Датировка и автор De Sectis, атрибутированного Леонтию Византийскому
Опубликовано в: After Chalcedon. Studies in Theology and
Church History, ed. C.Laga, Leuven 1987, 415-424.
Перевод с
французского игумена Феофана (Арескина)
См.
Мы не ставим своей целью исправить многочисленные
исследования, уже посвященные этому Трактату. Десять трактатов De Sectis (CPG 6823) существуют также в
грузинском переводе, сделанном Арсением Икалтоели в лавре
Мангана в Константинополе в XI в.[1] При сравнении данных
рукописной греческой традиции[2] с грузинской версией в
рукописи XII в.[3] перед нами встало множество вопросов. В то
же время мы констатируем, что различные мнения специалистов
относятся большей частью к сложной области трактатов,
написанных в струе возобновления халкидонизма Юстинианом.
Напомним сперва некоторые этапы изучения De Sectis. Ф. Луфс первым в 1887 г. заметил, что
этот Трактат должен быть переработкой Grundschrift Леонтия Византийского неким Феодором[4]. Scholia Леонтия Византийского, достаточно отличающиеся от текста,
который мы имеем, были написаны между 538 и 543 гг:
переработка появляется в цитатах под именем Леонтия в Doctrina Patrum — флорилегии, датированном между
668 и 680 гг. В 1908 г. J. P. Junglas показал, что связь
обратна: именно текст De Sectis является
оригинальным, тогда как флорилегий комментирует и
приспосабливается к его взглядам[5]. В 1939 г. М. Ришар и
S.Rees пришли независимо друг от друга к заключению, что DeSectis не может принадлежать тому же Леонтию
Византийскому, автору Трактатов против несториан и евтихиан
(CPG 6813), которые принадлежат, конечно, Леонтию
Византийскому[6].
Они, кроме того, пришли к согласию, что читать заголовок De Sectis нужно следующим образом: "Заметки
Леонтия Схоластика Византийского при обучении Феодора,
благочестивейшего аввы и мудрейшего философа"[7]. Отсюда
Леонтий Схоластик есть не больше чем вторичное лицо,
философские и христологические позиции которого находятся в
противоречии с позициями соименного ему автора других
трактатов. Более того, в другой статье М. Ришар видит в
трактатах настоящего Леонтия Византийского лицо, хорошо
известное Кириллу Скифопольскому, монаха-оригениста,
отбивавшего нападки на Оригена в 543 г.[8]
Что касается аввы Феодора, М. Ришар легко признал в нем
Феодора Раифского, которому он уже в 1939 г. предлагал отнести Proparaskeuè (CPG 7600) немного после 520 или 537 г., а
не на конец века, как это предполагал его издатель Ф.
Дикампф[9]. Разница приблизительно в 30 лет объяснила бы
одновременно тождественность лица и различие позиций в
зависимости от прошедшего времени[10]. Это лицо должно тогда
отличаться от того, о ком W. Elert показал, что он был
одновременно Феодором Раифским и Феодором Фаранским, последний
уже был вовлечен в монофелитские споры[11]. Видя
тождественность двух определений в каждом случае, следовало бы
различать двух Феодоров, носящих каждый раз одинаковые имена
Раифского и Фаранского.
В любом случае S.Rees и М. Ришар считали, что De Sectis знает и использует труды Леонтия
Византийского; но они отказываются из этого делать выводы о
тождественности автора, как это предлагал Ф. Луфс на основании
серии параллелей, надлежащим образом оспоренных М.
Ришаром[12]. На основании серии рукописей, в которых
распределены десять Трактатов и опираясь на грузинскую версию,
мы полагаем, что редакция De Sectis менее
однородна, чем это кажется на первый взгляд. Издание PG
зависит от одной венской рукописи, Theol.gr.190, XV или
XVIв.[13] Последняя является частью группы SOUFW,
представляющей одну семью β, вообще более недавнюю и более
изученную. Другая семья α более обильная и более древняя
(EABTCVMLP), совпадающая с грузинской версией XI в., особенно
для рукописи С (AthosVatopédi 286, XIII в.)[14]. В подходящем
месте, когда в дискуссии нужно цитировать отцов Церкви, семья
β прибавляет: в 1216 С5, после Нектария Константинопольского,
Аттика, Иоанна, Прокла и Флавиана. Семья α добавляет их в
другом месте [15].
Каковы бы ни были детали этого анализа, из него явствует
очевидный факт: до того как принять форму β в руках
составителя Doctrina Patrum между 668 и 680 гг.,
и совершенно не имея постулированного Луфсом аспекта другого
"Grundschrift", трактат De Sectis не раз
подвергся адаптациям по мере того как он использовался, очень
вероятно до монофелитской эпохи, где новые споры о волях
должны были его серьезно вывести из моды. Само существование
этих небольших адаптаций заставляет нас вновь поставить под
вопрос факт, что Трактат был написан после четвертого Собора в
553 г.
Определенная для De Sectis дата, и несомненно
утвержденная против желания М. Ришаром[16], определена
упоминанием в тексте Евлогия Александрийского (580-607 гг.)
Контекст этого упоминания, по всему кажется, должен быть одной
из таких адаптаций к действительности, то есть несомненно до
того как трактат потерял свою актуальность. Вот контекст. Мы
даем перевод конца 5 деяния, в момент, когда Феодосий и Гаиан
были избраны соответственно севирианским и юлианитским
патриархами Александрии. Текст продолжает: "Император
Юстиниан, поняв, что случилось, посылает Нарсеса с приказом
узнать, какой из двух должен быть епископом. Нарсес отправился
и осведомился, кто из двух был первым и, узнав, что это был
Феодосий, сослал Гаиана, и он не показывался больше доныне;
что касается Феодосия, он посадил его на престол (патриарший).
Немного времени спустя, Юстиниан послал сместить Феодосия и
отправить его в Византию, избрав на его место Павла, который
принял догмат собора (Халкидонского). Сей был смещен за
согласие на убийство. Павел был смещен, Зоил занял его место,
с которого он также был смещен. [Как мы скажем далее, после
Зоила был Аполлинарий, после Аполлинария Иоанн (и вновь
Иоанн)[17], а после Иоанна Евлогий. Все они были синодитами
как Павел, и таков порядок епископов]"[18].
Заметку о Гайане, сосланном в Сардинию Нерсесом и не
показывавшемся даже доныне, нам кажется невозможным
исключить как глоссу, и столь же невозможно, если автор пишет в
580 г. Феодосий умер в 566 г. Дата смерти Гаиана неизвестна,
но вводное предложение предполагает, что в то время когда был
составлен De Sectis, его появление вновь не было
невозможным. Мы поместили в скобках минимальную порцию текста,
который нам кажется позднейшей глоссой. Особенно удивительно
то, что даже если относить обещанный в будущем комментарий ко
времени смещения Зоила, о нем в DeSectisбольше
нигде не упоминается. Зоил занял свой пост в 546 г., а был
смещен в 551 г.[19] Последнее замечание о "порядке" епископов
— это замечание учителя, заботящегося о продолжении
официальной православной иерархии до времени его лекции при
Евлогии, при этом кроме обещания о продолжении, которое не
дошло до нас.
Последний параграф посвящен двум диссидентам в севирианской
иерархии: "В то время как Феодосий находился в заключении в
Византии, возникает догмат (ekinetheto dogma)
агноитов. Поскольку Господь говорит, что никто не знает
часа Суда (Мк.13,32), даже Сын, но только один Отец, искали не
знал ли Христос как человек в некотором роде. И Феодосий
говорил, что Он не не знал, и писал против агноитов. Другие
говорят, что Он не знал, как мы говорим, что Он пострадал. И
сего ради те, кого называют агноитами, отделились от феодосиан
и образовав Церковь, общались между собой. И еще тогда как
Феодосий находился в Византии, вновь возникает догмат
тритеитов (ekinethe palin to dogma), ересиархом которых был Филопон, ибо он
поставил перед Церковью апорию: Если вы говорите, (что есть)
две природы во Христе, вам нужно с необходимостью говорить
(что есть) также и две ипостаси. Церковь побила его теми же
доводами: если природа и ипостась — одно и то же, нам нужно
признать это неделимым. Если природа — это одно, а ипостась —
другое, какой результат, что говоря о двух природах, мы
признаем в другом месте две ипостаси? Еретики отвечали Церкви:
Да, природа и ипостась — одно и то же. Тогда Церковь: Если
природа и ипостась — одно и то же, то мы тогда должны будем
говорить и о трех природах в Св. Троице, поскольку, по вере, в
Ней три ипостаси. Поскольку Церковь говорила так, Филопон
ответил: Пусть будет тогда, что мы говорим о трех природах в
Св. Троице". Он говорил это, опираясь на писания Аристотеля.
Аристотель говорит, что в неделимых имеются частные сущности и
общее. Таким образом Филопон также говорил, что есть три
частные сущности в Св. Троице, и одно общее. Такова
теория"[20].
Этот параграф требует некоторых комментариев. Юнглас и
вслед за ним М. Ришар отделили двух диссидентов, сообщили
наречию palin полный смысл: догмат тритеистов
появляется вновь[21]. Юнглас впоследствии пришел к тому, чтобы
искать первый тритеизм только до ссылки Феодосия в 537 г.; М.
Ришар в этом опирается на параллели, согласно которым всякая
новая ересь необходимо имеет предшественника. Конечно, не
составит труда найти аналогичную проблематику в трактате
Афанасия о двух Дионисиях, Римском и Александрийском[22]. Но
контекст De Sectis делает такую интерпретацию
очень маловероятной. Автор попросту перечисляет двух
диссидентов среди севириан и вводит второго как "вновь".
Совершено иным является вопрос о дате тритеизма, расцвет
которого приходится скорее на 580 г., и который вызвал бурный
спор, рассеянные фрагменты которого недавно издал А. van
Roey[23]. Сразу заметно, что в De Sectis не
ставится вопрос о событиях, которые должны последовать:
прибытие Афанасия, младшего сына Феодоры, и отделение Condobaudites от еще живого Феодосия, до 566 г.[24]
Однако параллель вместе с заметкой об агноитах не говорит,
существовал ли уже раскол в момент составления DeSectis или нет. М. Ришар в 1938 г. при
интерпретации этого места в De Sectis чтобы
увидеть, в какой мере Памфил Схоластик зависит от него,
опирается в основном на анализ тритеизма, сделанный Ж. Масперо
в 1924 г. Хронология Иоанна Филопона здесь в центре спора.
Масперо опирался главным образом на Бар-Эбрайя, чтобы узнать
даты монофизитских епископов Антиохии Павла и, до него,
Сергия, которым Иоанн Филопон посвятил свой De opifico mundi. Но он его лишил абсолютной
исходной точки, которая была обнаружена в 1930 г. Бруксом:
письмо Harith, адресованное Иакову Барадаю сообщает, как
арабский князь слышит из уст самого Феодосия счастливую
новость относительно его синкелла Павла[25]. Эта новость не
может относиться ни к чему иному как к его ближайшему избранию
на монофизитский патриархат Антиохии. А через Феофана
Хронографа мы знаем, что Harith был в Византии в ноябре 563
г.[26] Предложенные Масперо даты должны, таким образом, быть
перенесены с двух на три года, и три года патриаршества Сергия
Телльского проходили с 557/8 до 560/1: именно в этот период
Филопон посвятил Deopificiomundi. Но
прежде он посвятил священнику Сергию свой трактат "Об
отношениях между частями и элементами (stoiheion) и
между целым и частями"[27].
Итак, истоки тритеизма как движения к автономной церкви
представлены, согласно Бар-Эбрайя как плоды деятельности
Иоанна Асгуцнага, прибывшего из Апамеи в Византию в 557 г.[28]
Ж. Масперо заметил, что Сергий служил посредником между
Филопоном и Asqutsnages, находя в знаменитой философии
необходимую поддержку для создания вместе с Кононом
Тарсийским, Евгением Селевкии Исаврийской и Афанасием внутри
партии севириан настоящего сепаратистского движения. Таким
образом, видно, что Филопон уже спорил с Сергием до того как
случился повод к формальному отделению, о чем Бар-Эбрайя на
прекрасном сирийском сохранил лишь одну деталь. Трактат об
отношениях между частями и элементами написан, конечно, до 557
г. De Sectis тоже останавливает на этом свое
внимание, а также излагает филопоновскую трактовку Аристотеля.
Однако философ впервые применил свою аристотелевскую модель к
христологии и Троице, кажется, в другом своем Трактате, Судья или Diaitetes. Дата этого Трактата
неизвестна, но она, возможно, предваряет дату Трактата об
отношениях целого и частей, который написан до 557 г.
Не будет ли преувеличением предположить, что этот Трактат
был составлен до 551 г.? Вот основания для этого. В Confessiorectaefidei император Юстиниан
объявляет, что "никто в Кафолической Церкви некогда не
осмелился сказать, что как три ипостаси, также было бы три
природы во Св. Троице, до такой степени, что можно сказать,
что одна природа состоит из трех природ во плоти"[29]. Нам
кажется, что это заявление анонимно, но достаточно точно
описывает ту же христологию, которую De Sectis приписывает Филопону. С другой стороны, длинное житие
Иоанна Филопона говорит, что уже ок. 520 г. он был обращен в
христианство, а в 529 г. составлял свои трактаты против
Симплиция[30]. Отсюда можно сделать вывод, что Деяние 5,
откуда, как правило, берется terminus post quem 579/580 гг., прекрасно может быть написано до
551 г. и, что особенно важно, до четвертого собора 553 г.
Это особенно важно, если вспомнить, в каком затруднении
находятся разные авторы, когда нужно объяснить молчание этого
халкидонского течения на четвертом Соборе[31]. Об этом можно
сделать выводы даже из размышлений о весьма относительной
важности понятия вселенскости соборов[32]. Старые аргументы
Луфса также вновь обретают свою ценность: возражения
монофизитов против Халкидона из-за его принятия Феодорита и
Ивы должны были бы отпасть, поскольку собор 553 г. их осудил,
а кирилловские формулы для христологии больше не являются
символом разделения, раз уж собор 553 г. их утвердил[33].
Если мы обратимся теперь к автору De Sectis,
то столкнемся со старой проблемой: должно ли вместе с Луфсом
решать ее в пользу отождествления его с хорошо известным
Леонтием Византийским? Или лучше вместе с Марселем Ришаром
признать автором по преимуществу авву Феодора, может быть,
Раифского? А "Схолии Леонтия схоластика Византийского"
приписать Леонтию Cхоластику, о котором, мы больше ничего не
знаем? Мы с самого начала были поражены фактом, что, несмотря
на отсутствие имени Леонтия в нескольких рукописях, где
атрибуция делается прямо авве Феодору, составитель Doctrina Patrum, читавший полное заглавие, не поколебался
признать в нем скорее Леонтия Византийского, чем неизвестного
схолиаста, и заголовок читал не как "Заметки Леонтия,
учителя... аввы Феодора", но скорее как "Курс лекций Леонтия…
переданный устно аввой Феодором". Мы не будем здесь тратить
время на перечисление примеров для понимания выражения apofones в рамках Александрийской школы[34].
Один из примеров, приведенных самим М. Ришаром, звучит:
"Схолии Гиппократа о природе ребенка по Иоанну"[35]. Если бы
автор Doctrina Patrum читал заголовок так, как
читают S. Rees и М. Ришар, он поместил бы цитаты под именем
Феодора.
Но между Леонтием Византийским и автором De Sectis есть непреодолимые различия с точки зрения
философского словаря, с точки зрения христологии и, менее
точно, в употреблении единства по ипостаси[36]. Нам
кажется, что следует точнее выяснить цель трактата. В первом
трактате Леонтия Византийского спор ведется прежде всего с
евтихианами и несторианами, согласно заголовка; напротив, в De Sectis это гаианиты, о которых речь идет
довольно часто. Как говорил некогда св. Василий по поводу св.
Григория Чудотворца, не нужно ли прежде всего заметить, что
эти дискуссии сказаны agonistikos, в виде
возражений?[37]
Первое расхождение касается выражений enypostaton и anypostatonв применении к нетленной природе Христа.
Проблема очень отличается от той, что касается смешения в
новую природу или в две различные природы согласно
несторианам. Видно, что Леонтий отрицает, что enypostaton может быть одинаковым с ипостасью (1277
С13), тогда как De Sectis это допускает,
поскольку нетленное представлено как сущность Христа; также enypostaton не может быть акциденцией (1277 D4), в то
время как в De Sectis может; природа не может
быть anypostaton, а в De Sectis может;
наконец, ипостась может быть сама по себе и природа может
получить в ней raisond’être (1280 А), тогда как De Sectis считает, что только ипостась есть сама по
себе. Это ясное философское отличие между Леонтием и De Sectis представляет нам сглаживание острых углов,
что позволяет серьезно говорить о нетленности тела Христова
как местопребывания ипостаси, со всеми вытекающими из этого
различиями, которыми De Sectis очень широко
пользуется[38].
Другое отличие касается более прямо христологии: у Леонтия
Византийского схема единства души с телом в человеке служит
важным примером для иллюстрации единства божества с
человечеством во Христе, тогда как De Sectis отвергает саму эту проблематику как приводящую к различию двух
природ в человеке, и трех во Христе. Но Леонтий разве не
говорит agonisticos cевтихианами и несторианами? В двух
трактатах находится заметка, что если синодиты станут
допускать три природы, феодосиане вынуждены будут говорить об
одной природе из трех (ektrion).[39] Если De Sectis ничего не говорит о душе и теле, соединенных
в ипостаси человека как две природы Христа в Его ипостаси, то
это как раз потому, что здесь речь идет о том, чтобы говорить
о нетленности тела Христа: из этого следует несоответствие
аргументации. Связь двух природ Христа с Его ипостасью
идентична связи единой природы человека с его ипостасью[40].
Личность человека становится оплотом против нетленников.
Терминология, еще более близкая Леонтию, усвоена другому
противнику.
Эти реальные отличия христологии De Sectis от
христологии Леонтия вызваны скорее приемом усвоения другому
противнику, чем взаимной оппозицией.Таким образом, самый
естественный смысл заголовка "Заметки Леонтия Византийского,
изложенные устно Феодором…" нам кажется, не должен
исключатся.
Правда, вторая книга Леонтия очень ясно принимается за
юлианитов и афтартодокетов, также впрочем, как и третья. Но М.
Ришар успешно показал, как эти трактаты, написанные с огнем
поднимающегося негодования, пытаются переместить на Феодора
Мопсуэтского те анафемы, в которые Юстиниан вырядил
Оригена[41]. Эти два последних трактата, написанные сгоряча,
защищают, в сущности, честь Оригена, перенося на Феодора
Мопсуэтского ту самую паноплию, которая использовалась для
ломки оригенизма. Это также аргумент за то, чтобы видеть в
этих трактатах высокотемпературную реакцию вскоре после 543
г., где с очень ясной сдержанностью жалобы направлены на самом
деле против Юстиниана.
Если бы курс Леонтия состоял лишь из первой из трех книг
"Против Евтихиан и Несториан", De Sectis мог бы
быть продолжением, особенно адаптированным к ситуации в
Египте, где Гаиан был первой фигурой. В то же время он более
спокойно говорит о том, на что яростно нападают две последние
книги Леонтия. Нет сомнения, что DeSectis позднее трех книг Леонтия Византийского. Нам кажется, что он
раньше 551 и позже 543 г. и что его первым автором прекрасно
может быть Леонтий Византийский, с которым он имеет много
общих точек. Но этот курс был приспособлен для другой цели
аввой Феодором, который, если его должно считать Феодором
Раифским, является, во всяком случае другим Феодором Раифским
или Фаранским, чем тот автор VII в., участвовавший в
монофелитском споре.
Примечания
[1] L. Datiashvili Teodore Abuķura. Traktatebi da
dialogebi targmniliu bernulidan Arsen Iqaltoelis mier,
Tbilisi 1980, p.78-115.
[2] M. Waegeman Het traktaat de sectis (Ps. Leontius
Byzantinus). Tekstkritisch uitgave en vertaling.
Deel I: Tekstkritische inleiding, 279 p.: DeelII: Tekst 268 pp.; Deel IV: Kritische aantekeningen,
175 pp. Gent 1982. Мы благодарим M. Geerard, любезно
предоставившего нам на время эти дактилографические тома. Нам
осталась недоступна фламандская традиция текста Леонтия в т.
III. В статье для BediKartlisa, cf. прим. 15, мы
привели нужные сравнения. Грузинский издатель не заметил, что
десять трактатов были не Абу Курры, но Леонтия.
[3] Возможно, даже XI в. согласно M.
RapavaIoaneDamaskeli. Dialektika,
Tbilissi 1976, p.50. Речь идет о рук. S-1463 Института
Рукописей в Тбилиси.
[4] F. Loofs Leontius von Byzans und die gleichnamigen
Schriftsteller der griechischen Kirche, Leipzig 1887 (= TU
III, 1-2).
[5] J.P.Junglas Leontius von Byzanz, Studien zu seinen
Schriften. Quellen und Anschauungen, Paderborn 1908.
[6] S. Rees The "De Sectis": a Treatise Attributed to
Leontius of Byzantium в Journal of Theological
Studies, t.40 (1939), p.346-360. M. Richard Le traité
"de sectis" et Léonce de Byzance в Revue d’Histoire
Ecclésiastique, t.35 (1939), p.695-723 (=Opera Minora,
t.2, Turnhout 1976, 55).
[7] Ibid., S. Rees: "The ‘Scholia’ mentioned in the
title are the ‘notes’ of this Leontius, who is thus
responsible for the transmission of the lectures of Theodore
in their present shape, viz. the De Sectis".
[8] M. Richard Léonce de Byzance était-il origéniste?
Revue des tudes Byzantines, t.5 (1947), p.31-66 (=Opera
Minora, t.2, Turnhout 1976, 57).
[9] M. Richard рецензияна F. Diecamp Analecta
patristica. Texte und Abhandlungen zur griechischen
Patristik, Rome 1938 (OCA 117), в Revue d’Histoire
Ecclésiastique, t.35 (1939), p.789-791.
[10] M. Richard, статья Théodore de Raithou, DTC,
t.15 (1943), col. 282-284.
[11] W. Elert Theodor von Pharan und Theodor von Raithu в Theologishe Literaturzeitung, t.76 (1951),
col.67-76.
[12] M. Richard Le traité…, p.697-712.
[13] Мы пользуемся здесь докторской диссертацией м-ль M.
Waegeman.
[14]Обэтихрукописяхсмотриуже M. Waegeman The Text
Tradition of the Treatise De Sectis (Ps.Leontius
Byzantinus) в L’Antiquité Classique, t.45 (1946),
p.190-196.
[15]Задеталямиэтиханализовмыобращаемсяк Le "De Sectis"
attribué à Léonce de Byzance (CPG 6823) dans la version
géorgienne d’Arsène Iqaltoeliв Bedi Kartlisa , t.42
(1984), p.35-52.
[16] M. Richard, статья Théodore de Raithou,
col.284.
[17] Упоминание Иоанна Никеота повторяется, начиная с
других рукописей, используемых PG.
[18] PG 1232 B-C.
[19] Cf. J.Maspero Histoire des patriarches d’Alexandrie
depuis la mort de l’empereur Anastase jusqu’à la
réconciliation des église jacobites, Paris 1923 (=
Bibliothèque des Hautes Études 287), p.154.
[20] PG 1232 D-1233 A-B.
[21] M. Richard Léonce et Pamphile в Revue des
Science philosophiques et théologiques, t.27 (1938),
p.49-50 (=Opera Minora, t.3, Turnhout 1976, 58).
[22] Cf. CPG 2121.
[23] A. Van Roey Fragments antiariens de Jean
Philopon в Orientalia Lovaniensia Periodica, t.11
(1980), p.135-163, гдеможнооценитьпоследнююэволюциюспоров.
[24] Cf. J.Maspero, op.cit., p.208-209.
[25] M. Richard Léonce et Pamphile, p.50-52; J.
Maspero, op.cit. p.194-201; I.B.Chabot Documenta ad
origines monothisitarum illustrandas, Louvain 1933, p.100
(CSCO, script. Syri, ser.II, t.37).
[26] E.W.Brooks The Patriarch Paul of Antioch and the
Alexandrine Schism of 575 в Byzantinische
Zeitschrift, t.30 (1930), p.468-471.
[27] E.Honigmann Évêchés monophysites d’Asie antériere
au VIe siècle, Louvain 1951, p.192-193 (=CSCO,
127, subsidia 2).
[28] J.Maspero, op.cit., p. 194-195.
[29]PG 86, 1009 D. Отметим, что M. Richard Léonce et
Pamphile, p.48 прим. 2, из той же цитаты берет
противоположный аргумент, но он не воспроизводит полностью
неслыханное учение, цитируемое Юстинианом, тогда
какпродолжение цитаты приписывает Арию различие трех природ в
божественных Лицах.
[30] Gudemanв RE, t.9 (Stutgart 1916), col.1764-1771.
[31] S. Rees, art.cit., p.354.
[32] J. Spiegl Der Autor der Schrift über die Konzilien
und die religionspolitik Justinians в Annuarium
Historiae Conciliorum. Internationale Zeitschrift für
Konziliengeschichtsforschung, t.2 (1970), p.207-230.
[33] Cf. M. Richard Le traité…, p.722.
[34]M. Richard ΑΠΟ ΦΩΝΗΣ в Byzantion, t.20 (1950),
p. 191-222 (=Opera Minora, t.3, Turnhout 1976, 60).
[35] Ibid., p.205 и прим.1.
[36] M. Richard Le traité…, p.697-712.
[37] Basile de Cesaree Lettre 210, ed. Courtonne (Paris
1961), t.2, p.195,12.
[38] Cf. M. Richard Le traité…, p.706. В цитате 1248
B-D мы понимаем весь текст как вложенный в уста феодосиан.
[39] Cf. PG 86 1293 B и 1248 B-D.
[40] M. Richard Le traité…, p.708-709.
[41] M. Richard Léonce de Byzance était-il
origéniste?, p.36-53.
|
