по отношению к целому городу и иногда всему уделу. По звону соборного колокола и близ собора сходилось народное вече; город, а часто его пригороды и волости считались как бы принадлежностью кафедрального собора: Новгород и его волости были городом и волостями святой Софии, Владимир — святой Богородицы, Псков — святой Троицы и т. п. Весь город ставился под покровительство местной соборной святыни. Характерно в этом отношении предание о построении новгородского собора: на куполе его живописцы изобразили Спасителя с благословляющей рукой; на другой день рука оказалась сжатою; исправили; повторилось опять тоже; исправляли таким образом три раза. Наконец на четвертое утро услышали от образа следующий голос: "Не пишите меня с благословляющей рукой, а пишите с рукой сжатой, в знамение того, что Я в руке Моей держу великий Новгород; а когда эта рука Моя раскроется, тогда будет скончание городу" [27]. Таким образом, соборы отчасти продолжали то дело, которое делали приходские храмы: по­следние вносили объединение в относительно небольшие округа, первые же объединяли эти округа в удел и закрепляли установленное объединение волостей вокруг удельного города. Это же объединение, в свою очередь, расширяли те храмы и соборы, которые прославились своими святынями по всей России; таковы например Киево-Печерский монастырь, Киево-Софийский собор, Вышгородская церковь Бориса и Глеба, куда стекались на богомолье жители различных уделов, и где таким образом происходило общерусское, национальное объединение.

§ 22. Вместе со многим другим Русь приняла от Греции установленные там священные времена, т. е. праздники и посты. Как свидетельствуют месяцесловы XI—XIII вв., предки наши соблюдали не только главные празники — Господские, Богородичные и Святых, сохраненные до сих пор Церковью, но и многие частные местные праздники греческой империи, ее областей; и городов, впоследствии большей частью вышедшие из русской церковной практики. Из таких местных праздников особенно чествовались на Руси праздники в память Кирилла, первоучителя славянского (14 февраля) и Климента, епископа римского (30 января), мощи которого лежали в Киевском Десятинном храме. Появилось на Руси несколько и новых праздников. Все они, за исключением одного, установлены были лишь Русской Церковью и стали ее собственными, особыми от греческой церкви, праздниками. Одни из них были общерусскими, другие — местными и устанавливались то церковной и гражданской властью, то постепенно — путем практики. Причиной их установления было желание почтить память новоявленных в Русской Церкви святых или же — увековечить память о некоторых событиях русской и нерусской истории.

Несомненно, канонизованными святыми были мученики Борис и Глеб, преподобный Феодосии Печерский и святитель Леонтий Ростовский; имена их были записаны в святцы и празднованию их памяти отведены особые дни Имена Бориса и Глеба записаны под несколькими днями: 24 июля — днем мученической кончины Бориса и освящения Борисоглебской церкви в Вышгороде (при Ярославе I), 2 мая — днем перенесения их мощей из старых церквей в новые (при Изяславе I и Владимире Мономахе), 11 августа — днем перенесения ветхих рак их из Вышгорода в Смоленск (1191 г.) и 5 сентября — днем убиения святого Глеба. Канонизация мучеников произошла при митрополите Иоанне I. Имя преподобного Феодосия также записано под несколькими числами: 3 мая - в память его смерти, 14 августа — в память открытия мощей и перенесения их в Киево-Печерскую церковь и др. Он канонизован был при митрополите Никифоре I и князе Святополке (1108 г.), но святым признавался и местное празднование в честь его началось еще раньше: по случаю перенесения мощей преподобного Феодосия (14 августа 1091 г.) "светло праздновали" князь, духовенство и народ. Празднование в честь святого Леонтия установлено было спустя несколько (20—30) лет после обретения его мощей епископом Ростовским Иоанном (1190—1194гг.) и совершалось 23 мая, вероятно, в одной Ростовской области. Помимо этих, установленных, праздников в честь канонизованных святых, практически вводилось и существовало чествование лиц, свято почитавших. Таковы Владимир и Ольга, Мстислав-Феодор Владимирович, Игорь Ольгович, Всеволод-Гавриил Мстиславич, Антоний Печерский, Авраамий Смоленский, Исаия Ростовский, Авраамий Болгарский и другие, внесенные впоследствии в церковный синодик.

В воспоминание событий праздновались в домонгольский период следующие дни: 1 октября, 9 мая, 1 августа, 27 ноября, 26 ноября и др. 1 октября воспоминается чудесное видение Божией Матери Андреем Юродивым в константинопольской Влахернской церкви; в первый раз праздник этот встречается в святцах второй половины XIII в., но установление его относится, по всей вероятности, к концу периода домонгольского, и русские, вспоминая бывшее Андрею видение Божией Матери в Греции и помощь, оказанную Ею Константинополю, вместе с тем, вероятно, возносили Божией Матери благодарность за все благодеяния, оказанные Ею России, и таким образом расширяли содержание и значение празднуемого события, придавая ему русский колорит. 9 мая воспоминалось перенесение мощей святителя и чудотворца Николая из города Мир (в Ликии) в Бари (в южной Италии) в 1087 г. Праздник этот явился вскоре после самого события и стал праздником всей России, получив так же, как и праздник Покрова, чисто русскую окраску: к воспоминанию о перенесении мощей святого Николая присоединились воспоминания о благодеяниях, так щедро даруемых им русскому народу; за этими воспоминаниями в народе даже забывался и повод к установлению праздника. 1 августа 1164г. Андрей Боголюбский одержал победу над камскими болгарами, Мануил Константинопольский — над сарацинами. Оба приписывали свои победы помощи Всемилостивого Спаса, так как во время благодарственного молебствия удостоились видеть огненные лучи, выходившие от иконы Спасителя и покрывавшие их полки. С обоюдного согласия в память этого они установили праздновать 1 августа, приурочив к этому дню и поклонение Честному и Животворящему Кресту, которое прежде совершалось в Константинополе вместе с крестными ходами в конце июля и начале августа в продолжении нескольких дней. 27 ноября вспоминалось чудесное знамение от иконы Божией Матери, бывшее в Новгороде при нападении суздальского войска в 1169 г. Празднование совершалось, вероятно, в одной Новгородской области 26 ноября чествовалась память Георгия Победоносца. Празднование было установлено Ярославом I по случаю и в память построенной им монастырской церкви святого Георгия. Вообще у нас было в обычае праздновать дни освящения некоторых знаменитых церквей, например, Богородицкой Десятинной церкви, Киево-Софийского собора и др. Иногда князья-строители сами установляли такие праздники, и духовенство отмечало их в святцах. Чем выше было значение церкви и шире ее слава, тем распространеннее было и празднование ее освящения: день освящения частной приходской церкви, естественно, был годовым праздником лишь для прихода.

§ 23. Практика и правила касательно постое принимались русскими из Греции. Как здесь не было устойчивости и единообразия, так не было их и в России: соблюдались или все годовые посты (Четыредесятница, Петров, Успенский и Рождественский), или только некоторые и притом каждый из них — или сполна, или с сокращением; еженедельные посты (среда и пяток) или разрешались для каких-нибудь праздников, или же нет. На это разнообразие русская церковная власть сначала смотрела почти индифферентно, считая его как бы неважным и сама хорошо не зная, как из него выйти [28]. С половины же XII в. явились попытки уничтожить это разнообразие и притом, главным образом, в духе той практики, какая в это время поддерживалась константинопольскими патриархами. Возникли споры, в ко­торых принимали участие и миряне, и духовенство; самыми оживленными были споры касательно еженедельных постов.

В Ростовской области при Андрее Боголюбском очень многие, во главе с княжеским любимцем Феодором (впоследствии епископом), разрешали пост в среду и пятницу для всех праздников Господских, Богородичных, праздников в честь Святых и во все время от Пасхи до Пятидесятницы. Епископ же Нестор соглашался разрешать пост лишь для двух праздников в году — Рождества Христова и Богоявления. Ростовцы за это прогнали его с кафедры (1157 г.); но митрополит Константин I и патриарх Лука Хризоверг оправдали его. В своей грамоте к Андрею Боголюбскому патриарх по вопросу о посте согласился с мнением Нестора, подробно указав, для каких праздников можно ослаблять (но не разрешать) пост, и в заключение посоветовал касательно некоторых (касательно тех праздников Господских и в честь Святых, которые случатся в среду и пятницу между Пасхой и Пятидесятницей) праздников "делать так, как велит епископ". Однако грамота осталась без приложения. Ростовцы во главе с Феодором продолжали стоять за прежнюю практику. Даже сам епископ Ростовский Леон, преемник Нестора, не признавал обязательным для себя мнение патриарха: он не хотел разрешать поста в среду и пятницу ни для каких праздников. Произошло и на этот раз столкновение; результат был аналогичен; Леона прогнали с кафедры. Впрочем, между тем как мнение Нестора еще находило защитников, вводимая Леоном практика, наоборот, coвсем не прививалась на Руси, и мнение его касательно поста было заклейменно именем ереси. Мнение Феодора таким образом взяло перевес и на время восторжествовало в Ростове, особенно когда сам он сделался епископом.

Столкновение между практикой Феодоровой и Несторовой скоро повторилось и в южной России. Представителем первой в 1167 г. является игумен киево-печерский Поликарп, представителем второй — митрополит Константин П. Столкновение кончилось в пользу митрополита: Поликарп был лишен сана и заточен. Но этим не уничтожалась отстаиваемая им практика. В 1168 г. она публично защищается на соборе Киевском епископами Смоленским, Владимирским, Галицким и другими лицами; около митрополита группируются епископы Черниговский, Переяславский и некоторые другие. Открылись горячие споры, но ни к чему не привели: разногласие в практике касательно поста продолжало существовать и после, а вместе с тем повторялись и столкновения по этой причине. Черниговский князь Святослав изгнал епископа Антония; киевляне освободили Поликарпа, Константина же считали неправым, так что бедствие, постигшее Киев при нашествии суздальцев в 1168 г., называли карою Божиею за "митрополичью неправду". Практика Поликарпа находила себе опору в Студийском уставе, принятом русскими монастырями. При ослаблении его значения стала выигрывать практика Константина II, поддерживаемая патриархами, с потерей же значения Студийского устава в следующий период пала и опиравшаяся на него практика касательно поста.

§ 24. Вводя у себя христианское богослужение, русские, естественно, вводили готовые богослужебные книги и, по вызову обстоятельств, иногда писали новые. От домонгольского времени сохранились следующие книги: Евангелия-апракосы (изборы евангельских чтений на праздники), богослужебная Псалтиръ, парамейник, служебники (Антония Римлянина и Варлаама Хутынского), уставы, минеи месячные и праздничные, триоди постные и цветные, стихирари (собрания повседневных стихир весь год), кондакари (собрание кондаков и других церковных песнопений за целый год), ирмолог, канонник (выбор праздничных канонов), "праздники" (собрание песнопений на двунадесятые праздники). Были также в употреблении богослужебные апостолы и требники, хотя не дошли до нашего времени. Появление новых праздников и святых на Руси вызывало составление новых чинопоследований и канонов. Таковы: служба в честь святых Бориса и Глеба, написанная митрополитом Иоанном I [29], служба в честъ Феодосия Печерского, принадлежащая неизвестно кому [30], какой Иоанна Ростовского в честъ святителя Леонтия, несколько канонов Кирилла Туровского [31] и инока печерского Григория (первой половины XII в.). Некоторыми из русских писались и молитвы. Таковы молитвы митрополита Илариона "за князя и за все православие", святого Феодосия Печерского: а) "за вся христианы" и б) заупокойная, в XII в. влагавшаяся в руки умершего, и молитвы Кирилла Туровского, приуроченные к дням недели [32].

Так как в богослужебной практике домонгольского периода открывались случаи, не определенные раннейшими правилами, то являлись запросы, как поступать в подобных случаях, и пастыри, знакомые с церковными канонами, отвечали так или иначе на эти вопросы. Таковы митрополиты: Георгий с своим "Белеческим уставом" и Иоанн II с "Церковным правилом"; таковы Нифонт и Илия, архиепископы новгородские, неизвестный по имени белгородский епископ и неизвестной епархии епископ Савва, ответы которых помещены в "Вопрошании Кириковом". Некоторые из предложенных ответов сделались настольными правилами для домонгольского духовенства.

Таким образом, богослужебная практика в домонгольский период определялась богослужебными и каноническими произведениями. Определялась она иногда и словесными указаниями митрополитов, епископов и особенно певчих. Последние приходили к нам сначала из Болгарии и вводили одноголосное (унисонное) пение; при Ярославе же (около 1051 г.) пришли в Киев из Константинополя со своими семействами три певца и ввели пение партесное, называвшееся в то время "демественным"(от ?????????? — регент хора певчих); вслед за ними потянулись и другие, так что в Киеве в начале XII в. известен целый двор доместиков за Десятинною церковью; греческих певцов можно найти в домонгольский период во Владимире-Кляземском и Новгороде. Русские учились у них пению и богослужебному строю.

§ 25. Впрочем, богослужебная практика и той же местности и почти одному времени, значительно разногласят, и службы, как общественные, так и частные, представляют немало особенностей в сравнении с нынешними еще не успела окончательно определиться. Правила касательно нее не всегда согласны между собой, служебники, даже принадлежащие одной

В сохранившихся служебниках домонгольского периода проскомидия имеет вид простого и очень краткого приготовления к литургии, но не цельного и обширного молитвенного последования, как теперь, так что в одном служебнике находится лишь одна молитва, в другом — две. Проскомидия совершалась не всегда священником, иногда и дьяконом. Просфор употреблялось не всегда одинаковое количество, и безусловного правила на этот счет не было служебник Варлаама Хутынского говорит лишь об одной просфоре — агничной; Антониев же упоминает и о других (неизвестно скольких); Нифонт Новгородский о числе их выражается так: "Если будет далеко (от города) в селе и негде будет взять другой просфоры, то можно (служить на одной), а если близко будет торг, где можно купить, то не следует"; "заупокойную же литургию нужно служить всегда на трех просфорах, - одна великая, от нее отделяется агнец, здесь мертвый не поминается; а те две за упокой". Митрополит же Георгий в своем "Белеческом уставе" дает такое правило: "Если просфора разселась или два креста будут на ней целы, иной же просфоры не найдется'', то можно служить на ней, как будто указывая этим на замену нескольких просфор одной с несколькими крестами (как это бывает в Греции). В монастырях, согласно со Студийским уставом, служили литургию иногда на 7 просфорах.

В самой литургии более замечательны следующие особенности: сугубая ектения не та, что читается теперь; после великого входа полагалось умовение рук священнослужащих и взаимное их многолетствование; Символ веры и молитва Господня не пелись, а читались; пред освящением Святых Даров не произносилась молитва: "Господи, иже Пресвятого Твоего Духа...", а в молитве при освящении не было слов: "Преложив Духом Твоим Святым". В служебнике преподобного Антония ничего не говорится о вливании теплоты в потир; приобщение же священнослужащих по нему совершалось так: священники, начиная с младшего, берут части тела Христова и со словами: "Тело Христово дается рабу, имя рек", и пр., подают старшему, а этот уже вручает им; подобным же образом причащаются и крови Христовой; дьякона причащают — старший священник телом, а младший — кровию. Перед приобщением и при самом приобщении читались не те молитвы, что теперь. В литургии преждеосвященных Даров (по Варлаамовскому служебнику) вход с кадилом творит дьякон без священника: "И шед диакон с кадильницею и тремя свещами, глаголет: свет Христов просвещает"; возгласа: "со страхом Божиим и верою приступите" не положено, а прямо после приобщения служащих дьякон "кадит Святые Дары, глаголя: "Вознесися на небеса Боже", и священник прибавляет: "Всегда и ныне и присно".

Пастырями церкви (Георгием, Иоанном II и Нифонтом) составлены были правила касательно некоторых случаев, могущих встретиться при совершении Евхаристии, касательно состояния священнослужителей, приступающих к литургии, и касательно причащения мирян. В последнем отношении замечательны, например, правила Георгия и Иоанна П. Первый предписывает достойному христианину приступать к причащению каждое воскресенье Великого поста, два раза на Страстной неделе, в каждый большой годовой праздник и особо в Петров пост. Но не многие, конечно, так поступали; поэтому Иоанн II требует, чтобы каждый причащался хотя бы один раз в год. Обыкновенно это совершалось в светлый день Пасхи; причастников в этот день бывало так много, что епископ Нифонт даже советовал приобщать детей после утрени Дарами, нарочито сохраненными от литургии Великой субботы.

Крещение младенцев обыкновенно совершалось в 40-й день по рождению, в 8-й же день нарекали имя; впрочем, больное дитя советовали крестить без промедления, чтобы не умерло "не свершенным" (Иоанн II и Георгий). Относительно крещения взрослых в "Вопрошании Кирика" дается такое наставление: "Болгарину, половчанину, чудину (словом — иноплеменнику) перед крещением 40 дней поста (и оглашения), славянину — 8 дней, а молодому отроку (также славянину) прямо крещение". Крещение взрослых соверша­лось через троекратное погружение, а младенцев — иногда и через обливание [33]. Крещение обыкновенно совершалось перед литургией (если в этот день служилась); новокрещенный младенец выносился, а взрослый сам шел впереди служащих со свечами на великом входе. Относительно крещения отмечен в летописи один замечательный случай: в правление Ярослава I были выкопаны из земли и крещены кости Ярополка и Олега (1044 г.).

При миропомазании обыкновенно пользовались миром, приготовленным в Константинополе, и нередко смешивали его с маслом. Помазывались не всегда одни и те же части тела: по наставлению Нифонта — чело, ноздри, уши, сердце и одна правая рука, по наставлению же Саввы — мазались еще уста.

При покаянии у нас бывали нередко злоупотребления, так что понадобились специальные правила. Например, Нифонт вооружается против распространенного тогда мнения, что епитимию можно заменить заказными обеднями — четырехмесячную — десятью обеднями, восьмимесячную — двадцатью и т. д.; есть также правило против тех, кто нанимается за другого нести епитимию; впрочем, супругам дозволяется взаимная помощь в несении епитимий. Духовниками (покаяльными отцами), по примеру тогдашней Греции, едва ли были у нас все священники; выбирались для этого пожилые, как более опытные. Руководством при наложении епитимий мог служить для них "Белеческий устав" митрополита Георгия.

Относительно брака существовало в простом народе мнение, что церковное освящение брака необходимо лишь для князей и бояр, а для народа достаточно языческих обрядов — гудения и плясания; поэтому церковные браки совершались сравнительно редко. Если приступали к венчанию лица, раньше состоявшие в супружеском сожитии и прижившие детей, то последние становились при венчании вместе с ними и таким образом привенчивались; относительно возраста при вступлении в брак определенных правил не было; случалось, что вступали в брак мальчики 10 (Константин Всеволодович Ростовский 1196 г.) и девочки 8 лет (сестра его Верхуслава 1187 г.) Сам чин венчания во многом отличался от теперешнего.

Отличия эти, вероятно, те же, что и в XIV в. Тогда же они состояли в следующем: нет вопросов жениху и невесте о "произволении благом"; нет слов: "обручается раб Божий, и венчается раб Божий...", чтения Апостола и Евангелия не положено, после "Отче наш" священник приобщает брачащихся преждеосвященными Святыми Дарами, дает общую чашу; тропаря "Исайя, ликуй" и обхождения вокруг аналоя нет; а после общей чаши священник сажает брачащихся на лавку и произносит молитву на разрешение венцов.

Погребение Нифонт советовал совершать, когда солнце еще высоко над горизонтом; на какой день по смерти хоронить покойника — правил определенных относительно этого не было; многие заказывали сорокоусты по себе еще при жизни; Нифонт советует духовникам отговаривать от этого, а митрополит Георгий безусловно запрещает.

К домонгольскому, вероятно, периоду относится обычай хоронить особенным образом всех умиравших внезапно — самоубийц и покойников, найденных на дороге или в поле. Их не отпевали каждого отдельно, а до седьмого четверга по Пасхе (семика) держали в общих "божедомках" или "скудельницах" — ямах (иногда с "молитвенными храмами") вне городов на вспольях, и тогда сразу отпевали общую панихиду.

В качестве особых обрядов существовали у нас настолование и братотворние. Первое состояло в том, что новорукоположенного митрополита или епископа другие епископы во время литургии возводили на стол или кафедру, стоявшую посреди церкви, и паства торжественно приветствовала его, как законного епископа, возглашением и целованием. Братотворение было церковным освящением дружественного союза, заключаемого между мужчинами или женщинами. В требниках последующего времени находятся два чина братотворения: краткий состоял в чтении священником нескольких молитв над вступающими в братство; полный же аналогичен с чином венчания: вступающие в братство становились перед алтарем, клали руки на Евангелие; священник опоясывал их поясом и давал по свече; затем читались ектении, молитвы, Апостол и Евангелие; побратимы приобщались преждеосвященными Дарами и обводились вокруг аналоя при пении тропарей.

[1] Пособия: Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. Т. 1. 2-я пол. С. 1—451; Макарий. История Русской Церкви. Т. I. С. 48-110; Т. И. С. 212-256; Т. III. С. 81-121; Костомаров Н. И. Северно-русские народоправства во времена удельно-вечевого уклада. СПб., 1863 (о гражданском значении храмов и святынь); Мансветов И. Д. О трудах митрополита Киприана по части богослужения // ПТСО. 1882. Кн. III (к истории споров о посте); Дмитриевский А. А. Богослужение в Русской Церкви на первые пять веков// ПС. 1882. Ч. I.; Одинцов Н. П. Порядок общественного и частного богослужения в древней России до XVI в. СПб., 1881. С. 1-104; Филарет, еп. Рижский. Богослужение русской церкви в домонгольский период//Чтения в ОИДР. 1847. Т. 7.

[2] ПСРЛ. Т. 1. С. 51.

[3] Илариона, митрополита Киевского, два слова// ПТСО. 1844. Ч. П. С. 277.

[4] Иаков Черноризец в: Макарий. Ibid. Т. I. Прилож. № 1. С. 258, 260.

[5] ПСРЛ. Т. I. С. 66.

[6] ПСРЛ.Т. I. C. 66; Илариона... два слова//ПТСО. 1844. Ч. II. С. 278.

[7] ПСРЛ.Т. I.C. 65. Прим.

[8] ПСРЛ.Т. П. 112,88.

[9] ПСРЛ.Т. I. C. 165.

[10] ПСРЛ. Т. III под 1217 г. Цифровые данные относительно других городов см. в: ПСРЛ Т. I. C. 175, 184, 189 и др.

[11] По Никоновской летоп. (С. 75) в 1017 г., погорело в Киеве церквей около 700; по Лаврентьевской в 1124 г. погорело "мало не весь" город и в нем около 600 церквей (С. 129); по свидетельству Дитмара Мерзебургского (около 1019 г.) их было 400: Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 2-я пол. С. 4.

[12] ПСРЛ. Т. I.C. 52.

[13]Симонове-сказание//Киево-Печерский патерик.

[14] ПСРЛ. Т. I.C. 150.

[15] Ibid. С. 148: сл. Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1-я пол. С. 537. Прим. 2.

[16] Напр. Новгородскую икону Знамения Божией Матери. Макарий. Ibid. Т. III. С. 94.

[17] Икона Всемилостивого Спаса носима была вместе с другими при войске Андрея Боголюбского в 1164 г. против болгар. Макарий. Ibid. Т. III. С. 93.

[18] Евгений (Болховитинов). Описание Киевопечерской Лавры с присовокуплением разных грамот и выписок, объясняющих оное, также планов Лавры и обеих пещер. Киев, 1826 и послед. изд. Т. II. С. 83.

[19] Описание Киево-Софийского собора. Киев, 1825. С. 50 и др; См.: Макарий. Ibid. Т. II. С. 223, 224.

[20] Сказание о чудотворной иконе Богоматери, именуемой Владимирскою. М., 1849.

[21] ПСРЛ. Т. V. C. 9, 10 (Псковская летопись 1851 г.).

[22] Макарий. Ibid. T. III. С. 95.

[23] Ibid. Т. II. С. 232, 233: ПСРЛ. Т. II. С. 6.

[24] Ibid. Т. П. С. 237.

[25] Ibid. Т. II. С. 234.

[26] ПСРЛ. Т. I. C. 51.

[27] Макарий. Ibid. Т. I. С. 78. Знаменский Н. В. Приходское духовенство на Руси // ПО. 1866. Т. XXI. № 9. С. 15., 16: П. 3. Заметки касательно устройства древней новгородской иерархии//ПС. 1863. Ч. I. C. 174, 244 и след.: Костомаров Н. //.Северно-русские народоправства... М., 1848. Ч. II.

[28] Отсюда различные советы и правила: см.: Феодосиево послание к Изяславу, Георгиев Белеческий устав, Вопрошание Кирика и Студийский устав.

[29] Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 2-я пол. С. 429-434.

[30] Ibid. С. 434-438.

[31] Макарий. Ibid. Т. III. С. 168—171 (один канон); по Голубинскому Кирилл Туровский писал, вероятно, и еше несколько канонов.

[32] Некоторые молитвы его см. в: Макарий. Ibid. Т. III. С. 159—168.

[33] По крайней мере в позднейших требниках читается такое наставление: младенца погружать в купель по шею и, придерживая его левою рукою, правою поливать теплую воду на голову. Сл.: Вопрошание Кириково в: Калайдович К. Ф. Памятники... С. 198.

Глава 5. Религиозно-нравственное состояние общества [1]

§ 26. Обыкновенно бывает, что народ, принимая новую религию, не от решается вдруг от прежней, с которой свыкся, но так или иначе соединяет различные религиозные мировоззрения и религиозную практику. То же случалось и с русским народом: приняв христианство, он продолжал язычествовать. Этому способствовали некоторые местные условия: боязнь княжеского гнева заставляла многих принимать христианство без убеждения в его истинности и даже без знания о его сущности; нерадивость пастырей церкви в деле учительства и низкий уровень просвещения мешали народу разумно сопоставить христианство и язычество; домовый характер языческой религии делал неудобным преследование ее светской и церковной властью; наконец, неразвитость славянской религии и некоторые особенные черты ее мифологии облегчала для простого народа совмещение этой религии с христианством или, по крайней мере, сглаживали контраст между ними. По мере давности христианства в России и по мере ознакомления с ним замечается ослабление язычествования, но впрочем очень медленное. Сначала это язычествование обнаруживается в самом грубом виде: народ рядом с христианским Богом верит в прежних богов — Перуна, Хорса, Мокошь и др., собирается у колодцев, болот, рек и приносит жертвы своим богам, идолы которых были разрушены; ставит трапезы в честь рода и рожениц; носит больных детей к волхвам для совершения языческих треб, сам доверяет волхвам, когда они восстают против христианства (в Новгороде), и по требованию их приводит к ним женщин на мучения или сам убивает старух (в Ростовской области); сохраняет языческие праздники, обряды и церемонии... И со всем этим мирились часто вера в христианского Бога, празднование христианских праздников, хождение в христианские храмы, совершение христианских треб, приношение молитв христианскому Богу и святым! Таким образом, на Руси было настоящее двоеверие. Не везде одинаково долго существовало оно в таком именно виде; в глухих местах и особенно у ино' родцев оно, конечно, держалось тверже. Сглаживалось оно постепенно. Сначала именно в двоеверии преобладают языческие элементы, так что иногда народ временно забывает о христианстве и христианском храме, идя на языческие игрища [2] или группируясь около волхвов, с течением же времени христианские элементы мало-помалу берут верх над языческими, и на род приходит к сознанию того, что христианство — единая истинная религия, а язычество — произведение дьявола и волхвы — его служители. Та кое сознание иногда обнаруживается в фактах; о киевском волхве (1071 г) многие говорили: "бес им играет на пагубу ему"; Новгород, в конце XI века так решительно становившийся на сторону волхва и готовый убить епископа, в 1227 г. сжигает у себя 4 волхвов по подозрению в чародействе. Впрочем, это сознание было не в силах изгнать из простого народа привычки к язычеству. Следы ее на каждом шагу попадаются как в сфере воззрений так и в практической жизни. На пророка Илию были перенесены черты Перуна; святые Георгий и Власий стали в народном представлении покровителями скота, как прежний бог скота — Волос. Черные языческие боги отождествились с христианскими демонами, и поэтому последние стали представляться виновниками зла как нравственного, так и физического. Вместе с верой в черных богов сохранилась твердая вера в орудия, которыми они действуют в человечестве — колдунов, ведьм, оборотней, упырей т. п.: народ прибегает к волхованиям, гаданиям и суеверно наблюдает различные приметы. Продолжают чествоваться языческие празднества, сливаясь иногда с христианскими. Таковы святки, когда празднуется и языческий праздник коляды или новолетия и христианский — двенадцатидневья (с Рождества до Богоявления); народные обряды, игры и увеселения настоящего времени сохраняют языческую окраску; тогда же она была еще заметнее (в Малороссии, Болгарии и Сербии и теперь накануне Рождества Христова рождественский сочельник устраивается особая обрядовая трапеза в честь Солнца и Перуна молитвой к ним о плодородии и благополучии наступающего года). В масленицу праздновали весенний праздник в честь Перуна и Солнца и поминали покойников (как было прежде в язычестве [3]. Слились также летний праздник Солнца с днем Ивана Купали (Иоанна Предтечи), Волоса — с днем святого Георгия; совершались празднества в честь Ярилы (в конце апреля и во всехсвятское заговенье), Лады (красная горка и семик), Рода и Рожаниц (26 декабря); замечательно, что трапеза честь последних освящалась тропарем Богородичным. Случаи домашней жизни обыкновенно сопровождались языческими обрядами и церемониями; существовало умыкание невест и совершение брака чрез плескание и обвождение вокруг куста. Пастыри церкви не всегда должным образом относились к этим остаткам языческой старины: "попове и книжницы — одни, видя деяния, слыша о них, не хотят учить", другие поощряют их, третьи нее "сами приобщаются им и едят моленое (языческое) брашно" [4].

При таком состоянии религиозной жизни естественно ждать в домонгольский период крупных нравственных недостатков. Так действительно и было. Резче всего бросаются в глаза: а) грубость и жестокость нравов, б) семейная распущенность и в) пьянство.

Отец часто приневоливал сына или дочь вступить в нежелательный для их брак; сын или дочь осмеливались бить отца и мать; кулачные бои были любимой потехой русских; составлялись разбойничьи шайки, поднимались народные бунты, и в полном разгаре были междоусобицы в княжеском роде. Здесь особенно развернулись грубость и жестокость князей и народа: забывались родственные связи — брат поднимал руку на брата и сын — на отца, нарушались данные клятвы и оскорблялись святыни. Вот несколько таких случаев. Ярослав I собирал варягов против своего отца Владимира [5]; Святополк руками подосланных убийц пролил кровь своих братьев: Бориса, Глеба и Святослава [6]. В 1097 году Давид Владимиро-Волынский, при участии Киевского Святополка, ослепил Василька Теребовльского, несмотря на заступничество киевских игуменов и на только что данную в Любече присягу хранить мир со всеми князьями [7]. В 1146 году киевляне, недовольные Игорем Ольговичем, призвали к себе на княжеский стол Изяслава Мстиславича Переяславского; Игорь был заключен в монастырь и по собственному желанию пострижен в монахи. Между родственниками его и Изяславом открылась борьба. Киевляне видели в Игоре злого врага и решили убить его (1147 г.). Ворвались в монастырь и из церкви вывели молившегося там Игоря. Владимиру, брату Изяслава, однако удалось кое-как освободить Игоря и запереть на княжеском дворе. Толпа вломилась туда, умертвила Игоря и труп его с позором волочила по улицам города. Злодеяние свершилось, труп лежал на площади, но народ, виновный во всем этом, как будто не чувствовал за собой вины: "Не мы убили Игоря,— говорил он,— а убили его его родственники тем самым, что замыслили зло на нашего князя... но Бог за нашим князем и святая София" [8]. Подобное злодеяние свершилось в 1175 году в селе Боголюбове. На Андрея Боголюбского составился заговор. Заговорщики ворвались в спальню; князь упал под ударами мечей и копий; убийцы удалились, но услыхали стоны Андрея, возвратились, покончили с ним и тело его выкинули в огород на съедение собакам. К заговорщикам присоединились жители Боголюбова и много окрестных поселян; начались грабежи и убийства по всей волости: дошла очередь и до Владимира; только духовенству удалось прекратить здесь беспорядки [9]. В 1217 году Рязанский князь Глеб с братом своим Константином задумали умертвить всех братьев; зазвали их к себе на пир и здесь убили; пало "одних князей шесть, а бояр и слуг княжеских — без числа [10]. Захватывая силой тот или другой город, князья с войском часто предавались необузданному грабежу. Так, например, поступили суздальцы, под начальством Мстислава Андреевича овладев Киевом (1168г.): три дня продолжался грабеж, пострадали и церкви, и монастыри [11]. Подобное же случилось здесь и немного позже — когда Ярослав Изяславич (1175г.) вернулся в Киев после удаления оттуда его врага, Святослава Ольговича Черниговского: в наказание киевлян он велел грабить весь Киев, игуменов, попов, монахов, монахинь, иностранцев, даже кельи затворников [12]. Много таких примеров встречается и в жизни других русских городов [13].

б) Семейная распущенность проявлялась в различных видах; брачная жизнь без церковного освящения, умыкание невест, нарушение супружеской верности [14], наложничество [15] и особенно разврат холостой молодежи [16] были обычными пороками.

в) Так же, если не более, обычно было пьянство. "Руси есть веселие пити, не может без того быти", — замечает повесть о крещении святого Владимира. До каких размеров доходило пьянство, характерно говорят некоторые памятники того времени. Один араб X века пишет: "Русские предаются питью вина неразумным образом и пьют его целые дни и ночи; часто случается, что они умирают со стаканом в руке"; Феодосии Печерский так говорит в одном из поучений: "Одни ползают на коленях, будучи не в состоянии стоять на ногах другие валяются в грязи и навозе, ежеминутно готовые испустить дух" [17]. Пастыри церкви в своих проповедях ратовали против этого порока, но безуспешно [18].

Перечисленные нравственные недостатки русского общества сами по себе достаточно свидетельствуют о том, что христианство не проникло в самый дух народа и не изменило его нравов. Принятое чисто внешним образом, оно так же точно и влияло на общественную жизнь. Все более общие и крупные черты, в каких выразилось это влияние, можно свести к понятию внешней набожности или церковности. "Первое — к церкви",— пишет Владимир Мономах в своем поучении к детям, давая этим знать, что храм должен служить центром их жизни. "Рано, до восхода солнца, поднимайтесь с постели, — продолжает он, — и идите в церковь воздать утреннюю хвалу Богу; так поступали отец мой и все добрые мужи" [19]. Чтобы удобнее выполнять такое требование, многие князья и богатые люди имели домовые церкви и священников. Привычка к богослужению была до того сильна, что священников князья брали с войском во время походов [20] или во время плена выписывали в иноплеменную землю [21]; иногда возили с собой священников и бояре, когда разъезжали по волостям для сбора княжеской дани [22]. Бывало так, что за отсутствием священнослужителей сами князья читали и пели обычные чинопоследования. За пением утрени, например, застали святого Бориса подосланные к нему убийцы [23]. Частная домашняя молитва, как более удобная, была еще обычнее, чем общественная. Владимир Мономах советует молиться пере; восходом и во время восхода солнца, перед отходом ко сну, ночью и даже во время пути: когда и на лошади сидите, да ни с кем не разговариваете, то если не умеете других молитв, непрестанно повторяйте в уме лучшую из них: Господи, помилуй! [24] Если так относились русские к молитве, то естественно, что храм, нарочитое место молитвы, сделался особенно священным в их глазах. Поэтому-то так много настроилось храмов, так роскошно украшались и богато снабжались пожертвованиями многие из них; поэтому-то, наконец, храмы ставились как бы в центре гражданской жизни (городской и удельной). Большим уважением пользовались и христианские святыни. Святые иконы носились в войске во время походов и выносились на городскую стену для защиты города во время осады; крест целовался в свидетельство верности какого-нибудь договора; иконы и раки святых мощей богато украшались на добровольные приношения верующих; путешествия к святым местам сделались обычным явлением во всех сословиях. Когда в 1115 году в Вышгороде совершалось перенесение святых мощей Бориса и Глеба, там присутствовали князья, воеводы, бояре, монахи, клирики и простой народ из различных областей и в громадном количестве [25]. Владимирко Галицкий, овладев (1150 г.), специально побывал в Вышгороде для поклонения святым Борису и Глебу, в Киево-Софийском соборе, Десятинном и Киево-Печерском храме святой Богородицы; Юрий же Долгорукий ходил на богомолье вместе со детьми на реку Альту, где потерпел мученическую смерть святой Борис и где в то время стояла церковь (1151г.) [26]. Предпринимались путешествия даже за пределы России: на Афон, в Константинополь и в Палестину. Паломничество считалось за важный подвиг, поэтому и особенно развилось. В Палестине для русских богомольцев в XII веке существовал уже особый русский монастырь [27]; паломничество в XII веке отнимало от земледелия столько рук в простом народе, что причиняло вред государству, как свидетельствует Нифонт Новгородский в "Вопрошании Кириковом". Ввиду этого он ее священникам отговаривать народ от путешествий, а архиепископ Иоанн определил даже налагать епитимию на того, кто дает обет идти в Иерусалим [28]. Кто не мог совершить путешествия, тот с охотой слушал странников или читал описания. Поэтому-то "Паломник" игумена Даниила и распространился по Руси в большом количестве списков. При уважении к святыне храмов естественно появилось и уважение к служителям церкви, выражавшееся в различных формах. Очень часто попадаются в летописях такие стереотипные фразы о князьях: "бе иеролюбец и мнихолюбец", "излиха чтяху чернеческий чин и поповский", "воздаяху честь епископом и пресвитером", "подаяху им яже на потребу, и примаху от них молитвы и благословение" [29].. Благословение было в обычай получать особенно перед началом похода. Ярославичи, например, отправляясь против половцев в 1068 году, приходили в пей преподобному Антонию просить его благословения и молитв [30], о Святополке Изяславиче летопись прямо говорит: "Обычай он имел, если шел на или еще куда, брал молитвенное напутствие у киево-печерского игумена" [31]. Уважение к иноческому сану доходило даже до того, что многие члены княжеских и боярских фамилий сами поступали в число монахов. Таковы, например, Святослав — Николай (Святоша) Черниговский, Игорь Ольгович Киевский, Святослав Киевский, Давид Смоленский; Ирина — Анна, жена слова I, Янка — Анна и Евпраксия Всеволодовны, Преслава Святослав Евфимия и Мария, дочери Владимира Мономаха, Евфросинья, дочь Святослава Полоцкого и др. К концу домонгольского периода у нас стал слагав высших сословиях обычай перед смертью принимать пострижение в над угодить этим Богу [32]. Уважение к церкви и ее служителям побуждало общество также заботливо относиться и к тому классу лиц, который состоял под особым покровительством — к бедным и несчастным. Отсюда развивалась милостыня. Святой Владимир распорядился, чтобы всякому нищему, приходящему на княжеский двор, выдавалось, что ему нужно — пища, питие и деньги, а для тех, кто, по немощи, не в состоянии прийти, чтобы развозились по городу: хлеб, мясо, рыба, разные овощи, мед и квас; кроме того, Владимир выкупал должников, освобождал содержащихся в рабстве, был "помощи вдовицам и упокоением странников" [33]. Подобным образом поступали очень многие князья [34] и богатые люди [35]. Владимир

Мономах в своем поучении ставит заповедь о милосердии выше всех других нравственных требований "всего же паче убогих не забывайте, но по силе своей кормите их, заботьтесь о сироте, вдовицу оправдывайте" [36]. Особенно богатая милостыня раз давалась при освящении церквей [37] и на поминках [38]. Некоторые тратили свои богатства на выкуп пленных [39].

§ 27. Были, конечно, примеры и широкого влияния христианства на нравственность: истинно благочестивых людей можно было встретить не только в среде иерархов и монахов, но и между князьями. Из последних особенно замечательны в этом отношении Владимир святой, его сыновья Борис и Глеб, Изяслав Ярославич, Владимир Мономах и его сын Мстислав Великий. Владимир I-христианин, по изображению его в житии и летописи, представляет во многом контраст с Владимиром-язычником: прежде чрезмерно преданный чувственности, он стал вести целомудренную жизнь, довольствуясь лишь одной Анной, с которой сочетался христианским браком; прежде жестокий, мстительный и кровожадный до братоубийства он сделался кротким, милостивым и мягким; кормил нищих, утешал больных, освобождал рабов, выкупал должников, заступался за обиженных, считал за грех наказывать даже разбойников и на свою прошлую жизнь смотрел как на грустное заблуждение: "Господи! был я как зверь, жил я по-скотски, но Ты укротил меня. Слава Тебе, Боже!"— взывал он нередко [40]. Святые страстотерпцы Борис и Глеб воспитались в духе своего благочестивого отца. Оба стремились подражать святым, жития которых они так ревностно читали; оба были целомудренны, милостивы, смиренны и любвеобильны. Когда предлагали Борису выгнать Святополка из Киева и посадить его на великокняжеский престол, он смиренно отвечал: "Не подниму я руки на брата старейшего; умер отец мой, пусть он будет мне вместо отца"; когда же узнал о подосланных к нему братом убийцах, так молился перед иконой: "Господи! Ты пострадал за грехи наши; удостой и меня пострадать для Тебя. Умираю не от врагов, а от брата; не поставь того ему во грех". Великий князь Изяслав предстает перед нами как человек тихий, любящий правду и не мстительный; он, например, простил киевлян, изгнавших его и разграбивших его дом, простил брата своего Всеволода, участвовавшего в его изгнании, и даже, защищая его от врагов, положил за него свою голову. Владимир Мономах постоянно помнил заповеди Божий и их старался провести в жизнь: избегал лености и роскоши, свое имущество тратил на бедных, на постройку храмов и на помощь духовенству, был умерен в пище и питье, часто ходил в церковь и там умилялся до слез, молился и дома, и вне его, чтобы отгонять худые мысли, наблюдал правду, не превозносился, избегал кровопролития и удерживал от него других! князей. "Ни праваго, ни виноватаго не убивайте и не повелевайте убить его",— пишет он в своем поучении детям, написанном вообще с силой убеждения и в христианском тоне. В послании же к Черниговскому князю Олегу еще рельефнее обнаруживается мягкое сердце Владимира. Тот убил сына Владимирова (Изяслава); а он ему пишет: "Долго печальное мое сердце боролось с законом христианина, обязаннаго прощать и миловать; Бог велит братьям любить друг друга... Убив моего сына и твоего собственного крестника, видя кровь сего агнца, видя сей юный увядший цвет, ты не пожалел об нем, не пожалел о слезах отца и матери, не хотел написать ко мне письма утешительнаго... Не укоряю тебя безвременною кончиною любезнаго мне сына... Если имеешь совесть, если захочешь успокоить мое сердце и напишешь ко мне грамату без всякаго лукавства, то... обратишь к себе наше сердце и будем жить еще дружелюбнее прежняго. Я не враг тебе и не хотел крови твоей...Захочешь ли умертвить моих сыновей — твоя воля. Богу известно, что я желаю добра отечеству и братьям... Не боязнь и не крайность заставляет меня говорить таким образом, но совесть и душа, которая мне всего на свете драгоценнее" [41]. Поучение отца действительно стало настольною книгою для некоторых его сыновей, а пример и влияние его — побудительной силой к подражанию. Таков, например, Мстислав: пламенно ревнуя о славе Божией, он строит храмы, кормит нищих, сам ведет простой образ жизни и, что особенно дорого, неизменно великодушен. Несмотря на частые возмущения, несмотря на убийство Изяслава, Олег Черниговский находил в нем своего ходатая перед великим князем Владимиром Мономахом, так что этот последний сказал: "Сын юноша устыдил отца своим велико душием". Нужно удивляться такому великодушию среди господствовавших в то время мстительности и кровожадности! Немного наберется князей, имена которых можно было бы поставить на одной доске с именами Владимира Мономаха и Мстислава Великого.

§ 28. Стремление к иночеству проявляется на Руси очень рано. При святом Владимире священник села Берестова, впоследствии митрополит русский Иларион, подвизается в двухсаженной пещере; при церквах приходских ставятся кельи, где живут без определенного устава иноки; может быть, строятся даже и настоящие монастыри, по крайней мере о нескольких упоминают древние документы. При Ярославе I такие монастыри уже несомненно существуют, и количество их постепенно возрастает, так что к концу домонгольского периода можно насчитать их около 70. Из них одни мужские, другие — женские. Самым знаменитым между ними был Киево-Печерский. Начало ему было положено святым Антонием, организатором же был преподобный Феодосии.

Преподобный Антоний (в миру Антипа) был родом из Любеча, города Черниговской области (местечко в нынешней Черниговской губернии, верстах в 120 от Киева.). Рано почувствовал он призвание к иночеству и удалился на Афон, который в то время славился своими подвижниками, там он постригся и начал свои подвиги. Игумен, постригший его, посоветовал ему идти в Россию, благословил и изрек предсказание, что от него "имеют произойти многие черноризцы". Антоний прибыл в Киев, осмотрел несколько тамошних монастырей, но ни в одном из них не захотел остаться. Облюбовал себе место на высоком берегу Днепра в трех верстах от Киева и поселился в пустой Иларионовой пещере; расширил ее и стал подвизаться в посте, бдении,труде и молитве (около 1051 г.). Скоро узнали о нем и стали наделять его всем необходимым для жизни. Явились и желающие подвизаться вместе с ним. В числе их были: Никон, облеченный пресвитерским саном и потому игравший видную роль между другими сподвижниками, преподобный Феодосий, впоследствии устроитель монастыря, Варлаам, сын знатного киевского боярина, Ефрем, главный евнух великого князя Изяслава, впоследствии переяславский епископ, Моисей Угрин и др. Образовалась община человек в двенадцать или даже пятнадцать. Поселились они в Антониевой пещере, расширив ее и устроив здесь частные кельи и церковь. Непосредственное управление ими принадлежало преподобному Антонию. Впрочем, скоро он поставил для них игуменом Варлаама, сам же затворился в своей келье, а вскоре перешел в новую пещеру на соседнем холме (на расстоянии 100 саженей от первой) и предоставил монастырь созидать другим. Но и здесь не оставляли его в покое: братия приходила за советами, миряне — за благословением и молитвой. Только однажды пришлось Антонию оставить свою пещеру и на время укрыться в Черниговской области, в Болдиных горах, от гнева князя Изяслава, подозревавшего Антония в содействии Всеславу Полоцкому захватить киевский престол. Сколько времени пробыл там Антоний, неизвестно; скончался же в (второй) киевской пещере (1073 г.).

Преподобный Феодосии родился в Киевском Василеве от одного служилого великокняжеского человека; детство свое провел в городе Курске, куда его отец был переведен на службу. Здесь Феодосии научился грамоте у одного из городских учителей. Узнав о великих сподвижниках, пылкий мальчик твердо решился подражать им. Он не играет со сверстниками, вместо светлых одежд, какие следовало бы ему носить по общественному положению родителей, он надевает на себя заплатанное рубище и каждый день ходит в храм Божий. Лишившись отца, тринадцатилетний Феодосии приступает к ведению хозяйства; вместе с рабами своими работает на селе. Мать прибегает к увещаниям и побоям, чтобы отклонить сына от такого, с точки зрения боярской спеси, неприличного поведения. Наслушавшись о святых палестинских местах, Феодосии задумал побывать там. Случай к этому скоро представился: пришли в Курск иерусалимские странники, и Феодосии отправился с ними в Палестину. Мать догнала его, побила, заперла в особой комнате и два дня томила здесь голодом; затем, освободив, несколько времени заставляла его ходить с железными оковами на ногах. Оставив попытку поклониться святым местам, Феодосии стал усердно посещать церковные службы и, заметив, что часто не бывает литургии от невозможности достать просфоры, тайно приступает к печению просфор. Мать узнает об этом, уговаривает, угрожает и бьет сына, знакомые насмехаются; но Феодосии не перестает трудиться. Так прошло около двух лет. Наконец он бежит в соседний город и "многие дни" проживает в доме священника, занимаясь просфоропечением и прислуживанием в церкви. Мать и здесь отыскивает беглеца, бьет и возвращает домой. Феодосии должен был отказаться от просфоропечения, хотя по-прежнему неопустительно ходит к церковным службам. Скоро курский посадник пригласив его к себе, вероятно, в качестве дьячка домовой церкви; Феодосии согласился и снискал расположение посадника; в это время он продолжал вести прежний простой образ жизни, одеваясь в рубище, и даже наложил на тело железные вериги; мать узнала и об этом: опять стала бить и бранить сына; вериги были сорваны. Феодосии тогда понял, что нужно оставить мать, чтобы осуществить свое стремление к подвижничеству. Раз, воспользовавшись отсутствием матери, он убежал; обошел несколько киевских монастырей с намерением поступить в один из них, но не был принят; наконец явился в пещеру Антония и умолил его принять в сподвижники. Никон постриг его, и Феодосии облекся в иноческую мантию (около 1055 г.). Скоро заявил он себя строгим подвижничеством и потому был сделан пресвитером на место удалившегося Никона.

Вскоре по удалении Антония из первой пещеры произошли некоторые перемены во внешнем положении жившей здесь общины. Пещерная церковь для нее стала мала; игумен Варлаам, с согласия Антония и братии, поставил небольшую открытую церковь над пещерой во имя Успения Божией Матери, а затем, когда число иноков еще увеличилось (до 20), выпросил у великого князя Изяслава всю гору над пещерой, построил новую большую церковь и близ нее много келий (вне пещеры) и оградил этот новообразовавшийся в собственном смысле монастырь столпьем (тыном в 1062 г.). Таким образом, с внешней стороны монастырь был организован; недоставало ему внутреннего строя. Об этом и позаботился преподобный Феодосии, поставленный по совету Антония на место Варлаама, взятого Изяславом на игуменство в княжеский монастырь святого Димитрия. Количество братии при нем увеличилось до 100, так что нужда во внутренней организации чувствовалась с большей силой. Он достал устав Студийского монастыря и соответственно ему "устави в монастыри своем, как пения пети монастырския и поклон как держати и чтения почитати и стояние в церкви и весь ряд церковный и на трапезе седание и что ясти в кия дни" [42]. С этого времени монастырь Киево-Печерский сделался общежительным.

Во главе его стоял игумен с подчиненными ему должностными лицами: доместиком или уставщиком, смотревшим за исправностью богослужебного чина, экономом, ведавшим монастырскую казну, келарем, распоряжавшимся братской трапезой, просфорней и всеми съестными припасами и др. Все монахи разделялись на 4 класса: одни — новопоступившие — ходили в мирской одежде, другие — еще не постриженные — носили монашескую одежду и несли положенное послушание, третьи были пострижены и носили мантию, четвертые же — испытанные — облечены были в великую схиму. Смирение и покорность требовались от всех; все делалось с благословения игумена. Поступая в монастырь, инок должен был отречься от своей собственности. В монастыре все было общее — и одежда, и пища. В кельях запрещалось держать съестное и лишнюю одежду; братия должна была довольствоваться общей трапезой; устав определял и пищу, и порядок трапезования. Монастырские работы братия должна была справлять сама или сообща, или поурочно. Определены были сроки богослужебных собраний и порядок предстояния здесь иноков. Келейные занятия состояли в молитве, чтении, пении псалмов и в рукоделиях. После повечерия, которое совершалось обыкновенно после ужина, строго запрещалось монахам собираться для бесед в кельях.

Сам Феодосии внимательно наблюдал за выполнением этого устава: если находил у инока что-либо из частной собственности, приказывал бросать в огонь, а иноку давал наставление в нестяжательности; если кого-либо заставал беседующим после повечерия, делал наутро выговор и одних прощал, других наказывал епитимией. В поучениях своих часто указывал на обязанности братии и обличал замечаемые в ней недостатки. Старался действовать иногда и своим собственным примером: прежде всех приходил в церковь и н& монастырские работы, часто ходил в пекарню и помогал готовить хлебы рубил дрова, носил воду и т. п.

Заботясь о внутренней организации монастыря, Феодосии старался улучшить и внешнее его положение. В 1073 году он заложил великую каменную церковь близ второй Антониевой пещеры. Но в следующем году он скончался; церковь достраивали его преемники Стефан, Никон и Иоанн, при котором монастырь и был переведен из прежнего места к новоосвященной церкви; пещерный монастырь тогда сделался чем-то вроде кладбища.

Личность Феодосия предстает пред нами как личность в высшей степени энергичная, любвеобильная, кроткая, смиренная и аскетически суровая. Он неусыпно следит за братией, он поучает ее, он сам совершает монастырские работы, молится в церкви и в своей келье не только за себя, но и за всю братию; много раз монастырские будильники заставали его за молитвой перед утреней; заботится и о мирянах, давая им наставления и в церкви, и в келье, и в их собственных домах. Любовь Феодосия простиралась на всех — на братию и на мирян. Если случалось, что какой-либо инок выходил из монастыря, преподобный крайне скорбел о нем и молился об его возвращении; когда же тот возвращался, с радостью принимал его; расслабленного инока Исаакия он более двух лет держал в своей келье и ухаживал за ним; близ монастыря построил особый двор с церковью для нищих, слепых, хромых и прокаженных, на содержание которых уделял десятую часть монастырского именья; кроме того, каждую субботу отсылал узникам по целому возу хлеба; заступался за обижаемых; а однажды любовь свою и кротость проявил по отношению к ворам, пойманным в монастырском селе: увидев их, связанных и огорченных, он прослезился, велел их развязать и накормить, дал наставление вперед не обижать никого, снабдил всем нужным и отпустил на свободу. Случаев, где обнаружилось великое смирение преподобного, очень много. Еще в детстве работавший вместе со своими рабами, Феодосии, будучи игуменом в монастыре, отправляет черные работы. Раз келарь сообщает ему, что не приготовлено дров для кухни, и просит приказать какому-либо праздному иноку нарубить дров; преподобный отвечает: "Я празден", велит братии идти за трапезу (обедать), а сам берется за рубку дров. Вот еще случай в другом роде. Феодосии был у великого князя Изяслава; тот приказал одному из своих слуг отвезти преподобного в обитель. Слуга, видя инока в худой одежде, отнесся презрительно к нему и сказал: "Ты, черноризец, всегда празден, а я в постоянных трудах; дай мне отдохнуть в колеснице, а сам сядь на коня". Феодосий беспрекословно уступил и в продолжение почти всего пути то ехал верхом на коне, то шел близ него; по приезде же в обитель накормил и наградил слугу. Подвижничество преподобного Феодосия также замечательна На теле своем он носил очень грубую власяницу, прикрытую сверху рубищем; спал слишком мало и притом не лежа, а сидя; за общей трапезой вкушал лишь сухой хлеб и вареное зелье без масла, пил одну воду; на время Великого поста (до пятка Вербной недели) обыкновенно удалялся в уединенную пещеру и там затворялся для молитвы; бывало, что по ночам он выходил из кельи, раздевался до пояса и отдавал свое тело на пищу комарам и другим насекомым. Неудивительно после всего этого, что личность Феодосия обаятельно действовала на братию; она его любила, его слушала и ему подражала' "черноризцы — его ученики сияли в земле русской, как светила [43], и монастырь казался подобным небеси" [44], по замечанию современников.

Отсюда и открылось сравнительно высокое значение Киево-Печерского монастыря в тогдашней России. Сюда стекались богомольцы из разных уделов и объединялись здесь, как члены одного русского государства; сюда шли любители строгого подвижничества; отсюда часто выбирались епископы для свободных кафедр (блее 50 епископов вышло в домонгольский период из этого монастыря), отсюда брались настоятели для других монастырей (Варлаам) или сами киево-печерские иноки, выходя отсюда, основывали монастыри (Никон и др.); наряду прочих настоятелей игумен Киево-Печерской обители занимал первое место [45]; устройству ее старались подражать и другие монастыри; таким образом ими был усвоен Студийский устав. Поэтому-то Киево-Печерский монастырь и считался "старейшим" между всеми монастырями [46].

§ 29. Киево-Печерская обитель, как видно из ее истории, получила начало от одного святого отшельника, пришедшего к Киеву "без злата и серебра", и постепенно созидалась трудами самих иноков при пособии мирских добровольных приношений. Такое явление было исключительным для того времени: обыкновенно монастыри строились на наличные деньги и потому работы по их сооружению кончались сравнительно скоро. Большинство монастырей было построено князьями; некоторые получили начало от княгинь и княжен (таковы, например, монастыри Спасский (женский) и Богородицкий (мужской), основанные полоцкой княжной Евфросиньей, дочерью Святослава Всеславича (XII в.), и Успенский, построенный женой Всеволода Юрьевича Марией во Владимире-Кляземском (XIII в.)); иные (особенно в Новгороде) — от богатых бояр; некоторые, наконец — от монахов, но имевших у себя в распоряжении достаточную сумму денег. Таков, например, монастырь Антония Римлянина (в Новгороде), построенный и снабженный недвижимой собственностью на деньги самого основателя. Монастыри ставились обыкновенно или в городах, или поблизости их, но отнюдь не в глухих местах. Отсюда вытекала большая готовность этих монастырей принимать общежительный устав, так как общинная жизнь в городах дает себя знать значительно сильнее. Если верить свидетельству первоначальной летописи, все монастыри ввели у себя общежитие по уставу Феодора Студита [47]; но только этот устав не везде так строго выполнялся, как в Киево-Печерском монастыре при преподобном Феодосии. Впрочем, в существенных чертах он всюду сохранялся, и поэтому внутренняя жизнь монастырей носила однообразный характер. По каноническим правилам, монастыри подлежали ведению местных епископов; во главе монастыря стоял обыкновенно игумен или архимандрит (первый архимандрит в половине XII века в Киево-Печерском монастыре); он выбирался или основателем монастыря (или иноком, или князем, или боярами), или же коллективно — монахами; смещать его также могли сами монахи с согласия епископа и иногда князя. В женских монастырях управляла игуменья и редко игумен [48]. Помощниками у них были те же начальственные лица, какие и в Печерском монастыре.

Общежительный устав, введенный в монастырях и придававший им однообразие, не исключал возможности отступлений от него для тех, кто желал наложить на себя более суровые подвиги. Более выдающиеся из них можно свести в следующие виды подвижничества: пещерничество, затворничество столпничество, постничество и юродство. Представителем первого является Антоний, который не хочет оставить жизни в пещере даже тогда, когда близ нее построились более удобные помещения — кельи. Замечательными затворниками были Исаакий Печерский и Иоанн Многострадальный. Первый был совЛ менником преподобного Антония; в пещере, простиравшейся едва на 4 локтя, провел он безвыходно 7 лет, подвизаясь в посте, бдении и молитве, не имея возможности лечь, вкушая лишь одну просфору, чрез день подаваемую ему Антонием в оконце; оставив пещеру по случаю страшной болезни, он несколько времени пробыл в келье преподобного Феодосия и в монастыре, а затем опять затворился в прежней пещере; только за 8 дней до смерти перенесли ев совершенно больного в монастырь, где он и скончался [49]. Преподобный Иоанн долго и напрасно боролся с плотской страстью; пришел в пещеру преподобного Антония и перед его гробницей день и ночь просил у него помощи; наконец услышал голос: "Иоанн! Тебе надобно затвориться здесь... Господь поможет тебе молитвами своих преподобных". Иоанн так и сделал: 30 лет прожил он в затворе. Бывали минуты, когда страсть чувствовалась особенно сильно, и он думал бежать, но он боролся; наложил на себя вериги и в заключение при наступлении Великого поста влез в нарочно выкопанную яму и засыпал себя землей, оставив свободными лишь руки и голову. Так стоит он весь Великий пост; ноги горят в огне, жилы корчатся, кости трещат, жар распространился по всему телу; но подвижник радуется духом, замечая ослабление страсти; наконец Господь услышал молитвы страдальца и даровал ему победу и душевный покой. Скончался он в той пещере, где подвизался [50]. Столпничество есть не что иное, как видоизменение затвора — это затвор в столпе. Такими подвижниками были Кирилл Туровский, Никита Переяславский (XII в.). Первый раньше занятия епископской кафедры в Турове подвизался в одном монастыре и, желая больших подвигов, затворился на некоторое время в столпе, "постом и молитвою тружаяся" и занимаясь литературными работами [51]. Второй был родом из Переяславля Залесского; сделавшись сборщиком податей, сильно притеснял народ. Так прошло много лет. Раз услышал он в церкви слова пророка Исайи: "Изымайтеся и чисти будете, отъимите лукавства от душ ваших... Взыщите суя избавите обидимаго, судите сиру и оправдите вдовицу... Аще же не хочете, ниже послушаете мене, меч вы пояст" (Ис. 1: 16—21); Никита вспомнил свое поведение: сильно возбужденный пришел он домой, но беспокойство не покидало его ни ночью, ни на другой день. Чтобы развлечься, он пригласил к сев на вечер гостей. Жена стала готовить угощение. Куски мяса, обмываемые ей казались членами человеческого тела: пены и крови она никак не могла смыть с них. Испуганная жена позвала мужа. Он увидел то же. Это так повлияло на него, что он ушел в близлежащий монастырь и просил игумена принять его. Тот наложил на него испытание. Никита целый день стоял у монастырских ворот и каялся пред всеми проходившими; затем на другой день, раздевшись, сел в болото и отдал тело свое на растерзание насекомым. Окровавленным нашли его иноки и приняли в монастырь. Здесь он наложил на себя вериги и затворился в столпе [52]. Представителями постничества являются отчасти преподобный Феодосии и Исаакий Печерский и особенно Прохор Лебедник (XI—XII в.). Уроженец смоленский, он подвизался в Киево-Печерском монастыре. Пищей его служили просфора и лебеда, из которой он приготовлял хлебы. Юродство налагали на себя Исаакий Печерский и Авраамий Смоленский. После первого затвора, оправившись от болезни, Исаакий несколько времени ходил в рубище, в протоптанных черевьях, нарочно досаждал игумену, братии и мирянам, так что получал иногда побои; ходил по миру, притворяясь глупцом; надевал иноческое облачение на детей, приходивших в монастырь, и за это терпел от их родителей и игумена. Авраамий Смоленский юродствовал в дни своей юности, ходя по улицам города, как нищий, в худой одежде [53].

Содержание монастырей обеспечивалось как трудами самих иноков, и, главным образом, добровольными приношениями мирян. Князья и другие лица наделяли монастыри недвижимыми имениями, например Ярополк Изяславич (XI в.) пожертвовал Киево-Печерскому монастырю три волости — Небльскую, Дерьвскую и Лучскую — и село около Киева [54]; дочь его — 5 сел с челядью, Ефрем, епископ Суздальский, дал ему подворье в Суздале с селами [55]; Антоний Римлянин сам наделил основанный им монастырь селом Волховским и тоней в Волхове, купив их на собственные деньги; то же еде Варлаам Хутынский по отношению к своему монастырю. Князья иногда же вовали в пользу монастырей и часть своих княжеских доходов; напри" Юрьеву Новгородскому монастырю Мстислав Владимирович (XII в.) от "вено вотское" (княжеские пошлины с браков в Вотской области) и "осей полюдье" (осенний княжеский сбор с удела). Часты бывали денежные жертвования и доходили иногда до крупных размеров: Глеб Всеславич, пример, дал Киево-Печерскому монастырю 600 гривен серебра и 50 — золота (около 20 тысяч рублей) [56]; случались и вещественные приношения хлеба, вина и проч. [57]. Были, наконец, вклады — поминовенные и монашеские. Благодаря всему этому некоторые монастыри, как, например Кие Печерский, сделались очень богатыми.

Отчасти от этого, отчасти же от уважения, которое питали к иночеству миряне, к концу домонгольского периода явились недостатки в монашеской жизни. Миряне, устраивая у себя в домах пиры, приглашали сюда и монахов. Некоторые делали так очень часто. Вот что, например, говорит летопись о Ростиславле Киевском (XII в.): он имел обычай каждую субботу и воскресение Великого поста приглашать к себе и угощать игумена и 12 иноков Киево-Печерского монастыря; в Лазареву же субботу — черноризцев из всех монастырей; а в следующие дни года угощал печерскую братию по средам и пятницам [58]. Иногда такие пиры устраивались даже в стенах монастыря, и миряне, устраивая пиры, старались превзойти друг друга роскошью стола [59]. Привыкая к пирам, иноки переставали довольствоваться общей трапезой и с дозволения начальства стали держать по кельям частную пищу и имущественную собственность, распоряжаясь последней по своему желанию, или же — по дать стены монастыря и скитаться по миру. То и другое замечается даже в Киево-Печерском монастыре [60]. Мирской дух, таким образом, вносился в среду монахов. Особенно сильно чувствуется он с XII века, когда князья и богатые люди стали искать схимы и пострижения, как чего-то действенного самого по себе.

Что монахи не разрывали связи с миром, как того требует восточный устав, видно и из того значения, какое имели монастыри в домонгольский период. К игуменам часто обращаются князья, прося у них благословения на какое-либо предприятие, игуменов посылают они, как и епископов, в качестве официальных послов при переговорах друг с другом, от игуменов принимают они советы и ходатайства: монастыри открывают богадельни и частной милостыней помогают бедным (Киево-Печерский монастырь при преподобном Феодосии); монастыри привлекают к себе народ на богомолье; из монастырей выходят миссионеры (Кукша, Никон, Герасим и др.); в монастырях открывают свои беседы с народом учительные монахи и просвещают целые толпы (Авраамий Смоленский и Никита Печерский); монастыри заводят библиотеки и дают своим инокам средства к просвещению. Путем пожертвований и значительных трудов собираются иногда довольно большие библиотеки, как, например в Киево-Печерском монастыре, так что иноки его могут приобретать высокую начитанность и заниматься литературным делом. Пример первого летописца ясно свидетельствует об этом. Из монастырских стен! за домонгольский период вышло сравнительно много произведений [61] .

[1]Пособия: Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. Т. I. 2-я пол. С. 45.3—684,719— 774; Макарий. История Русской Церкви. Т. I. С. 213-219; Т. II С. 293-311; Т. III. С. 258-276: Т. I. С. 198-213; Т. П. С. 44-103: Т. III. С. 40-80; Дубакин Д. Н. Влияние христианства на семейный быт русского общества в период появления "Домостроя'' // ХЧ. 1880.4. I, II; О борьбе христианства с язычеством в России // ПС. 1865. Ч. II.С. 211 ислед.; Соколов НI. К. Начало монашества в России // ПТСО. 1850.Т. IX.

[2]ПСРЛ.Т. 1.С. 73.

[3]См.: Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 2-я пол. С. 741, 742; Соловьев С. М. Ibid. T. I. C. 86.

[4]См.: Тихонравов Н. С. Летописи русской литературы и древности. М. 1859-1863/ Т. IV. Отд. 3. С. 89, 101; ПС. 1861. Т. I. С. 269-277.

[5]ПСРЛ. Т. I. С. 56.

[6]Ibid. С. 57-60.

[7]Ibid. С. 109-111.

[8]Ibid. С. 136-138.

[9]Ibid. С. 156-158; Т.П. С. 113-115; Т. X. С. 249-251.

[10]ПСРЛ. Т. I. С. 186.

[11]Ibid. С. 153.

[12]Ibid. С. 156.

[13]См.: Новгородская летопись (под 1066 г.); Ипатьевская (под 1178 г.); Лаврентьевская (под 1203 г.).

[14]Князья поступали иногда очень бесцеремонно: Ярослав Осмомысл держал любовницу Анастасию; сын его Владимир отнял у одного священника жену и жал с ней; мало того, насильно брал себе чужих жен и дочерей. См.: Соловьев . Ibid. T. II. C. 290, 291.

[15]См.: Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 2-я пол. С. 752, 753.

[16]Пастыри Церкви даже считали невозможным преследовать этот порок со всей строгостию: Нифонт Новгор. требует от таких лиц, чтобы они пред причащением воздерживались в продолжение 40 дней (а не безусловного отречения от привычки к разврату).

[17]Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 2-я пол. С. 752.

[18]Лука Жидята, Феодосии Печерский, Никифор I, Кирилл Туровский и авторы безымянные // ПС. 1862. 4.1. С. 264 и др.

[19]ПСРЛ.Т. I.С. 102.

[20]ПСРЛ. Т. II. С. 2; Макарий. Ibid. Т. III. С. 266.

[21]Игорь Святославич Новгород-Северский "попа привел к себе (в половецкую землю) со св. Службою". См.: Ипатьевская летопись // ПСРЛ. Т. II. С

[22]ПСРЛ.Т. I.С. 75.

[23]Ibid. Т. 57,58.

[24]Ibid. Т. 102.

[25]Макарий. Ibid. Т. П. С. 232, 233.

[26]ПСРЛ.Т. П.С. 6; Макарий. Ibid. Т. III.С. 264.

[27]Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 2-я пол. С. 625, 761.

[28]Макарий. Ibid. Т. III. С. 265.

[29]ПСРЛ. Т. I. С. 92, 188.

[30]Макарий. 1Ыа.Т. П. С. 304.

[31]ПСРЛ. Т. I. С. 120.

[32]Голубинский Е: Е. Ibid. Т. I. 2-я пол. С. 556-558.

[33]ПСРЛ. Т. I. С. 53,54; Иаков Черноризец. Похвала Владимиру см.: Макарий. Ibid. Т. I. Прилож.№ 1; Илариона... два слова // ПТСО. 1844. Ч. II. С. 276 и след.

[34]ПСРЛ.Т. 1.С. 92, 188; Т. П. С. 4, 75, 112, 135. 141 и др.

[35]Преп. Исаакий, Феодор и Евстратий Печерский пред пострижением в иночество раздавали бедным все свое имущество.

[36]ПСРЛ.Т. I.С. 102.

[37]Ibid. С. 53,54;Т. II. С. 6, 112 и др.

[38]Ипатьевская летопись // Ibid. Т. II. С. 4.

[39]См.: Киево-Печерский патерик о Никоне Сухом: после набега половцев в 1096 г. кто-то из киевлян приходил в страны половецкие и "искупил многи пленники".

[40]ПСРЛ. Т. I. С, 54; Т. II. С. 258; Иаков Черноризец. Похвала Владимиру в: Макарий. 1ЫЙ.Т. I. С. 260-262; Илариона... два слова // ПТСО. 1844. Ч. II. С. 276,280.

[41]ПСРЛ. Т. 1.С. 112,129; 101,102; 105-107.

[42]Ibid. С. 69, 258.

[43]Ibid. С.81.

[44]Житие Феодосия Печерского (Нестора).

[45]ПСРЛ. Т. II. С. 6 и др.

[46]ПСРЛ. Т. I. С. 69, 258.

[47]Ibid. С. 69.

[48]Игумены упоминаются в Андреевском киевском и Успенском владимирском монастырях.

[49]Ibid. С. 82-85.

[50]См.: Киево-Печерский патерик.

[51]См.: проложное сказание о нем.

[52]Макарий. Ibid. Т. III. С. 56-58.

[53]Голубинский Е. Е. Ibid. Т. 1.2-я пол. С. 548.

[54]ПСРЛ. Т. II. С. 82.

[55]Ibid. Т. 1.С. 108.

[56]Ibid. Т. II. С. 82.

[57]См.: житие Феодосия Печерского.

[58]ПСРЛ. Т. II. С. 94-95.

[59]Белечский Устав Георгия в: Макарий. Ibid. Т. II. С. 374,375.

[60]Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 2-я пол. С. 522.

[61]Ibid. С. 607-621.