8. Евхаристия: таинство Царства: Александр Шмеман

Глава 8 ТАИНСТВО ВОЗНОШЕНИЯ

Господи! Хорошо нам здесь быть...

Мф. 17, 4

I

"Станем добре, станем со страхом, вонмем, святое возношение в мире приносити...". Когда после исповедания веры слышим мы этот призыв, совершается в Литургии нечто трудно выразимое словами, происходит, лишь изнутри, лишь духовно ощутимый, "переход в другой ряд". Что-то завершено и что-то теперь так очевидно начинается.

Что? Общепринятый ответ на этот вопрос звучит так: начинается евхаристический канон - та главная часть Литургии, во время которой и совершается таинство, то есть преложение или пресуществление евхаристических даров хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Но ответ этот, хотя формально и правильный, сам, в свою очередь, вызывает на вопрошание, требует уточнения, ибо, как я постараюсь показать, понимать его можно по-разному, а между тем от того или иного понимания его зависит и все понимание Литургии, места ее не только в нашей жизни, и даже не только в жизни Церкви, но и в тайне спасения мира, как возврата и восхождения твари к Творцу.

Так прежде всего, что означает, точнее - что может и что должно означать определение этой части Литургии как главной? Слово это предполагает некое соотношение, некую связь между "главным" и "неглавным" и вне этой связи не имеет никакого смысла. Но ведь то схоластическое, школьное богословие, с легкой руки которого определение это возникло и стало общепринятым и как бы самоочевидным, само никакими другими частями Литургии никогда не занималось и не занимается. Напротив, именно оно, сначала на Западе, а потом, подражательно, и на Востоке, свело все таинство Евхаристии к одной этой части ("евхаристический канон"), и даже не к ней, а к одному внутри нее моменту (пресуществление). И именно благодаря этой редукции все остальные части Литургии, те, о которых мы говорили в предшествующих главах, оказались по отношению к этой, уже, следовательно, не главной, а единственной части, - иноприродными и для богословского определения и уразумения таинства Евхаристии - ненужными. И, наконец, именно эта их "ненужность" для богословия и сделала их уделом, с одной стороны, "литургистов" и "уставщиков", с другой же - "религиозного чувства" и свойственного ему безудержного стремления повсюду в богослужении находить "изобразительный символизм", к таинству обычно не имеющий никакого отношения.

Всякому, кто мало-мальски внимательно прочел предшествующие главы, должно быть ясно, что если таков смысл слова "главная" в определении той, тем не менее действительно главной, части Литургии, к изъяснению которой мы теперь приступаем, то смысл этот я решительно отвергаю. Отвергаю потому, что в нем вижу самый яркий пример и доказательство не только односторонности или недостаточности, но - скажу прямо - порочности нашего школьного, мертворожденного, западнического богословия, порочности, столь очевидно нигде не являемой, как в подходе к святая святых Церкви - к Евхаристии и таинствам. Поэтому не для пущей торжественности, а совершенно сознательно и ответственно каждую главу, посвященную первым частям Литургии: входу и собранию, чтению и проповеди Слова Божия, приношению, целованию мира и исповеданию веры, - я озаглавил словом Таинство. Ибо свою задачу я в том и вижу, чтобы по возможности показать Божественную Литургию как единое, хотя и " многочастное священнодействие, как единое Таинство, в котором все части его, весь порядок и строй каждой из них, и их соподчиненность друг Другу, необходимость каждой для всех и всех для каждой, и являют нам неисчерпаемый, предвечный, всеобъемлющий, поистине Божественный смысл совершаемого и совершающегося.

Таково, во всяком случае, предание Церкви, таков живой опыт ее, в котором Таинство Евхаристии неотделимо от Божественной Литургии, ибо назначение ее - всего ее последования, чина, строя - в том и состоит, чтобы явить нам смысл и содержание Таинства, ввести нас в него, претворить нас в его участников и причастников. Между тем, именно это единство, эту целостность Евхаристии, эту нерасторжимую связь таинства с Литургией и разрушает школьное богословие своим произвольным выделением в Литургии одного "момента" (акта, формулы) и отождествлением его одного с таинством. Речь здесь идет не о разногласии в отвлеченных определениях, не о богословских тонкостях, а о самом глубоком и существенном: о том, как и где искать ответа на вопрос - что совершается в Евхаристии? Если для Церкви не только ответ на этот вопрос, но и сам вопрос, то есть правильная его постановка, укоренены в Литургии, то это потому, что Евхаристия есть для нее увенчание и исполнение Литургии, как Литургия есть увенчание и исполнение всей веры, всей жизни и всего опыта Церкви. Школьное богословие, однако, не Литургию вопрошает о смысле таинства. Порочность, трагедия его в том, что оно на деле подменяет сам вопрос, заменяет его другим вопросом, укорененным не в опыте Церкви, а в "совопросничестве века сего", - в вопросах, категориях мысли, можно почти сказать - в любопытстве - падшего, верою не возрожденного и не просвещенного разума. Так, создав свое собственное, априорное и самодовлеющее определение таинства, оно к нему обращает, ему навязывает вопросы и проблематику, которые по-настоящему сами нуждаются в отнесении себя к опыту Церкви, к своей - в свете опыта этого - оценке.

II

На протяжении теперь уже веков проблематика эта оказалась сведенной к двум вопросам: когда и как? Когда, то есть в какой момент, хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христовыми? Как, то есть в силу какой причинности, это совершается? В ответ на эти вопросы написаны буквально сотни книг, они составляли, да и до сих пор составляют предмет напряженных споров - между католиками и протестантами, между Востоком и Западом. Но вот стоит только попытаться отнести все эти домыслы и теории к непосредственному опыту Литургии, к той обедне, что служится в храме, как очевидным становится, до какой степени объяснения эти остаются по отношению к такому опыту внешними, извне ему навязанными и потому не только ничего по-настоящему не объясняющими, но в конце концов просто ненужными.

Действительно, что - не словесно, не отвлеченно, а реально - для нашей веры, богообщения, духовной жизни, спасения - означает то, к Аристотелю восходящее, различение субстанций и акциденций, при помощи которого схоластика отвечает на вопрос, как совершается пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Пресуществление, состоящее, согласно этому опыту, в замене "субстанции" (сущности) хлеба - сущностью Тела Христова, а "акциденций" Тела - акциденциями хлеба? Вере, каждое воскресенье со страхом Божиим и любовью исповедающей "сие есть самое пречистое Тело Твое... сия есть самая честная Кровь Твоя...", объяснение это не нужно, для разума же оно все равно остается непонятным насилием над теми самыми "законами", на основании которых оно якобы построено.

Так же и с вопросом когда, то есть в какой момент, в силу какой "причинности" совершается пресуществление. Западная схоластика отвечает: в момент произнесения священником установителъных слов: "сие есть Тело Мое... сия есть Кровь Моя...", слов, составляющих, таким образом, "тайносовершительную формулу", то есть формальную - "необходимую и достаточную" - причину пресуществления. Православное богословие, отвергая - и, как мы увидим дальше, справедливо - это латинское учение, со своей стороны утверждает, что преложение совершается не установленными словами, а эпиклезой, то есть молитвою призывания Св. Духа, которая в нашем чине Литургии непосредственно за этими словами следует. Но скованное, в сущности, тем же методом, той же "проблематикой", оно не раскрывает, в чем же в конце концов смысл и важность этого спора. Выходит так, что одна "тайносовершительная формула" заменяется другой, один "момент" - другим "моментом", но без раскрытия самой сущности эпиклезы, подлинного значения ее в Литургии.

Смысл всего сказанного, подчеркиваю это снова и снова, не в том, чтобы просто снять эти вопросы, убедить в ненужности или невозможности богословского уразумения и объяснения Евхаристии, согласно избитой, но на глубине богохульной формуле: "Понять этого нельзя, в это нужно только верить". Верую и исповедую, что нет для Церкви, для мира, для человека вопроса более важного, более насущного, чем вопрос: что совершается в Евхаристии? Вопрос этот подлинно соприроден вере, которая живет жаждой вхождения в разум Истины, жаждой словесного (λογική) то есть разумного, Божью Премудрость являющего и в ней укорененного служения Богу. Он есть поистине вопрос о последнем смысле и назначении всего сущего, о таинственном восхождении туда, где "Бог будет всяческая во всем", и потому вопрос, самой верой постоянно излучаемый как таинственное горение сердца у учеников на пути в Эммаус. Но потому-то и так важно насущный вопрос этот освободить, очистить от всего того, что затемняет, умаляет и искажает его, и это значит, в первую очередь, от тех "вопросов" и "ответов", порочность которых в том, что они не земное объясняют небесным, а небесное и надмирное сводят к земному, к своим "человеческим, только человеческим", нищим и немощным "категориям".

Да, с призыва "станем добре" действительно вступаем мы в главную часть Божественной Литургии. Но главная она по отношению к другим частям ее, а не в отрыве и отделении от них, главная потому, что в ней находит свое исполнение все то, о чем свидетельствует, что являет, к чему ведет и возводит вся Литургия, начинается то таинство возношения, которое было невозможным без таинства собрания, таинства приношения и таинства единства, но в котором, - и именно потому, что оно есть исполнение всей Литургии, - дается нам понимание всякое разумение превосходящего и, однако, все являющего, все объясняющего Таинства. Именно об этом "отношении", о целостности и единстве евхаристического священнодействия напоминает, к нему обращает наше духовное внимание призыв дьякона стоять хорошо.

III

Хорошо... Слово это, как, впрочем, и все слова, как сам падший язык человеческий, выветрилось, выдохлось, ослабело, стало означать более или менее "что угодно": угодно нам, угодно миру сему, угодно дьяволу. Только иногда, да и то отчасти - в поэзии, в художествах слова - вспыхивает оно в своей первозданной чистоте и силе, в своем изначальном, Божественном смысле. Ибо, как всякое подлинное слово, оно от Бога, и для того, чтобы услышать его в литургическом его звучании и смысле, понять, что означает, что являет оно в начале евхаристического возношения, нужно возвести его к Богу, услышать его там, где прозвучало оно в первый раз как некое первосущное откровение.

"И увидел Бог, что это хорошо" (Быт. 1,8). Вот оно, это слово, в своем начальном звучании, вот само оно как начало. Но как услышать, как понять и как принять его? Как объяснить его при помощи других слов, если все они по отношению к нему - первичному - вторичны, сами только от него получают и смысл свой и силу? Да, конечно, "культура", "наука", "философия" достаточно грамотны, достаточно знают, чтобы определить его формально: хорошо то, что соответствует своей природе, назначению, замыслу, в чем форма, или исполнение, соответствует содержанию, или заданности. В применении к библейскому тексту выходит, следовательно, так: и увидел Бог, что сотворенное Им соответствует Его замыслу и потому - хорошо... Все верно, все правильно правильностью прописи, но какие же это нищие слова, как бессильны они передать главное: само откровение хорошести хорошего, то откровение о мире, о жизни, о нас самих, что несет и являет в себе это Божественное хорошо, ту полноту радости, то восхищение, которыми оно светит и животворит. Но тогда - где же находим мы не объяснение, не определение, а прежде всего сам опыт, непосредственное знание этого первозданного, нетленного хорошо?

Мы находим его, мы слышим и принимаем это слово там, где прозвучало оно снова во всей своей силе и полноте, прозвучало как человеческий ответ на Божественное хорошо. "Господи, хорошо нам здесь быть" (Мф. 17,4). Этим ответом, там, на горе Преображения, засвидетельствовано было навсегда, навеки принятие человеком Божественного хорошо как своей жизни, как своего призвания. Там, в этом "облаке светлом", осенившем его, увидел человек, "что это хорошо", и принял и исповедал... И вот этим видением, этим знанием, этим опытом на последней своей глубине и живет Церковь, в этом опыте и начало ее и исполнение, как и начало и исполнение всего в ней. Действительно, можно до бесконечности разговаривать о Церкви, пытаться объяснить ее, можно изучать экклезиологию, можно спорить об апостольском преемстве, канонах и принципах церковного устройства, и, однако, без этого опыта, без его тайной радости, без отнесенности всего к этому "хорошо нам здесь быть", все это остается словами о словах.

Средоточием же этого опыта, одновременно и источником его и присутствием, даром и исполнением является Божественная Литургия - постоянное восхождение, возношение Церкви на небо, к престолу славы, в невечерний свет и радость Царства Божия. "В храме стояще, на небеси стояти мним...". Слова эти - не благочестивая риторика, в них выражена сама сущность, само назначение и Церкви, и богослужения ее как, прежде всего, именно литургии, то есть действия (έργον), в котором одновременно и раскрывается и исполняется сущность действующего. Но в чем же эта сущность, в чем последний смысл Божественной Литургии, как не в явлении и даровании нам этого Божественного хорошо? Откуда, как не из "Господи, хорошо нам здесь быть", одновременно и надмирная, небесная и космическая красота ее, та целостность, в которой все - и слова, и звук, и краски, и время, и пространство, и движение, и все нарастание их раскрываются, осуществляются как воссоздание твари, как наше, как всего мира восхождение горе, туда, куда вознес и вечно возносит нас Христос? И потому, если вообще уместно здесь говорить о причинности, о "когда" и "как", то причинность эта, связывающая Литургию воедино, делающая каждую часть ее именно частью, ступенью, и тем самым условием и "причиной" дальнейшего восхождения, заключена в этом хорошо, знанием и опытом которого, причастием к которому и живет Церковь. Оно, это Божественное хорошо, собирает Церковь как воссозданное Богом новое творение. Оно собрание это претворяет во вход и восхождение, оно отверзает ум для слышания и принятия Слова Божия, оно вводит нашу жертву, нашеприношение в единую, неповторимую и всеобъемлющую жертву Христову, оно исполняет Церковь как единство веры и любви, оно, наконец, подводит нас к тому порогу, к которому мы теперь подошли, к той поистине главной части, в которой все это движение и нарастание найдет свое завершение и исполнение за трапезой Христовой, в Его Царстве... И потому, не будь вся Литургия даром и исполнением этого Божественного хорошо, мы не знали бы, что исполняется в этой главной части, не знали бы, что совершается в Евхаристии и в вершине ее - претворении Хлеба и Вина - с нами, с Церковью, с миром, со всеми и всем.

Об этом "хорошо" и свидетельствуют, к стоянию в нем и призывают слова дьякона, которыми начинается главная, ибо все в себе имеющая исполнить, часть Литургии.

IV

Три возгласа предстоятеля, три кратких ответа собрания составляют вступительный "диалог", которым открывается таинство возношения.

Сначала - торжественное благословение. Оно имеется во всех без исключения дошедших до нас евхаристических молитвах, хотя и в разных формулировках: от краткого "Господь с вами" римской и александрийской литургий до нашей троичной формулы, почти тождественной с той, что находим мы у апостола Павла (2 Кор. 13,13) - "Благодать Господа нашего Иисуса Христа и любовь Бога Отца и причастие Св. Духа буди (да будет) со всеми вами". Смысл этого благословения всегда и всюду тот же: это торжественное утверждение и исповедание того, что Церковь собрана во Христе и в Нем приносит Евхаристию. Это значит: в таком единстве с Ним, что все, деланное нами, совершает Он, и все, Им совершенное - даровано нам...

Именно это подчеркивается необычностью троической формулы этого благословения, необычностью ее по отношению к той, которая употребляется всегда: Отец, Сын и Св. Дух. Евхаристическое благословение начинается с Христа, с преподания Его благодати. А это так потому, что в этот момент Литургии сущность благословения не в исповедании Пресвятой Троицы в Ее предвечной сущности, а в раскрытии, свидетельствовании, можно почти сказать - переживании того, как знание Бога, составляющее сущность жизни вечной (Ин.17,3), как примирение, единство и общение с Ним дарованы и вечно даруются нам как наше спасение. Даровано же нам это спасение во Христе, Сыне Божием, ставшем Сыном Человеческим, в котором "мы имеем мир с Богом... и получили доступ к благодати..." (Рим. 5,1-2), "доступ к Отцу в одном Духе" (Еф. 2,18). Ибо мы "имеем единого посредника между Богом и человеками, человека Христа Иисуса" (1 Тим. 2,5), сказавшего: "Я есмь путь и истина и жизнь: никто не приходит к Отцу, как только через Меня" (Ин. 14,6). Христианская вера начинается со встречи со Христом, с принятия Его как Сына Божьего, являющего нам Отца и Его Любовь. Это принятие Сына, это соединение в Нем с Отцом исполняется как спасение, как новая жизнь, как Царство Божие в причастии Св. Духа, который есть сама Божественная Жизнь, сама Божественная Любовь, само причастие Богу... И вот, Евхаристия и есть таинство нашего доступа к Богу и знания Его и соединения с Ним. Приносимая в Сыне, она приносится Отцу. Приносимая Отцу, она исполняется в причастии Св. Духа. И потому Евхаристия есть вечно живой и животворящий источник знания Церковью Пресвятой Троицы, знания не отвлеченного (догмат, учение), каковым оно, увы, остается для столь многих верующих, а знания как постоянного узнавания, как встречи, как опыта, и потому - причастия жизни вечной.

V

Следующий возглас предстоятеля: "Горе имеем сердца" (да будут сердца наши высоко) - принадлежит всецело и исключительно Божественной Литургии, мы не находим его ни в каких других службах. Ибо возглас этот не просто призыв к некоей возвышенной настроенности. В свете всего сказанного выше, он как утверждение, что Евхаристия совершается не на земле, а на небе. "Нас, мертвых по преступлениям, Бог оживотворил со Христом - благодатью вы спасены - и воскресил с Ним и посадил на небесах, во Христе Иисусе" (Еф. 2,5-6). Мы знаем уже, что с самого начала Литургии, с самого нашего входа и "собрания в церковь", началось это восхождение на небо, где "скрыта со Христом в Боге" наша подлинная жизнь. И надо ли еще доказывать и объяснять, что небо это ничего общего не имеет с тем "небом", которое, ради якобы спасительной для христианства "демифологизации", объяснения его "современному" человеку, со снисходительной научностью развенчивает Бультман и его последователи, и про которое полторы тысячи лет тому назад уже все сказал св. Иоанн Златоуст: "Что мне до неба, когда я созерцаю Владыку неба, когда сам становлюсь небом?"

Мы потому и можем сердца наши "иметь горе", что это горе, это небо в нас самих и посреди нас, что оно возвращено, восстановлено нам как наше подлинное и вожделенное отечество, как родина, на которую мы вернулись после мучительного изгнания и по которой вечно тоскует и стенает, памятью о которой живет все творение. Если о земном, о нас самих, о Церкви мы говорим в категориях восхождения, то о небесном - о Боге, о Христе, о Духе Святом говорим мы в категориях нисхождения. Но говорим мы о том же самом, говорим о небе на земле, о небе, преображающем землю, о земле, воспринимающей небо как последнюю правду о себе. "Небо и земля прейдут" (Мк. 13,31), прейдут в противоположности своей, в разрыве своем друг от друга, прейдут потому, что будут претворены в "новое небо и новую землю" (Откр. 21,1), в Царство Божие, в котором "будет Бог все во всем". В это - для "мира сего" еще только грядущее, но во Христе уже открытое и в Церкви уже "предвосхищаемое" - небесное и горнее Царство Божие и возводит и возносит нас Евхаристия, в нем и совершается...

Но потому и призыв этот, "горе имеем сердца", звучит также и как некое последнее и торжественное предостережение. "Будем бояться, чтобы нам не остаться на земле" (Св. Иоанн Златоуст). Мы можем, мы свободны остаться долу, внизу, не услышать, не увидеть, не принять этого поистине трудного восхождения. Но оставшемуся на земле нет места в этой небесной Евхаристии, и тогда само присутствие на ней становится нашим осуждением. И когда хор, а его устами каждый из нас, отвечает: "Имамы ко Господу" - мы обратили сердца наши горе - ко Господу, - совершается над нами суд. Ибо не может обратить сердце горе только в эту минуту тот, кто, пускай и падая и греша, не обращен к небу во всей своей жизни, кто небом не мерит землю всегда. Поэтому, слыша этот последний призыв, спросим себя: обращено ли ко Господу наше сердце, в Боге ли, в небе ли его последнее сокровище? Если да, то, несмотря на всю нашу слабость, на все наши падения, мы приняты на небо, мы узрим теперь свет и славу Царства. Если нет - таинство пришествия Господа к любящим Его будет для нас таинством грядущего суда...

VI

"Благодарим Господа. Достойно и праведно...". Этими словами начиналась традиционная еврейская молитва благодарения, их произнес Господь, когда начинал - этой старой молитвой - то свое новое благодарение, которое должно было вознести человека к Богу и спасти мир. И, как тоже было предписано, Апостолы ответили: "Достойно и праведно". И Церковь, каждый раз, что совершает она воспоминание этого благодарения, повторяет за ними и с ними: достойно и праведно.

Спасение завершено. После тьмы греха, отпадения и смерти вот снова приносит человек Богу чистое, безгрешное, свободное и совершенное благодарение. Человек возвращен на то место, которое уготовил ему Бог, создавая мир. Он стоит на высоте, перед престолом Бога, он стоит на небе, пред Лицом самого Бога, и свободно - в полноте любви и ведения - соединяя в себе весь мир, все творение, приносит благодарение, и в нем весь мир утверждает и признает благодарение это "достойным и праведным". Это - Христос. Он один без греха, Он один - Человек, во всей полноте его назначения, призвания, славы. Он один в Себе восстанавливает и возвращает к Богу "падший образ", и потому благодарение Христово теперь приносим мы, его слышим, в нем участвуем, когда начинает предстоятель молитву Евхаристии, заповеданную нам Христом и навеки веков соединившую нас с Богом.

Глава 9 ТАИНСТВО БЛАГОДАРЕНИЯ

За все благодарите...

1 Феc. 5, 7

I

В учебниках литургики молитва благодарения, к которой, как к своей вершине и исполнению, привело нас евхаристическое священнодействие, рассматривается обычно по частям, издавна обозначенным латинскими или греческими наименованиями: praefatio, sanctus, anamnesis и т.п. Такое деление, дополнительно соответствующее строю и порядку евхаристической молитвы, могло бы быть полезным для уразумения ее как именно исполнения Литургии, и, надо думать, с этой целью и возникло оно в литургической науке. На деле, однако, оно привело, как это ни покажется странным, буквально к обратному результату. В сознании литургистов и богословов, а вслед за ними и самих верующих, это явление и впрямь разделило евхаристическую молитву, как бы разбило ее на несколько молитв, которые, хотя они и следуют одна за другой, уже не воспринимаются как целое, как одна и единая молитва. Более того, если для литургистов предметом изучения остаются все эти части, их исторический генезис, сходство и различие между ними во множестве дошедших до нас из древности евхаристических гимнов, то богословы давно уже все свое внимание сосредоточили на той части, которую отождествили они с "тайносовершительной формулой", то есть с моментом и формой преложения евхаристических даров.

Фрагментации евхаристической молитвы способствовала, конечно, и восторжествовавшая в Церкви практика тайного, то есть "про себя", чтения ее священником. О причинах возникновения этой, ранней Церкви совершенно неведомой, практики я намереваюсь говорить в особом экскурсе, поскольку вопрос это сложный и обсуждение его в данной связи заняло бы слишком много места. Сейчас скажу только, что вот уже несколько веков, как народ Божий, миряне, которых ап. Петр называет "родом избранным, царственным священством, народом святым, людьми взятыми в удел" (1 Петр. 2,9), просто не слышат и потому, конечно, не знают этой поистине молитвы всех молитв, которой совершается таинство и исполняются сущность и призвание самой Церкви. Все, что молящиеся слышат, - это отдельные возгласы и отрывочные фразы, связь которых между собою, да иногда и просто смысл, остаются непонятными, как например: "...победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще...". Если же добавить к этому, что во многих православных церквах эта, ставшая "тайной", молитва читается к тому же при закрытых царских вратах, а иногда даже и при задернутой алтарной завесе, то не будет преувеличением сказать, что молитва благодарения фактически выпала из церковного служения. Миряне, я повторяю, ее просто не знают, богословы ею не интересуются, а священник, вынужденный читать ее глазами, под пение, да еще зачастую "концертное", хора, вряд ли способен воспринять ее во всей полноте, единстве и целостности. И, наконец, в самих богослужебных книгах она давно уже печатается именно в раздробленном виде, разделенная точками там, где по смыслу их не должно быть, а также и с различными вставками, попавшими в нее из чисто случайных источников.

Ввиду такого положения, в котором я, по совести, не могу не видеть глубокого упадка, объяснение евхаристической молитвы и нужно начать с раскрытия ее единства, то есть взаимного соединения в ней, как в неразделимом целом, всех тех частей, на которые делит и дробит ее и литургическая наука, и, увы, богослужебная практика. Ибо, повторяю, только в этом целом раскрываются смысл и сила ее как именно тайносовершительного акта, как исполнения Таинства Евхаристии.

Замечу сразу же, что этому единству отнюдь не противоречит множественность дошедших до нас евхаристических молитв. В древности почти каждая церковная область имела свою анафору, то есть форму и текст молитвы благодарения. Ранняя Церковь, свободная от развившейся позднее одержимости единообразием, это последнее никоим образом не отождествляла с единством. Да и сейчас в православной церкви существуют две литургии - св. Иоанна Златоуста и св. Василия Великого, отличающиеся одна от другой главным образом текстом молитвы благодарения. Поэтому, когда мы говорим об единстве этой молитвы, мы имеем в виду не внешнее, словесное единство, которого никогда не было в Церкви, а нечто неизмеримо более глубокое. Мы говорим об единстве веры и опыта Церкви, из которого все эти молитвы родились. Ибо, каковы бы ни были смысловые различия между ними, все они являют и воплощают один и тот же целостный опыт, одно и то же знание, одно и то же свидетельство. Опыт, про который можно с одинаковым основанием сказать и то, что для определения его не хватит всех человеческих слов, и то, что для имеющих его - он живет, распространяется и животворит в самых кратких, немногочисленных и простых словах.

II

Итак, что же дает этой главной, поистине "совершительной" молитве литургии ее единство, претворяет ее в то целое, о котором мы утверждаем, что в нем и им совершается Таинство всех таинств? На этот первый и основной вопрос Церковь буквально с первого дня своего существования дала ответ, назвав не только саму эту молитву, но и всю литургию одним словом. Слово это - Евхаристия, Благодарение. Так Евхаристией назвала и называет Церковь и приносимые дары, и молитву, их освящающую, и принятие их верующими. Приобщившись св. Тайн, мы молимся о том, чтобы было нам "благодарение сие в здравие и веселие...". Отсюда следует, очевидно, что как призыв предстоятеля - Благодарим Господа, так и ответ на него собрания - Достойно и праведно, относятся не к одной лишь "вводной" части евхаристической молитвы - Praestatio в терминологии литургистов, - а суть то начало, та основа и тот ключ ко всему ее содержанию, вне которых святейшая тайна Евхаристии остается скрытой от нас. Все возношение, анафора, как издревле называется эта часть литургии, есть от начала до конца благодарение. Однако, чтобы сегодня, после веков забвения, понять смысл этого утверждения, понять то, что для ранней Церкви было радостно-самоочевидным, не требующим никаких объяснений, мы должны сначала пробиться сквозь глыбы истолкований, самоочевидность эту затерявших, к изначальному христианскому смыслу и опыту благодарения.

Лучше всего, полнее всего было бы просто сказать: благодарение - это опыт рая. Но слово "рай" тоже ослабело и выдохлось в современном христианском сознании, его, как наивного и примитивного, избегают ученые истолкователи христианства, и его тоже нужно как бы откапывать. Однако, может быть потому и ослабело оно, что оказалось оторванным от своего церковного звучания, от того опыта рая, в даре и предвосхищении которого состоит первейший и глубочайший смысл церковного богослужения. "В храме стояще, на небе стояти мним...". И вот, празднуя в день Рождества Христова пришествие Бога в мир, поет Церковь: "...и Серафим отступает от древа жизни и аз райския пищи приобщаюся...". Вот из лучезарной глубины пасхальной ночи обращаем мы к воскресшему Христу ликующее утверждение: "Ты открыл нам райские двери...". И мы снова узнаем, что рай - это первозданное состояние человека и всего творения, состояние их до грехопадения, до изгнания из рая, и состояние их по спасении их Христом, обещанная Богом и во Христе уже дарованная, уже открытая человеку вечная жизнь. Что рай, иными словами, - это то начало и тот конец, к которым отнесена и которыми определяется и решается вся жизнь человека, и в нем - всего творения. По отношению к которым постигаем мы и Божественный источник нашей жизни, и наше отпадение от Бога, наше порабощение греху и смерти, и наше спасение Христом, и нашу судьбу в вечности. Мы созданы в раю и для рая, мы изгнаны из рая, Христос "вводит нас паки в рай...".

Если же духовным слухом вслушаться, духовным взором всмотреться в этот церковный опыт рая, в согласное свидетельство о нем Слова Божия, богослужения и никогда не иссякающей в Церкви святости, то сущность этого опыта, содержание вечной жизни, вечной радости, вечного блаженства, для которых мы созданы, раскрывается нам как триединство знания, свободы и благодарения. Подчеркиваю, не знания и свободы, а затем, как чего-то отличного от них, добавочного - благодарения, а знания и свободы, себя в благодарении исполняющих, благодарения, как полноты знания и свободы, и потому - общения, и потому - обладания...

III

"Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога" (Ин. 17,3). В этих словах Христа - все христианство. Человек создан для знания Бога и в знании Бога его подлинная и потому вечная жизнь. Но знание это - не то знание, которым кичится наш разум, убежденный в том, что он может познать все, включая Бога, и не знающий, что как раз в потемнении ума и в распаде подлинного знания - вся глубина и непоправимость нашего падения. И что поэтому знание Бога, о котором как о вечной жизни, как о рае, говорит Христос, это не то рассудочное знание о Боге, которое, сколь бы ни было оно формально и объективно правильным, все равно остается в пределах и частью знания падшего и раздробленного, обессиленного грехом, утерявшего доступ к сущности познаваемого и потому переставшего быть - встречей, общением, единством. В своем отрыве от Бога, в своем буквально безумном выборе жизни не в Боге, а в себе и собою, Адам не перестал "знать о Боге", и это значит - верить той верой, про которую сказано, что "и бесы веруют и трепещут". Но он перестал знать Бога, и его жизнь перестала быть той встречей с Богом, тем общением с Ним, а в Нем - и со всем творением Божиим, о которых, как о сущности рая, рассказано в книге Бытия. А только этой встречи - с Богом Живым, с Богом как жизнью жизни - жаждет и не может не жаждать душа, ибо на последней глубине своей она сама и есть эта жажда: "Жаждет душа моя, - сказано в псалме, - Бога живаго...".

"Признаком" (лучше же сказать - присутствием, радостью, полнотой) знания Бога, то есть знания - встречи, знания - общения, знания - единства, является благодарение. Как невозможно знать Бога и не благодарить Его, так невозможно и благодарить Бога, не зная Его. Знание Бога претворяет нашу жизнь в благодарение, благодарение претворяет вечность в жизнь вечную. "Благослови душа моя Господа и вся внутренняя моя имя святое Его!..". Если вся жизнь Церкви есть, прежде всего, один сплошной порыв хвалы, благословения и благодарения, если благодарение это возносится и из радости и из печали, из глубины как счастья, так и несчастья, из жизни и из смерти, если само надгробное рыданье претворяется им в хвалебную песнь "Аллилуйя", то это потому, что Церковь и есть встреча с Богом, совершившаяся во Христе, Его - Христово - знание Бога, нам дарованное как дар чистого благодарения и райской хвалы. Христос "открыл нам райские двери". Ибо, когда все свершилось, когда воссияли прощение грехов и победа над смертью, когда "Серафим отступил от древа жизни", тогда остается только хвала, только благодарение. Благодарение, которое, прежде чем стать благодарением о чем-то, о "ведомых и неведомых, явленных и неявленных благодеяниях Божиих, на нас бывших", дается нам как именно чистое благодарение, как блаженная, райская полнота души, "зрящей лица Божьего доброту (то есть красоту) . неизреченную", и в этом знании обретающей целостную радость того евангельского ребенка, не воскресив в себе которого не войти нам, по слову Христову, в рай Царства Божьего.

IV

Этим чистым благодарением, и именно потому, что оно есть подлинное знание, полнота души, познавшей Бога, восстанавливается и то целостное знание мира, что распалось в греховном отпадении человека от Бога и стало тоже всего лишь знанием о мире. Тем "объективным" знанием извне, которому, как это раз и навсегда доказал Кант, безнадежно закрыт доступ к "вещи в себе", то есть к самой сущности мира и жизни, а потому и к подлинному обладанию ими.

Но ведь для этого обладания был создан, к нему призван человек, поставленный Богом в раю как царь твари, облеченный властью именовать "всякую душу живую", то есть познавать ее изнутри, в ее первосущности и глубине. И вот, восстанавливается это знание уже не о мире, а мира, тем же благодарением, которое, будучи знанием Бога, тем самым есть узнавание мира как мира Божьего. Познанием не только того, что все в мире имеет в Боге свою причину, - на это - в пределе - способно и "знание о мире", - но и то, что все в мире и сам мир есть дары любви Божьей, откровение Бога о самом себе, призыв во всем - знать Бога, через все - быть в общении с Ним, обладать всем как жизнью в Нем.

Как создан мир благим словом Божиим, благословением - в глубочайшем, онтологическом значении этого словосочетания, так и спасается и восстанавливается он благодарением и благословением, нам во храме Христа дарованными. Ими познаем и принимаем мы мир, как икону, как причастие, как освящение. Ими претворяем его в то, чем и для чего он был создан и дан нам Богом. "Благодарив, благословив, освятив...", - каждый раз, что произносим мы эти слова молитвы благодарения, ими творим воспоминание Христа, "приемлющего во святые Свои и пречистые и непорочные руки хлеб", - и это значит - материю, мир, творенье, мы опять свидетели новотворения мира, воссоздания его как "рая пищи бессмертия", в котором все, созданное Богом, призвано стать нашим причастием Божественной любви, Божественной жизни.

V

И, наконец, будучи исполнением знания, благодарение есть исполнение и свободы, той подлинной свободы, о которой сказал Христос: "Познайте истину, и истина сделает вас свободными" (Ин.8,32). Эту свободу потерял человек в отпадении своем от Бога, в изгнании из рая. Как знание, которым, считая его всесильным, кичится он, не есть подлинное знание, так и та свобода, вопли о которой не сходят с его уст, не есть подлинная свобода, а некий таинственный, никакой "точной" наукой не объяснимый, отсвет ее, загадочная жажда ее в человеческом сердце. Можно удивляться тому, как легко сами христиане забывают об этом и легкомысленно, как нечто само собой разумеющееся, усваивают дешевую "освободительную" риторику, которой захлебывается современная цивилизация. Удивляться потому, что христиане должны были бы лучше других знать, что на деле, в "мире сем", порабощенном греху и смерти, никто никогда не смог определить сущность этой, ставшей идолом, свободы, описать то "царство свободы", борьба за достижение которого якобы определяет человеческую историю.

И это так потому, что и тут опять мы знаем о свободе, но мы не знаем свободу. Да и о ней-то мы знаем только относительно, только "по сравнению". Да, конечно, человек, живущий в православном государстве, свободнее живущего в государстве тоталитарном. Для заключенного в тюрьму свобода начинается за стеной его камеры. Для живущего на свободе она - в преодолении какой-нибудь ближайшей несвободы, и так до бесконечности... И, однако, сколько бы таких пластов "несвободы" мы ни снимали, снимая один, мы неизбежно находим под ним следующий, оказывающийся не менее, а еще более непроницаемым, и, казалось бы, должны были бы постичь иллюзорность сжигающей нас мечты. Этой иллюзорности может не знать рядовой человек, чье внимание сосредоточено всего лишь на очередной несвободе, ее не знает толпа, идущая на приступ очередной Бастилии, не знает тот Ортега-и-Гассетовский "массовый человек", которого "освободители" всех мастей и оттенков превратили, по слову одного русского поэта, в "ура из глотки патриота, долой из глотки бунтаря". Но это узнают и об этом всей своей страшной судьбой свидетельствуют те немногие, кто в своем прометеевском искании свободы, свободы не только от кого-то и от чего-то, а абсолютной "свободы в себе", разбились об ту глухую стену, к которой неизбежно приводит это искание в "мире сем", по его стихиям и логике... У Достоевского в "Бесах" кончает самоубийством Кириллов. А в "реальной жизни" - тонет в безумии Ницше, разрушает свою жизнь, услышав "жуткий смех идиота", Артюр Рембо; "Я гляжу в стену", - шепчет умирающий Валери, и черное, кафкианское пламя абсурда и отчаяния все явственнее прорывается сквозь трещины якобы на свободе и разуме построенного, свободу сулящего мира.

Но пора признать, что в этой трагедии свободы христиане несут на себе огромную долю ответственности, что не случайно корни этой трагедии уходят в тот мир и в ту культуру, которые еще совсем недавно называли себя христианскими. Ведь, с одной стороны, именно с христианством и только с ним вошло в мир неслыханное, невозможное благовестие свободы, призыв - "стоять в свободе, которую даровал нам Христос" (Гал. 5,1). Именно христианство, и только оно, навсегда отравило человеческое сознание этой неутолимой жаждой. А с другой стороны, кто же, как не сами христиане, подменили, можно даже сказать, предали это благовестие, сведя его - для мира, для внешних" - к гладкому, научному и "объективному" знанию о Боге, к тому знанию извне, которое не может определить Бога иначе, как в категориях власти, авторитета, необходимости и закона. Именно отсюда - страшный пафос богоборчества, что присущ всем идеологиям, сулящим человечеству свободу. Тут нет недоразумения, ибо если Бог есть то, что самоуверенно утверждает о Нем "знание о Боге", то человек - раб, и это - несмотря на все оговорки и разъяснения, предлагаемые в гладких апологетиках и теодицеях. И тогда, во имя свободы, нужно, чтобы Бога не было, нужно Его убить, и этим богоубийством и движется на последней глубине своей современное, само себя обожествившее человечество...

Таким образом, ни "мир сей", ни по его логике и категориям построенное "знание о Боге" не в силах определить сущность свободы в ее сути, не отрицательном только, а положительном и абсолютном содержании. И это так потому, что свобода не есть некая "сущность", нечто существующее и, следовательно, определимое "само по себе". Бог создал нас не для какой-то отвлеченной "свободы", а для Себя, для приобщения нас, "приведенных" из небытия, к той жизни, и жизни преизбыточествующей, которая только от Него, в Нем, Он. Только этой жизни жаждет и ищет человек, только ее и называет ему самому непонятным, ибо ничему из природы "мира сего" не соответствующим, и потому - всегда затверделым, словом свобода, только к ней стремится даже тогда, когда в слепоте и безумии борется с Богом.

Поэтому оставим "мертвым погребать мертвецов", оставим это безрадостное искание квадратуры круга, которым неизбежно становится всякая попытка поставить и разрешить "проблему свободы". Оставим и вслушаемся в то благодарение, о котором мы только что сказали, что в нем исполняется подлинное знание Бога, совершается встреча с Ним, а не с идеями о Нем. В благодарении, которым, как воздухом, живет Церковь. Вслушаемся, и, в меру нашего приятия этого благодарения, мы поймем, и не разумом только, а всем существом, что тут и только тут, только в этом знании - благодарении и происходит вхождение наше в единственно-подлинную, ибо Божью, - свободу. В свободу, как само дыхание, как царственное благородство, как силу и совершенство, полноту и красоту той жизни, вернее же - как саму жизнь с избытком, что подает жизни податель, Дух Святой, который "дышит где хочет, и голос Его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким рожденным от Духа" (Ин. 3,8).

Рожденный от Бога, познавший Его - благодарит, благодарящий - свободен, и в том сила и чудо благодарения, как свободы и освобождения, что он уравнивает неуравнимых: человека и Бога, тварь и Творца, раба и Владыку. Не тем от дьявола внушенным человеку "равенством", скрытый двигатель которого в зависти, в ненависти ко всему, что свыше, что свято и высоко, в плебейском отвержении благодарения и поклонения, и потому - в стремлении все уравнять по низу. А уравнивает тем, что зависимость человека от Бога, объективно несомненную и онтологически абсолютную, знает как свободу. Знает изнутри тем знанием Бога, из той встречи с Богом, из которой само оно, благодарение, свободно рождается. И если зуд равенства - от незнания - есть зуд раба, то благодарение и поклонение - от знания и зрения, от встречи со Святым и Высоким, от вхождения в свободу сынов Божиих.

Эту свободу являет и дарует нам Церковь каждый раз, что восходим мы к самой вершине Божественной Литургии и слышим к нам и ко всему творению Божьему обращенный, все в себе обнимающий призыв: Благодарим Господа! и на него в полноте ведения отвечаем: Достойно и праведно!...

VI

Достойно и праведно Тя пети, Тя благословити, Тя хвалити, Тя благодарити, Тебе покланятися на всяком месте владычествия Твоего.

Вот снова возносится над миром это чистое, свободное, блаженное благодарение, восстановленное и дарованное человеку Христом. Его благодарение, его знание, Его сыновняя свобода - ставшие и вечно становящиеся нашими. Благодарение, которое - потому что оно Христово и свыше, нас возводит в рай, как его предвосхищение, как причастие еще здесь, на земле, царству будущего века. И потому, каждый раз, что возносится оно, спасение мира завершено. Все исполнено, все даровано. Человек снова стоит там, где поставил его Бог, восстановлен в своем призвании - приносить Богу "разумную службу", знать Его, благодарить, поклоняться Ему - "в Духе и Истине", и этим знанием и благодарением претворять сам мир в причастие Жизни, которая "была у Отца и явилась нам" (Ин. 1,2).

Была у Отца. Для понимания, и не только Литургии, а и самой сущности христианской веры, бесконечно важно знать и помнить, что Евхаристия - причастие Отцу. К Отцу обращено дерзновенное Ты молитвы благодарения, и то знание Бога, в котором, как мы старались показать, исполняет себя благодарение Церкви, есть знание Отца. Но мы так привыкли к применению этого слова Отец к Богу, что уже не ощущаем всей неслыханности, невозможности его в человеческих устах, в устах твари, обращающейся к Творцу. И потому не сознаем, что из всех Христовых даров нам - эта возможность "со дерзновением и неосужденно" именовать Бога Отцом, иметь доступ к Отцу (Еф. 2,18) - не только самый величайший дар, но и сама сущность спасения - нашего и всего мира - Христом.

"Бога никто никогда не видел" (Ин. 4,12). Это знает всякий подлинный религиозный опыт, который есть всегда и прежде всего опыт священного в первичном, изначальном значении этого слова: "священного" как абсолютно другого, непонятного, неведомого, непостижимого, в пределе - даже страшного. Религия родилась и рождается одновременно и из притяжения к святому, из знания, что абсолютно-другое есть, и из незнания, что оно есть. И потому нет на земле явления более двусмысленного и в двусмысленности своей трагического, чем религия. Это только наша современная, выдохшаяся и сентиментальная "религиозность" убеждена, что "религия" - это всегда что-то хорошее, положительное, доброе и полезное, и что по существу люди всегда верили в того же "доброго" и снисходительного Бога, в "Отца", на деле созданного "по образу и подобию" нашей собственной маленькой доброты, необременительной морали, бытовых умилений и дешевого прекраснодушия. Мы забыли, как близки "религии", в каком-то смысле - соприродны ей, темные бездны страха, безумия, ненависти, изуверства, все то жуткое суеверие, которое с таким напряжением обличало, видя в нем дьявольское наваждение, раннее христианство. Забыли, иными словами, что религия - настолько от Бога, от неистребимой в человеке жажды и искания Его, насколько и от князя мира сего, оторвавшего человека от Бога и погрузившего его в страшную тьму неведения. Забыли, наконец, что не теплохладным "агностикам", а "религиозным" людям сказаны были самые страшные из когда-либо прозвучавших на земле слов: "Отец ваш диавол" (Ин. 8,44).

И вот, только по отношению к этой теме, к "стране и тени смертной", в которой пребывает падший "мир сей", раскрывается нашему духовному сознанию воссиявший во Христе свет знания, как знания единого и истинного Бога и знания Его как Отца. Ибо отцовство Бога, явленное нам Христом, это не то природное, антропоморфическое отцовство, о котором, по отношению к Богу, религия заключает снизу, и которое таким образом Бог разделяет с разными земными "отцовствами". Это отцовство, присущее только Богу и являемое и даруемое только единородным, единственным Сыном Божиим. "Никто не знает Сына, кроме Отца, и Отца не знает никто, кроме Сына и кому Сын хочет открыть" (Мф. 11,27). Христианство началось не с "экуменической", общечеловеческой и общерелигиозной проповеди о Боге-Отце, в которой слово "Отец", в довершение всего к тому же и двусмысленно, ибо Бог не "родил" мир и человека, а сотворил их, так что они никак не эманация Бога. Христианство началось с веры в пришествие в мир, в вочеловечение единородного, единственного Сына Божьего и в наше усыновление - в Нем и только в Нем - Его Отцу. Христианство есть дар двойного откровения: откровения Отцом - Сына, "которого не знает никто, кроме Отца", и откровения Сыном - Отца, "которого не знает никто, кроме Сына", но в явлении Которого нам, в приведении к Которому нас и состоит дело спасения человека и мира, совершенное Христом. "Смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божиими... Возлюбленные, мы теперь дети Божий!" (Ин. 3,1-2). Следовательно, поверить во Христе - это значит прежде всего поверить Ему, что Он Сын Божий единородный и потому - явление в мире знания Отца, любви к Отцу, жизни Им и в Нем; а также явление Любви Отчей, которой Он "вечно любит Сына и все отдал Ему". Поверить, далее, что это свое единородное, единственное сыновство Сын дарует нам, нас усыновляет Богу Отцу: "Се восхожу ко Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу нашему...". И, наконец, поверить и узнать, что в Сыне своем возлюбленном Отец, которого "мир не познал" (Ин. 17,25), являет и дарует нам Свое отцовство, любит нас той любовью, которой любит Он Сына. И потому что в сыновстве Сына - все знание Отца, вся любовь к Нему, все единство с Ним, потому что Сын и Отец - одно (Ин. 10,30), знающий Сына знает Отца, имеет доступ к Нему и в жизнь вечную.

Этим сыновним знанием Отца, доступом к Нему в Сыне, живет Церковь, их возвещает как спасение и жизнь вечную. И потому таинство Евхаристии, в котором исполняет себя Церковь как новое творение, как Тело Христово и как причастие царству будущего века, есть, на последней глубине своей, таинство знания Отца, доступа, восхождения к Нему в Сыне Его единородном. Апостол просил: "Господи, покажи нам Отца и довлеет нам" (Ин. 14,8). И вот, в Сыне Божьем Отец показан и явлен нам: "Видевший Меня, видел Отца" (Ин. 14,9). И не только видел, но имеет доступ к Нему, знает Его как Отца.

VII

Ты от небытия в бытие нас привел еси... Будучи знанием Отца, благодарение есть каждый раз и узнавание мира. Узнавание его, как нам Богом данного, и узнавание самих себя, как призванных Богом "из тьмы в чудный свой свет" (1 Петр. 2,9) и получивших "великие и драгоценные обетования, дабы мы через них сделались причастниками Божьего естества" (2 Петр. 1,4). Только предстоя во Христе, Сыне Божьем, Отцу, познаем мы и себя и мир знанием, ставшим невозможным во тьме "мира сего", но восстановленным, возвращенным нам через усыновление наше Отцу.

Действительно, ни в чем столь не очевидна тьма неведения, в которую погрузило нас наше отпадение от Бога, как в поразительном незнании человеком самого себя, и это - несмотря на ненасытный интерес, с которым потерявшее Бога человечество изучает себя и в своих "sciences humaines" стремится проникнуть в тайну человека. Мы живем в эпоху безудержного нарциссизма, всеобщего "оборота на себя". Но, как это ни звучит странно и даже страшно, чем стихийнее этот интерес, тем очевиднее, что питается он каким-то темным желанием расчеловечить человека. "Мы убеждены, - пишет Леви-Стросс, один из вождей антропологического структурализма, - что конечная цель науки о человеке не в утверждении человека, а в его растворении...". И ему, хотя и по-разному, вторят и современная лингвистика, и психология, и социология. "Вся археология нашей мысли, - пишет Мишель Фуко, другой властитель дум, - без труда доказывает, что человек есть изобретение недавнее, и предвозвещает, возможно близкий, конец его...". Разгадка тайны человека оборачивается отрицанием уже не только тайны, но и самого человека, растворением его в том однообразно-сером и бессмысленном мире, в котором, по словам Нобелевского лауреата Жака Моно, безраздельно царит ледяной закон "случайности и необходимости...".

Так вот, именно на эту, не только современную, а извечную ложь о мире и человеке отвечает, ее разрушает каждый раз благодарение, приносимое Церковью. Каждый раз оно есть явление человека

- себе, явление в свете Божьего Лица его сущности, его места и призвания в мире, и потому - акт, обновляющий и воссоздающий человека. В благодарении узнаем и исповедуем мы прежде всего Божественный источник и Божественное призвание самой жизни. Бог, утверждает молитва благодарения, из небытия в бытие привел нас, и это значит

- сделал нас причастниками Бытия, то есть не только того, что от Него, но и пронизано Его присутствием, светом, мудростью, любовью; тем, что, вслед за св. Григорием Паламой, православное богословие называет божественными энергиями и что делает мир призванным и способным к преображению в "новое небо и новую землю", а царя твари - человека - к обожению, к "причастию Божеского естества".

VIII

И отпавших восставил... Только теперь, только с высоты знания Бога, человека и мира, на которую вознесло нас благодарение, можем мы услышать, во всей их глубине и силе, два эти слова, это, на каждой Евхаристии даруемое нам, двуединое откровение тайны греха и спасения.

Почему "только теперь"? Да потому что тот присущий христианству антропологический максимализм, о котором мы только что говорили, то есть утверждение Божественной высоты человека, его сущности и его призвания, все время подменяется в сознании даже верующих и церковных людей с виду благочестивым, но по сути поистине еретическим антропологическим минимализмом. Еретическим потому, что в своем лжесмирении состоит он не в чем ином, как в глубоко нехристианской нормализации греха и зла. Действительно, в нашей привычной, бытовой и теплохладной "религиозности" разве не воспринимаем мы грех как нечто именно нормальное, самоочевидно выводимое из якобы присущих нашему естеству - слабости и несовершенства, а совершенство и святость, наоборот, как нечто "сверхъестественное"? И именно эту нормализацию греха, это низведение человека на уровень слабенькой, в слабости же своей - безответственной - твари, эту, говоря прямо, хулу на творение Божие и обличает Евхаристия каждым своим словом, каждым священнодействием. Обличает тем, что грех являет как отпадение человека не только от Бога, но и от самого себя, от своей подлинной природы, от "почести горнего звания", к которому призвал его Бог.

Ведь уже само это слово - отпавших - предполагает, включает в себя опыт той высоты, с которой падение это совершилось, падение потому и страшное, что не свойственное творению Божьему, не могущее никогда стать естественным для того, "кого славою и честию выбрал" Бог, когда поставил Он "над делами рук своих". И потому, что знает Церковь эту высоту, потому что вся ее жизнь есть благодатный опыт восстановления - то есть возврата к этой высоте, восхождения на нее, - знает Церковь и грех во всей его глубине и силе. Только знание это коренным образом отлично от тех гладких, рациональных, дискурсивных объяснений, роковой недостаток которых в том и состоит, что все они так или иначе подводят под грех "законное основание", делают его, согласно философской терминологии, phaenomenon bene fundatum. В таких объяснениях грех как раз и перестает быть падением. Включенный в "объективную", причинно-следственную связь, он оказывается "узаконенным", "нормальным". И тогда уже не он, а победа над ним воспринимается как нечто выходящее из нормы. Но для Церкви, в ее опыте, в ее вере, грех и зло суть, прежде всего, тайна. Потому тайна, что нет и не может быть у зла своей сущности (ибо все сущее от Бога и, следовательно, "добро зело"), которую мог бы, предпочтя ее в своей свободной сущности "добра", свободно избрать человек. Зло, по слову одного из отцов Церкви, есть "непосеянная трава". Но вот - не посеянная, не созданная Богом, она - есть, она обладает страшной разрушительной силой, так что про сам мир сказано, что он "во зле лежит" (1 Ин. 5,19).

Нет в христианской вере объяснения этой тайне, нет, потому что в категориях нашего падшего и лукавого разума объяснение неизбежно становится оправданием, как и утверждает одна из самых лживых, а потому может быть и самых популярных пословиц: "понять - простить". Но греха нельзя ни понять, ни оправдать. И Церковь, не объясняя его, обличает грех, и это, согласно изначальному, первичному смыслу слова "обличать", значит, что она, и только она, являет грех как грех, зло как зло, - во всей безмерности их необъяснимости, невозможности, и потому - ужаса, неизбывности, непоправимости...

Как, когда совершается это обличение? На этот, в сущности единственно важный, вопрос, заведомо зная, что вряд ли услышат нас ученые истолкователи "проблемы зла", мы отвечаем так: Церковь обличает грех прежде всего, превыше всего своим благодарением. Им познает она "насущную сущность" зла, познает источник греха как неблагодарение, как отпадение человека от "пения, благословения, благодарения, хвалы и поклонения", которыми живет, ибо знает Бога и имеет общение с Ним, человек, и в нем - все творение. Неблагодарение - это корень и движущая сила той гордыни, в которой все без исключения наставники духовной жизни, этого "искусства всех искусств", видят грех, оторвавший человека от Бога. Ибо тончайшая духовная суть гордыни, по-настоящему распознаваемая только в духовном подвиге "различения духов", - как раз в том, что, в отличие от всех других "причин", приписываемых грехопадению, она одна не снизу, а свыше: не от несовершенства, а от совершенства, не от недостатка, а от преизбытка даров, не от слабости, а от силы. Иными словами, не от какого-то необъяснимого, неизвестно откуда взявшегося "зла", а от силы. Иными словами, не от какого-то необъяснимого, неизвестно откуда взявшегося "зла", а от прельщения и искушения Божественным "добро зело" творения и человека. Гордыня потому и противостоит благодарению, противостоит как именно неблагодарение, что возникает она из той же причины, что и благодарение, есть другой - противоположный - ответ на тот же дар, искушение тем же даром...

Мы знаем, что по согласному свидетельству всех, вставших на путь борьбы с грехом, искушение еще не есть грех. Искушаем был и сам Христос, искушаем как раз присущими ему дарами: силы, власти, чудотворения. На деле, всякий дар Божий человеку, само богоподобие и совершенство его, суть искушение, больше же всего - дар человеку его Я, то чудо абсолютно единственной, вечной, неповторимой и неразделимой личности, которая каждого человека "полагает яко царя твари". Искушение присуще личности, и присуще потому, что только человек во всем творении Божьем призван любить себя, то есть сознавать в себе Божественный дар и чудо своего Я. Ведь только этой любовью к себе постигает человек Бога как Жизнь своей жизни, как абсолютно желанное Ты, в котором находит себя, свою полноту, свое счастье, свое человеческое Я, созданное по образу и подобию Бога - Любви. Человеческая личность есть любовь к себе, и потому - любовь к Богу, любовь к Богу, и потому - любовь к себе, узнавание себя как носительницы Божественного дара знания и восхождения в полноту жизни. И вот этой, сопричастной человеку любви к себе и присуще обратиться в любовь себя, в то себялюбие, которое и составляет суть гордыни. Нет, не "злом" прельстился человек, а собою, своим богоподобием, божественным чудом своего Я. Не извне, а изнутри, в блаженной полноте рая, услышал он змеиный шепот: "Будете как боги...". И захотел жизнь иметь в самом себе и для себя, все дары Божий - как свои и для себя: "воззрех на садовную красоту и прельстихся умом..." (Канон св. Андрея Критского).

Тут, на этой высоте и с этой высоты совершилось падение человека: "Будете как боги...". Но ведь у Бога украдены эти слова, ведь для того, чтобы мы стали "как боги" и имели жизнь с избытком, создал нас Бог, призвал в "чудный свой свет". Что же превратило слова эти в ложь, в начало падения, в источник греха, распада и смерти? Именно на этот вопрос и отвечает Евхаристия, благодарение, возвращающее нас к престолу Царства, дающее нам лицезреть Бога и творение Его, небо и землю, исполнение славы Его. Отвечает не определениями, не словами о словах, а самим светом своим и силою. Ибо благодарение и есть сила, претворяющая в жизнь, желание и утоление, любовь и обладание, исполняющая все в мире, данном нам Богом, в знание Бога и в общение с Ним. И потому только благодарение обличает - то есть являет грех как отпадение любви от благодарения, как неблагодарение... Созданный по образу и подобию Бога - Любви, человек не может перестать быть любовью. Он и в "неблагодарении" остается все той же любовью, "любованьем" все теми же дарами. Но любовью, переставшей быть благодарением, то есть знанием дара жизни и всего в жизни, как не только Божиих, от Бога, но и как самооткровения человеку Божией любви, как к человеку обращенного зова - все дары и саму жизнь претворить в причастие Божественной жизни, в знание Бога.

Жизнь в себе... Но только Отец "имеет жизнь в себе" (Ин. 5,26), только Бог есть Жизнь и, потому, жизнь всякой жизни. Ужас и безысходность падения в том, что, захотев жизни в себе и для себя, человек отпадает от жизни. Грехом входит в мир смерть (Рим. 5,12) и сам мир становится "тьмой и сенью смертной". Не претворяемый благодарением в "пищу бессмертия", в причащение жизни, он становится причащением смерти, а любовь к миру, не претворяемая благодарением в знание Бога, - тусклой и самопожирающей "похотью плоти, похотью очей и гордостью житейской" (1 Ин. 2,16). "L`homme est une passion, mais une passion inutile...". Сказавший это Ж. П. Сартр не знает, конечно, что свершилось в отпадении человека, в том "первородном грехе", в котором, перестав быть таинством благодарения, умирает мир, и жизнь становится умиранием...

IX

Все это: страшное беззаконие и неправду греха, бездонную печаль и смертоносную силу отпадения нашего от Бога, силу зла, воцарившегося в мире, узнаем мы каждый раз, что с небесной высоты, на которую вознесло нас Христово благодарение, падают два эти слова: и отпадших восставил ...

Но узнаем потому, что восстановлены, потому что имеем доступ к Отцу и сделаны причастниками Царства будущего века:

...и не отступил еси вся творя, донеже нас на небо возвел еси, и Царство даровал еси будущее...

Во Христе вознесено на небо, освящено, обожено человеческое естество. "Не видел того глаз, не слышало ухо и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его. А нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божий" (1 Кор. 2,9). Рай был на земле, а мы вознесены на небо, и наша жизнь уже теперь - "скрыта со Христом в Боге" (Кол. 3,3). Откровение этого последнего и высшего дара, его дарование, и есть Церковь, и совершается оно в таинстве благодарения, в котором исполняет себя Церковь как небо на земле...

Об этом исполнении и свидетельствует sanctus, та ангельская хвала Свят, Свят, Свят.., которой почти во всех дошедших до нас гимнах Евхаристии завершается Praefatio и которой, как мы увидим дальше, таинство благодарения вводит нас в таинство воспоминания.

Обо всем мы благодарим Тебя,
И единородного Твоего Сына и Духа Твоего Святого,
О всех ведомых и неведомых благодеяниях, бывших на нас,
Благодарим Тебя и об этой службе,
Которую Ты изволил принять из наших рук,
Хотя и предстоят Тебе
Тысячи архангелов и тьмы ангелов,
Херувимы и Серафимы, шестокрылатые, многоочитые,
Воспаряющие, окрыленные,
Поющие, вопиющие, взывающие, глаголящие победную песнь
Свят, Свят, Свят Господь Бог Саваоф,
Наполняющий небо и землю славой Твоей!
Осанна в вышних!
Благословен грядущий во имя Господне!
Осанна в вышних!

О чем свидетельство этой извечной ангельской хвалы, если не о небе, которое мы видим и слышим, ибо сами вознесены на него? Что эти слова царского приветствия, если не икона: дар, видение, откровение Царства славы? Не встреча с Богом, благодарением исполняемая - за Его трапезой, в Его царстве?..

Глава 10 ТАИНСТВО ВОСПОМИНАНИЯ

...и Я завещаю вам, как завещал Мне Отец Мой, Царство, да ядите и пиете за трапезой Моею в царстве Моем.

Лк. 22, 29-30

I

С возглашением ангельского славословия "Свят, Свят, Свят" - молитва благодарения исполняет себя как восхождение Церкви на небо - к престолу Божьему, в славу Царства небесного.

Но вот, обняв собою все творение, весь мир видимый и невидимый, явив Церковь как небо на земле, молитва благодарения - на этой высоте, из этой полноты богообщения, знания и радости, как бы сама себя претворяет в воспоминание одного события: той Тайной Вечери, которую в ночь, когда отдавал Себя Христос на страдание и смерть, совершил Он с учениками Своими,

В литургии Златоуста эта часть евхаристической молитвы, в литургической науке так и называемая воспоминание (ανάμνησις), звучит в русском переводе так:

Вместе с этими блаженными силами,
Владыко Человеколюбче,
И мы вопием и глаголем:
Свят еси и пресвят
Ты, и единородный Твой Сын, и Дух Твой Святой,
Свят еси и пресвят,
И великолепна слава Твоя,
Столь возлюбившего мир Твой,
Что отдал Сына Твоего единородного,
Дабы всякий верующий в Него
Не погиб, но имел жизнь вечную.
Он, придя,
И исполнив все, ради нас совершившееся,
В ночь, в которую Он был предан,
Вернее же, Сам Себя отдал за жизнь мира,
Приняв хлеб в пречистые Свои и непорочные руки,
Благодарив и благословив, освятив, преломив,
Дал святым Своим ученикам и апостолам, говоря:
Приимите, ядите, сие Тело Мое,
За вас ломимое во оставление грехов.

Также и Чашу, после вечери, говоря:
Пиите от нее все, это Кровь Моя Нового Завета,
Которая за вас и за многих изливается
Во оставление грехов.

Итак, вспоминая эту спасительную заповедь
И все, ради нас совершенное:
Крест, гроб, тридневное воскресение,
На небеса восхождение, одесную седение,
Второе и славное паки пришествие,
Мы все, что Твое,
От всех, кто Твои,
Тебе приносим
О всех и за вся.

В чем же смысл этого воспоминания, место его не только в молитве благодарения, но и во всей совокупности Божественной Литургии, которая, как говорил я выше, молитвой этой совершается и исполняется?

II

На этот вопрос, несмотря на сотни написанных в ответ на него трактатов, ни академическое богословие, ни литургическая наука не дают, увы, удовлетворительного ответа. Здесь еще раз вскрывается недостаточность того метода, о котором я уже неоднократно говорил и который состоит в расчленении евхаристической молитвы, да в сущности и всей Литургии, на части, изучаемые и объясняемые затем вне связи их с другими частями, без отнесения их к целому. И именно в объяснениях Евхаристии как воспоминания недостаточность эта особенно очевидна, ибо здесь раскрывается, до какой степени редукционизм, присущий этому методу, сужает, а потому, в пределе, и искажает понимание не только самого этого "момента", но и всего таинства Евхаристии. На редукциях этих, которые уже столетиями воспринимаются как ч уть ли не самоочевидные, нам и нужно остановиться в первую очередь, ибо, не преодолев их, не пробиться нам к подлинному, в самом опыте Церкви заложенному, смыслу Евхаристии как таинства воспоминания.

Первая из них состоит в понимании и определении воспоминания как "тайносовершительной" ссылки на установление Христом, за Тайной Вечерью, таинства Евхаристии, то есть претворения хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Таким образом воспоминанию здесь приписывается сила этого претворения, "действенности" таинства. По отношению к таинству воспоминание есть "причина" его действенности, причиной же действенности самого воспоминания является установление Евхаристии на Тайной Вечери.

В чистом виде такую редукцию мы находим в латинском учении о пресуществлении евхаристических даров установительными словами Христа, то есть словами, произнесенными Им на Тайной Вечери и повторяемыми священником, совершающим таинство: "сие есть Тело Мое", "сия есть Кровь Моя". А поскольку слова эти определяются как "тайносовершительные" и, следовательно, как одновременно и необходимые и достаточные, к ним, в сущности, и сводится евхаристическое воспоминание о Тайной Вечери.

В таком крайнем виде эта редукция отвергается как православными, так и протестантскими богословами. Отвергается, однако, как именно, и всего лишь, крайность. Ибо суть ее - сведение воспоминания к установлению - остается единственными, повторяю, как бы самоочевидным контекстом при объяснении этой части молитвы благодарения. На православном Востоке, например, несмотря на согласное утверждение богословов, что не "установительными словами", а эпиклезой, то есть призыванием Святого Духа, совершается преложение даров, уже давно возникла и повсеместно утвердилась практика особого выделения именно установительных слов. Так, при общепринятом тайном, то есть "про себя", чтении предстоятелем молитвы благодарения, только эти слова, а не слова эпиклезы, произносятся в слух. Так, при произнесении их, предстоятель (или дьякон) рукою указует сначала хлеб и затем чашу, как бы подчеркивая особенность, исключительность именно этого момента. И, наконец, на произнесение каждой из двух установительных формул - над хлебом и над чашей - собрание отвечает торжественным Аминь.

Что же касается протестантского богословия, то, хотя оно отбрасывает вообще как недолжную и чуть ли не "магическую" всякую объективизацию преложения евхаристических даров и ставит реальность совершающегося в Евхаристии изменения их в зависимость не от литургических формул и обрядов, а от личной веры причащающегося, само "отбрасывание" это имеет место внутри все той же редукции, ибо касается оно вопроса не о связи как таковой между Тайной Вечерей и Евхаристией, а об "актуализации", о "действенности" этой связи в Церкви.

В чем же недостаточность, ущербленность этого подхода, в чем причина определения его нами как редукции? В том, конечно, что бесконечно важный - для нашей веры, для нашей жизни - вопрос об евхаристическом воспоминании Тайной Вечери (и это значит - о связи Евхаристии с Тайной Вечерей) в подходе этом сведен к вопросу как, а не что: о том, как "действует" в Евхаристии установление ее на Тайной Вечери, а не о том, что совершил Христос этим - последним до предательства, креста и смерти - актом Своего земного служения.

Иными словами, редукция здесь состоит в подмене главного вопроса производным. Произошла же эта подмена, вне всякого сомнения, в связи с другой, гораздо более глубокой редукцией, которая, хотя она и вытекает из того же "расчленительного" метода, касается богословского истолкования уже не только Евхаристии, а и всего спасительного дела Христова. Это присущее схоластическому богословию во всех его разновидностях отождествление жертвы, принесенной Христом за нас и нашего ради спасения, с Голгофой: с Крестом, страданиями и смертью. Поскольку же, по согласному учению Церкви, в Евхаристии Церковь "смерть Господню возвещает, воскресение Его исповедует", поскольку также несомненна связь Голгофы с Тайной Вечерей, совершенной Христом "прежде Своего страдания" (Лк. 22,15), к Голгофской жертве относит, к ней почти исключительно сводит школьное богословие свое истолкование и Евхаристии. Согласно этому истолкованию, Христос на Тайной Вечери установил Евхаристию как сакраментальное воспоминание жертвенного Своего заклания на Кресте, приятия на Себя грехов мира, искупленных Им Своими страданиями и смертью. Принесенная на Голгофе единожды, жертва эта вечно "актуализируется" в Евхаристии, на наших алтарях, как за нас и для нас принесенная и приносимая.

На Западе, как известно, такое сакраментальное отождествление Тайной Вечери и Евхаристии с Голгофской жертвой привело протестантов к отрицанию вообще жертвенного характера Евхаристии, как несовместимого с учением об единственности, неповторимости и "достаточности" жертвы, принесенной Христом απαξ, то есть единожды и навсегда. У нас же, православных, хотя и без крайностей, присущих латинскому прототипу этого истолкования, оно прочно вошло в наше школьное богословие, отразилось отчасти и на самих обрядах и молитвах Литургии, а главное, в значительной мере окрасило собою те символические ее объяснения, о которых я неоднократно говорил в первых главах этого исследования.

Наконец, последнее, что нужно сказать об этих редукциях, это то, что привели они, и в богословии, и в самой литургической жизни Церкви, к почти полному отрыву одного от другого, учения об Евхаристии как жертве и учения о ней как о таинстве причащения. В нашем школьном богословии два эти учения как бы просто сосуществуют, но без внутренней связи между собою. Что же касается нашей богослужебной практики, несомненно отражающей богословие, то в ней Евхаристия-жертва и Евхаристия-причащение воспринимаются в двух совершенно разных ключах. Так, например, в Евхаристии-жертве - как учат верующих и богословы, и пастыри, и даже наставники "духовной жизни" - можно, а выходит так, что даже и должно участвовать не причащаясь: присутствием, молитвой, принесением просфоры, принятием антидора, или даже просто "заказав" одну или несколько литургий... Можно же потому, что в сознании и благочестии церковных людей причащение давно уже не связано с Евхаристией как жертвой, подчинено совсем иному закону - закону индивидуальных "духовных нужд": освящения, помощи, утешения и т.д. и, соответственно с этим, вопросу о личной "подготовленности" или "неподготовленности".

Все эти редукции, повторяю, начало свое имеют и укоренены в том богословии, в той литургической науке, которые в основу своего изучения и истолкования Евхаристии кладут не lex orandi, не закон церковной молитвы во всей его целостности, в соподчинении в нем всех составляющих евхаристическое священнодействие частей, а, напротив, расчленение ее при помощи априорных, то есть вне самой Евхаристии, вне ее "самосвидетельства", найденных критериев.

III

Справедливости ради надо признать, что за последние десятилетия в изучении Евхаристии произошли значительные и в общем положительные сдвиги. Этому способствовало, с одной стороны, так называемое литургическое движение с его пристальным вниманием к раннему, до-схоластическому пониманию Церкви и места в ней Евхаристии. С другой же стороны, новое, углубленное изучение связи христианской литургической традиции с иудейскими ее корнями. Труды таких ученых, как G. Dix, O. Culmann, J. Jeremias, J.Danielou и многих других расширили наше знание религиозных форм позднего иудаизма (Spätjudenthum), внутри которого родилось христианство, родилась Церковь и зазвучала проповедь Евангелия - Благой вести о пришествии в мир для его спасения обещанного Богом Мессии и об исполнении в Нем всех пророчеств, всех обетовании.

Так, мы знаем теперь, что Тайная Вечеря, при своей абсолютной единственности, о чем мы будем говорить ниже, по форме своей была традиционной религиозной трапезой с предписанными обрядами и молитвами, и что все эти предписания Христос исполнил. И мы знаем также, что эти предписания, эта форма, - и именно потому, что Христос, исполнив их, отнес их к Себе, к Своему спасительному делу, - стали первичной, основной формой Церкви, ее самосвидетельства, ее самоисполнения в мире.

И, однако, само по себе знание это, сколь бы ни было оно полезным, нужным, тоже не может дать нам целостного ответа на вопрос, поставленный в начале этой главы - о смысле того воспоминания Тайной Вечери, что издревле составляет неотъемлемую часть молитвы благодарения. Больше того, освободив нас с помощью исторического исследования от редукций схоластических, оно грозит нам новой, на этот раз исторической редукцией. Эта последняя состоит в сознательном или бессознательном убеждении, что исторический метод не только способен сам по себе раскрыть смысл и содержание Евхаристии, но что только он и может это осуществить. В современном историзме, поскольку он претендует на полноту знания, а он, увы, претендует на нее, мы, таким образом, имеем дело с тем же, что и в схоластике, рационализмом, то есть с уверенностью в том, что человеческий разум сам в себе имеет гарантию своей непогрешимости. Но нужно ли лишний раз доказывать, что на деле никакая, самая что ни на есть "научная" история никогда не бывает до конца беспредпосылочной, но всегда, как в вопросах своих, так и ответах, зависит от пускай часто и бессознательных убеждений вопрошающего, то есть историка? В том, что касается христианства, лучшим доказательством этого является то нагромождение "научно-исторических" истолкований ранней Церкви, ее веры и ее жизни, которым отмечена была эпоха торжества историзма, торжества его как именно редукции. Ибо именно такой редукцией объясняется то, что каждая из этих теорий, самоуверенно провозглашавшая себя последним словом науки, вскоре развенчивалась следующей, столь же самоуверенной и столь же обреченной.

Поэтому, признавая безоговорочно всю несомненную пользу, больше того - абсолютную необходимость исторического исследования в литургическом богословии, о чем, надеюсь, с достаточной ясностью, я писал в моем "Введении в литургическое богословие", я считаю неправильным и вредным то сведение Литургии к истории богослужения, что заменило собою прежнее пленение ее богословской схоластикой. Я убежден, например, что этой исторической редукцией, в первую очередь, объясняется беспомощность, растерянность, разноголосица литургистов в глубочайшем литургическом кризисе, что разразился в наши дни внутри христианства. Им словно нечего сказать в ответ на всевозможные литургические эксперименты, производимые с целью "приблизить" богослужение к "нуждам", "идеям" и даже "требованиям" современного мира, то есть, попросту говоря, растворить его в современности. Сказать же нечего им потому, что, растворив богослужение сначала в истории, они сами, в сущности, подвели основание под растворение его теперь в современности, лишили смысла сам вопрос о вечной и неизменной сущности Литургии, о значении ее - для Церкви, для человека, для мира. А тем самым и реакцию на все эти эксперименты отдали в руки бесплодного, литургически-безграмотного интегризма.

IV

Все это нужно было сказать, чтобы снова оправдать - на этот раз по отношению к евхаристическому воспоминанию - метод, лежащий в основе всего этого исследования и который, по моему глубокому убеждению, один только и соответствует и отвечает как сущности, так и цели литургического богословия. На вопрос о смысле этого воспоминания, о смысле Литургии как таинства воспоминания, целостного ответа мы должны искать в самой Евхаристии. Это значит - в непрерванности, в тождественности того опыта, - не личного, не субъективного, - а именно церковного, который в евхаристическом священнодействии воплощен и в каждом его совершении исполняется.

Здесь нужно со всей силой оговорить, что целостный ответ не означает - весь ответ, все знание, им раскрываемое. Всего ответа ни на один настоящий вопрос нам знать не дано, и не только в силу нашей ограниченности, а потому что неисчерпаема глубина Божественной тайны, Божественного смотрения о мире и человеке, и потому - неисчерпаемо ни здесь, на земле, ни в вечности и наше искание, наше вопрошание. Да, мы уже теперь, в этой земной жизни, призваны к участию в небесном таинстве, к приобщению небу. Но знание наше все еще отчасти, "ибо мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем. Когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится... Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу: теперь знаю я отчасти, а тогда познаю подобно как я познан..." (1 Кор. 13,9-12).

Но вот, и в этом вся глубина, вся радость христианской веры и всего опыта Церкви, отчасти это - от целого, к нему отнесено, о нем свидетельствует, его светом светит, его силою действует. Если не дано нам в мире сем знать всего ответа, то дарован нам в Церкви, которая "в мире сем, но не от мира сего", путь целостного к нему приближения и в нем - возрастания. Путь же этот - во вхождении в опыт Церкви и в приобщении к нему прежде всего в том таинстве таинств, в котором каждый раз, что совершает его Церковь, дарована, пускай никем и никогда не могущая быть целиком воспринятой, полнота этого опыта. А именно это прикосновение к ней и рождает в нас желание всегда истее - более полно, более целостно, более совершенно приобщаться к ней и постигать ее.

V

Первое же, что в свете евхаристического опыта раскрывается нам о литургическом воспоминании Тайной Вечери, это то как раз, что, будучи частью благодарения, оно не только от благодарения неотделимо, из него не "выделяемо", но лишь по отношению к нему, внутри его, являет нам свой подлинный смысл.

О благодарении мы знаем уже, что им исполняется смысл Евхаристии как восхождения Церкви к небесному престолу, как таинства Царства Божьего. Знаем также и то, что к восхождению этому направлена, ведет вся Литургия последовательным осуществлением себя - как таинства собрания, таинства входа, таинства Слова, таинства приношения и, наконец, таинства благодарения. Знаем, наконец, что в этом смысле вся она - воспоминание Христа, вся - таинство и опыт Его присутствия: Сына Божьего, сшедшего с небес, и воплотившегося, чтобы в Себе нас на небо возвести. Это Он "собирает нас в Церковь", Он претворяет собрание наше во вход и восхождение, Он "отверзает наш ум" в слышание Своего Слова, Он, "приносящий и приносимый", делает Свое приношение нашим, а наше - Своим, Он исполняет наше единство как единство в Его любви, и, наконец, Он Своим благодарением, нам дарованным, возводит нас на небо, открывает нам доступ к Своему Отцу...

Что же все это значит, как не то, что воспоминание, в которое теперь, достигнув этой цели, исполнив собою восхождение Церкви на небо, претворяет себя благодарение, и есть сама реальность Царства? Царства, которое мы потому и можем вспоминать, и это значит - осознавать как реальное, как присутствующее "среди нас", что его тогда, в ту ночь, за той трапезой, явил и завещал Христос?

"И Я завещаю вам, как завещал Мне Отец Мой, Царство, да ядите и пиете за трапезой Моею в Царстве Моем" (Лк. 22,29-30). В ночи падшего, греху и смерти порабощенного мира Тайная Вечерь явила неотмирный, Божественный свет Царства Божьего: вот вечный смысл и вечная реальность этого единственного, ни с каким другим несравнимого, ни к какому другому несводимого события.

И именно этот смысл Тайной Вечери раскрывается в евхаристическом опыте Церкви, его познает она самим своим восхождением в ту небесную реальность, которую на земле, единожды и навсегда, явил и даровал Христос на Тайной Вечери. И когда, подходя к причастию, мы молимся: "Вечери Твоея тайныя днесь, Сыне Божий, причастника мя приими", - это отождествление того, что совершается днесь, с тем, что совершилось тогда, именно и в полном смысле слова реально, ибо днесь мы собраны в том же Царстве, за той же трапезой, которую тогда, в ту праздничную ночь, Христос совершил с теми, кого "до конца возлюбил".

"До конца возлюбил" (Ин. 13,1). И в евхаристическом опыте и в Евангелии Тайная Вечерь есть конец (τέλος), то есть завершение, увенчание, исполнение любви Христовой. Той любви, что составляет сущность всего Его служения, проповеди, чудес и которою теперь Он отдает Сам Себя, Себя как Саму любовь. От начальных слов - "желанием возжелал Я есть пасху эту с вами" (Лк. 22,15) - до исхода в Гефсиманский сад, все на Тайной Вечери - и умовение ног, и раздаяние ученикам хлеба и чаши, и последняя беседа - не только о любви, но сама Любовь. И потому Тайная Вечерь есть τέλος, завершение, исполнение конца, ибо явление того Царства Любви, ради которого мир был создан и в котором имеет свой τέλος, свое исполнение. Любовью создал Бог мир. Любовью не оставил Его, когда отпал он в грех и смерть. Любовью послал в мир Сына Своего Единородного, Свою Любовь. И вот теперь, за этой трапезой, являет и дарует эту Любовь как Царство Свое, а Царство Свое как "пребывание" в Любви: "Как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас, пребудьте в любви Моей" (Ин. 15,9).

VI

Таков, следовательно, ответ самой Литургии, евхаристического опыта Церкви, на первую из указанных нами редукций, ту, которая евхаристическое воспоминание Тайной Вечери толкует как ссылку на установление таинства, само же установление тем самым сводит к дарованию Церкви власти и силы претворять хлеб и вино евхаристического приношения в Тело и Кровь Христовы.

Именно в свете сказанного вскрывает толкование это всю свою недостаточность, все свое несоответствие опыту Церкви. Недостаточность не того, что оно утверждает - реальность Тела и Крови Христовой в евхаристических дарах, а того, что исключает, чего, будучи оторванным от целостного опыта Церкви, не видит, не слышит, и потому - не знав т. А исключает оно как раз самое главное: евхаристическое знание в Тайной Вечери - завершительного явления Царства Божьего, и потому - начала Церкви, начала ее как новой жизни, как таинства Царства.

Между тем, именно в претворении Христом, за Тайной Вечерей, конца в начало, Ветхого Завета в Новый, сущность того, что называем мы бледным и немощным словом "установление", словом, которое одним своим звучанием тянет нас вниз, к юридическим, всего лишь - институционным редукциям. Нет, не "власть" и не "право" прелагать хлеб и вино установил на Тайной Вечери Христос, а - Церковь. Установил, завещав ученикам и всем "верующим по слову их" Царство Свое как пребывание в Его любви. "Заповедь новую даю вам, да любите друг друга". Новая, вечно новая заповедь эта потому, что она - Сам Христос, сама Любовь Божия, нам даруемая, чтобы мы ею любили друг друга: "как Я возлюбил вас и вы любите друг друга" (Ин. 13,34). А этот Новый Завет во Христе, Любви Божией, и есть Церковь.

Да, установление Евхаристии совершилось на Тайной Вечери, но не как "другое" установление, отличное от установления Церкви, ибо установление Евхаристии как таинства Церкви, восхождения ее на небо, самоисполнения ее за трапезой Христовой в Царстве Его. Ибо "связаны" между собою Тайная Вечерь, Церковь и Евхаристия не этой земной причинно-следственной связью, к которой так часто сводится "установление", а связаны своей общей и единой отнесенностью к Царству Божьему. К Царству, явленному на Тайной Вечери, дарованному Церкви и вспоминаемому - в его присутствии и действенности - в Евхаристии.

И потому, наконец, только по отношению к этой связи - как ее исполнение, ее действенность, раскрывается нам подлинный смысл самой глубокой и радостной тайны всей нашей веры: преложения в Евхаристии наших даров в Тело и Кровь Христовы. Тайны, о которой, как о таинстве Святого Духа, предстоит нам говорить в следующей главе.

VII

До этого, однако, мы должны остановиться на ответе, даваемом самой Евхаристией, евхаристическим опытом Церкви на вторую редукцию: на отождествление воспоминания Тайной Вечери с воспоминанием крестных страданий и смерти Христа, и, следовательно, на истолкование Евхаристии как таинства прежде всего Голгофской жертвы.

Скажем сразу, что лежащая в основе этой "редукции" связь между Тайной Вечерей и вольными страданиями Христа для Церкви всегда была несомненной, удостоверяемой не только всем ее литургическим преданием, но в первую очередь самим Евангелием. По Евангелию, Христос нарочито совершает Тайную Вечерь "прежде страдания Своего" (Лк. 22,17) и зная, что пришел час их (Ин. 13,1). Свою прощальную беседу с учениками, в которой дает Он им Свою новую заповедь и которую начинает еще за вечерей, Он продолжает и завершает на пути в Гефсиманский сад ("встаньте, пойдем отсюда" Ин. 14,31), так что сам этот исход, восхождение ко кресту явлены нам как завершение Тайной Вечери. И о связи этой, повторяю, свидетельствует и сама евхаристическая молитва, которая воспоминание о Тайной Вечери неизменно связывает с воспоминанием о Кресте.

Таким образом, речь идет не о связи этой самой по себе, а об ее богословском истолковании. Оправдывает ли все сказанное о ней тот подход к Евхаристии, что в евхаристическом воспоминании видит и его толкует как средство сакраментальной актуализации Голгофской жертвы? И правильно ли из этого подхода вытекающее понимание Тайной Вечери как акта, которым Христос прежде Своего страдания, в предвидении Своей Голгофской жертвы, прообразовал ее, установив ее сакраментальную "форму", дабы спасительные плоды этой жертвы могли всегда подаваться верующим в таинстве?

И вот, в свете всего сказанного выше об евхаристическом опыте и "знании" Тайной Вечери, на эти вопросы мы не только можем, но и должны ответить отрицательно. Подход этот неправилен, и неправилен опять-таки в ту меру, в какую определен он все тем же выделением евхаристического воспоминания, отрывом его от целостности священнодействия, о котором мы знаем уже, что оно все к воспоминанию направлено, все к нему, как к своему завершению, приводит.

Ведь в том как раз и весь смысл, вся бесконечная радость этого воспоминания, что вспоминает оно Тайную Вечерь не как "средство", а как явление, и больше чем явление, - присутствие и дар самой цели: того Царства, для которого создан был Богом мир, к которому призвал и предопределил человека и которое "в последние дни" явил в Сыне Своем Единородном, - Царства любви Отца к Сыну, любви Сына к Отцу и дара Духом Святым этой любви верующим: "Я в них, и Ты во Мне, да будут совершенны воедино... да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них" (Ин. 17,23,26).

Потому мы и назвали Тайную Вечерь событием завершительным, что, будучи явлением цели, она есть явление конца. Конец же этот - Царство Божие "не от мира сего", а потому неотмирно, хотя и совершившееся в "мире сем", явление его. "Я уже не в мире", - говорит Христос за Тайной Вечерей (Ин. 17,10). И потому что Он уже не в мире, и "не от мира" та Слава, которую в эту ночь, за этой трапезой, являет и дает Он ученикам ("и слава, которую Ты дал Мне, я дал им" (Ин. 17,22). Тайной Вечерей завершается земное служение Христа, и об этом свидетельствует Сам Христос в Своей прощальной беседе и первосвященнической молитве: "Ныне прославился Сын Человеческий и Бог прославился в Нем" (Ин. 13,31). "Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить" (Ин. 17,4).

Но тогда все то, что совершает Христос после Тайной Вечери и что после нее вспоминает евхаристическая молитва, раскрывается и в молитве этой, и в вере и опыте Церкви как следствие этого явления Царства, как первая, решающая и спасительная победа его в мире и над миром.

VIII

Христос был распят "миром сим" - его грехом, злобой, богоборчеством. В земной истории, в нашем земном времени инициатива Креста принадлежала греху, как принадлежит она ему и сейчас, в каждом из нас, когда нашими грехами мы "снова распинаем в себе Сына Божьего и ругаемся Ему" (Евр.6,6).

Если же стал Крест - орудие позорной казни - священнейшим символом нашей веры, надежды и любви, если не устает Церковь прославлять его непостижимую и непобедимую силу, видеть в нем "красоту вселенной" и "врачество твари" и свидетельствовать, что "прииде Крестом радость всему миру", то потому, конечно, что тем же Крестом, который воплотил саму сущность греха как богоборчества, грех этот был побежден; потому что крестной смертью, в которой смерть, воцарившаяся в мире, торжествовала, казалось, свою окончательную победу, сама смерть была разрушена; потому, наконец, что из глубины этой крестной победы воссияла радость воскресения.

Но что же претворило и вечно претворяет Крест в эту победу, как не любовь Христова, не та же Божественная Любовь, которую, как саму сущность и славу Царства Божьего, явил и даровал Христос за Тайной Вечерей? И где же, как не за Тайной Вечерей, совершилась та полная, всецелая самоотдача этой Любви, что - в "мире сем" - сделала Крест: предательство, распятие, страдание и смерть - неизбежным'?

Именно об этой связи между Тайной Вечерей и Крестом, о связи их, как явления Царства Божьего и его победы, свидетельствует и Евангелие, и церковное богослужение, особенно же изумительные по глубине своей службы Страстной Седмицы. В них Тайная Вечерь все время отнесена к той ночи, которая окружает ее со всех сторон и в которой особенно ярко сияет свет празднества Любви, что в "горнице большой, устланной", как бы от века предуготованной, совершает Христос с учениками Своими. Это - ночь греха, ночь как сама сущность "мира сего". И вот она сгущается теперь до предела, она готовится поглотить и этот последний сияющий в ней свет. Уже "князи людстии собрашася вкупе на Господа и на Христа Его", Уже заплачены тридцать сребренников - цена предательства. Уже выходит, вождями своими возбужденная, мечами и дрекольями вооруженная, толпа на дорогу, ведущую к Гефсиманскому саду.

Но тьмой этой - и это бесконечно важно для церковного понимания Креста - омрачена и сама Тайная Вечерь. Знает Христос - "рука предающего Его с Ним за столом" (Лк. 22,21). И именно с Тайной Вечери, из ее света, "приняв кусок", в эту страшную ночь выходит Иуда, а за ним вскоре Христос. И если в службах Великого Четверга, дня нарочитого воспоминания Тайной Вечери, радость все время переплетается с печалью, если опять и опять вспоминает Церковь не только свет, но и омрачившую его тьму, то потому, что в двойном исходе - Иуды и Христа, из того же света - в ту же тьму, - видит, знает Церковь начало Креста, как тайны греха и тайны победы над ним.

Тайны греха. Ибо исход Иуды - это предел и завершение того греха, который начало свое имеет в раю и сущность которого - в отпадении любви человеческой от Бога, в выборе этой любовью себя, а не Бога. Этим отпадением начинается, им изнутри определена вся жизнь, вся история мира, как мира падшего, как "мира сего", во зле лежащего, как царства князя мира сего. И теперь, в исходе Иуды, апостола и предателя, эта история греха - ослепшей, искаженной, отпавшей любви, любви, ставшей воровством, ибо "для себя" ворующей жизнь, данную для общения с Богом, - приходит к концу. Ибо в том мистически-страшный смысл этого исхода, что тоже из рая выходит Иуда, из рая бежит, из него изгоняется. Он был на Тайной Вечери, его ноги умыл Христос, в свои руки принял он хлеб Христовой любви, ему в этом хлебе отдал Себя Христос. Он видел, он слышал, он руками своими осязал Царство Божие. И вот, подобно Адаму, исполняя Адамов первородный грех, доводя всю страшную логику греха до ее предела, он Царства этого не захотел. В Иуде "мир сей", его богоборческое хотение, его падшая любовь оказались сильнее. И хотение это, в силу все той же страшной логики, не могло не стать - последовательно, неизбежно - хотением богоубийства. После Тайной Вечери Иуде некуда идти, как только в тьму богоубийства. Когда же совершится оно и исчерпанным окажется это хотение и им "живущая" жизнь, Иуде некуда будет выйти, как только в самоуничтожение и в смерть...

Тайны победы. Ибо во Христе, который Своей самоотдачей явил на Тайной Вечери Свое Царство и славу его, в ночь "мира сего" выходит само это Царство. После Тайной Вечери Христу тоже некуда больше идти, как только на эту встречу, на смертельный поединок с Грехом и Смертью. Потому что не могут просто "сосуществовать" два эти Царства - Царство Божие и Царство князя мира сего. Потому что, чтобы разрушить владычество греха и смерти, вернуть Себе Свое творение, украденное у Него дьяволом, и спасти мир, отдал Бог Сына Своего Единородного. Таким образом, самой Тайной Вечерей, явлением на ней Царства любви, обрекает Себя Христос на Крест. Крестом Царство Божие, тайно явленное на Вечери, входит в "мир сей", и входом этим само себя претворяет в борьбу и победу.

IX

Таково знание, таков изначальный опыт Креста в Церкви, засвидетельствованный всем ее литургическим преданием, прежде же всего - евхаристическим воспоминанием.

Итак, - продолжает молитва благодарения, -
вспоминая спасительную эту заповедь,
и все, ради нас бывшее:
крест, гроб, тридневное воскресение,
на небеса восхождение, одесную седение
второе и преславное паки пришествие...

Это перечисление, в котором - подчеркнем это - Крест не выделен, не противопоставлен другим вспоминаемым в нем событиям, а вместе с ними составляет как бы один восходящий ряд, есть, таким образом, воспоминание единой победы, одержанной во Христе Царством Божиим над миром сим. Победы, осуществляющейся, однако, в последовательности побед, каждая из которых исполняет себя в последующей, есть акт победного продвижения к тому концу, когда Христос "предаст Царство Богу и Отцу... да будет Бог все во всем" (1 Кор. 15,24-28).

Соединяет же все эти победы воедино, претворяет их в единую победу жертвенная любовь Христа, единая жертва, всеми ими Христом целостно приносимая.

Вот тут, по отношению к этой единой и всеобъемлющей жертве Христовой, и вскрывается ущербность того отождествления жертвы, приносимой за нас Христом, только с крестным страданием и смертью, что присуще школьному "расчленительному" богословию.

Ущербность эта укоренена, конечно, в первую очередь в одностороннем, юридическом понимании самой идеи жертвы как акта искупительного, соотносительного со злом и грехом как их искупление, и потому акта, по самой сущности своей, "требующего" страдания, а в пределе - и смерти. Понимание это, однако, - и мы говорили об этом уже раньше, в главе, посвященной Евхаристии как таинству приношения, - именно одностороннее и, в односторонности своей, ложное. В сущности своей жертва связана не с грехом и злом, а с любовью, она есть самораскрытие и самоосуществление любви. Нет любви без жертвы, ибо любовь, будучи самоотдачей другому, полаганием жизни в другом, совершенным послушанием другому, и есть жертва. Если же в мире сем жертва действительно и неизбежно связана со страданием, то это не по своей сущности, а по сущности мира сего, во зле лежащего, сущности его как отпадения от любви.

Обо всем этом мы говорили раньше, и нам нет надобности повторять это здесь. Для нас важно лишь то, что в евхаристическом опыте Церкви, в опыте Евхаристии как жертвы, жертва эта обнимает собою всю жизнь Христа, все Его служение или, еще лучше сказать, она есть Сам Христос. Ибо Христос - совершенная Любовь - есть потому и совершенная Жертва. Жертва не только в спасительном Своем служении, но прежде всего в предвечном Сыновстве Своем, как самоотдаче в любви и в совершенном послушании Отцу. Да, мы можем, не боясь впасть в противоречие с классическим учением о всеблаженстве Божием, возводить жертву к Самой Троичной Жизни, больше того - само всеблаженство Божие созерцать в совершенстве Пресвятой Троицы как совершенной самоотдачи Друг Другу Отца, Сына и Святого Духа, как совершенной любви и, потому, совершенной жертвы.

Эту предвечную жертву приносит Сын Отцу, претворяя ее послушанием Отцу в самоотдачу за жизнь мира. Приносит Своим вочеловечением, принятием человеческой природы, становясь на веки веков Сыном Человеческим. Приносит, принимая крещение Иоанново и в нем беря на Себя весь грех мира. Приносит Своею проповедью и чудесами. И это приношение исполняет в явлении и даровании ученикам Своим за Тайной Вечерей Царства Божьего как Царства совершенной самоотдачи, совершенной любви, совершенной жертвы.

Но потому, что совершается приношение это в "мире сем", потому, что встречает оно с самого начала сопротивление греха во всех его проявлениях - от крови младенцев, избиенных Иродом, от неверия и маловерия мира до исступленной ненависти книжников и фарисеев, потому все оно, тоже с самого начала, есть Крест: страдание и его приятие, нравственное борение и его преодоление, Распятие в глубоком смысле этого слова. "И начал ужасаться и тосковать" - это сказано о последнем борении, последнем изнеможении в ночь предательства в Гефсиманском саду. Но сами ужас этот и эта тоска, ужас - от греха, окружающего Христа, тоска - от неверия "своих", к которым пришел Он, присущи всей жизни, всему служению Христа. И недаром в дни празднества Рождества, готовясь к радостному празднованию Боговоплощения, Церковь совершает некое прообразование Страстной седмицы, в самой этой радости созерцает изначала и неизбежно вписанный в нее Крест.

Как все земное служение Христа есть принесение - в "мире сем", "нас ради человек и нашего ради спасения" - предвечной Жертвы любви, - так все оно, в мире сем, есть Крест, Завершенное как радость, как дар Царства Божьего на Тайной Вечери, оно завершается на Кресте как борение и победа. То же приношение, та же жертва, та же победа. И, наконец, Крестом, и как Крест, это приношение, эта жертва и победа передаются, даруются нам, сущим в мире сем. Потому что в мире сем, и прежде всего в нас самих, только Крестом совершается восхождение в радость и полноту завещанного нам Царства.

X

Только Крестом... Действительно, всем тем, что в этой главе, и не только, но и всем этим трудом, я пытаюсь сказать заведомо немощными и недостаточными словами - о сущности Церкви как восхождения на небо, в радость Царства Божьего, и об Евхаристии как таинстве этого восхождения; сами слова эти о радости и полноте были бы поистине словами безответственными, если бы не были они отнесены - самой Церковью, в самой Евхаристии - ко Кресту, как к единственному пути этого восхождения, как к средству нашего в нем участия.

"Крестом Господа нашего Иисуса Христа для меня мир распят и дела мира" (Гал. 6,15). Нужно ли доказывать, что в этих словах ап. Павла выражена вся сущность христианской жизни как следования за Христом? Мир распят для меня: если следование за Христом есть ответная любовь на Его любовь, ответная жертва на Его жертву, то в мире сем оно не может не быть подвигом постоянного отвержения мира в его самости и гордыне, в "хотении" его как "похоти плоти, похоти очей и гордости житейской". Я распят для мира: а эта жертва не может не быть моим распинанием, ибо мир сей не только вне меня, но прежде всего во мне самом, в том ветхом Адаме во мне, смертельная борьба с которым новой, дарованной мне Христом жизни никогда не прекращается в земном нашем странствии.

"В мире будете иметь скорбь" (Ин. 16,33). Эту скорбь имеет, это страдание познает всякий, кто хотя бы в самую малую меру следует за Христом, любит Его и Ему себя отдает. Это крест - страдание. Но сама эта скорбь любовью и самоотдачей претворяется в радость, ибо познается как сораспинание Христу, как принятие Его Креста, и потому - участие в Его победе. "Мужайтесь, Я победил мир" (Ин. 16,22).

Вот почему евхаристическое воспоминание, будучи воспоминанием Царства Божьего, явленного, завещанного на Тайной Вечери, есть тем самым и неотделимое от него воспоминание Креста, Тела Христова, но за нас ломимого, Крови Христовой, но за нас изливаемой. Вот почему только Крестом дар Царства Божьего претворяется в приятие его, а явление его на Евхаристии - в наше восхождение на небо, в наше участие в трапезе Христовой в Царстве Его.

XI

Таинство собрания, таинство приношения, таинство возношения и благодарения и, наконец, воспоминания. Единое таинство Царства Божьего, единой Жертвы Христовой любви. И потому таинство явления, дара нашей жизни как жертвы. Ибо нашу жизнь Христос в Себе принес и отдал Богу. Для жертвенной жизни, жизни - любви, был создан человек. Ее потерял - ибо нет иной жизни - в отпадении своей любви от Бога. И ее, эту жертву - как жизнь, и жизнь - как жертву явил Христос в самоотдаче Своей любви, ее даровал как восхождение в Царство Божие и причастие Ему.

Об этой Жертве, во Христе ставшей нашей, об ее всеобъемлющей полноте свидетельствуют, ее выражают слова, которыми завершается евхаристическое воспоминание:

Твоя от Твоих Мы Тебе приносим О всех и за все...

И этими завершительными словами конец претворяется в начало. В то вечное начало, ибо вечное обновление всего, которое являет и исполняет Своим пришествием Утешитель Дух Святой.

Глава 11 ТАИНСТВО СВЯТОГО ДУХА

...нас же всех от единого Хлеба и Чаши приобщающихся, соедини друг ко другу во единого Духа причастие.

Литургия св. Василия Великого

I

Теперь мы достигли вершины евхаристического священнодействия. Все сказано, все воспомянуто перед престолом Божиим, за все принесено благодарение, и вот молитва, которой совершалось это возношение, эта жертва хваления, обращается теперь к Отцу с мольбой о ниспослании Духа Святого "на нас и на предлежащие дары":

...еще приносим Ти
словесную сию и бескровную службу,
и просим, и молим, и милися деем,
низпосли Духа Твоего Святаго
на ны и на предлежащия дары сия.
И сотвори убо хлеб сей - честное Тело Христа Твоего,
а еже в чаше сей, честную Кровь Христа Твоего,
преложив Духом Твоим Святым,
якоже быти причащающимся,
во трезвение души,
во оставление грехов,
в приобщение Святаго Твоего Духа...
не в суд или во осуждение.

Но именно потому, что мы этой вершины достигли, необходимо собрать воедино все то, что вело нас к ней и о чем мы говорили в предшествующих главах. Ибо сам текст Литургии, приведенный выше, связывает эпиклезу, призывание Святого Духа, с претворением евхаристических даров в Тело и Кровь Христовы.

Связь эта, однако, как мы уже знаем, толкуется по-разному: в западной схоластической традиции - как молитва, содержащая в себе "тайносовершительную формулу"; а на православном Востоке - как молитва, завершающая все евхаристическое священнодействие: приношение, благодарение, воспоминание - как исполнение всей Божественной Литургии в евхаристическом преложении святых даров.

Это западное учение постепенно проникло на Восток и отчасти было им принято. Я говорю - "отчасти", потому что, с одной стороны, православный Восток в целом несомненно отверг латинское учение об "установительных словах" как причине преложения. С другой же стороны, он его "недоотверг", и молитва эпиклезы и в православном богословии стала толковаться как "тайносовершительная формула".

Многовековой спор об эпиклезе, об ее месте в Литургии, в сущности, превратился в спор о двух "моментах" преложения, литургически отделенных один от другого не минутами даже, а секундами. Этим, по всей вероятности, объясняется то, что в отличие от страстей и волнений, сопутствовавших великим догматическим спорам Отеческой эпохи, вопрос об эпиклезе, о преложении Святых Даров, и о богословии таинств вообще, не вызвал особенного интереса на Востоке. Ибо, поскольку ни на Востоке, ни на Западе не ставилась под вопрос реальность преложения Даров и западный подход к таинствам внедрялся в жизнь восточной Церкви постепенно, церковный народ как бы не замечал его. Внешне - и обряды, и молитвы оставались такими же, привычными, своими, и потому, когда de facto западное восприятие таинств, и в первую очередь Евхаристии, воцарилось в наших учебниках, проникло в "катехизис", подавляющее большинство верующих, включая богословов и иерархию, просто не почувствовали происшедшей перемены.

II

Я убежден, однако, что наступило время перемену эту осознать и понять, что речь идет здесь не о второстепенных деталях, а о чем-то предельно существенном для Церкви и для нашей христианской жизни. Для православных основой толкования Евхаристии навеки остаются слова св. Иринея Лионского: "Наше учение согласно с Евхаристией, а Евхаристия, в свою очередь, подтверждает наше учение". (Adv. Haer. IV, 18). Все, что касается Евхаристии - касается Церкви, все, что касается Церкви - касается Евхаристии и этой взаимосвязностью испытуется.

Между тем, именно эта изначальная взаимосвязанность оказалась как бы разорванной распространением нового понимания таинств, вошедшего в Церковь после обрыва отеческой традиции. В этом учении Евхаристия, воспринимавшаяся в древней Церкви как таинство единства, таинство восхождения Церкви и исполнения ее за трапезой Господней в Его Царстве, - стала восприниматься и определяться как одно из средств освящения верующих. Яснее всего это видно в превращении причащения из акта церковного, соборного, из исполнения нами нашего членства в Церкви, Теле Христовом, - в личный акт благочестия, и для мирян при этом акт исключительный, регулируемый не Церковью, а личным благочестием и "выбором" самого причастника.

На Литургии мы продолжаем молиться:

нас же всех от единого хлеба и чаши приобщающихся -
соедини друг ко другу во единого Духа причастие...

Но в чем состоит - на наших Литургиях без причастников - это единство? Мы молимся и в начале, и в конце Литургии: "Полноту Церкви Твоея сохрани", - но о какой полноте идет речь? И что при этом подходе могут означать обращенные к нам слова апостола Петра: "Вы - род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет"? (1 Петра 2,9).

Я не буду повторять здесь всего, уже сказанного выше, о других последствиях для Церкви этой метаморфозы Евхаристии и ее восприятия. Сказанного достаточно, я думаю, чтобы понять, что мы имеем дело здесь с ущерблением и, потому, искажением литургического предания Церкви, его Lex orandi. И, следовательно, в чем нуждаемся мы больше всего - в возврате к этому преданию, к восстановлению его подлинной перспективы и сущности.

III

Это приводит нас еще раз к той многочастности Божественной Литургии, о которой мы неоднократно утверждали, что именно в ней, этой много частности, и ею совершается Евхаристия.

Литургия, как таинство, начинается с приготовления Св. Даров и собранием в Церковь. За собранием следует вход и благовестие Слова Божьего, и, вслед за тем - приношение, то есть положение евхаристических даров на престол. После целования мира и исповедания веры начинается анафора: возношение даров в молитве благодарения и воспоминания. Анафора завершается эпиклезой, то есть молением о том, чтобы Бог явил Духа Святого, показал хлеб и вино нашего приношения Телом и Кровью Христовыми и сподобил нас причаститься им.

Вот эту многочастность Литургии, зависимость в ней друг от друга всех ее элементов, всего священнодействия, и отрицает западная схоластика. В богословское истолкование Евхаристии она не входит, ему она не нужна, ибо, напомню слова Dom Vonier, процитированные в одной из первых глав, что таинства составляют реальность sui generis, исполняемые только установлением их Христом и ни от чего другого в Церкви не зависящие. В чем же смысл этого спора, этого расхождения? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно напомнить, что вплоть до своего "западного пленения" православный Восток не выделял таинства в отдельный "объект" изучения и определения, не отделял его в некий отдельный богословский трактат. Такого выделения мы не находим ни в ранних "крещальных" литургиях, ни в пришедших им на смену "мистагогиях" (Псевдо-Дионисия, преп. Максима Исповедника и т. д.). Слово таинство не было ограничено отождествлением его в наши теперешние семь таинств. Это слово обнимало собой всю тайну спасения мира и человека Христом и в сущности все содержание христианской веры. Евхаристию Отцы Церкви воспринимали и как раскрытие, и как исполнение этой всеобъемлющей тайны - "ангелом несведомой", но нам, новому народу Божьему, явленной во всей благодатной полноте. Я не останавливаюсь на объяснении больших "мистагогий", потому что расцвели они, когда чин и строй евхаристического богослужения уже достиг в основном своей окончательной формы. Их влияние, или, вернее, влияние их эпигонов - Германа Константинопольского, Симеона Солунского - влияние не всегда благополучное и "здравое" - стало расплываться в сложных аллегориях, побочной символике и т.д. Поэтому важнее для нас свидетельство, которое находим мы в самом благочестии Церкви, в восприятии и опыте Евхаристии у церковного народа. А согласно этому свидетельству, каждый член Церкви знал, что с самого начала, с провозглашения дьяконом "καίρος!" ("время поработати Господеви!") и до завершительного "с миром изыдем", он участвует в одном общем деле, в единой священной реальности, всецело отождествляя себя с тем, что в данный момент раскрывает, являет и дарует Церковь в своем восхождении к небесной трапезе Царства.

Об этом, повторяю, свидетельствует само священнодействие. Так, завершая приготовление даров, проскомидию, священник кадит уготованные Дары и прикладывается к ним. На входе предстоятель утверждает, что Бог сподобил нас, смиренных и недостойных раб Своих, и "в час сей стати перед славою святого Твоего жертвенника", и, затем, благословляет горний престол: "Благословен еси на престоле Царства Твоего...". И, наконец, при целовании мира, прежде чем совершать словами - "Христос посреди нас, и есть и будет...", священник опять прикладывается к лежащим на престоле Дарам. Все это реально, и все это, как именно реальное, переживается всеми участниками Литургии.

Иной богослов-пурист вопрошает: почему люди становятся на колени во время Великого Входа? Ведь Дары еще только хлеб, только вино, еще не "стали" Телом и Кровью Христа. Но до этого вопроса простому молящемуся как будто нет дела, ибо, если не разумом, то всем сердцем знает, что на Великом Входе совершается само приношение, а не аллегорическое его изображение, и что совершается оно Христом, ибо Он есть - "и приносящий, и приносимый, и приемлющий, и раздающий". Про Литургию можно сказать, что вся она - во Христе, вся - Христос с нами и мы во Христе.

IV

Но нас могут спросить: не означает ли сказанное о многочастии Литургии, что преложение Святых Даров в Тело и Кровь Христовы совершается постепенно, шаг за шагом, так что в конце концов неясным оказывается, когда именно оно совершается? Вопрос этот - сознательно или бессознательно - определяет собою доктрину о консекрации, то есть о тайносовершительной формуле, о том, как и когда хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христовыми. Но возникнуть этот вопрос мог только в эпоху выдыхания в схоластическом богословии его эсхатологического измерения и сущности христианской веры. А это ставит нас перед вопросом о времени.

Литургия служится на земле, и это значит - во времени и пространстве "мира сего". Но если служится она на земле, то совершается на небе, в новом времени нового творения, во времени Духа Святого. Для Церкви вопрос о времени имеет огромное значение. Ибо, в отличие от того широко распространенного в мире спиритуализма, что основан на отвержении времени, на стремлении выйти из него, на отождествлении его со злом, - для христиан время, как и все в творении, - от Бога и Божье. От первых слов книги Бытия: "В начале сотворил Бог небо и землю", - до слов апостола Павла: "Когда наступила полнота времени" (Гал. 4,4), и, наконец, утверждения св. Иоанна Богослова: "Наступает время и настало уже" (Ин. 5,25) - не вне времени, а в нем и по отношению к нему прозвучало и вечно звучит Божественное удостоверение: "И увидел Бог, что это - хорошо!".

"Спиритуалистам" противостоят в нашем "религиозном мире" активисты, чей духовный горизонт ограничен временем, историей, разрешением социальных проблем. Если "спиритуалисты" отвергают время, то "активисты" как бы не чувствуют его онтологической падшести, не чувствуют, что оно не только отражает падение мира, но само есть "реальность" этого падения, торжества "смерти и времени", что царят на земле. "Проходит образ мира сего", и именно "старое время" есть образ проходящести всего земного на пути к неизбежной смерти.

Между тем, именно в это падшее время - и тут терпят крах как спиритуалисты, так и активисты, - именно в это падшее время, в этот падший мир снизошел в Своем вочеловечении Христос, в нем возвестил, что приблизилось грядущее Царство Божье, спасение от греха и смерти, "иного жития, вечного, начало". И не только возвестил, а Своим вольным страданием, распятием и воскресением осуществил эту победу в Себе и даровал ее нам.

В день Пятидесятницы сошел на Церковь Дух Святой, а с Ним и в Нем - новое время. Нет, старое время не исчезло и внешне в мире ничего не изменилось. Но Церкви Христовой, живущей в Духе и Духом, дана заповедь и сила претворять его в новое время. "Се творю все новое" (Откр. 21,5) - это не замена старого новым, не исход в какой-то "иной" мир. Это тот же мир, сотворенный Божественной Любовью, и который в Духе Святом мы видим и принимаем таким, каким сотворил его Бог - "небом и землей, исполненными славы Божией".

Итак, пребывать в новом времени означает - пребывать в Духе Святом. "Был я в Духе в день воскресный" (Откр. 1,10). Эти слова Тайновидца применимы, конечно, ко всем верующим, живущим хоть в малой степени тем стяжанием Духа Святого, о котором, как о сущности и цели жизни, говорил преп. Серафим Саровский. Но в первую очередь применимы они к источнику этого стяжания - к Божественной Литургии. Ибо в том и состоит сущность Литургии, чтобы возносить нас в Духе Святом и в Нем претворять старое время во время новое.

Христианское богослужение, и особенно вершину его, Таинство Евхаристии, нельзя толковать в категориях культа. Ибо культ построен на различении не старого и нового, а "священного" и "профанного". Культ "сакрализирует" и сам есть плод сакрализации. Во времени он выделяет "священные дни" и "периоды", в пространстве - "священные места", в материи - "священные части", но совершается все это в "старом" времени, ибо культ статичен, а не динамичен, и иного, нового времени не знает.

Яркий пример этого - противопоставление первых христиан храму. Храм с незапамятных времен был "фокусом" сакрализации. И потому одним из главных обвинений христиан в эпоху гонений было обвинение в атеизме, в отсутствии священного центра. На это обвинение и отвечает в Деяниях Апостольских первомученик св. Стефан. Разъяренной толпе, побивающей его камнями, он заявляет: "Всевышний не в рукотворных храмах живет, как говорит пророк: небо престол Мой и земля - подножие ног Моих. Какой дом созиждите Мне, говорит Господь, или какое место для покоя Моего? Не Моя ли рука сотворила все сие?..". И в минуту смерти Стефан воскликнул: "Вот я вижу небеса отверстыми и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога" (Д. А. 7,48- 50,56). А св. Иоанн Златоуст, со своей стороны, в Беседе о Кресте и Разбойнике говорит: "Когда пришел Христос и пострадал вне города, Он очистил всю землю, сделал всякое место удобным для молитвы. ... Хочешь ли знать, как вся земля, наконец, сделалась храмом и как всякое место стало удобным для молитвы?"

Не рукотворный храм, а отверстое небо, Мир, претворенный в храм, вся жизнь - в Литургию: такова основа христианской Lex orandi. И если мы до сих пор называем храм - церковью, то есть собранием, то это потому, что возник он не из жажды "сакрализации", а из евхаристического опыта Церкви, опыта неба на земле.

V

Теперь, если в свете сказанного постараться понять смысл литургической многочастности и ее, так сказать, "литургической необходимости", нужно вспомнить, что укоренена она в Евхаристии как Таинстве Воспоминания: "Сие творите в Мое воспоминание". В словах этих предание справедливо видит установление Евхаристии на Тайной Вечери. Но ошибка, ущербленность школьных толкований в том, что слово сие они относят исключительно и только к преложению евхаристических даров в Тело и Кровь Христовы, и тем самым выделяют это установление из Литургии в целом. Между тем, как сущность Литургии и ее многочастности в том и состоит, что вся она - от начала до конца - воспоминание, явление, "эпифания", спасение мира, совершенного Христом.

Воспоминание в Евхаристии есть собирание воедино всего опыта спасения, всей полноты той реальности, что дана нам в Церкви, что составляет нашу жизнь. Реальности мира как творения Божьего, реальности его как спасенного Христом, реальности того нового неба и земли, на которое восходим мы в таинстве восхождения в Царство Божие. Вспоминать - значит помнить и жить в воспоминаемом, его получать и хранить. Но как помнить, если "не творить"? Как жить невидимым, как воспринимать его, хранить его, и, главное, как хранить в полноте этот опыт? Христианство есть всегда исповедание, принятие, опыт. Но в падшем и раздробленном времени "мира сего" целостное воспоминание это невозможно иначе, как в последовательности составляющих его частей. Ибо старое время - это горизонтальное, а не вертикальное. И потому каждая Литургия есть собирание, восстановление полноты нашего воспоминания и "опознание" его. Я только что сказал, что, служимая на земле, совершается Литургия на небе. Но - и это самое важное - то, что совершается на небе, уже совершено, уже есть, уже совершилось, уже дано. Христос вочеловечился, умер на Кресте, сошел во ад, воскрес из мертвых, вознесся на небо, ниспослал Духа Святого. В Литургии, которую нам заповедано совершать, "дондеже Он приидет", мы не повторяем и не изображаем - мы восходим в эту тайну спасения и новой жизни, совершенную единожды, но даруемую нам "всегда, ныне и присно и во веки веков". И в этой небесной, вечной и надмирной Евхаристии не Христос сходит к нам, а мы восходим к Нему.

Литургию можно уподобить человеку, освещающему ручным фонарем - часть за частью - знакомое, прекрасное, но в ночной темноте скрытое здание, и в них, в этих частях, опознается все здание в его целости, единстве и красоте. Так и в нашей Литургии, совершаемой на земле, но совершающейся на небе. В ней раскрывается и даруется нам тайна спасения мира Христом во всей ее полноте и многочастности, в ней исполняется Церковь, в ней торжествует "иного жития, вечного, начало...".

VI

Итак, Литургия совершается в новом времени Духом Святым. Вся она - от начала до конца - есть эпиклеза, призывание Святого Духа, претворяющего все совершающееся в ней, каждое священнодействие ее в то, что они являют и раскрывают нам. Иными словами, в своей видимости, во времени "мира сего", Литургия есть символ и выражается в символах. Но "символ" в том смысле, в котором мы говорили в начале этой книги, где символом мы назвали реальность, которая не может быть выражена, явлена в категориях "мира сего", то есть чувственно, эмпирически, видимо. Это та реальность, которую в другом месте мы назвали таинственностью, присуща всему творению Божьему, но которую человек перестал ощущать и опознавать в падшем "мире сем".

Символ поэтому нельзя объяснить и определить. В своей реальности он осуществляется, "актуализируется" претворением себя в то, на что он указывает, о чем свидетельствует, чего является символом. Но и это претворение остается невидимым, ибо совершается Духом Святым - в новом времени, а удостоверяется только верою. Так невидимо совершается и претворение хлеба и вина в Св. Тело и Кровь Христовы. Ощутительно ничего не происходит, хлеб остается хлебом, а вино - вином. Ибо если бы происходило оно "ощутимо", то христианство было бы магическим культом, а не религией веры, надежды и любви.

Поэтому не только не нужны, а поистине вредны попытки объяснить претворение, уложить его в формулы и причины. Как если бы недостаточны были изначальная вера и опыт Церкви, выраженные в словах молитвы: "Еще верую, яко сие есть самое Тело Твое, сия есть самая честная Кровь Твоя...". Верую, а не знаю, ибо в "мире сем" никакое знание, кроме того, которое раскрывается в вере, никакая "наука" не могут объяснить того, что совершается в новом времени, в пришествии Святого Духа, в претворении жизни в новую жизнь Царства Божьего, которое "посреди нас".

Таким образом, когда я говорю, что вся Литургия есть претворение, я имею в виду нечто очень простое, а именно: что в Литургии каждая ее часть, каждое священнодействие, каждый обряд претворяется Духом Святым в то, что они есть, "реальным символом" чего они являются. Так, например, многократное почитание за Литургией престола: каждение, целование, земные поклоны и т.д. есть исповедание нашего присутствия вокруг престола Божьей славы, небесного святилища. Так "собрание в Церковь" претворяется в Литургии в полноту Церкви Христовой, а Вход с дарами - в приношение Церковью спасительной жертвы - "за всех и за вся"...

Итак, в Литургии все реально, но реальностью не "мира сего" и не в его падшем и расколотом времени, а в собранном новом времени. Когда в начале XI века на Западе возникают попытки "рационального" объяснения Евхаристии, Беренгарий Турский предлагает различение в нем "мистического", то есть символического, с одной стороны, и "реального" - с другой. Таинство, по его учению, - mystice non realiter. На это Латеранский Собор, осуждая это учение, отвечает - realiter non mystice, то есть реально и, потому, не мистично, не символично (1059г.). И это тупик, в который неизбежно заходит схоластика. Сущность его в постепенном отходе от изначального понимания и восприятия времени, а тем самым и постепенного "выдыхания" эсхатологической сущности Церкви и Таинств. Начиная с XIII века, по словам Louis Bouyer, "Евхаристия на Западе оказалась погребенной под нетрадиционными формулами и объяснениями". Что же касается Православия, то, хотя оно и не приняло всех западных объяснений и формул, но, за неимением собственного учения о таинствах, оно сделало "своей" западную проблематику, западные вопросы, которые в свою очередь отразились на истолкованиях и определениях Евхаристии.

VII

В чем же, мы можем спросить теперь, специфическая функция той эпиклезы, то есть молитвы о ниспослании Святого Духа, которую мы находим в православной Литургии как завершительную часть Воспоминания?

О том, что это именно так, об органической связи этой молитвы с Воспоминанием, свидетельствует прежде всего сам текст эпиклезы, начинающейся со слов "Поминающе убо", и в Литургии св. Иоанна Златоуста, и в Литургии св. Василия Великого.

Текст Златоуста я привел в самом начале этой главы и потому ограничусь здесь приведением параллельной молитвы, эпиклезы в Литургии св. Василия Великого:

... Поминающе убо, Владыко, и мы спасительная Его (то есть Христовы) страдания, животворящий Крест, тридневное погребение, еже из мертвых воскресение, еже на небеса возшествие, еже одесную Тебе, Бога и Отца, седение, и славное и страшное Его второе пришествие. Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся. ...дерзающе приближаемся святому Твоему жертвеннику: и предложше вместообразнаΠя (αντίτυπα) святаго Тела и Крове Христа Твоего, Тебе молимся, и Тебе призываем Святе Святых, благоволением Твоея благости, прийти Духу Твоему Святому на ны и на предлежащия Дары сия...

Как видим, молитва эпиклезы составляет завершение Воспоминания. В категориях того нового времени, в которых совершается Евхаристия, оно соединяет воедино "вся о нас бывшая", то есть всю Тайну Спасения, совершенного Христом, тайну Любви Христовой, объемлющей весь мир и нам дарованной. Воспоминание есть исповедание знания этой тайны, ее реальности, а также веры в нее как спасения мира и человека. Воспоминание, как и вся Евхаристия, и я уже говорил об этом, не есть повторение, оно есть явление, дар, опыт - "в мире сем" и, потому, снова и снова, единой, раз и навсегда принесенной Христом Евхаристии и нашего в ней восхождения.

Евхаристия совершается, от начала до конца, над хлебом и вином. Хлеб и вино суть пища, которую изначала сотворил Бог как жизнь: "вам сие будет в пищу" (Быт. 1,29). Но смысл, сущность, радость этой жизни не в пище, а в Боге, в общении с Ним. И вот от этой пищи - "в раи пищи безсмертия" (Лит. Василия Великого) отпал человек, и в нем - "мир сей". В нем воцарилась пища, но воцарение это - не к жизни, а к смерти, распаду и разлуке. И потому Христос, придя в мир, назвал Себя "хлебом Божиим, который сходит с небес и дает жизнь миру" (Ин. 6,33). "Я есмь хлеб жизни, приходящий ко Мне не будет алкать и верующий в Меня не будет жаждать никогда" (Ин.6,35).

Таким образом, Христос есть "хлеб небесный", ибо это определение включает в себя все содержание, всю реальность нашей веры в Него как Спасителя и Господа. Он есть жизнь, и потому - пища. Эту жизнь Он приносит в жертву "за всех и за вся", дабы причастить нас всех Своей жизни - новой жизни нового творения - и явить нас, прежде всего самим себе, как Тело Христово.

На все это Церковь отвечает Аминь, все это приемлет верою, все это исполняет в Евхаристии Духом Святым. Весь обряд Литургии есть явление, одной за другой, тех реальностей, из которых состоит спасительное дело Христово. Но, повторю еще раз, постепенность здесь - не в совершении, а в явлении. Ибо являемое - не нечто новое, чего не было до этого. Нет, в Христе все уже совершилось, все реально, все даровано. В Нем получили мы доступ к Отцу и причастие Св. Духа и предвосхищение Новой Жизни в Царстве Его.

И вот та эпиклеза, которую находим мы в конце Евхаристической молитвы, и есть это явление и этот дар, а также принятие их Церковью. "Низпосли Духа святого на ны и на предлежащие дары сия". Ибо призывание Святого Духа не есть отдельный акт, единственным объектом которого является Хлеб и Вино. Сразу же после призывания Святого Духа предстоятель молится: "Нас же всех, от единого хлеба и чаши причащающихся, соедини друг ко другу во единого Духа Св. причастие" (св. Василий Великий). "Якоже быти причащающимся (дабы были они для причастников) во трезвение души, во оставление грехов, в причащение Святого Твоего Духа, во исполнение Царствия небеснаго...". И далее, опять-таки без перерыва, молитва переходит в ходатайство, о котором мы еще будем говорить дальше. Цель Евхаристии не в преложении хлеба и вина, а в нашем причащении Христу, ставшему нашей пищей, нашей жизнью, явлением Церкви как Тела Христова.

Вот почему на православном Востоке Святые Дары сами по себе никогда не стали объектом особого почитания, созерцания и поклонения, объектом также особой богословской "проблематики": как, когда, каким образом совершается их преложение. Евхаристия, и это значит преложение Святых Даров, есть тайна, не могущая быть раскрытой и объясненной в категориях "мира сего" - времени, сущности, причинности и т.д. Раскрывается она вере: "Еще верую яко сие есть самое пречистое Тело Твое, сия есть самая честная Кровь Твоя". Ничего не объяснено, ничего не определено, ничего не изменилось в "мире сем". Но откуда тогда этот свет, эта радость, заливающая сердце, это чувство полноты и прикосновения "мирам иным"?

Ответ на эти вопросы мы находим в эпиклезе. Но ответ не "рациональный", построенный по законам нашей "одноэтажной" логики, но раскрываемый нам Духом Святым. Почти во всех дошедших до нас чинах Евхаристии, в текстах эпиклезы Церковь молится, чтобы была Евхаристия для причащающихся "в приобщение Святого Духа": "...Нас же всех, от единого хлеба и чаши причащающихся, соедини друг ко другу во единого Духа Святаго причастие" (εΐς κοινωνίαν τοΰ αγιου Σοΰ Πνέυματος), и, далее, "во исполнение Царствия Небесного" (εΐς βασιλείας ούρανων πλήρωμα). Оба эти определения цели Евхаристии в сущности синонимны, ибо оба являют эсхатологическую сущность Таинства, обращенность его к грядущему, но Церкви уже и явленному и даруемому, Царству Божьему.

Таким образом, эпиклезой завершается анафора, то есть та часть Литургии, что включает в себя "собрание в Церковь", вход, благовестие Слова Божия, приношение, возношение, благодарение и воспоминание. Но с эпиклезы же начинается и та, завершительная часть Литургии, сущность которой в Причастии, в раздаянии верующим Святых Даров - Тела и Крови Христовых.

Глава 12 ТАИНСТВО ПРИЧАСТИЯ

Исполнися и совершися елико по нашей силе, Христе Боже наш, Твоего смотрения таинство : имеем бо смерти Твоея память, видехом воскресения Твоего образ, исполнихомся бесконечныя Твоея жизни, насладихомся неистощаемыя Твоея пищи, еяже и в будущем веце всем нам сподобитися благоволи, благодатию безна-чальнаго Твоего Отца, и святаго и благаго и животворящаго Твоего Духа...

Молитва на потребление Св. Даров, Литургия св. Василия Великого

I

За века своего длительного развития Литургия подвергалась многим изменениям. Но не было в ней изменения более глубокого и более значительного, чем то, которым по сей день отмечена последняя часть евхаристического священнодействия - чин причащения Святым Дарам Тела и Крови Христовых. Поскольку же часть эта поистине завершает и исполняет святейшую тайну Евхаристии, а тем самым и всю Литургию, остановиться на ней, вернее, на исказивших ее изменениях, мы и должны в начале этой последней главы.

С самого начала причастие всех верных на Литургии воспринималось Церковью как очевидная цель Евхаристии и осуществление слов Спасителя: "да ядите и пиете за трапезой Моею в Царстве Моем" (Лк. 22,30). Поэтому "формою" Евхаристии была трапеза, исполнением ее - общее причащение. Все это самоочевидно и в православной перспективе не требует доказательств.

Объяснения требует факт постепенного в истории отпадения все большего числа членов Церкви от этого восприятия Евхаристии, сведение ее к восприятию индивидуальному. Современный верующий и церковный человек не видит необходимости приступать к причастию за каждой Литургией. Из Катехизиса он узнает, "что Церковь матерним гласом завещевает исповедоваться перед духовным отцом, и причащаться Тела и Крови Христовых, ревнующим о благоговейном - четырежды в год, или и каждый месяц, а всем непременно - однажды в год" (М. Филарет, Катехизис, Прав. Испов. ч., I, вопрос 90). Желающий приобщиться должен обязательно приступить к Таинству покаяния, и, наконец, это нужно подчеркнуть, если какой-либо мирянин и возжелает причастия "сверх обычной нормы", то желание это, за неимением и полным отсутствием ссылок на соборное, церковное восприятие таинства, характеризуется обычно как искание "более частого причащения", а не как исполнение членом Церкви своего христианского призвания, исполнения своего членства в Теле Христовом. Все это так прочно вошло в церковную жизнь и укрепилось в ней, что в Катехизисе имеются особые вопросы о том - "какое участие в Божественной Литургии могут иметь те, которые только слушают ее, а не приступают ко святому причащению?" Ответ на это: "Они могут и должны участвовать молитвой, верой и непрестанным воспоминанием Господа нашего Иисуса Христа, который именно повелел сие творить в Его воспоминание" (заметим, именно вкушение Даров заповедал Христос в словах: "приимите, ядите... пейте от нея вси..."). Заметим также, что вопросы эти - о непричащающихся, и ответы на них относятся фактически к огромному большинству Церкви, а не к каким-либо исключительным случаям. Увы, исключение в этом учении составляют причащающиеся...

Что же произошло? Как совершилась и почему веками держится эта метаморфоза в восприятии - не только церковным народом, но и епископатом, духовенством и, наконец, богословами - самой сущности Евхаристии, сведение ее к "одному из таинств", одному из "средств освящения". Как это ни покажется странным, попыток ответить на эти вопросы мы почти не находим в нашем официальном академическом богословии. Между тем, как я заметил выше, речь идет не просто об эволюции церковной дисциплины, упадке благочестия, западных влияниях и т.д., а о духовном повороте в самосознании, самовосприятии Церкви в целом. Речь идет, иными словами, об экклезиологическом кризисе, на котором мы и сосредоточим наше внимание.

II

Самое распространенное обычное объяснение постепенного исчезновения причастия - как участия в исполнении Церкви - состоит в ссылке на недостоинство подавляющего большинства мирян приступать часто к чаше и потому необходимости для них как бы дополнительных требований и гарантий. Миряне живут в миру, в постоянном контакте с его нечистотой, неправдой, греховностью, ложью и потому нуждаются в особом очищении, особом приготовлении, особом усилии раскаяния.

Это объяснение я называю благочестивым, ибо оно действительно в лучших своих выражениях и объяснениях исходит из сознания греховности, из "уважения" к святыне, из страха перед своим недостоинством. В том или ином виде страх этот присущ всякой религии. В средневековом христианстве он пронизывал всю жизнь: "Согрешихом, беззаконнова-хом, неправдовахом пред Тобою...". Нравственным идеалом общества, не всегда соблюдаемым, но оказавшим огромное влияние на христианское общество, становится аскетизм, часто в его крайней форме. А упадок белого духовенства, засвидетельствованный, например, в канонах, составленных Трулльским Собором (691г.), приводит к тому, что к монашеству переходит и возглавление церковной жизни. Мы не имеем возможности останавливаться здесь на причинах и формах этого многогранного процесса. Важно для нас то, что он приводит постепенно к клерикализации Церкви, ко все большему отдалению друг от друга духовенства и мирян. Меняется вся атмосфера Церкви. В конце IV века св. Иоанн Златоуст писал в своем толковании "2 беседы на 2 Послание к Коринфянам": "Но есть случаи, в которых священник отличается от подначального, например, когда должно приобщаться Святых Тайн. Мы все одинаково удостаиваемся их. Ныне не так, ибо всем предлагается одно Тело и одна чаша... и мы все равно друг друга лобызаем...".

Но в конечном итоге сакрализация и клерикализация побеждают. Это видно и в развитии храма и его устройства, которое все больше и больше подчеркивает отделение мирян от духовенства, и тот же Златоуст писал: "Когда пришел Христос и пострадал вне города, то очистил всю землю, сделал всякое место удобным для молитвы... Хочешь ли знать, как вся земля, наконец, сделалась храмом и как всякое место стало удобным для молитвы". Но толкование и храма и литургии в этом ключе довольно рано исчезло из Церкви. Вход в алтарь, приближение к святилищу оказалось запретным мирянам, их присутствие на Евхаристии стало пассивным. Она совершается за них, для них, но в совершении ее они не участвуют. Если раньше черта, отделяющая "мир сей" от Церкви, обнимала собою мирян, то теперь она исключает их, и об этом как раз и свидетельствует определение их как мирян (κοσμικί)» а не как прежде - лаиков, членов народа Божия (λαός), людей, взятых в удел и своих Богу...

III

В наши дни приготовление к причастию - и это понятно в свете сказанного выше о восприятии причастия как акта частного, личного - стало приготовлением также частным. В наших молитвословах печатаются молитвы перед причастием, но в сам текст и обряд Литургии они не входят, за исключением двух-трех, читаемых перед самым причащением. В молитвословы включены и благодарственные молитвы после причащения, тоже частные и в саму Литургию не включенные. Да это и понятно, поскольку далеко не все, присутствующие на Литургии, приступают к Чаше, и для них, следовательно, эти молитвы были бы номинальными. Состав, практика, время чтения этих молитв разнятся друг от друга, как разнятся и включенные в них предписания о пощении. Взятые сами по себе, эти молитвы - в большинстве своем прекрасны, одухотворены и бесконечно полезны. Речь, следовательно, идет не о них, а о месте их в Литургии, в Таинстве.

Дело в том, что нигде в Литургии, от начала анафоры, то есть Литургии верных, и до самого конца ее, мы не находим ни одной ссылки на участие в ней двух категорий молящихся: причащающихся и непричащающихся Святых Тайн. Напротив, мало-мальски внимательное чтение пре-анафоральных, анафоральных и пост-анафоральных молитв не может не убедить нас в том, что после отослания оглашенных (а в ранней Церкви-и "кающихся"), "дверем затворенным" совершается Евхаристия - одновременно и принесение бескровной жертвы, и приуготовление верных к причащению Святых Тела и Крови Господа:

Паки и многажды Тебе припадаем,
и Тебе молимся, благий и человеколюбче,
яко да призрев на моление наше,
очистиши наша души и телеса
от всякия скверны плоти и духа,
и даси нам неповинное и неосужденное предстояние
Святаго Твоего жертвенника.
Даруй же, Боже, и молящимся с нами
преспеяние жития и веры и разума духовнаго:
даждь им всегда со страхом и любовию служащим Тебе,
неповинно и неосужденно причаститися Святых Твоих Тайн,
и небесного Твоего царствия сподобитися.

Молитва верных вторая, Литургия св.Иоанна Златоуста

Тебе предлагаем живот наш весь
и надежду, Владыко Человеколюбче,
и просим, и молим, и милися деем:
сподоби нас причаститися
небесных Твоих и страшных тайн,
сея священныя и духовныя трапезы,
с чистою совестию, во оставление грехов,
в прощение согрешений, во общение Духа Святаго,
в наследие Царствия небеснаго,
в дерзновение еже к Тебе, не в суд или во осуждение.

Молитва перед Отче наш, Литургия св.Иоанна Златоуста

Господи Боже наш, создавый нас и введый в жизнь сию,
показавый нам пути во спасение,
даровавый нам небесных тайн откровение:
Ты бо еси положивый нас в службу сию
силою Духа Твоего Святаго:
благоволи убо, Господи, быти нам служителем Новаго Твоего Завета,
слугам святых Твоих таинств:
приими нас, приближающихся Святому Твоему жертвеннику,
по множеству милости Твоея,
да будем достойни приносити Тебе
словесную сию и бескровную жертву
о наших согрешениях и о людских невежествиях:
юже прием во святый
и пренебесный и мысленный Твой жертвенник,
в воню благоухания,
возниспосли нам благодать Святаго Твоего Духа.

Молитва приношения, по поставлении на Святом Престоле Божественных Даров. Литургия св. Василия Великого

И наконец -

нас же всех, от единого хлеба и чаши причащающихся, соедини друг ко другу во единого Духа причастие...

Анафора. Литургия св. Василия Великого

Вряд ли можно яснее явить органическую связь анафоры, принесения даров, бескровной жертвы хвалы с приуготовлением к причастию. В Святых Дарах мы опознаем Святое Тело и Кровь Христову, жертву, принесенную Христом "о всех и за вся", в причастии же принимаем ее с верой, надеждой и любовью в единстве со Христом, с Его жизнью, Его царством...

В отделении одного от другого, как это ни страшно сказать, ущербляется подлинный смысл Евхаристического Таинства, оно начинает восприниматься уже не как исполнение Церкви, явление Царства Божьего и новая жизнь, а как вкушение "вещественной святыни", превращающее таинство, по словам А.С. Хомякова, в какое-то "анатомическое чудо". Именно здесь вскрываются все тупики объяснения Евхаристии. "Обе стороны (протестантская и католическая - А.Ш.) только и делают, - продолжает Хомяков, - что либо отрицают, либо утверждают чудесные изменения известных земных элементов, никак не понимая, что существенный элемент каждого таинства есть Церковь, и что собственно для нее одной и совершаются таинства, без всякого отношения к законам земного естества. Кто презрел долг любви, тот утратил и память об ее силе, утратил вместе и память о том, что есть реальность в мире веры".

IV

Напомним, прежде всего, чин или порядок приготовления, каким он дошел до нас в византийском литургическом предании. Я не буду говорить о проскомидии, о которой мы уже говорили выше. Ограничимся Литургией верных.

Непосредственно после эпиклезы предстоятель начинает чтение молитвы ходатайства. Точнее, эту молитву можно было бы определить как молитву собирания Церкви - Тела Христова, явления ее во всей полноте:

Нас же всех, от единого Хлеба и Чаши причащающихся, соедини
друг ко другу во единого Духа причастие, и ни единого
нас в суд или во осуждение сотвори причаститися
Святаго Тела и Крови Христа Твоего.
Но да обрящем милость и благодать со всеми святыми от
века Тебе благоугодившими, -
праотцы, отцы, патриархи, пророки, апостолы, проповедники,
благовестники, мученики, исповедники, учительми,
и со всяким духом праведным, в вере скончавшимся.
Изрядно о пресвятей, пречистей, преблагословенней, славней
Владычице нашей
Богородице и Приснодеве Марии,
О святем Иоанне Пророце, Предтечи и Крестителе,
о святых и всехвальных апостолех
и о всех святых Твоих,
ихже молитвами посети нас Боже.

И помяни всех прежде усопших о надежди
воскресения жизни вечныя.
И упокой их, идеже присещает свет Лица Твоего.
Еще молим ти ся, помяни, Господи,
Святую Твою Соборную и Апостольскую Церковь,
юже от конец даже до конец вселенныя,
и умири ю, юже наздал еси
честною Кровию Христа Твоего,
и святый храм сей утверди даже до скончания века.
Помяни, Господи,
иже дары сия Тебе принесших,
и о нихже, и имиже, и за нихже сия принесоша.
Помяни, Господи, плодоносящих и добротворящих
во святых Твоих церквах, и поминающих убогия:
воздаждь им богатыми Твоими и небесными даровании,
даруй им вместо земных небесная,
вместо временных вечная,
вместо тленных нетленная.
Помяни, Господи, иже в пустынях
и горах, и вертепех, и пропастех земных.
Помяни, Господи, иже в девстве, и благоговении,
и постничестве, и в чистем жительстве пребывающих.

Молитвы о властях

Помяни, Господи, предстоящия люди,
и ради благословных вин оставльшихся,
и помилуй их и нас, по множеству милости Твоея:
сокровища их исполни всякаго блага,
супружества их в мире и единомыслии соблюди,
младенцы воспитай, юность настави, старость поддержи,
малодушныя утеши, расточенныя собери,
прелыценныя обрати, и совокупи святей Твоей Соборной и Апостольской Церкви,
стужаемыя от духов нечистых свободи,
плавающим сплавай, путешествующим сшествуй,
вдовицам предстани, сирых защити,
плененныя избави, недугующия исцели.
На судищи, и в рудах, и в заточениих, и в
горьких работах, и всякой скорби, и нужде, и обстоянии сущих
Помяни, Боже.
И всех, требующих великаго Твоего благоутробия,
и любящих нас, и ненавидящих, и заповедавших
нам недостойным молитися о них, и вся люди Твоя
помяни, Господи Боже наш, и на вся излей
богатую Твою милость, всем подая
яже ко спасению прошения.

И ихже мы не помянухом неведением, или
забвением, или множеством имен, Сам помяни,
Боже, ведый коегождо возраст и именование,
ведый коегождо от утробы матере его:
ты бо еси, Господи, помощь беспомощным,
надежда безнадежным, обуреваемым Спаситель,
плавающим пристанище, недугующим врач:
Сам всем вся буди, ведый коегождо, и прошение его,
дом, и потребу его.
Избави, Господи, град сей,
и всякий град и страну от глада, губительства, труса,
потопа, огня, меча, нашествия иноплеменных
и междоусобныя брани.

О епископах:

В первых помяни, Господи, (имярек),
егоже даруй Святей Твоей Церкви,
в мире, цела, честна, здрава,
долгоденствующа, право правяща слово Твоея истины.
Помяни, Господи, по множеству щедрот Твоих,
и мое недостоинство,
прости ми всякое согрешение, вольное же и невольное:
и да не моих ради грехов возбраниши
благодати Святаго Твоего Духа от предлежащих Даров.
Помяни, Господи, пресвитерство, еже во Христе диаконство,
и весь священнический чин,
и ни единаго же нас посрамиши,
окрест стоящих Святаго Твоего жертвенника.
Посети нас благостию Твоею, Господи,
явися нам богатыми Твоими щедротами:
благорастворены и полезны воздухи нам даруй,
дожди мирны земли ко плодоносию даруй:
благослови венец лета благости Твоея:
утоли раздоры церквей,
угаси шатания языческая,
еретическая востания скоро разори
силою Святаго Твоего Духа:
всех нас приими в Царство Твое,
сыны света и сыны дне показавый,
Твой мир и Твою любовь даруй нам,
Господи Боже наш, вся бо воздал еси нам.

И даждь нам единеми усты
и единем сердцем славити и воспевати
пречестное и великолепое Имя Твое,
Отца и Сына и Святаго Духа,
и ныне и присно и во веки веков.
Аминь. И да будут милости великаго Бога и
Спаса нашего Иисуса Христа со всеми вами.
И со духом твоим.

Литургия св. Василия Великого

V

Я привел текст этой молитвы целиком, потому что она яснее и лучше всего раскрывает смысл того "приготовления к причастию", которое с нее и начинается в строе евхаристического священнодействия. Как я сказал уже выше, молитва эта собирает и соединяет воедино все космическое, экклезиологическое и эсхатологическое содержание Евхаристии, и тем самым являет, дарует нам саму сущность причастия, сущность Тела Христова и новой во Христе жизни. Но не случайно, не из любви к повторениям, мы не сразу призываемся приступить к Чаше, а предваряем причащение этой изумительной молитвой, словно замедляя ритм евхаристии. Ибо не в том причина этого замедления, чтобы мы лишний раз покаялись и приготовили себя к вкушению святыни, а в том, чтобы во всей полноте исполнила себя Церковь как Таинство Царства, как реальности нового времени и новой жизни.

Я назвал молитву ходатайства космической:

Посети нас благостию Твоею, Господи, явися нам богатыми Твоими щедротами, благорастворены и полезны воздухи нам даруй, дожди мирны земли к плодоносию даруй, благослови венец лета Твоего...

Я назвал ее экклезиологической:

утоли раздоры церквей, угаси шатания языческая, еретическия востания скоро разори силою Святаго Твоего Духа.

И, наконец, я назвал ее эсхатологической:

всех нас приими в Царство Твое, сыны света и сыны дне показавый, Твой мир и Твою любовь даруй нам, Господи Боже наш, вся бо воздал еси нам.

Итак - мир, Церковь, Царство. Все творение Божие, все спасение, все исполнение. Небо на земле. Единые уста и единое сердце, единое прославление и воспевание пречестного имени - Отца, Сына и Святого Духа, ныне и присно, и во веки веков. Аминь. Вот сущность этой великой, завершительной молитвы, вот последняя мольба Евхаристии, соединяющая вокруг Агнца Божьего, во Христе - весь духовный мир, начиная с Богоматери и святых и кончая всем - сам всем вся буди.

Вот что, каждый раз совершая Евхаристию, мы призываемся узреть, осознать, воспринять, во что должны погрузить все наше сознание, всю любовь, все желание, прежде чем подойти "к бессмертному Царю и Богу нашему...".

VI

По-настоящему только теперь, после завершения ходатайственной молитвы, вступаем мы в то, что выше назвали частным приготовлением к причастию: то есть приготовлением к нему не всем собранием, не всей Церковью, но молением о личном очищении каждого из нас:

... яко да чистым свидетельством совести нашея приемлюще часть святынь Твоих, соединимся святому Телу и Крови Христа Твоего: и приемше их достойне, имамы Христа живуща в сердцах наших, и будем храм Святаго Твоего Духа. Ей, Боже наш, и да ни единаго же нас повинна сотвориши страшным Твоим сим и небесным тайнам, ниже немощна душею и телом, от еже недостойне сих причащатися: но даждь нам даже до последняго нашего издыхания достойне приимати часть святынь Твоих, в напутие жизни вечныя, во ответ благоприятен, иже на страшнем судищи Христа Твоего, яко да и мы со всеми . святыми, от века Тебе благоугодившими, будем причастницы вечных Твоих благ, ихже уготовал еси любящим Тя, Господи.

Как видим, ударение переходит здесь с общего и как бы ликующего самоприготовления всей Церкви на личное приготовление каждого члена Церкви. Св. апостол Павел пишет Коринфянам: "...Всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет.

Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней.

Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. Оттого многие из вас немощны и больны, и немало умирает. Ибо если бы не мы судили сами себя, то не были бы судимы. Будучи же судимы, наказываемся от Господа, чтобы не быть осужденными с миром...".

И не может быть никакого сомнения, что в духовности раннего христианства общее усиляет личное, а личное невозможно без общего. И, однако, между тогдашним восприятием как личного, так и общего и теперешним существует большая разница. Апостол Павел обличает верующих, которые недостойно причащаются, грозит им осуждением. Он зовет их испытывать себя. Но вот никогда, ни разу он не предлагает им выбора: "Вы, достойные, причащайтесь, а вы, недостойные, воздерживайтесь". Выбора, который мало-помалу привел к воздержанию чуть ли не большинства членов Церкви и к утере чувства и восприятия Евхаристии как общего дела, как литургии. Да и само чувство воздержания как бы иссякло, выдохлось, превратилось в своего рода дисциплинарное предписание ("четыре раза в год"!), с обязательной исповедью, как своего рода билетом на причастие.

Ранняя Церковь знала, что никто во всем творении не достоин своими духовными подвигами, своим "достоинством" приобщаться Телу и Крови Христовым, и что поэтому приготовление состоит не в подсчитывании и анализе своей "подготовленности" и "неподготовленности", а в ответе любви на любовь - "да и мы со всеми святыми, от века Тебе благоугодившими, будем причастницы вечных Твоих благ, ихже уготовал еси любящим Тя, Господи...". На возглас предстоятеля: "Свят Господь Бог наш!" - Церковь отвечала: "Един свят, един Господь, Иисус Христос, во славу Бога и Отца. Аминь". Но, утверждая, провозглашая это исповедание, знала, что всем открыты врата в "вожделенное отечество" и что "не будет разлучения, о други!".

И потому заканчивается это приготовление в единстве общего и частного - Молитвой Господней, молитвой, данной нам самим Христом. Ибо, в конечном итоге, все зависит от одного: можем ли мы, "желаем ли желанием", всем существом, и несмотря на все наши недостоинства, падения, измены, леность - принять слова этой молитвы как наши, захотеть их как наших:

Да святится Имя Твое,
да приидет Царствие Твое,
да будет воля Твоя
якоже на небеси и на земли...

VII

В последнее время в Православной Церкви как бы обозначилось евхаристическое возрождение, выразившееся в первую очередь в желании все большим количеством мирян более частого причащения. Возрождение это происходит по-разному в разных местах и культурах. Но сколь ни радостно это возрождение, ему, я убежден, угрожает множество опасностей, главная из которых состоит в глубочайшей "сакрализации" Церкви. За века своего сосуществования с государствами и империями, Церковь сама превратилась в организацию, в институт по обслуживанию "духовных нужд" верующих, в организацию, с одной стороны, этим "нуждам" подчиненную, а с другой - их определяющую и ими управляющую. Черта, отделяющая мир от Церкви, но и сопрягающая их друг с другом, черта, столь очевидная для ранней Церкви, оказалась чертой, отделяющей мир от Церкви.

Я убежден, что подлинное возрождение Церкви начнется с возрождения евхаристического, но в полноте этого слова. Трагическим изъяном в истории Православия оказались не только неполнота, а, я не побоюсь сказать, отсутствие богословия таинств, сведение его к западным схемам и категориям мысли. Церковь - не организация, а - новый народ Божий, Церковь - не культовая религия, а - Литургия, обнимающая собою все творение Божье, Церковь - не учение о загробном мире, а - радостная встреча Царства Божьего. Она есть таинство Мира, таинство Спасения и таинство воцарения Христова.

Нам остается заключить эти далеко не полные рассуждения несколькими краткими заметками о самом чине причащения. Заметки эти преимущественно "технического" порядка, "культовые" в самом прямом смысле этого слова. Содержание их с желаемой полнотой изложил архимандрит Киприан (Керн). Поскольку и на них отразились те недостатки, о которых нам пришлось говорить выше, я и хочу суммировать их в самом главном.

Первый недостаток, по моему мнению, это изобилие символизма, не того символизма, о котором, как о таинственности всего творения Божьего, мы говорили выше, а о символизме аллегорическом,о присвоении каждому месту священнослужения особого смысла, делании его изображением чего-то, что не оно.

Так, например, о молитве на "раздробление Агнца" о. Киприан заключает: "В то время, пока певцы поют "аминь" (надо его петь протяжно. Почему?), священник читает ту же тайную молитву перед раздроблением Агнца... Во время чтения этой молитвы дьякон, стоя перед царскими вратами, препоясуется крестообразно орарем. Обычно он это делает во время пения "Отче наш" (кто же что и когда делает? - А. Ш.)". Но оказывается, что, по словам Симеона Солунского, "дьякон украшается орарем как бы некими крыльями, и покрывается благоговением и смирением, когда причащается, подражая в этом серафимам, которые, как сказано, имеют шесть крыльев, из которых двумя покрывают ноги, двумя лицо, а двумя летают с пением "свят, свят, свят...".

Второй недостаток - тайные молитвы, из-за которых подавляющее большинство мирян не знает, не слышит самого текста Евхаристии, лишено этого драгоценнейшего дара. И ведь никто и никогда не объяснил, почему "род избранный, царское священство, народ святой, люди взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы", не может слышать молитвы, им же Богу приносимой?

Третий недостаток: разделение между духовенством и мирянами во время причащения, разделение трагическое по своим последствиям в церковном сознании, но о котором мы уже здесь неоднократно говорили.

Недостатков такого рода можно насчитать великое множество, но тема эта остается каким-то непонятным табу, и ее ни иерархия, ни богословы как будто не замечают. Все это нужно исполнять, но рассуждать об этом не позволено. Но я повторю то, что уже повторено много раз в этой книге: а именно, что все, что касается Евхаристии - касается Церкви, а что касается Церкви - касается Евхаристии, и всякий недуг в Литургии отражается на вере и на всей жизни Церкви. Ibi Ecclesia, ubi Spiritus Sanctus et omnis gratia, и нам, "окрест стоящим", надо молиться усердно Богу, дабы просветил Он наше внутреннее зрение светозарной простотой святейшего из святейших Таинств.

VIII

Божественная Литургия исполнена.

Благословляя престол Чашей, священник возглашает:

"Спаси, Боже, люди Твоя и благослови достояние Твое", и обращается священник ко святой трапезе и кадит трижды, глаголя:

"Вознесися на небеса, Боже, и по всей земли слава Твоя". И отвечает народ:

Видехом свет истинный,
прияхом Духа Небеснаго,
обретохом веру истинную,
нераздельней Троице поклоняемся:
Та бо нас спасла есть.

И уносится с престола чаша.

Краткая ектенья, краткое благодарение за то, что

И в настоящий день
сподобил нас небесных Твоих Таинств:
исправи наш путь,
утверди нас в страхе Твоем вся,
соблюди нашу жизнь,
утверди наши стопы...

И вслед за тем - "с миром изыдем!"

Как ясно все, как просто и светло. Какой полнотой наполнено. Какой радостью пронизано. Какой любовью озарено. Мы снова в начале, где началось наше восхождение к Трапезе Христовой в Его Царствии.

Мы исходим в жизнь, чтобы свидетельствовать и исполнять свое призвание. Оно у каждого свое, и оно есть наше общее служение, общая Литургия - "во единого Духа причастие".

"Господи, хорошо нам здесь быти!"

ноябрь 1983 г.

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Архим. Киприан (Керн). Евхаристия. YMCA-Press, 1977.

2. М. Скабалланович. Толковый Типикон. Объяснительное изложение Типикона с историческим введением. Киев,1910.

3. А.А.Дмитриевский. Описание литургических рукописей православного Востока. II, Евхология. Киев, 1901.

4. Прот. Александр Шмеман. Введение в Литургическое Богословие. YMCA-Press, Париж, 1961.

5. Прот. Н. Афанасьев. Церковь Духа Святого. YMCA-Press, Париж, 1971.

6. Прот. Н. Афанасьев. Трапеза Господня. Изд. Рел.-Педагогического кабинета при Богосл. Институте, Париж, 1952.

7. И.Дмитриевский. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение божественной Литургии. 2 изд., СПб., 1897, стр. 427.

8. И.А. Карабинов. Евхаристическая Молитва (Анафора). СПб., 1908.

9. Прот. И. Орлов. Литургия св. Василия Великого. СПб., 1909.

10. Б. И. Сове. Евхаристия в древней Церкви и современная практика. В сборнике "Живое предание", Париж, 1937.

11. Прот. А. Шмеман. За жизнь мира. RBR Нью-Йорк, 1983.

12. Пространный Христианский Катехизис. Православные Кафолические Восточные Церкви. Изд. 41, Москва, 1845.

13. Прот. Е. Аквилонов. Научные определения Церкви и апостольское изъяснение о ней как о Теле Христовом.

14. Архиеп. Сильвестр. Учение о Церкви в первые три века христианства. Киев, 1872.

Александр Шмеман

ЕВХАРИСТИЯ: ТАИНСТВО ЦАРСТВА

Глава 8 ТАИНСТВО ВОЗНОШЕНИЯ

I

II

III

IV

V

VI

Глава 9 ТАИНСТВО БЛАГОДАРЕНИЯ

I

II

III

IV

V

VI

VII

VIII

IX

Глава 10 ТАИНСТВО ВОСПОМИНАНИЯ

I

II

III

IV

V

VI

VII

VIII

IX

X

XI

Глава 11 ТАИНСТВО СВЯТОГО ДУХА

I

II

III

IV

V

VI

VII

Глава 12 ТАИНСТВО ПРИЧАСТИЯ

I

II

III

IV

V

VI

VII

VIII

БИБЛИОГРАФИЯ