ЭКОТЕОЛОГИЯ

ГОЛОСА СЕВЕРА И ЮГА

Под редакцией Дэвида Г. Холмана.

К оглавлению

РЕНТИ КЕЙЦАР

ТВОРЕНИЕ И ВОССТАНОВЛЕНИЕ

Три размышления над Библией

1. "ТВОРЕЦ НЕБА И ЗЕМЛИ" (БЫТ 14, 17-24)

Когда христиане размышляют о Творце или творении, они первым делом вспоминают начало апостольского Символа веры: "Верую в Бога Отца всемогущего, Творца неба и земли". Мартин Лютер так объяснял эти слова:

Я верую, что Бог создал меня и все существующее. Он дал мне мое тело и душу с их силою и поддерживает их. Он дает мне еду и одежду, жилье и семью, работу на день и все, что мне нужно день ото дня. Бог также защищает меня во время опасности и ограждает меня от всякого зла. Все это Он делает из отцовской и божественной благости и милосердия, хотя я не заслуживаю этого. Поэтому я безусловно должен благодарить и восхвалять Его, служить и повиноваться Ему. Все это есть очевиднейшая из истин. 1

Первые слова Символа веры предполагают, что мы находимся в определенном отношении к Богу, Творцу всей вселенной. Мы веруем, что мир ("экумена") и человечество ("адам") сотворены в начале пространства и времени. Авторы Ветхого Завета не пытались научно объяснить происхождение мира и человечества. Скорее, как отмечает Лютер, мы видим в Библии встречу народа Божия, Израиля, со своим Богом как Спасителем и прославление Того, Кого они встретили. Это прославление Бога как Творца видно в повествовании о создании мира в Бытии, в псалмах, у Второ-Исайи, в книге Иова.

Интересующий нас отрывок из 14 главы книги Бытия рассказывает о том, как Израиль встретил в Ханаане твердую и ясную веру в Творца. Авраам, возвращающийся из похода против восточных царей, встречает в Салеме (т.е. в Иерусалиме или Сионе) Мелхиседека, царя-священника Эль-Элиона, "Бога Всевышнего". В этом контексте в 19 стихе появляется выражение "Создатель неба и земли" [в синодальном переводе - "Владыка неба и земли". - Прим. пер.]. Важно отметить, что в 22 стихе Авраам клянется Ягве, Богом Всевышним, Творцом ("qnh") неба и земли. Угаритские тексты схожий титул прилагают к Ваалу. Авраам признает действительность благословения Мелхиседека и дает десятину от своего имения богу Салема, города иевуссеев, которого называли Эль-Элион - творец неба и земли.

То, как Израиль понимал творение и Творца, было основано на понимании, характерном для той эпохи и этого географического региона. Согласно Клаусу Вестерману, "ни один из мотивов ветхозаветного рассказа о творении не является абсолютно новым; все они имеют более или менее близкие параллели". 2 Евреи были знакомы с космогониями и теогониями ханаанско-финикийского мифа о творении ("Санхуниатон"), с библейским рассказом о творении и многими другими мифами. Но хотя эти рассказы могли формально повлиять на них, Израиль обладал уникальной верой в Ягве и он "ягвеизировал" различные мифы о творении. При этом титул "Творца неба и земли" был перенесен на Ягве.

Давайте поглядим на отдельные места Ветхого Завета в свете провозглашения Авраамом Бога Творцом неба и земли.

Второ-Исайя (Ис. 40-55). В этих главах очень часто говорится о Творце. Автор этих текстов - неизвестный пророк, живший в эпоху Плена - пережил падения монархии и царства. Переселение в Вавилон лишило евреев их земли - осязаемого знака благоволения Божия, лишило их царя и царской династии, которые были гарантом национального единства; лишило их Иерусалимского Храма, места Божественного Присутствия. Но пророк возглашает, что их творец-искупитель-царь избавит их от плена, совершив второй исход, освобождающий от вавилонских уз. Весть о восстановлении пронизывает книги Второ-Исайи, Иеремии и Иезекииля. Второ-Исайя говорит о неизбежности освобождения. Творение есть одно из величайших деяний Ягве, и ничтожество других богов будет явлено так, что все узрят верховную власть Ягве.

Отметим следующие отрывки: Ягве сотворил ("бара" - 40, 26, 28; 42, 5) звезды, концы земли и небес; Он вылепил ("яцар" - 45, 18) землю как гончар; Он сделал ("аса" - 44, 24; 45, 12, 18) все вещи; Он простер ("натах" - 40, 22; 42, 5) небеса; Он распростер ("рака" - 42, 5; 44, 24) землю; Он вызвал ("кара" - 40, 26) звезды и вывел ("хошиа" - 40, 26) их, называя каждую по имени. Автор говорит о творении в еще более резких выражениях: "Я образую ("яцар") свет и творю ("бара") тьму, делаю ("аса") мир и произвожу ("бара") бедствия; Я, Господь, делаю все" (45, 7). В тварном мире все лежит в пределах Его творческой власти.

Творчество Ягве освобождает и искупает, Ягве - Искупитель и Творец Израиля (44, 24; 45, 8; ср. также 41, 20; 48, 7). Избавление, которое дарует Ягве, использует мотив вавилонского мифа об убийстве океанского чудовища (51, 9-10). Древняя вавилонская поэма "Анума Элиш" рассказывает, как бог-творец разрубил морское чудище Тиамат на две части, из которых он создал небо и землю. С этим мотивом перекликается разделение Красного моря во время Исхода (Исх 14). Бог Творец есть тот же Бог, Который вывел Израиль из Египта.

Псалмы. Псалом 135 не только перечисляет чудеса Господни, но и говорит о творении с точки зрения спасения. Этот благодарственный псалом можно считать и псалмом историческим. Подобно рассказу Бытия и Второ-Исайи о творении, он соединяет образ Ягве-Творца с образом Ягве, спасающего Израиль. Псалом 103 содержит еще один гимн, прославляющий Ягве как Создателя мира, промыслительно поддерживающего жизнь, причем в этом псалме нетрудно услыхать экологические нотки. Подобные же размышления видны в псалмах 18 и 23.

Уникален псалом 138: стихи 13-16 размышляют о том, как человек благодарит Бога за сотворение ("qnh") самого себя. И в псалмах мы находим отголоски мифа о сражении с морским чудовищем в начале мира (ср. Ис 51, 9-10; Пс 74, 13-14; 89, 10-11). Псалмы восхваляют творчество Ягве, называя его высшим царем и создателем (Пс 95, 4-5; 96, 5).

Литература Премудрости. Книги Иова, Притчи, Премудрость Соломона, Сирах единодушно подчеркивают, что Бог совершил акт творения "премудростию" или "по мудрости" (ср. Иов 38, 4 и дал.; Пс 19; Притч 3, 19; 8, 22 и дал.; Сир 16, 24-17,14; Прем 9, 1 и дал.).

2. САД НА ВОСТОКЕ (БЫТ 2, 4-25)

Образование единого государства Израиль имело одним из самых важных своих последствий расцвет литературы. Устный фольклор сменился придворным сочинительством: мудрецы или располагающие свободным временем, образованностью и талантом придворные стали размышлять о мудрости и решать вопросы о происхождении всего сущего. Кто создал землю и небо? Откуда мы пришли? Куда мы идем? В чем смысл жизни, страдания, смерти? Почему змея ползет, а не ходит или летает? Почему женщина рождает в муках? Почему существуют различия между народами и расами? Зачем существуют животные, растения и птицы?

Мудрецы пытались найти ответ на эти вопрошания, и их ответы запечатлены в самых разнообразных формах и жанрах. В Быт 2, 4-25 мы располагаем сочинением древнего мудреца, которого часто называют "ягвистом", потому что он называет Бога именем "Ягве" - "Господь". Иногда для обозначения этой ветхозаветной традиции используют буквы J от слова Judah, потому что эта традиция сформировалась в южном царстве, Иудее. Датируется этот рассказ примерно 950-850 годами до р.Х. Таким образом, Быт 2, 4-25 является более древним повествованием о творении, чем первая глава книги Бытия.

Повествование Ягвиста появилось в пустынях Ближнего Востока, может быть, в условиях Палестины. Во всяком случае, первоначальное состояние мира описывается как абсолютно сухое: "В то время, когда Господь Бог создал землю и небо, еще не было на земле никакой травы полевой, и не росли семена, потому что Он не посылал дождя на землю, и не было человека для возделывания земли" (Быт 2, 4-5; слова, выделенные курсивом, даны в переводе, отличном от синодального. - Прим. пер.). В этом повествовании творение Божие совершается в пустыне, а не в долине Междуречья, где наводнения регулярно приносят плодородный ил, и когда Бог создает среду, пригодную для обитания, она подобна оазису, это словно рай среди пустыни. Мы видим здесь отражение кочевого опыта.

Таким образом, Бог создает среду, пригодную для проживания людей: внимание сосредоточено на человеке. Бог образует человеческое существо ("адам") из почвы ("адамах"); через ноздри человека Он вдыхает в него душу; так человек становится живою тварью ("нефеш кая"). Человек живет дыханием Божиим. Если это дыхание отбирается, человек вновь превращается в прах (ср. Ис 2, 22). Бог существует в самой сути человеческой природы, причем не просто как отблеск Высшей Реальности и не как капли крови Нинту или Кинку. Это не просто нечто божественное; человек сотворен по образу и подобию Божию (ср. Быт 1, 26 и дал.) или, как выражается Псалмопевец, он "чуть ниже Бога" (Пс 8, 6; в синодальном переводе: "Не много Ты умалил его пред Ангелами". - Прим. пер.).

Какова роль человека по отношению к природе? Ягве приготовил сад в Эдеме (Быт 2, 8). Примечательно, что сад располагается повествователем "на востоке", что обнаруживает в нем жителя Палестины. Эдем - не название сада, но название местности, где он насажден. Первый человек поселен в саду, чтобы возделывать и охранять его, он наделен ответственностью за сохранение Божьего мира (2, 15). Эта ответственность затем распространяется и на должное управление животным миром (2, 19).

Первый человек Адам живет в Саду Божием (ср. Быт 13, 10; Иез 28, 13; 36, 35; Иоиль 2, 3) в мире и гармонии со всеми созданиями Божьими и с природой: экологический баланс в состоянии симбиоза. Он должен возделывать и охранять сад как ответственный слуга. Ему поставлен предел: он не должен есть плода дерева познания добра и зла, "ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь" (2, 17), - говорит Бог. Эту угрозу трудно понять, потому что человек не умирает, вкусив этого плода. Возможно, это запрет не губить деревьев и плодов в саду Божием, в мире. Или же слово "умереть" может означать здесь "быть отрезанным" от общения с Богом. Позднее Адам и Ева будут изгнаны из сада за то, что они вкусили плода запретного дерева, но убиты они не будут. Позднее появляется представление о том, что первые люди были невинны и чисты (ср. Прем 2, 23; Рим 5, 12), и из этого возникает представление о смерти как результате греха.

Бог, наконец, творит женщину из ребра самого человека, ибо нехорошо человеку быть одному (2, 18). Женщина не является чем-то подчиненным мужчине; их равенство ясно обозначено в стихах 18 и 23. Эти тексты также означают, что человек становится мужчиной, только когда он любит женщину и объединяется с ней. Соответственно мужчина и женщина входят в брак как одна плоть. Брак есть божественное установление, а не просто социальный контракт; он сотворен Богом. Он также должен быть моногамным и нерасторжимым, потому что мужчина и женщина более не являются двумя разными существами, они - одно существо. Никто не может разъединить то, что соединил вместе Бог (ср. Мф 19, 4-6).

Рассказ Ягвиста о творении нравоучителен в том смысле, что он критикует брачные обычаи эпохи монархии, особенно многоженство при дворе Соломона. В ту эпоху преобладало унижение женщины через сожительство или гаремную проституцию, через многоженство; женщины становились просто сексуальными объектами, игрушками в руках мужчин. В этом контексте учителя премудрости проповедовали, что женщина сотворена из кости мужчины и поэтому является равным ему и самым подходящим ему спутником.

Читая этот рассказ Ягвиста о творении, мы видим Сад Божий, рай как символ "ойкоса" - экологической системы, в которой различные виды организмов, сотворенные Богом, от самых крошечных до человека, сосуществуют в состоянии симбиоза, исполняя Божие предначертание и замысел, по которому они сотворены. Псалмопевец говорит: "Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь" (18, 1) и: "Господня земля и что наполняет ее, вселенная и все живущее в ней" (23, 1). В саду Эдема первые люди Адам и Ева жили в тесном соседстве с каждой живой тварью, с птицами и полевыми животными, в окружении природной красоты и великолепия, не отравленного экологическими кризисами. Это описание великолепия Сада Божия развернуто Иезекиилем (28, 13 и дал.; 31, 1-9; 36, 35 и дал.). Сам Бог ощутимо присутствует в Своем творении так, как может присутствовать лишь человек (антропоморфично).

Таким образом, всякая экологическая деградация, будь то нарушение природного равновесия людьми, дискриминация и неравенство в человеческих отношениях, несправедливость, случайное разрушение экосистем, уничтожение озонового слоя, суть разрушение творения Божия. Все это влияет на существование человека, на средства, которыми он располагает для поддержания жизни в "экумене", вселенной Божией, и нарушает Божий порядок творения. Если люди хотят выжить, они должны спасти творение Божие - экологическую систему.

3. ЧЕРЕЗ НЕГО ВСЕ СОТВОРЕНО БОГОМ (ИОАНН 1, 1-3)

Евангелие от Иоанна, которое особенно ценят многие христиане, любящие молитвенные размышления над текстом Писания, отличается от остальных трех Евангелий тем, что "начинается с философского утверждения" (1, 1-18). 3 Бэрнаба Лиднерс связывает это со спецификой тех первых читателей, на которых был рассчитан Пролог этого Евангелия:

"Пролог предполагает как минимум, что среди читателей есть люди, которые хотят увязать евангельское провозвестие о Христе с философским взглядом на природу Божества и космологию. Это могли быть греки, могли быть гностики. Но это означает, что споры Иисуса в Иерусалиме, образующие основу 3-13 глав, увязаны с вопросами, которые обсуждали христиане и враждебно относившиеся к ним иудеи в эпоху, когда церковь и синагога стояли уже на пороге разрыва. 4

Обычно полагают, что аудитория, к которой обращался Иоанн, состояла из жителей Эфеса. Этот город был подвержен различным культурным влияниям.

Греческая философия. В греческой культуре была престижна философия Сократа, Эпиктета, Стои. Еще важнее было влияние на тогдашних лидеров эллинистической культуры александрийского иудейского философа Филона, который пытался синтезировать греческую философию и свой иудаизм. То, что Иоанн использует тему Логоса (слова), чтобы передать весть об Иисусе, позволяет предположить, что его аудитория была знакома с этим контекстом.

Гностицизм. При всем разнообразии гностицизма основой его учения являлась убежденность в том, что материя по природе своей зла, а дух по природе своей благ. Поэтому гностики верили, что Бог не творил мир, ибо Бог благ и не может быть создателем мира, который есть зло. Именно в этом контексте остро звучат слова евангелиста Иоанна: "Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть" (1, 3). Гностики так же думали, что они могут спастись через гнозис (что напоминает о концепции "джана марга" в индуизме). Пример такой веры мы обнаруживаем в апокрифическом евангелии Фомы, найденном в 1946 году. Иоанн борется с этим учением, и, конечно, не случайно он подчеркивает, что тайны Божии открываются прежде всего через Христа (1, 18).

Иудаизм. Среди слушателей Иоанна были и иудеи, и христиане-иудеи, поэтому он сосредотачивается на проблемах, связанных с иудаизмом. Хотя он слишком часто цитирует Ветхий Завет, он явно ориентируется на вечные вопросы, поднятые ветхозаветными пророками и мудрецами. Чтобы объяснить значение Христа, он обращается к образам исхода (пасхальный агнец, манна, вода). Иисус есть Мессия, Пастырь, вино, свет и прежде всего "Аз есмь" - эквивалент имени Ягве. Все эти ветхозаветные образы и наименования Бога Иоанн систематически прилагает к Иисусу. Иногда Иоанн кажется антисемитом (1, 11; 8, 31-47), но вряд ли это настоящий антисемитизм, так проявляется стремление Иоанна обратить иудеев ко Христу.

Кумраниты. Члены кумранской общины принадлежали к иудейской сектантской группе, которую часто называли ессеями. Находка в Кумране в 1946 году свитков Мертвого моря значительно расширила наши знания о ессеях. Совпадения между учением Иоанна и проповедью кумранитов значительны: противоположение света и тьмы (1, 4-5, 9; 3, 19-21), Иисус как истина (14, 6). Самое, может быть, впечатляющее совпадение обнаруживается в словах одного кумранского свитка (1QS 11:11): "Его пониманием все стало быть, его мыслью все установлено, и без него ничего не стало быть". Эти точки соприкосновения могли появиться, потому что Иоанн и ессеи основывались на одних и тех же ветхозаветных текстах.

Авторство и время написания четвертого Евангелия до сих пор остаются предметом споров. Джон Марш считает, что первоначально оно обращалось к аудитории, характерной для первого или второго столетия 5. Линдерс пишет: "Если мы примем более позднюю дату написания окончательного текста Евангелия от Иоанна, то сможем объяснить, как в течение длительного периода различные традиции формировались и перерабатывались, чтобы в конце концов повлиять на эту книгу. Возможно, что некоторые ее особенности действительно восходят к апостолу Иоанну через церковь, которую он основал, в которой сохранялись его идеи до тех пор, пока кто-то не придал им законченную форму Евангелия".6

Таким образом, мы можем сказать, что четвертое Евангелие все же восходит к апостолу Иоанну, хотя текст, прежде чем получить известную нам форму, прошел через несколько этапов редактирования.

Кем бы ни был Иоанн, в какую бы эпоху ни звучала его проповедь, какие бы влияния ни испытывал, он был вполне оригинальным богословом. Возможно, он был знаком с синоптической традицией, основывался на общецерковном благовестии ("керигме"). Во всяком случае, он знал учение Иисуса и по-своему интерпретировал его для своей общины. Его Евангелие помещает это учение в очень конкретный контекст. Здесь уместно процитировать мнение Джона Марша: "Автор четвертого Евангелия был наделен изумительным даром соединять каждого члена общины и общину в целом ради служения Иисусу Христу, Сыну Божию и Спасителю Мира. Это Евангелие оценивают и как гностическое, и как мандейское, и как иудаизирующее, и как близкое к герменевтике, - все это само по себе показывает, что автор обладал огромной терпимостью. Это могло привести к вульгарному синкретизму, но наличествовал еще и необыкновенно творческий дух и собственный глубокий религиозный опыт, в тигле которого различные стихии тогдашнего мира соединились в изумительно действенное средство христианского провозвестия". 7

Евангелие от Иоанна поэтому может стать родным для самых различных человеческих сообществ и в современном мире, если его изложить с учетом их языка, культуры, особенностей мышления. Иоанн истолковывал благовестие Христово в соответствии со своей эпохой, культурой, особенностями своей аудитории, и перед нами стоит такая же задача истолкования.

Иоанн 1, 1-3 говорит о творении вселенной Словом Божиим (Быт 1; Ис 40: 21; Пс 33:6). Посмотрим, как отвечает этот текст на два вопроса: (1) Кто есть Слово? (2) Каково предназначение этого Слова?

Личность Слова. Если мы сравниваем различные переводы Евангелия от Иоанна, мы видим, что выражение "слово" пишется то с заглавной, то со строчной буквы. Если оно пишется с заглавной буквы, это указывает на понимание Слова как личности. Возможно, уже в эпоху Иоанна слово "логос" понималось греками именно как обозначение личности и евангелист употреблял это термин в соответствии с обычаем своего времени. Или же такое понимание противоречит тексту? Во многих переводах это слово пишут с маленькой буквы. И все же попробуем перечитать этот отрывок, заменяя выражение "Слово" именем Иисуса, ведь, возможно, именно это имел в виду евангелист.

Выражение "в начале" в некоторых переводах заменено более динамичным: "прежде творения мира". Возможно, переводчик в данном случае переусердствовал и вложил в текст собственную богословскую концепцию. Это выражение можно понимать и как относящееся к тому, что было до творения, и как относящееся к тому, что было в начале исторического времени, когда появилось пространство-время. Иоанн, возможно, взял это выражение из греческого перевода первой главы Бытия, поскольку еврейское "берешит" можно понять и как временную протяженность: "Когда Бог начал творить...". Иоанн здесь явно говорит о предсуществовании Христа, что видно из последующих слов: "Слово уже было" (перевод GNB) и продолжения: "он был с Богом, и он был то же, что Бог" (тот же перевод). Это утверждение не только настаивает на предсуществовании Слова (Иисуса), но и определяет сущность Слова: он есть Бог. Иоанн утверждает божественность или божество Иисуса. Затем в том же Евангелии об этом скажет Сам Иисус в беседе с Филиппом:

"Филипп сказал Ему: Господи! покажи нам Отца, и довольно для нас. Иисус сказал ему: столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп? Видевший Меня видел Отца; как же ты говоришь, покажи нам Отца? Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне? Слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела. Верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне; а если не так, то верьте Мне по самым делам" (Ио 14, 8-11; ср. 16, 25-28).

Иисус открывает Бога; Он Сам есть Сын Божий (1, 18; ср. 1, 14). В Евангелии от Иоанна на устах Иисуса часто появляется выражения "Я есмь" [В синодальном переводе так же как "Это Я". - Прим. пер.]; в четырех случаях (8, 24, 28, 58; 13, 19) это выражение прямо говорит о божественности Иисуса. Это выражение связано с именем Ягве, с собственным Именем ветхозаветного Бога (Исх. 3, 6, 14; Ис 41, 4; 43, 13, 15; 47, 12). Иоанн подчеркивает предсуществование и божество Иисуса, когда пишет: "Прежде нежели был Авраам, Я есмь" (Ио 8, 58). Иисус говорит о том, что Он пришел с небес (6, 33-38). Таким образом, согласно Иоанну Иисус есть Бог. Он есть Слово воплотившееся (1, 14), Тот, в Ком открывается Бог. Он сравнялся с Богом (5, 18; ср. 10, 33). Он есть Бог Творец. Как сказано в Послании к колоссянам: Иисус есть "образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари; ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, - все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит" (1, 15-17).

Слово и творение. Предназначение Слова выражено словами: "Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть" (1, 3). Этот стих напоминает нам о выражении из Ис 44, 24: "Я Господь, Который сотворил все, один распростер небеса и Своею силою разостлал землю" (ср. Кол 1, 15 и дал.). С Ним было только Слово, Иисус (ср. Ио 1, 1-2).

Обратите внимание, что существительное Слово в Евангелие от Иоанна заменяется личным местоимением "он" или "его", но не неодушевленным "оно". Иоанн видит в Слове личность, и Иисус Слово есть создатель или творец всего сущего, потому что Он есть то же, что Бог (1, 1-2). Греческое слово "эгенето" ("начало быть") - "все чрез Него начало быть" - обозначает полноту творения Божия (Ис 44, 24), отождествляя его с полнотой творения в Иисусе (ср. также Рим 9, 436; 1 Кор 8, 6; Кол 1, 16).

Ветхий Завет содержит много упоминаний о творческой мощи Слова (Быт 1, 3 и дал.; Пс 32, 6; 106, 20; 147, 15; Ис 55, 11; Иер 23, 29). Именно на этом фоне ветхозаветного понимания динамической, созидающей и творческой силы Слова Иоанн развертывает свое понимание благовестия Христова. Иисус есть Слово; в Нем Слово стало личностью; Он сам есть Бог. Он - Творец. По словам Рэймонда Брауна, "все начало быть через Иисуса, а не через злого демиурга, не через эманации Бога, ответственные за появление дурного материального творения. Поскольку согласно греческой философии материя есть зло, Бог не мог сотворить мир. Но Библия утверждает, что мир сотворен Богом, и что творение "хорошо весьма" (Быт 1, 31). Так что материальный мир был создан именно Богом и мир этот хорош". 8

Здесь очень важно, каким именно образом Иоанн интерпретирует библейскую веру. Он использует очень современный термин ("Логос"), и объясняет, как Библия понимает Слово и его предназначение, и делает он это, ставя термин в такой контекст, что его богословие становится понятным для читателей. Два аспекта совершенно очевидны: во-первых, Иисус есть то же, что Бог Творец, Он дает вечную жизнь верующим (ср. 20, 30-31); образ Божий восстановлен в Иисусе полностью, делая верующих в Христа "новым творением" (ср. 2 Кор. 5, 17); во-вторых, он дает и экологическую перспективу: мир ("экумена", ср. Евр 2, 5) сотворен Богом и подчинен власти Иисуса (Евр 2, 5-9). Это мир Божий, мир благой. Бог посылает Сына Своего Иисуса Христа в мир ("космос"), потому что Он очень любит этот мир (3, 16).

Примечания

1 Цит. по изд.: Martin Luther, The Small Catehism in Contemporary English, St Louis, Concordia, 1960.

2 Claus Westermann, Elements of Old Testament Theology, tr. Douglas W. Stott, Atlanta, John Knox, 1982, p. 86.

3 Barnabas Lindars, John, Newe Testament Guides, Sheffield, JSOT Ptess, 1990, p. 9.

4 Там же, с. 11 и далее.

5 John Marsh, St John, Harmondsworth, UK, Penguin Books, 1985, p. 26.

6 Ук. соч., с. 19.

7 Ук. соч., с. 40.

8 Raymond E. Brown, The Gospel According to John, The Amchor Bible, New York, Doubleday, 1975, p. 26.