|
К оглавлению
§ 37.
II. О познаваемости Бога,
при непостижимости Его существа.
Если Бог есть.
если наша вера в Его бытие непоколебима и неложна, то спрашивается, что же
такое Бог по Своему существу? Что мы знаем, .и можем ли что знать А Нем? На это мы должны
ответить тем, что первою нашею мыслию А Боге, нераздельно и
непосредственно связанною с верою в Его бытие, есть мысль А Его непостижимости.
Прирожденное нашему
духу чувство Божества, переходя в разумное сознание и проникаясь им, всегда
является, скажем словами св. Иустина, ;;мыслию А чем то неизъяснимомъ"1),
иначе говоря, мыслию А Боге, как Существе
безмерно возвышающемся над всеми конечными существами, а потому необъятном для
нашего разума.
l) Apolog. 2.
η.
6.
Мы потому и веруем в Бога,
как Бога, что с этою верою нераздельно всегда соединяем сознание
А Нем, как Существе не похожем на все
конечныя существа и стоящем безконечно выше их, а следовательно и нашего
собственнаго разума,—и таковое сознание наше всегда бывает тем сильнее
и глубже, чем глубже и живее—наша вера в бытие Божие. Но это не значит,
что на основании этого ми должны представлять Бога Существом совершенно отдаленным от всего
ограниченнаго и конечнаго, и безусловно недосягаемым и недоведомым для
нашей мысли. Самая вера в бытие Бога присущая нашему духу, а также существующая
в нем неотразимая потребность знать Бога говорят противное, ясно
предполагая собою известную степень познаваемости. Более же, и фактически убеждают нас в этом самыя
откровения Бога, всегда являвшаго и являющаго Себя в мире естественным и
сверхъестественным образом, и конечно не для чего иного, как для того,
чтобы люди Его познавали. Таково учение об этом и откровения и церкви,
к изложению котораго мы и переходим.
§ 38. Учение откровения.
Откровение ясно учит о непостижимости для нас Бога, указывая причину этого в несоизмеримом величии
существа Божия сравнительно с существом духа нашего. Но с неменьшею
ясностию учит оно и А
том, что
Бог, хотя беспредельно высок и велик в сравнении с человеком,
но не закрыт и не несообщим для него всецело, так как Сам благоволил открыть
Себя в творении и не перестает являть Себя людям разнообразно естественным и
сверхъестественным образом, как во всех делах Своего творения,
так " в особенности и в духе человеческом, который Оя украсил Своим образом.
А потому человек, одаренный
способностию знать Бога, и может и должен _ познавать Его по мере своих сил,
— в этом заключается Его высокое назначение (Деян. 17, 26—28), в этом
— его истинная жизнь (Иоан. 17, 3).
Еще Моисею, не смотря
на его необычайную близость к Себе, Господь прямо и решительно объявил, что
человеку невозможно непосредственно зреть самое лице или существо Божие. На просьбу
Моисееву показать ему Свою славу, Он отвечал ему: не возможеши
видети лица Моего. Почему же? не бо узрит человек лице Мое, и
жив будет (Исх. 33, 18. 20). Причина, следовательно, невозможности для человека непосредственно
зреть лице Божие заключается с одной стороны в безпредельном величии
существа Божия, а с другой в узкости и ограниченности природы человеческой,
вовсе неспособной к тому, чтобы обнять собою и воспринять это величие, так что
если бы человек возмечтал, во чтобы то ни стало, достигнуть этого, то все
усилия его в сем случае, кроме безплодности, должны бы были окончиться
одною смертоносною разрушительностию своей собственной природы. Но здесь же самим Богом показывается
Моисею и то, что существо Божие не безусловно закрыто и недоступно для человека,
что и в нем есть такого рода сторона, которая может открываться
человеку, и этим давать ему возможность отчасти судить и знать А самом величии
и существе Божием. Указавши Моисею на то, что ему невозможно зреть лице Божие,
Господь говорит ему следующее: егдаже прейдет (будет проходить)
слава Моя, и положу тя в разселине камене. и покрыю рукою Моею над тобою,
дондеже мимоиду; и отъиму руку Мою, и тогда узриши задняя Моя (Исх. 33, 22.
23), т. е. увидишь Меня сзади,—с обратной или прикровенной стороны Моего
существа. Вот та сторона, какой может открываться, я действительно открывает Себя
людям Бог, давая им чрез это возможность гадательно судить и заключать
А самом Его существе.
Что это за сторона открывающагося людям существа Божия, это совершенно ясно
показали, как сам Моисей, так за ним другие св. писатели,
особенно Давид, изображая дела всемогущества, премудрости и благости Божией, непрерывно
являемыя в мире. и составляющия собою как бы тень, отбрасываемую от существа
Божия, или как бы некоторый покров, в который оно облекается, чтобы
делать для нас видимым само по себе недоступное для нас Его безконечное
величие (Пс. 18, 103; Иов. 12). Развивая мысль всего ветхозаветнаго откровения
о непостижимости Божией, Сирах изображает ее в следующих замечательных чертах:
„многое можем мы сказать, и однакоже не постигнем Его (Бога), и конец словъ:
Он есть все. Где возьмем силу, чтобы прославить Его? ибо Он превыше
всех дел своих... Прославляя Господа, превозносите Его, сколько
можете, но и затем Он будет превосходнее. И величая Его,
прибавьте силы, но не трудитесь, ибо не постигнете. Кто видел Его, и объяснит?
и кто прославит Его, кав Он естьа (Сирах. 43, 29—34)?
Но изображая с такою силою невозможность для человека постигнуть Бога, каким Он есть
в Себе, Сирах не исключает этим возможности познавать Его
таким, каким Он является в делах своего творения. Указывая
на эти дела. он убеждает всех видеть и познавать в них все
сотворившаго Господа (Сир. 43, 5. 36).
Таково же учение об этом и
новозаветнаго откровения. Апостол Иоанн учит: Бога никтоже виде нигдеже
(никогда—---------. Иоанн. 1, 18). Туже мысль А непостижимости Божией
повторяет и ап. Павел с пояснением. почему нельзя зреть самого
существа Божия. Бог, говорит он, живет во свете неприступнем,
егоже нштоже видел есть от человек, ниже видети может (1 Тим.
6, 16). Причина, почему никто из людей никогда не мог, и никогда
не будет в состоянии зреть Бога, заключается в том, что Бог обитает во
свете неприступном, т. е. такого рода области бытия и жизни, которая стоит далеко
выше пределов разума человеческаго, куда. поэтому, вовсе не в силах проникнуть
взор его, подобно тому. как зрение глаза не в состоянии проникнуть
во внутреннюю область солнечнаго света. Но это не значит, чтобы Бог был совершенно
сокрыт и недоступен для нас. Будучи невидим и недоступен в Своем существе.
он являет Себя людям. по мере их приемлемости, в разнаго рода
видимых откровениях естественнаго и_сверхъестественнаго характера. Разумное
Божие (---------- τАА
ΘεАί5), т. е. что можно знать А Боге, говорит ап.
Павел, яве есть в них (т. е. язычнакахъ), Бог бо явил есть
им. Невидимая бо Его от создания мира творенми помышляема видима суть и
присносущная сила Его и божество (Рим. 1. 19. 20). Тот же апостол в послании
к евреям пишет многочастне (ττАλαμερώς);в разные периоды
времени. и многообразне (-----------------) в разных видахъ—древле
Бог глаголавый во пророцех, в последок дний сих глагола нам в Сыне
(Евр. 1, 1), который, по выражению ап. Иоанна, как сый в лоне
Отчи, Его исповеда (Иоан. 1, 18).
Потому то мы, хотя не можем познавать Бога в самом Его существе, но можем познавать
Его так, как Он является нам в своих откровениях. И этого рода познания, при условиях
настоящей нашей жизни, вполне достаточно для нас (Иоан. 17, .3), хотя само в себе
это познание не есть полное и совершенное. Ибо мы теперь, по слову ап. Павла,
познаем Бога не всецело, а только отчасти, точно также, как и видим Его не лицем
к лицу, а яко зерцалом в гадании (1 Кор. 13, 9. 12), т. е. не в
Самом Его существе, а .только в отображаемом Им в духе нашем и во всем мире образе,
по которому мы только отчасти и гадательно можем судить А самом Его существе.
§ 39.
Учение Церкви.
Так учила А мере возможности Богопознания
и церковь, строго придерживаясь здесь заключающей в себе истину середины
между двумя воззрениями на этот предмет, с одной стороны пантеистическим,
разсчитывавшим на обладание полным и совершенным знанием Бога;
а с другой—дуалистическим, считавшим совершенно невозможным какого
бы то ни было рода знание А Боге. Пантеизм. помещая
Бога в глубине мира, и отождествляя Его существо с сущностию мировою, равно
как проявления Его бытия и жизни с явлениями мировыми, естественно мог почитать
понимаемаго в своем особенном смысле Бога вполне постижимым и
познаваемым наравне со всеми другими предметами, принадлежащими к области
ведения человеческаго. Между тем с точки зрения дуалистической выходило
совершенно иначе. Возвышая Бога над миром и отдаляя Его от мира
настолько, что Тот и другой должны были являться совершенными противоположностями,
не имеющими между собою никакого соприкосновения и соотношения, ничего схожаго
и аналогическаго, дуализм естественно должен был признать Бога
совершенно закрытым, несообщимым, а вместе с сим и недоступным и
вовсе неведомым для человека. То и другое воззрение на Бога, составлявшее
недуг древней языческой религии и философии, силилось найти себе место и
в христианстве, пробивая себе к нему дорогу посредством разнаго
рода лжеучений и ересей, проникнутых то пантеизмом, то дуализмом, или совместно
тем и другим, только с перевесом какого либо из элементов
пантеистическаго, или дуалистическаго. Такого рода напр. были, ставшия затрагивать
христианство еще в самом его начале, все гностическия лжеучения и ереси,
которыя, смотря по тому, на чью сторону больше наклонялись, на сторону ли пантеизма,
или дуализма, располагали своих приверженцев то проповедывать совершенную
постижимость Бога, как это делали Валентин, Птоломей и Василид '), то
наоборот объявлять Его совершенную непознаваемость, как делали Кердон и
Маркион с своими последователями 2). Подобнаго же характера
было и впоследствии возникшее арианство, которое также τА признавало совершенную непознаваемость Божества, чего держался Арий3),
то наоборот утверждало Его совершенную познаваемость, как учили Аэций
и Евномий *).
') Ирив. contr.
haeres. lib. 11. c. 28. η. 9.
») Ibid hb. 1. c. 27.
η. Ι. 2.
3) Philostorg
hist. eccles. lib. II. c. 3.
*) Theodoret. hitretic.
fabul. lib. IV. c. 3 de Eunom. et Aet.
В виду этих то
крайних и враждебных христианству воззрений на познаваемость Божества,
церковь, в лице Своих учителей, начиная с первых веков, всегда
твердо отстаивала и оберегала свою срединную и истинную точку зрения, определяемую
ея всегдашнею верою в Бога, как Творца мира в своем собственном существе
непостижимаго, но познаваемаго в своих откровениях и действиях.
являемых в мире. Из этой именно, а не иной точки зрения исходя,
древние учители цервви, как сейчас увидим, с одной стороны изображают Бога.
как такое Существо, которое. будучи творческою всего виною, по своей внутренней
природе стоит безконечно выше всего тварнаго, и потому не может быть
обнято и постигнуто мыслию человеческою, подобно тому как постигаются ею
конечные предметы. Но с другой стороны, руководясь тою же мыслию А Боге, как виновнике
мира. они не представляют Его существом совершенно отрешенным от мира.
как чего то ему совершенно чуждаго и не имеющаго с ним ничего схожаго
я аналогическаго, а напротив изображают Его в самом близком н
родственном отношении к миру, избираемому Им в орудие и место
для откровения Своего величия и славы, и на самый мир, поэтому, смотрят как на
действительное отображение совершенств Его, в котором человек может и
должен созерцать величие Божие и учиться доступному для него Боговедению.
Таким образом древние учители своим воззрением на познаваемость
Бога с одной стороны поражали, возникавшую из пантеизма, горделивую
самоуверенность в возможности всецело знать Бога, яе исвлюяая и самаго Его
существа, а с другой стороны подрывали в самой основе и выраждавшееся
из дуализма мнение А безусловной невозможности
знать что либо А Боге.
Уже св. Иустин довольно
ясно определяет церковную точку зрения на познаваемость Бога при непостижимости
Его существа. Противопоставляя грубому представлению язычников А своих божествах, как существах конечных,
воззрение на Бога христианское, он учит, что Бог не есть существо, стоящее
в ряду всех известных нам н доступных нашему разуму и
опыту конечных существ. а напротив Он представляет собою существо
„превысшее всякой сущности", а потому ^неизреченное и неизъяснимое"
^. Тогда как для ложных языческих божеств существуют многия
имена, для Него нет даже и нельзя к Нему приложить никакого собственнаго
и определеннаго имени2), потому что имена существуют для обозначения
и различения предметов при их множестве и разнообразии, а Бог исключительно
одинъ8). Но, возвышая Бога над всем конечным, Иустин не
представляет Его в таком отдалении от мира, чтобы между Ним и
миром существовала непроходимая бездна, чрез которую не мог бы
пройти от Бога к людям никакой луч из Его премирнаго существа,
По Иустину. Бог, будучи Сам в Себе—в Своем существе недостижим и
непостижим, открывает Себя людям в мире, как Своем творении.
Он проявляет Себя в благородных душах, по причине их сродства
с Ним и желания видеть Его4). Он открывает Себя
чрез Слово, а Слово Его открывало Себя в самых разнообразных формах в ветхом завете,
и наконец явилось во Христе5). Следовательно, Он может быть
познаваем людьми, насколько открывается им в Своих действиях и
благодеяниях, как их Творец, Отец и Господь6).
*) Dialog. cum Tryph.
n. 4.
s) Apolog.
11. η. 5. 6.
3) Cobort.
ad graec. n. 21.
*) Dialog. n. 4.
6) Apolog.
11. n. fb.
e> Apolog. 11 n. 6.
Воззрение Иустина разделяется
и уясняется дальнейшими, отцами и учителями. Чтобы яснее изобразить ту несоразмерность
между существом Божиим и духом человеческим. вследствие чего первое
не может быть обнято и постигнуто последним, св. Феофил антиохийский
прибегает к следующаго рода сравнениям. „Если человек", говорит он,
„не может взглянуть на солнце... по причине его чрезмернаго жара и силы,
то не тем ли менее смертный человек может зреть неизреченную славу
Бога?.. Как зерно гранатнаго яблока, в нем содержащееся, не может видеть
то, что есть вне кожицы, будучи само внутри, так и человек, который вместе
со всем творением содержится рукою Божиею, не может видеть Бога"*).
Но как ни резко разграничивает Феофил существо Божие, Собою как бы
ограждающее мир, подобно атмосфере, от мира и заключеннаго внутри его человека,
тем не менее он вовсе не представляет Бога совершенно, закрытым для
человека и недоступным для его познающаго духа. С его точки зрения,
Бог, Своим существом объемля как бы снаружи вселенную, в тоже
время внутрь проникает ее и Своею силою, которая, как дух Божий,
подобно душе, оживляет и поддерживает весь ея организмъ2).^!!
как не видя души, мы знаем и судим А ней по ея действиям в теле, так точно
не видя непосредственно самаго существа Божия, мы можем судить и знать А нем из его явлений и действий в мире3),
так как „Бог все создал из небытия в бытие, дабы
из дел Его было познаваемо и разумеемо Его величие"*).
М Ad Authol.
Lib. ί. η. 5.
*) Ibidem.
"; Ibidem. *
·) Ibid. n. 4.
Кроме того. Бог, подобно
свету, открывается для духовных очей человеческих и бывает видим ими,
насколько они бывают здоровы и свободны от мрака греховнаго'), а вечно
присущее Ему Слово открывало Его людям, провозвещая будущее чрез пророков и
наконец само явившись во Христе2). Подобным образом разсуждает А Боге Татиан, который,
возвышая Его над всем миром, называет неосязаемым, невыразимым никаким искусством,
но в тоже время утверждает, что „мы познаем Его чрез творение Его,
и невидимое могущество постигаем чрез дела Его"3). По
Минуцию Феликсу, „Бога нельзя видеть, Он слишком величествен;
нельзя Его осязать, Он слишком тонок; нельзя Его измерить, Он выше
чувств, безконечен, неизмерим, и во всем Своем величии известен только
Самому Себе. Наше же сердце слишком тесно для такого познания, и потому мы
только тогда одениваем Его достойно, когда называем Его неоцененным...
Кто мечтает познать величие Божие, тот умаляет Его, а кто не хочет умалять
Его, тот не пытается познать Его" *). Но не могши знать Бога, каков Он есть
в Самом Себе, и как Он Сам Себя знает, мы можем знать
А Нем, как Он открывается
в мире. Замечая здесь Его провидение и устроенный Им порядок, мы, подобно
тому, как по замечаемому в каком либо доме порядку судим Ό его хозяине, лак более
совершеннейшем, чем самый этот дом и порядок, можем судить
и заключать А том, что Он „прекраснее самих звезд и
частей всего мира" 5).
') Ibid. lib. Ι. η.
2.
') Ibid. lib. 11. η. 9. 10.
s> Orat.
contr. gtaec. n. 4
*) Octav. n. 18.
6) Ibidem.
Имея в виду заблуждения
тех из гностиков, которые воображали, что ^они как будто бы измерили,
проникли и всецело изследовали Бога" *), и самыя глубины Его2),
св. Ириней обращает их взоры на величие дел Божиих в мире,
которыя, не смотря на то, что составляют одни только действия, вполне неизмеримы
и неизъяснимы, и уже этим самым ясно должны внушить каждому, что Тот,
Кому принадлежат они, „неизмерим в сердце и невместим в уме"').
„Если человек, говорит Ириней, не постигает полноты и величия руки Божией,
то как может кто либо понять или знать в своем сердце столь
великаго Бога"4)? „Если те, которые считают себя совершенными,
не знают и того, что есть в руках, под ногами, пред глазами
и на земле, и даже расположения волос на своей голове, то каким образом поверим им относительно
духовнаго, пренебеснаго и того, что, по их суетному убеждению, выше Бога"")?
В виду же того заблуждения гностиков, что они, не признавая Творца мира Богом,
считали за Бога какое-то высшее творца мира существо, и притом вовсе неведомое
и не имеющее никакого общения с миром и родом человеческим, св.
Ириней учил, что такого Бога не существует на деле, а он есть только
воображаемый гностиками, как Бог Епикуров, который ничего не делает ни
себе, ни другим, т. е. ни о чем не промышляетъ6).
l) Contr. haeres.
lib". IV. с. 19. η 3.
г) Ib:d. НЬ. 11. e. 28.
u. 9.
·) Ibid. lib. IV. c.
19 n. 2.
*j Ibid. n. 3.
5) Ibid. lib.
II. c. 28. n. 9.
«) Ibid lib Ш. c. 24.
η. ·ί.
Истинный же Бог есть
Творец мира, открывающий Себя в мире чрез Сына и—в Сыне, а
потому и познаваемъ; и это познание не служит к Его унижению, потому
что мы познаем Его „не по величию и существу, ибо никто не измерил Его
и не осязал, а как Творца и Промыслителя и чрез то убеждаемся, что Он
истинный Богъ" !). По поводу же того злоупотребления, какое гностики делали
из слов Спасителя: никто не знает Отца, кроме Сына (Матф. 11, 27),
чтобы подтвердить свое лжеучение А безусловной невозможности
знать Бога, Ириней замечает следующее: „Господь не сказал, что Отец и
Сын вовсе не могут быть познаны, иначе напрасно было бы Его пришествие. Ибо
для чего Он пришел сюда? Для того ли, чтобы сказать намъ: не ищите Бога,
Он неведом и Его не найдете, как лгут последователи Валентина,
будто Христос так сказал их эонамъ? Но это нелепость. Ибо Господь
научил нас, что никто не может знать Бога, если Бог не научит,
т. е. что Бог не познается без Бога, а чтобы Бог был познан,
на это есть воля Отца. Ибо Его познают те, кому откроет Сынъ* ').
По Тертуллиану,
излагавшему, подобно Иринею, свое учение А познаваемости Бога в виду двух крайних гностических на
это воззрений, „Бог невидим, хотя в тоже время может быть примечаем (в мире),
недостижим, хотя чрез благодать и может быть сообщаем, неопределим,
хотя чувством человеческим может быть распознаваем. И потому самому,
что Он есть таков и есть истинный и столь великий (Богъ). Тогда как все
прочее может быть обычным образом видимо, осязаемо и определяемо,
и вследствие этого является меньшим, чем глаза видящие или руки осязающия,
существо безконечное бывает ведомо (вполне) Себе одному, и если что заставляет ценить
в Нем Бога, то это то, что оно неуловимо для оценки. Итак Его величие
делает Его для людей ведомым и неведомымъ; и понятно, как велика
вина тех, которые не хотят познать Того, Кого не знать не могутъ" *).
Μ Ibidem tt
lib. IV. c. 20. η. Ι.
·) Ibid lib. IV. c 6.
n. 4.
*) Apologet. сар. 17.
Додобным обрааои разсуждает Киприан в соч. De idolor. vanit. n. 9.
Если же кто из древних учителей,
то по преимуществу .учители александрийские стремились к тому, чтобы представление
А Боге совершенно отрешить
от всякой тени чего либо тварнаго и конечнаго, но и они, хотя резче других изображают безконечное
превосходство Божества сравнительно со всем конечным и ограниченным,
не смотря на это не уединяют Его от мира и не набрасывают на Него
непроницаемаго покрова, который бы делал Его вовсе несообщимым и недоведомым для
людей. И с их точки зрения, хотя в Самом Себе—в Своем существе
Бог недоступен и непостижим, но Он может быть познаваем в своих откровениях и
действиях в мире. По Клименту александрийскому, Бог есть
исключительное и ни с чем несравнимое существо, „Он есть единое,
и глубже единаго, и выше самаго единства (επέκεινα τАυ
Ινό? και όπερ αυτήν
μАνάδα 2), Он превыше места,
времени и свойств всего сотвореннаго 3), а потому никогда не может быть
познан человеческою мудростию ') и сделаться предметом знания 5).
Но знание, премудрость и истина есть Сын (Божий)" 6). Он—то
один и открывает нам Бога—Своего Отца, и дает нам возможность
познавать Его чрез Себя. „Не солнце являет истиннаго Бога, а истинное
Слово—это солнце души, чрез которое одно просвещается глаз ея светом,
проникающим ее до самой ея глубины" 7).
*l Paedag. lib. I. c.
8. Patr. curs. compl. graec. t. ΥΙΠ. col. 336.
*) Strom. lib. II. c.
2. Ibid. col. 936. 937.
*.) Ibidem.
s) Strom.
lib. IV. c. 25. Ibid. col. 1365.
e) Ibidem.
Ί Cohcrt. ad
gent. c. VI. Ibid. col.
173.
„Чтобы подняться до
приблизительно вернаго представления о Боге, нужно сперва (δι'
α'νАώώβεως) отрешиться своею мыслию
от всего пространственнаго, конечнаго и многоразличнаго, дабы достигнуть
чрез это понятия чистаго единства (μАνά'?),
ставши
же на этой вершине бытия, мы должны приникнуть к области величия Христова
(απАррίфшдеѵ si; τА
μέγεθАς τАυ ΧρίβτАΰ),
и тогда только в состоянии будем, насколько это
возможно, достигнуть разумения Всемогущаго"2). По поводу указаннаго
нами воззрения Климентова на познаваемость Бога, нельзя не заметить, что вследствие
своей неумеренной заботливости очистить представление А Боге от всего
ограниченнаго и конечнаго он становится довольно близок к дуалистической
и неоплатонической точке зрения, по которой представление А Боге низводится на степень одного совершенно неопределеннаго,
абстрактнаго понятия. Но ие нужно при этом терять из виду того, что
Климентово чистое и повидимому отрешевное от всякаго содержания понятие А Боге восполняется живим и определенным
понятием А Его Сыне, как полном и ипостасном откровении
Его, вследствие чего его точка зрения на Божество является существенно отличною
от точки зрения неоплатонической. По Клименту, Бог не безусловно неведом для
людей,—будучи неведом Сам в Себе, Он становится ведомым при
посредстве Своего 'Сына, или Слова.
И по Оригену, Бог,
будучи возвышеннейшим и несравнимым Существом по отношению ко всему
конечному, в Себе Самом непостижим и неопределим 3),
но в тоже время Он не безусловно непознаваем и неведом.
») Strom. lib. Y. c.
11. Ibid. T. IX. col. 108, 109.
•4) De princip. lib.
I. c. I. m. 5.
Потому что, будучи
недоступен и закрыт в своем Существе, Онъ в своих действиях открывает Себя
людям, которым Им же Самим и дарована способность познавать
Его,—способность не менее важная и существенная, чем другия способности,
напр. способность зрения, а потому и не могущая и не долженствующая вопреки своему
назначению оставаться совершенно безцельною и безплодною *). „Мы не можем видеть
самой природы или сущности солнца, но, созерцая его блеск или разсееваемые
лучи при посредстве окон или других каких либо зрительных орудий,
мы можем судить и А том, каково есть и
самое средоточие и источник вещественнаго света. Точно таким же образом по
благоустройству вселенной и по делам божественнаго провидения, представляющим собою
как бы некоторые лучи натуры Божией, мы можем сравнительно судить об этой
натуре или сущности. Итак, если ум ваш сам собою не может непосредственно
созерцать Бога как Он есть в Себе, то он может познавать
Отца вселенной из величия дел и красоты Его творений" 2).
Учение же А познаваемости Божией
св. Афанасия александрийскаго, которое, можно сказать, характеризует собою
воззрение всех прежних учителей, можно в коротке выразить такъ: „по
Своей благости и силе Бог пребывает во всем, но по Своей природе—вне
всего" (ε£ω
δε των πάντων χατά
την , ιδίαν φА'Аιν)
·'). Как стоящий „превыше всякой сущности,
Он превыше всякаго разумения" (επέχεινα
τη; ouoias, unepooatos) 4)r почему если бы Бог был постигаем,
то не был бы Богом (Ѳео{ γαρ
καταλαμβανόμενА;
Аΰχ έβτι θεАί) °).
ι) Ibid. lib. II. c. 11.
η.
4.
*) De princip. lib.
I. c. 1. η 6. ·) De decret. Synod. nyc. c. 11.
*) Contr. gent. n. 2.
*) Quaest. ad
Antioch. respone. ad quaest. 1.
ΗА как являющийся
чрез Свое Слово в мире и особенно в духе человеческом, носящем Его
образ, Он может быть людьми познаваем х); так как они,
взирая на Слово—образ Отчий, могут созерцать в Нем Самаго
Отца и уразумевать Отчее чрез Слово 2).
*) Contr. gent. n. 34.
l) Ibid. n.
2.
Таким образом уже
в первые века христианства достаточно был уяснен и определен догмат А непостижимости Божией по существу и познаваемости
по Своим отношениям к миру. Но, не смотря на это, в четвертом веке
он становится для учителей церкви предметом их особеннейшаго внимания
и самаго тщательнаго изучения, естественным следствием чего должно было
быть сравнительно с прежним более полное его раскрытие и более точное
его определение. Поводом к этому послужило возникшее в IV веке и ставшее с неукротимою
враждебностию действовать против церкви арианство, в основе котораго
независимо от его частнаго ложнаго взгляда на лице Иисуса Христа, лежало
такого же характера и общее воззрение на Божество и Его отношение к нашему
познанию. Судя по дуалистическому характеру арианства, нужно было ожидать, что
оно, соприкасаясь к церковному учению А познаваемости Божества
при непостижимости Его существа, направит свои нападки на ту сторону этого
учения, по которой Бог был признаваем познаваемым в известном отношении,
и вместе с этим станет защищать безусловную непостижимость и непознаваемость
Божества. Так и было на первых порах. Арий, как известно, строго
держался своего дуалистическаго представления А Боге, как существе,
совершенно вдали стоящем от мира и не имеющем и не могшем иметь
к нему никакого непосредственнаго отношения *),. а потому и совершенно непостижимом и
ни для кого неведомом, так что даже Сын не познает Отца Своего
у). Но дальнейшие поеледователи Ария, известные под именем аномеев,
не смотря на то, что продолжали оставаться совершенно верными его точке зрения,
стали утверждать совершенно противное, а именно, безусловную постижимость Божества.
Так Аэций прямо утверждал, что он также хорошо знает Бога, как себя
самого и даже еще лучше, чем себя 3), а Евномий совершенно приравнивал человеческое
знание Бога к знанию А себе самом Бога 4).
———————————————————————
*) Потому то Арий и
счел веобходвмым дипусиить в Слове со.цанвое Богом и подчичеивое
Ему существо с тою целию, чтобы Оио служило цт Бога посредвивом иехду
Ним и миром и чтобы Иирв помощн эгого носредства Ов иог яввться
Творцем иира.
*) Philostorg. hist.
eccles. lib. II, cap. 3. ···· 9J Епиф. haeres.
76, ed. Colon. 1682. T.. I, p. 916.
*) Socrat. hist. eccles.
lib. IV. c. 7. Cyril. alex. thesaur. ass rt. 31. IIo поводу Иакого суетиаго
саиохвальства авомеев, которое св. Василий считаль худшили, чем горделивую
речь царя вавилонскаго, говорившаго (11с. 14, 13): вилше звезд поставлю
престол мой (Uasil. contr. Eunom. lib. 1, η. 12), 'вх в ироиическом смысле
называли оираѵоратаи μετεωρАίέσχАι
(Philostorg.
hist. eccles. IX. 3. Χ, 1)
Как произошло
подобное превращение в учении аномеев А познаваемости Божией,
это объясняется не тем, что будто бы они изменили дуалистическому воззрению Ариеву
на Бога и мир, а тем, что они только снаружи изменили свою диалектическую тактику
в борьбе с православными, ставши называть постижимым в Боге
то, что Арий называл непостижимым, но вовсе не изменяя при этом того
представления о Боге, какое имел о Нем сам Арий.
Вся разница здесь между Арием и аномеями заключалась только в словах,
но ничуть не в существе самаго дела. С точки зрения Ариевой на Бога,
как на существо совершенно отрешенное от мира и не имеющее с ним ничего
сходнаго или аналогическаго, ровно ничего другого нельзя мыслить о Боге и приписывать
Ему, кроме одного чисто отрицательнаго свойства нерожденности (αγεννησία),
как свойства
принадлежащаго Ему одному и неразделяемаго никаким тварным существом.
Арий, поэтому, совершенно верно определял свое воззрение на Бога, когда называл Его
всецело непостижимым и неведомым. Точно таково же чисто абстрактное представление
А Боге было и у аномеев. И они ничего другого
не приписывали Богу, кроме отрицательнаго свойства нерожденности (αγεννΓ,σία)
и из своего
представления А Боге совершенно исключали все положительныя
свойства Божии, почерпаемыя из аналогическаго отношения мира к Богу,
как творения—к Творцу. Но в тоже время они смотрели, или по крайней
мере хотели смотреть на свойство нерожденности, как на такое свойство, которое
будто бы обнимает собою и совершенно исчерпывает все существо Божие.
так что достаточно узнать это одно свойство, чтобы вполне познать существо
Божие. Самих себя они, конечно, признавали вполне познавшими свойство Божией
нерожденности, а потому, с этой точки зрения, считали себя вправе утверждать,
что и сами они вполне знают существо Божие и что для всех оно совершенно
доступно и постижимо. Но понятно, какого рода было это постижение и знание существа
Божия,—ясно, что оно на деле ничем не отличалось от прямо признанной
Арием безусловной непостижимости и непознаваемости Божией. Аномеи, таким образом,
вследствие двусмыслия своего учения, враждебно затрагивали церковный догмат А познаваемости Божией со всех его существенных сторон.
С одной етороны они отвергали, хотя только по-видимому, непостижимость существа
Божия, стараясь доказать, что его знать можно, и что на самом деле они знают его.
С другой же стороны с неменьшею силою отрицали они познаваемость Бога
в Его действиях и отношениях к миру, силясь отнять у этого,
единственно доступного человеку, способа Богопознания, всякое действительное значение.
Защитникам церковной точки зрения, поэтому, необходимо было как доказывать
невозможность постижения существа Божия и нелепость притязаний на таковое постижение,
так и совместно с этим защищать уместность и значимость способа
познания Бога в Его действиях и откровениях в мире, как способа
единственно вернаго и доступнаго человеку. С этих именно сторон и
ведут борьбу с аномеями учители церкви, в каковом отношении
особенное внимание обращают на себя Василий великий и Григорий нисский.
Сущность того, что
было сказано ими по этому поводу, вкоротке можно представить в следующем виде.
„Естество Божие, само в себе по своей сущности, выше всякаго постигающаго
мышления, потому что оно недоступно и неуловимо ни для каких разсудочных приемов мысли,
н в людях не открыто еще никакой силы способной постигнуть непостижимое
и не придумано никакого средства уразуметь неизъяснимое" ').
') Ipwop. «мсс. de beatitud.
orat. VI. Cnrs. cornpl. Patr. graec. t. XLIV, col. 1268.
Причина такой недоступности
для разума существа Божия заключается не в каких либо, недостойных Бога,
побуждениях нарочито сокрывать свою природу от людей, а с одной
стороны в ограниченности разума, по которой мы можем познавать Божество
только малыми мерами (μικρАίϊ
μέτρАι«), с другой же стороны в самой безграничности
божественной природы, которая не может быть обнята никаким ограниченным разумом.
„Если бы Божество было постигаемо мыслию, то тогда бы оно уже не было неограниченным,
так как самое понятие его было бы уже своего рода ограничениемъ"]).
Потому то „постижение сущности Божией выше не только людей, но и всякой разумной
природы, если под разумною природою разуметь природу тварную"2).
И горния силы, даже серафимы не постигают существа Божия, а напротив они
еще более, чем мы, сознают его непостижимость, подобно тому, как зрячие
гораздо больше, чем слепые, чувствуют нестерпимость солнечнаго света3).
Что же сказать об ограниченном духе человеческом, между которым и
Богом стоит телесная мгла. подобно тому, как древле стояло облако
между египтянами и евреями, что вероятно и обозначают выражения: положи
тьму за кров свой (Пс. 17, 12), т. е. нашу дебелость, чрез которую
прозревают немногие и немного4). Познание духом человеческим Бога
настолько должно быть ниже истиннаго и полнаго знания, насколько выше существо
Божие его существа'). Тем очевиднее и ощутительнее должна быть для человека
непостижимость существа Божия, что он не знает сущности и ничего из созданнаго
и являемаго Богом в мире, не исключая самых малейших созданий,
„Ты", говорит Златоуст, обращая свою речь против аномеев,
„ни чего не можешь сказать А естестве неба, ежедневно тобою видимаго, а
превозносишься, что совершенно знаешь существо Бога невидимаго"6).
Μ Гршор. назианз. Orat. ХХѴШ. п. 10. 11. 12.
*) Касѵлий
вел. Contr. Eunom. lib. I. η. 14. Грш. нисс. Ι)β
vita Moys. Cura. pafr. graec T. XLIV. col. 377.
a) Златоуст. De incoinprehens:
Dei natur. homil. 3. n. 3.
·) Гриюр. назианз.
Orat. ХХѴШ, η. 12.
B) Ibid. Orat.
XX. η. 12.
«) Златоуст. De incomprehens.
Dei natur. homil. 2. n. 7.
„Я, говорит св. Василий,
„охотно бы спросил их (аномеев) А земле, на которой они
живут и из которой созданы. Что они скажут? Какую объявят нам сущность
зеили, чтобы мы, если скажут что либо неоспоримое А дольнем и под ногами лежащем, поверили им и
в том случае, когда они простираются за пределы всякаго понятия? Итак какая
же сущность земли и какой способ ея постижения? Пусть ответят нам...
*). Кто хвалится ведением сущаго, тот пусть сперва объяснит природу
муравья, а потом уже разсуждает А силе превосходящей
всякий ум. А если ты еще не объял ведением и природу малейшаго муравья, то
как хвалишься, что представил умом непостижимую силу Божию?2).
Если судьбы Божии—бездна многа, как говорит пророк (Пс.
35, 7), и путие Его, как говорит Апостол, не изследовани,
а потому и вовсе не испытани (Рим. 11, 33), то сколько более неизследим тот,
чьи суды и пути таковы. И неудивительно, что таков сам Бог, если таково
и Божие"3).
После сего спрашивается,
какого же рода будет попытка аномеев постичь существо Божие? Какой смысл должна
будет иметь их уверенность в обладании знанием существа Божия?
и наконец, какое значение будет иметь это самое знание? Ясно, что подобная
попытка аномеев ничем не лучше и едва ли не хуже горделивой мечты того,
кто хотел выше звезд поставить престол свой (Ис. 14, 13), так как они
пытаются не на звезды только, или на небо взойти, а мечтают проникнуть в самую
сущность Бога всяческих *).
1) Васил. Advers. Eunom
lib. 1. η 12. !) Васил. Epist. 16.
(Contr. Eunom).
8) Васш. Advers. Eunom.
lib. V. Quod non ab aequivocatione identit^s, sed a natura divina unitas cognoscitur.
n. 1. «) Ibid. lib. 1. η 12.
Ясно, далее, что хвастанье
аномеев тем, что они также знают Бога, как и себя, представляет собою
не что иное, как одно, ни чем не объяснимое и не оправдываемое безразсудство
и безумие!). Что касается наконец самаго понятия А Божестве, в котором аномеи
полагали свое знание сущности Божией, то оно, что само собою понятно, имеет такое
значение только в воображении аномеев, но не в самой действительности.
Ибо, спрашивается, откуда бы аномеи могли взять свое понятие А Божестве и почерпнуть свою уверенность в том, что оно есть
понятие сущности Божией? Из общаго понятия Бога (έχ
της χАινήί έννАία«)?
ΗА оно открывает нам
только то, что есть Богь, а не то, что Он такое. Может быть из учения
Св. Духа? Но какое же это учение, где оно изложено? Ни пророки, ни апостолы не
утверждали, что можно знать сущность Божию и учили противному2). Может быть
наконец из опыта? но и опыт показывает противное. Если аномеи
не в состоянии постичь природы муравья. то что дает им основание
для уверенности в том, что они могут постичь существо Божие? Не будет ли,
поэтому, их представление А будто бы постигнутой сущности Божией делом
одного произвольнаго, ни на чем действительном не опирающагося, воображения
(καταληπτική
φ^νταАία)3), или делом одного, ни
к чему твердому не прикрепленнаго умосозерцания (9εα>ρία)4)?
д) Златоусть. De iucompreheus.
Dei natur. serm. 2. n. 3.
2) Васил. Contr. Eunom.
lib. 1. n. 12.
3) Григор. «мсс.
Contr. Eunom. orat. X. ed. Paris. ИЬЗ*. Т. II. p. 670 et 671. Васил. Ooutr. Eunom.
lib. 1. n. 13.
4) Басил Epist.
235. n. 2.
Если, поэтому, не гоняться
за призрачным только знанием Бога, как делают аномеи, а вместо
этого искать истиннаго и действительнаго знания Бога, то его нужно искать не в познании
существа Божия, а в познании Его действий и откровений в мире. Только
такого рода познание Бога, т. е. познание Его не в Самом Себе, не в Его
существе, а в Ero явлениях и действиях есть познание возможное
и доступное для человека и оно одно есть истинное и верное, хотя в тоже время
далеко не полное и несовершенное. „Постижение сущности Божией", говорит св.
Василий, „выше не только человеков, а и всякой разумной природы... Но мы,
возводимые делами Божиими, и из творений уразумевая Творца, приобретаем познание
А Его благости и мудрости.
Это и есть разумное Божие (Рим. 1, 19), что Бог явил всем людям"
1). „Будучи невидим и непостижим по естеству Тот, Кто превыше
всякаго естества", пишет св. Григорий нисский, лъ другом отношении
бывает видим и постигается. Способов же такого уразумения много.
Ибо и по являемой во вселенной премудрости можно гадательно видеть Сотворившаго
все в премудрости. Как и в человеческих произведениях некоторым образом усматривается
чрез размышление художник выставляемаго творения, в дело свое вложивший
искусство, усматривается же не естество художника, а только художническое знание,
какое он вложил в произведение; так и мы, взирая на красоту
в творении, напечатлеваем в себе понятие не сущности, а премудрости
премудро все сотворившаго... Из сказаннаго открывается, что Господь истинен в Своем обетовании,
говоря, что имеющие чистое сердце узрят Бога. И не оказывается лживым Павел,
собственными своими словами утверждая, что никто не видел и не может видеть
Бога. Ибо невидимый по естеству, Он делается видимым в действиях,
будучи усматриваем в том, что окрест Его" 2).
') Advers. Eunom. hb.
ί.
η. 14. Epist. 234.
') De beatitud. orat.
VI. Patr. сигз. compl. graec. Ϊ. XLIV. col. 1268 «t 1269.
Гргпорий
наз. orat. XXVIII. n. 6.
Против такого
решения вопроса А познаваемости Божией аномеи возражали разнаго рода софизмами
в роде следующаго: если вы утверждаете, что знаете Бога, то и вы знаете сущность
Его, если же не знаете сущности Божией, то вовсе не знаете Его. На это св.
Василий отвечает следующим: „спрашивают: то ли чествуешь, что знаешь,
или то, чего не знаешь? Если ответим: что знаем, тому и поклоняемся; у них готов новый
вопрос: какая сущность поклоняемаго? Если же признаемся, что не знаем сущности,
снова, обращаясь к нам, говорят: следовательно вы покланяетесь тому, чего
не знаете. А мы говорим: слово—знать многозначительно. Ибо утверждаем, что знаем Божие
величие, Божию силу, премудрость, благость и промысл, с каким печется
А нас Бог, и правосудие Его, но не самую
сущность. Вопрос, следовательно, заключает в себе одну хитрую уловку.
Ибо кто утверждает, что не знает сущности, тот еще не показывает, что
не знает Бога J). Здесь такое же лжеумствование, как если
бы сказать: знаешь ли ты Тимофея? Если Тимофея знаешь, то знаешь, поэтому, и его
естество. И ты объявил, что Тимофея знаешь; поэтому ты должен дать нам понятие
об его естестве. Но я знаю Тимофея, и не знаю его,—конечно, не в одном и
том же отношении, и не потому же самому. Ибо не в том отношении
не знаю, в каком знаю. но в одном отношении знаю, а в другом не
знаю. Знаю в отношении к чертам лица и прочим отличительным свойствам его,
но не знаю по отношению к сущности"«).
ll Epist. 234
(Ad Amphiloch.). ги Epist. 235 (Ad Amphiloeh ).
Такого рода ответам со
стороны православных аномеи противопоставляли следующее лжеумствование: „Богь,
говорили они, Свою собственную натуру и сущность знает совершенно и истинно,
и знает совершеннейшим образом, что такое Он по сущности. Если,
поэтому. мы не знаем Его так, как Он Сам Себя знает, то знаем Его
ложно и неправильно. Ибо кто не тем же образом и не так знает,
как тот, кто знает, тот должен быть признан остающимся в совершенном заблуждении".
На это св. Кирилл александрийский отвечаетъ: „это крайняя нелепость
говорить, что не истинно знает, кто не так знает что либо, как тот кто
имеет об этом совершенное познание. Ибо мы можем знать меньше,
и в этом отношении быть ниже того, кто имеет совершенное познание
и однако ж не быть в заблуждении от истины. Например, "один знает случающееся
затмение луны, но когда и по какой причине оно должно быть, не знает. другой же
это очень хорошо знает. Если после сего сопоставить одного более сведущаго и все
это знающаго с другим низшим его по науке и мало по этой части
сведущим, то можно ли будет отсюда заключать, что тот из них ложно
думает относительно луны, кто утверждает только А случающемся с нею
затмении? Конечно, нет. Если же возможно, чтобы одно и тоже один понимал полнее
и совершеннее, а другой менее совершенно и в тоже время их обоих мнения
были истинны, то что препятствует тому, чтобы мы, будучи людьми, меньше знали
Бога, чем Сам Себя Он знает, не зная, что такое Он по сущности,
и в тоже время не заблуждались" *)?
') Thesaur. aasert.
XXXI. Patr. curs. compl. graec. Τ. LXXV. col. 449,
Вот все главное
и существенное, что было и что должно было быть сказано древними учителями церкви,
как в опровержение и предотвращение навсегда между верующими подобного
рода мнений А познаемости Божества, каковы были мнения аномеев, так с другой
стороны в защиту и упрочение навсегда того церковнаго учения А познаваемости Божества из Его действий или внешних откровений,
при непостижимости по своему существу! С такою же твердостию и несомненностию
продолжают передавать этот догмат и дальнейшие учители церкви.
Св. Исидор напр. пишетъ: „изледование А сущности Божией и необходимо и недостижимо
людям. Посему учение А сущности должно быть оставлено, как недоступное
и вовсе неуловимое и превышающее всякое изследование... Самое же главное и верное
учение А Боге—это то. что Бог творец,
царь. правитель, промыслитель и попечитель"1). Дамаскин, наконец изображая
в своем учении веру древней церкви, говорит об этом предмете
следующее: „что Бог есть, это очевидно, но что такое Он по Своей сущности
и естеству, это совершенно непостижимо и недоведомо... Потому что Онъ—не есть
что либо из существущаго (Аυδέν γαρ των
όντων εστίν); это не то значит, чтобы Он не существовал,
а то, что Он превыше всего существующаго и выше самаго бытия (т. е. всего
подлежащаго опыту и ограниченнаго). А так как предметом познания
бывает только то, что принадлежит к области существующаго (т. е.
конечнаго), то и будет пресущественным то, что выше ведения, равно как будет выше
ведения то. что пресущественно (ει
γαρ των
безначален, безконечен..., благ, праведен, Создатель всех тварей, всемогущ,
вседержитель.... это мы знаем и исповедуем"'3).
!) Epist.
lib. II. ер. Theodos.
scholast. 299.
*) De fid. orthrdox.
lib. 1. cap. 4.
·) Ibid. cap. 2. Примеч. Можио заметить, что
и ва западе, не смотря на встречавшияся здесь воззрения на позндваѳмогть
Божества, наномивавшил собою древнѳиавтеистичесисое а дуа листическоѳ,
лучшиѳ мыслииеди всвгда нриближались к древнецерковному учению об этом предмете.
Тогда как одни из схоластиков, повидимому, ве были чужды вритязаний
постщчь существо Божие, яапр. ДунъСкот, а другие, напр. Оккам, склонялись
к совершенному скептицнаму в деле Богопознания, большинство схоластичеоких теологов старадись
удержаться ыа середине между этими крайиостями. Лнзельм, напр. высказывал то
убежиение, что самаго себя в своем существе знает один Бог,
510 же касается человека, то для него невозможно такое беаусловное звавие, а возможно
Иолько познание отвосительное (Мопои. сар. 15—17). Алъберт велчкий, делая
различие между attingere Oeum intellectu и comprehendeге, человеку усвояет только
первое, а последнее относит к одному Богу (Summa theol. ι. Tr. IV. qu. 18, membr. 3). Такого же мнеиия держался Е Ѳома аквинский, который
\тверждаль, что человек не может иметь познания А Боге в Самом Себе—cognitionem
quidditativam, a может* только познавать hubitudinem Ipsius ad creaturas (Summa
Ρ. 1. qu. 12, art. 12). Поднятый ва западе
сяор школ, по поводу лротивоположваго этому мвевию учения Скота (Sent.
1, dist. 3. qu. 1. art. 1), покониился ИИризИИанием того, что человек, хотя
можегь иметь cognitionem quidditatis Dei, но все таки не можег инеть cngnitionem
quidditatiram, τ. е. хота познает существо Божие в его
отношении ко всему коыечнону и случайиому, но не иожеи познать Его всецело
и совершенно, Иак чтобы ничего не оставалось от него закрыиым (Cajetanus
Summa. Ρ. 1. qu. 12, art. 12.).
В нериод новейшей
философии иредстаьителем ε защЕИввком учения
А
позваваемости
Божества толысо прв ИИосредстве мира, как Его творевия, лвляется знаменитый
Лейбниц. £го возарение успело сохранить Сиою силу ε зпачение, ве смотря ва наиюр с одной стороны идеалистическаго
пантеизма (в лице СИшнозн, Фнхге, Шеллввга н Гегеля), верившаго в совершеввое
свавие сущвости своего божества, а с другой отвергавшаго всякую возможвость
знавияоБоге—рационалнстическаго (Кантъ) а иистнческаго (Шлейернахеръ) скептицизиа.
§ 40. III. О способах Богопознании и их значении.
Итак, хотя мы не можем познавать
Бога в Его существе, но можем познавать в Его явлении в мире,
в Его здесь действиях и откровениях. Спрашивается только, какими же
путями или способами может быть достигаемо нами доступное для нас в сем отношении
познание Бога? С ясным и положительным ответом на этот вопрос как св.
Писания, так и учителей церкви, мы имели уже случай встречаться при размотрении
учения А познаваемости . Божией
и он, как мы уже видели, заключается в том, что главных и существенных способов Богопознания
два: естественный и откровенный. Но для нас весьма важно с возможною
точностию и ясностию определить, в чем заключается сущность того и другого
способа Богопознания, и каково их взаимное отношение и значение? Этим мы
теперь и займемся.
§ 41.
Сущность естественнаго способа Богопознания.
Учение об этом откровения.
Естественный способ Богопознания,
по слову ап. Павла, который учит, что невидимая Божия от создания мира
творенми помышляема (τАΐς
πАιήμАσι νААύμενα)
видима суть и присносущная
сила Его и Божество (Рим. 1, 20), состоит в разумном наблюдении
и разсматривании творений Божиих, следствием чего бывает созерцание
здесь в видимым формах самаго в себе невидимаго Божества и
Его присносущной силы. Но, по мысли того же Апостола, таковое познание А Боге возникает в духе
человеческом, не вследствие одного действия разсудка при разсматривании творений
Божиих, а в зависимости еще от влияний сердца. Участие здесь сердца
так важно и велико, что им условливается и определяется то или другое
направление, больший или меньший успех самой же умственной деятельности.
Потому, именно, что у язычников, но слову Апостола, омрачилось неразумное сердце
(ст. 21), их ум вместо того чтобы чрез разсматривание твари восходить
своею мыслию к ея Творцу, , стал в ней самой видеть и чествовать
Бога, между тем как этого вовсе не было бы, если бы у них было
непомраченное сердце. Чем. же сердце служит разуму в приобретении познания
А Боге чрез разсматривание
мира? Если принять во внимание то, что (по мысли Апостола) в душу нашу вложено
стремление к Божеству и способность осязать или непосредственно чувствовать
Его (Деян. 17, 27. 28), а также, что такое стремление и такая способность принадлежит только
сердцу; то понятно будет, что сердце служит разуму в деле приобретения
им Богопознания именно тем, что в основу его умственной работы подлагает прирожденное
ему чувство Божества. А это чувство в свою
очередь руководит разумом, когда он ищет следов Божества в мире
и подсказывает ему, где видны эти следы, где нет, что можно относить к Богу
и чего нельзя, и т. п. Если, поэтому, инстинкт его бывает неиспорчен и
чуток, то и разум является зрячим и верным судьею, при распознавании
дел Божиих в мире и отличении их от Самаго Творца. Если
же чувство это бывает помрачено, если указания его бывают слабы и сбивчивы,
то неудивительно, что в сем случае разум не в состоянии бывает ясно
отличать Творца от творения, а потому и смешивает Одного с другим.
Итак сущность естественнаго способа Богопознания заключается в созерцании
разумом, под влиянием и руководством чувства, или идеи Божества,
дел Божиих в мире и выводе отсюда умозаключений А Творце мира. Мир дает материал или
данныя для такого рода умозаключений А Боге, чувство или идея
Божества служит нормою, определяющею их меру. а самыя умозаключения,
пользуясь тем и другим, делает разум. Какому логическому процессу или
приемам следует в сем случае разум, и какого чрез то достигает он познания
А Боге, это подробно
показывают уже учители церкви, которых учение об этом предмете,
как сейчас увидим, представляет собою только более широкое и полное
раскрытие и разъяснение учения откровеннаго.
§ 42. Учение отцев Церкви.
Древние учители церкви
основу естественнаго Богопознания тоже полагали во врожденном каждому чувстве
или идее Божества, называя это то всажденною в человеческую природу мыслию
(δόξα) '), τυ
вообще
ведением А Боге (γνώσι?) 2),
то понятием,
или общим понятием (χАινή έννАια)3). Но эта идея Бога, но представлению учителей
церкви, как мысль А чем то неизъяснимом или безконечном,
сама по себе не дает еще яснаго и определеннаго знания А Боге. Она только „говорит,
что Бог есть, но не то, что Он такое"4), хотя ей предназначено
быть правящим и руководящим началом, при выводах разумом на
основании своих наблюдений над миром тех или иных определенных умозаключений
А Боге5).
Чтобы, .поэтому, она не оставалась в своем неопределенном виде,—в состоянии
завития, и чтобы, подобно семени6) развившись, получила определенный
образ и очертание, необходимо к ней приобщить действие разума
совместно с разсматриванием им тварей, откуда мы и можем взять
определенныя черты, необходимыя для образования более или менее яснаго понятия
о Боге 7).
*) Иуст. Арои.
2. и. 6.
*) Дама<:к. De fid. orthodox.
lik 1. с. 1.
') Басил. Advers. Eunom.
lib. ί. η. 12.
4) Ibidem.
6) Змтоусип. Ad eos, qui
scandal. caj). VIII. edit. Paris. 1721. T. Ш. ρ 482. Григ. наз. orat. 28. η. 6.
·) Иерон. Comment.
in epist. ad Galat. lib. 1. cap. 1. v. 1. 5. '
') Васил. вел. epist.
235 n. 1.
Каким же образом разум,
на основании этого взаимообщения своих наблюдений над миром с идеею
Божества, может доходить и доходит до частных и определенных представлений
А Боге?
Сущность древнеучительскаго
ответа на этот вопрос заключается в том, что наш разум, выступая
под руководством идеи Бога на разсмотрение мира, с одной стороны
здесь, как в области конечнаго и ограниченнаго, не замечает ничего
вполне по самому существу своему соответствующаго этой идее и потому считает необходимым исключить
из представления А Боге, как Существе безконечном, все замечаемыя в мире
черты конечности и ограниченности. С другой же стороны под руководством тойже
идеи Бога разсматривая мир, как творение Божие, разум не может не замечать
здесь отражения величия и совершенств Творца, и не видеть в этом чего
либо с ним схожаго и аналогическаго, а потому он считает необходимым включить
в понятие А Боге все, что он находит лучшаго и совершеннейшаго
в мире, а именно в лице духовноразумных и запечатленных образом Божиим существ,
только, конечно, с исключением отсюда всякаго представления конечности
и ограниченности. Этими то двумя путями, т. е. отрицанием в Боге того,
что противно идее Бога, и приписыванием Ему того, что с ней согласно,
разум может достигать до более или менее яснаго, определеннаго и доступнаго
для него понятия А Боге.
По мысли, напр. Иустина1),
равно как его объясняющаго Минуция, чтобы увидеть славу Божию,
нужно откинуть все прибавления имен 2), т. е. чтобы подняться
к достойнейшему Бога представлению о Нем, необходимо исключить из этого
такия черты, которыя бы поставляли Бога в ряду конечных существ, для
отличия себя друг от друга нуждающихся в разных собственных наименованиях.
') Apolog. 2. η. 6. ») Octav.
u. 18.
*
Но они в то же время
не считают неуместным приписывать Богу, на основании действий Его в мире,
приличныя Ему свойства, каковы напр. творчество и владычество 1),
правда и человеколюбие2), разум и духъ3). Ориген,
подобно учителю своему Клименту, первое место в деле приобретения понятия
о Боге давал пути отрицательному, не находя из существующаго в мире
ничего такого, что могло бы быть без унижения Божества целиком включено
в представление А Нем *). Но он не
отрицал при этом и уместности здесь положительнаго или аналогическаго
пути, требуя толъко, чтобы замечаемыя в мире совершенства Божии вводились
в представление о Боге в возвышеннейшем виде
и в отрешении от всего конечнаго и несовершеннаго. По Оригену точно
такое же отношение между совершенствами, открытыми Богом в мире и Его
собственными совершенствами, существующими в Нем Самом, какое—между
лучами солнечными, разсееваемыми по земле, и самым солнцем, от котораго
они исходят 5). Еслиг поэтому, по являемым Богом в мире
совершенствам судить А Его собственных совершенствах,
то последния нужно представлять по крайней мере настолько высшими первых, насколъко
солнце выше и совершеннее сравнительно с разсееваемыми им частичными
лучами.
*) Иуст. Apolog. 2.
η.
6.
*) Иуст. Apolog. 1.
η.
10.
8) Минуц. Octav.
n. 17. 19.
*) Contr. Cels. lib.
VI. n. 62.
B) De princip.
lib. 1. c. 1. n. 5.
Василий же Великий еще точнее обозначает, как отрицательный,.
так и положительный или аналогический способ в деле приобретения понятия А Боге,
определяя с желаемою точностию и должное значение здесь того и другого способа.
„Двумя способами", говорит он, „образуется в нас как бы некоторое отпечатление
Бога, а именно отрицанием того, чего (в Боге) нет и признанием того, что есть.
Например, когда называем Его нетленным, как бы так говорим себе, или слушающимъ:
не думай, что Бог подлежит тлению; когда называем невидимым, как бы говоримъ:
не предполагай, что Он постижим чувством, зрения; когда—безсмертным, не держись
мысли, что смерть может прикоснуться к Богу.... Таким образом, чтобы узнать свойство,
составляющее преимущественную особенность Божию, мы запрещаем друг другу в суждениях
А Боге переносить мысль, куда не должно, чтобы люди никак не подумали, будто бы
Бог в ряду или тленных, или видимых или рожденных существ.... Опять называем Бога
благим, праведным, Творцем, Судиею и другими подобными наименованиями. Как в прежних
именованиях слова обозначали отрицание и запрещение понятий чуждых Богу, так наоборот
они здесь выражают положительность и существенную значимость того, что есть свойственнаго
Богу, и что достойно Его может мыслиться о Немъ" х).
') Advers. Eunem. lib.
Ί. η. 10.
В другом же
месте Василий, указывая на один из главнейших источников аналогических данных для
образования положительнаго понятия о Боге, говорит следующее: яесли
ты внемлешь себе...., то в себе самом, как бы в малом некоем мире,
усмотришь великую премудрость своего Создателя. Из безплотности находящейся
в тебе души уразумевай, что и Богь безплотен. Знай, что Он неограничен местом,
потому что и твой ум не. имеет особеннаго пребывания в каком либо
месте, находится же в месте только но причине соединения с телом. Веруй,
что Бог невидим, познав собственную свою душу, потому что и она непостижима
телесными очами,—она не имеет ни цвета, ни вида, не объемлется какою либо
телесною чертою и узнается только по действиямъ" *). С неменъшею ясностию
и св. Григорий нисский показывает то, каким образом наше
понятие о Боге может пополняться и определяться
положительными чертами совершенств Божиих, которыя мы почерпаем из данных,
представляемых нам как всем миром вообще 2),
так в особенности природою человеческою, в которой „Бог отпечатлел подобия
благ Своего собственнаго естества, напечатлев их здесь как бы
на воску некоторыя резныя изображения" 3). „Кто видит себя",
говорит св. отец, „тот в себе видит и вожделеваемое"4).
И все, что ни есть такого, что возводит нас к понятию лучшаго и
возвышеннейшаго, мы относим к уразумению Бога, потому что каждая возвышенная
мысль созерцанию нашему представляет Бога. Ибо и могущество, и чистота, и
неизменяемость, и несоединяемость с чем либо противоположным и
все подобное напечатлевает в душах образ некоего божественнаго
и возвышеннейшаго понятия" 5).
') Homil. in illud:
attende tibi ipsi n. 7.
*) De bjatitnd. orat.
VI. Patr. curs. compl. graec. t. XCVF, col. 1268. 1269. m ")
Ibid. 1272.
*) Ibidem.
B) Ibid. col.
1268 et, 1269.
По Августину, разум в силу
тех же оснований, по которым Бога признает Творцем мира, не
может не приписывать Ему в своем представлении А Нем того, что
находит лучшаго в мире,—но только в возвышеннейшем и совершеннейшем виде,
и притом с исключением всего того. что не соответственно с Его
безконечным величием и природою. «Богодарованным естественным разумомъ", говорит Августин,
„мы убеждаемся в том, что должно быть предпочитаемо живущее безжизненному,
одаренное чувствомъ—безчувственному, разумное—неразумному,безсмертное—смертному,
могущественное—безсильному, правое—неправому, прекрасное—безобразному, доброе—
худому, нетленное—тленному, неизменяемое—изменяемому. невидимое—видимому, безтелесное—телесному,
блаженное— злополучному. А так как мы,
не колеблясь, Творца поставляем выше сотвореннаго, то необходимо, чтобы мы
признавали, что жизнью Он живет самою высшею, что Он все чувствует и
понимает, не может умирать, повреждаться и изменяться, а также, что Он не
есть тело, а есть дух всемогущий, всеправедный, всесовершенный, всеблагий
и всеблаженный" ^.^„Если мы в том, что есть лучшаго у нас, т. е. уме
не находим очертания форм, яркости цветов, пространственной величины, отособленности
частей, массивнаго объема, перёдвижения с места на место и тому подобное;
то не должны предполагать этого и в Том, Кто несравненно лучше нашего лучшаго
и должны представлять Бога, если можем, и насколько можем, благим без (ограниченной)
качественности (sine qualitate bonum), великиц без количественности
(sine quantitate magnum), творцем без имения нужды в чем либо
существующем, выше всего, но без места присутствия (sine situ presidentem),
все содержащим, но без заключения Его в Себе (sine habitu omnia continentem),
везде сущим всецело без места {sine loco ubique totum), вечнъш без времени
(sine tempore sempiternum), все изменяемое производящим, но без всякой перемены
в Себе и без всякаго страдания" г).
') De trinit. lib. XV.
с. 4.
2) De trinit.
lib. V. с.. 1. η. 2.
Кот, по воззрению древних учителей церкви, пути, посредством которых разум может доходить до доступнаго
ему, более или менее яснаго и определеннаго понятия А Боге,—те самые пути,
которые впоследствии получили названия: viа negatiouis, via assertionis (или causalitatis et manifestationis) и via erainentiaeJ). Сущность же того
познания о Боге, до какого может достигнуть здесь разум, руководимый идеею
Бога, вкоротке может быть представлена в следующем виде. На первом из этих путей—
viа negationis разум в своем представлении
А Боге отрицает все
то, что видит в мире не соответствующаго Его идее, как существа
безконечнаго, и приходит к такого рода понятиям А Боге, что Он безначален. неизменен, безграничен, безвременен или
вечен, безсмертен, и т. п. Эти понятия, заметим мимоходом, характера отрицательнаго,
но в тоже время вовсе2) не таковы, как представляется некоторым,
чтобы не заключали в себе ничего положительнаго. Напротив, будучи по виду
отрицателышми, по существу дела они выражают собою самую высшую положительность.
Потому что они заключают в себе не одно отрицание бытия, а отрицание
самаго отрицания, иначе говоря, отрицание того, что есть несовершеннаго и отрицательнаго
в бытии, а такого рода отрицание указывает на бытие самое положительное
и чуждое всяких несовершенств. Идя другим путем viа assertionis, разум останавливает свое
внимание в мире на том, что находит здесь соответствующаго идее Бога
и в чем явственно открывается образ Божий. и доходит до
следующих представлений А Боге, что Он есть дух, что Он обладает разумом и
свободою, что Он благ, истинен, праведен и т. п. Но здесь он еще не
достигает того. чтобы представлять Бога всеведущим, премудрым, всемогущим всеблагим,
и т. п. Такого представления А Боге он достигает уже на последнем пути
viа eiairientiae;
так как, становясь на этот путь, он побуждается не только приписывать
Богу то, что находит лучшаго и совершеннейшаго в мире, как Его творении,
но и представлять все это в Боге, как безконечном существе, в безконечно
высшем и совершеннейшем виде и в ином отрешении от всего несовершеннаго,
конечнаго и ограниченнаго.
*) Александр же
галъский указывадь тодько на два путн естественваго Богопознаииа, называа
их modus positionis н modus priyationia. Per modum privationis иы познаеи в Боге,
что Ов ве есть, а per modum positionis, доходим до повятия А Иом, что Ов ееть (Summ. ρ. 1. qu. 2. membr 1. art
2). Дюранд же васчитывает три пути, вазываа ихъ—ѵиа eminentiae,
via causalitatis и ѵиа remotionis (in Magistri sentent. I. dist.
3. qu. 1).
*) Таково между прочим Ишевис
ИПтрауса.
§ 43. Значение естественнаго способа
Богопознания.
Понятно должно быть после сего, каково
значение естественнаго способа Богопознания. Ясно, что сам по себе разсматриваемый
он вполне годен и достаточен для того, чтобы привести к более
или менее ясному, определенному и в тоже время к совершенно верному
представлению А Боге. Имея, конечно, это, а не что либо иное в виду, и сам ап.
Павел так выразился об язычниках, не познавших истиннаго Бога,
не .смотря на имеющийся в их руках естественный способ Богопознания
(Рим. 1, 19. 20), что они безответны (ст. 20). Такую, конечно, а не иную мысль
соединяли с естественным способом Богопознания и учители церкви,
когда к незнающим и не желавшим знать истиннаго Бога обращались
с такого рода упреками: «только не имеющим ума свойственно отрицаться
от своего Творца и Создателя Бога"J), или: „тот крайне
несмыслен, кто, следуя естественным указаниям, не восходит до познания
Бога сам собою" 1). Тоже самое выражали они прямее и положительнее.
Так, напр. Иустин, Минуций и другие прямо указывают на некоторые довольно
заметные следы истиннаго понятия А
Боге, встречающиеся у древних философов и
мудрецов, чем последние были обязаны одному естественному откровению Слова,
или что тоже, одному естественному способу Богопознания2). По Клименту
александрийскому, каждый может познать Отца и Творца всего из самой
натуры без наставления и науки3), а по Оригену, Бог напечатлел на
душах всех людей то, чему учил чрез пророков и Спасителя,
дабы никто не извинялся пред судом Божием незнанием *).
Не только авторитет божественных писаний, говорит Августин,
проповедует, что есть Бог, но и вся окружающая нас натура, к которой
и мы сами принадлежим, громко вопиет А бытии совершеннейшаго Творца5).
') Св. Аѳанас^ orat. contr.
gent. n. 30.
ιί Гриюр. пазиан. Or»t. XXVШ. п. 6.
') Иуст. Apolog. 1.
η.
46. Apolog. 2. η. 10.
s) Strom.
lib. V. c. 14. Patr. curs. compl. graec. T. IX. col. 197.
Μ Contr. Cels.
Hb. 1. n. 4.
») De trinit. lib. XV. c. 4
Но это не то значит, чтобы естественний
способ настолько был годен и достаточен вт> деле Богопознания,
чтобы при нем не предполагалось уже надобности в другом высшем и
более совершенном способе. Это не показывает даже и того, чтобы естественный
способ всегда на самом деле оказывался достаточным для достижения
в деле Богопознания и той цели, к которой он предназначен; так как успех здесь
должен зависеть не от него самаго, а от такого или иного *пользования
им свободно мыслящим разумом. Между тем долгий опыт с неотразимою
очевидностию показал,
что и на самом деле естественный способ, хотя не по своей вине, а вследствие
развращения сердец людей, но тем не менее оказывается совершенно безсильным привести
людей к истинному Богопознанию. Если между лучшими из язычников были
близкие к истинным понятиям А Боге, то они составляли самую незаметную и
незначительную долю сравнительно со всем язычеством, да и у них самих познание
А Боге не было чистою истиною, а смесью истиннаго
с ложным. Потому-то ап. Павел говорит: понеже бо в премудрости
Божией не разуме мир премудростию Бога, благоизволи Бог буйством проповеди
спасти верующих (1 Кор. 1, 21). С этой стороны смотря на естественный
способ Богопознания, и все древние учители церкви признавали его крайне несостоятельным и
недостаточным, вследствие чего и сознавали безусловную необходимость для людей
кроме его в другом, более пригодном и надежном способе Богопознания,
а именно, в способе откровенном. „никто не может знать Бога", напр.
пишет св. Ириней, „если Бог не научит, т. е. Бог не познается
без Бога"'). По Клименту александрийскому для людей „остается
одно средство познать не познаннаго Бога,—это божественная благодать и для всех открытое
Слово"2). И по Оригену, природа человеческая, при всех со
стороны своей усилиях, безсильна отыскать Бога и найти свое искомое сама собою
без Его содействия3). Св. Григорий назианзен пишет:
„что мы существуем и знаем Бога,—это от Бoгa" 4).
*) Contr. haeres. lib.
IV. с. 6. η. 4.
*) Strom. lib.
V. c. 12. Patr. curs. nompl. graec. Ϊ. IX. col. 124.
"j Contr. Cels.
lib. VII.. n. 42.
·) Orat. 19. n. 8.
§ 44.
Сущность способа Богопознания откровеннаго.
По учению откровения.
В чем же
заключается сущность способа Богопознания откровеннаго?. Апостол Павел, касаясь
всех известных пророков, от которых оставлены нам письмена,
говорит: многочастне и многообразне древле Бог глаголавый отцем во
пророцех, в последок дний сих глагола нам в Сыне (Евр.
1, 1). По мысли Апостола, не сами собою говорили пророки, а в них говорил Сам Бог,
и следовательно их слово А Боге было не; их собственное, личное слово,
а слово А Себе Самаго Бога. В чем же собственно состояло
это глаголание Бога во пророцех или, что тоже, то внутренее отношение Бога
к сознанию и речи пророков, на основании котораго можно было сказать, что
не сами собою говорили они, а говорил в них Бог? На это Апостол не
дает прямаго и положительнаго ответа, но так как он этот способ словеснаго
откровения Божия людям ставит подле подобнаго же способа самооткровения
Его в Своем Сыне, то ясно, что, по его мысли, первый способ откровения
Божия не только не стоит в противоречии с последним, а напротив заключает в себе
нечто с ним сходное и аналогичное. Что же здесь могло быть сходственнаго
или аналогическаго? Бог словесно открыл Себя людям чрез Сына
тем, что Его Сын стал человеком, принявши всецело в единство Своей
ипостаси естество человеческое, без уничтожения его в Себе или изменения,
и что, поэтому, Он, уча людей А Боге, говорил им А Нем. не как человек только,
а как Богочеловек. Такого внутренняго соотношения между божественным и
человеческим в лице пророков, само собою понятно, не было и не могло
быть, так как А пророках говорится только, что они были движимы Духом Святым (υπό πνεύματАς
σ'γίАυ φερАμέν« 2 Петр. 1, 21) что сила Духа Господня
исполнила пророка (Мих. 3, 8), что Дух Господень низшел (Иез. 11, 5),
сошел (1 Цар. 10, 10; 19, 20), или нашел (1 Цар. 10, 6),—чем ясно
обозначалась одна только высоко влиятельная и действенная, а не ипостасная близость
Духа Божия к пророкам. Но тем не менее это нравственное сближение Духа
Божия с духом пророков так было внутренне и глубоко, что в нем нельзя
не примечать некоторой аналогии с тем объединением божескаго и
человеческаго, которое явилось в лице Иисуса Христа чрез принятие естества
человеческаго в ипостась Божества. В Иисусе Христе, хотя пребывали целыми
и неизменными божеское и человеческое сознание, но вследствие своего ипостаснаго
объединения так внутренно и глубоко соединены были в Нем, что все. что
ни сознавал Он, сознавал не как Бог только или человек, а
как Бог и человек вместе, и все, что ни говорил, опять говорил не
как Бог только или человек только, а как Богочеловек. Подобно
сему и в лице пророка, хотя действие Духа Божия и его личное сознание оставались
целыми и неизменными *), но Дух Божий настолько Собою проникал его сознание
и это сознание настолько возвышалось над самим собою и приближалось
к мыслям Духа Божия, что они составляли собою одно внутреннее, духовное
единство, вследствие чего пророк ясно сознавал, что он мыслит и
представляет известнаго рода открываемые ему предметы не сам собою,
а под наитием и действием Духа Божия, и если он открываемое
Духом Божиим высказывал свойственным ему языком человеческим и
под ограниченными и временными образами доступных его сознанию представлений,
то это не препятствовало ему сознавать, что высказывал здесь не свои мысли,
а мысли Божии, не свои личныя слова, а слова Господни.
1) Так ванр. пророкв представлаются созватедьво
беседующими с Гисиодои во время вдохновеаия или деиствия на ннх Св.
Духн (Ucx. 17, 4; Быт. 15, 2; Исх. 6, 5—8; Иоан. 4, 1 — 4), а по прошествии экстааа
хорошо помилщимв и отчетличо иредставляющимв все видеввое и слышанное в огкровеиии,
а такасе входящими во все вто с должпым обсуждеыиеи и виледо.Иаиием (1
Ииетр. 1, 10. 11).
Таким образом богодухновение пророческое было
действием Божиим в некотором отношении похожим на воплощение
или вочеловечение Бога Слова в лице Иисуса Христа, а именно было действием непосредственнаго
снисхождения Духа Божия к тем из людей, которые по степени нравственного
своего развития способны были к тому, чтобы воспринять Его откровение и быть
органами его и носителями (2 Петр. 1, 21). И это снисхождение Духа Святаго к святым Божиим людям ни
чуть не сопровождалось для них оцепенением или омертвением их душевных сил,
а напротив их личное сознание от этого становилось еще несравненно
более прежняго светлым, широким и глубоким, сохраняя при этом даже все
свои личныя особенности в образе понимания и представления вещей. Тоже самое
должно сказать и относительно богодухновенности апостолов, которым было дано
обетование Самим Господом А ниспослании им Духа Утешителя и пребывании Его с ним и во
век (Иоан. 14, 16. 26; 15, 26), и которые, во исполнение сего обетования
в день пятидесятницы, действительно исполнились Духа Святаго (Деян. 2, 4).
Исполненные же Св. Духа подобно пророкам, и апостолы всегда чувствовали себя находящимися
под непосредственным Его действием и водительством, особенно когда
выступали на дело служения Христова с своим словом устным или
письменным (2 Кор. 3,5), а потому когда они говорили и писали, хотя пользовались
при этом и личным человеческим сознанием и свойственным ему
образом представления (Деян. 15, 28; 1 Κυρ. 7, 25. 40; 2 Кор. 10, 10), всегда неразлучным было
с их сознанием то убеждение, что высказывали не свои мысли, а мысли
Христовы, что проповедывали не свое учееие, а то, которому были научены от Духа
Святаго. Кто бо разуме ум Господень, иже изъяснит и, говорил Павел от лица
всех апостоловъ? Мы же ум Христов имамы (1 Кор. 2, 16).
Мы же не духа мира сею прияхом, но Духа, иже от Бога, да вемы, яже от Бога
дарованная нам, яже и глаголем не в наученых человеческия премудрости
словесех, но в наученных Духа Святаго (1 Кор. 2, 12. 13).
§ 45. По учению
церкви.
Таково же было и учение церкви А богодухновенности священных писателей
ветхаго и новаго завета. Можно заметить только, что древние учители церкви вопрос А богодухновенности священных писателей не делали предметом нарочитаго
и всесторонняго изледования. А потому в решении его большею частию они касались
той его стороны, какая в нем была самая важная и существенная, а именно
того, действительно ли священные писатели были вдохновляемы Духом Святым,
и действительно ли они то, что оставили нам в письменах своих,
писали не сами собою, а по непосредственному внушению Божию? Тем не менее,
если не все, то многие из них, и если не всегда прямо, то косвенно касались
и той стороны вопроса, в каком отношении были священные писатели к действовавшему
чрез них Св. Духу, были ли они одними только чисто механическими и страдательными
Его орудиями, или же сознательными и не совершено безучастными органами Его мысли,
и если оставлялось здесь некоторое место на долю их личнаго сознания и самодеятельности,
то в каком именно отношении. Благодаря этому, древнеучительских писаниях мы
находим весьма достаточно частных черт, относящихся к учению А богодухновенности священных писателей,
на основании которых с уверенностию можно заключать А
том, каково именно было
общецерковное понятие об этом предмете.
Уже Климент римский ясно
свидетельствует А вере своей
и всей римской церкви (от лица которой он писал к церкви коринфской)
в богодухновенность священных писателей, замечая А них между прочим, что „быв служителями
благодати Божией, они говорили по действию Духа Святаго" (δια
πνεύματАς αγίАυ
έλАίλησαν)'). В каком смысле было понимаемо
Климентом это содействие Святаго Духа, видно между прочим из того,
что он, приводя слова некоторых из пророков, относит их не
только к пророкам, но и к Святому Духу и выражается так: „Дух Святый
говоритъ"2), или. пДух Святый сказалъ"3).
Это действие Духа Святаго на людей, получивших дар пророчества, св.
Игнатий Богоносец называет вдохновением, выражаясь об избранных Богом пророках,
что они были вдохновляемы благодатию Христовою" (εμπνεόμενАι υπό
της χα'ριτАϊ αАτАϋ
*). И св. Иустин, Феофил, а также
Афинагор ясно говорят А пророках как такого рода лицах, которые
были вдохновляемы5), или движимы Духом Святым 6),
а самое действие на них Духа Святаго называют вдохновением 7),
разумея
под последним не какое либо косвенное, внешнее или посредствующее, а
внутреннее, деятельное и непосредственное действие на пророков Святаго Духа.
>) Epist. 1. ad Corinth.
c. VIII. 2) Ищ. с. Из.
") Ibid. c. 16.
·) Ad Magnes. epist.
c. 8.
*) lyst. Apolcg.
1. η. 33.
βι Аѳииаг, Apolog.
c. 9.
') Иуст. Apolog.
1. n. 35. Ѳеоф. Ad Autol. lib. 1. c. 14. lib. ИП. c. 23.
Так, Иустин, ссылаясь
на слова пророков, подобно Клименту римскому, весьма часто выражается: „так пророчественный
Дух сказал или говорит чрез цророка1); так повелевает,
возвещаетъ2), свидетельствуетъ3), предсказывает дух чрез пророка4)
и т. п. В подобном же смысле св. Феофил замечает А Слове, сходившем на
пророков, что „Оно чрез них глаголало А творении мира и А всем прочемъ"
5). Но Иустин кроме того старается еще яснее и нагляднее представить
свою мысль А богодухновенности пророков, для чего прибегает к очень
характерному сравнению действий Духа Святаго на вдохновляемых Им пророков с действием артиста
посредством тычка на цитре или лирее). Понимая в строгом смысле
это сравнение Иустиново, можно бы подумать, что он не только допускал внутреннее
и непосредственное действие Духа Божия на пророков, но и всю пророческую деятельность
относил исключительно Е одному
Духу, оставляя за пророками значение одних чисто механических и страдательных или
безсознателных орудий. Но не нужно при этом терять из виду, что
Иустин здесь же поставляет условием для способности к принятию
действий Св. Духа нравственную чистоту или святость, а это нравственное состояние
не только не исключает в духе человеческом сознательности и самообладаемости,'
а напротив предполагает в нем высшую степень сознания и свободы,—сознания,
способнаго совершенно объединиться с мыслию божественною и свободы способной
совершенно покориться воле божественной.
') Apolog. 1. η. 39. 41. 42.
51.
2) Ibid. n.
40.
») Ibid. n. 44.
4) Ibid. η. 31, 53.
·') Ad Authol. lib.
Π. n. 10.
e) Ooburt.
ad. graec. c. 8.
Главное же, чего не
следует забывать здесь, это то, что Иустин вовсе не имел ни повода
ни намерения в учении А богодухновенности пророков касаться
того вопроса, насколько пророки, при действии
на них Св. Духа, оставались при своем личном самосознании и самодеятельности.
Целью его—было одно,—ясно выразить веру свою и всей церкви в то, что было
самаго главнаго и существеннаго в учении А богодухновенности пророков, что действительно
они были вдохновляемы Духом Святым, и что то, что возвещали они, не было
самоличным делом их, а непрерывным действием глаголавшаго
чрез них Духа Святаго. Тоже самое нужно заметить и относительно употребленнаго
Афинагором сравнения пророков с флейтою, а Духа Святаго,
вдохновлявшаго их, с музыкантом вдувающим свое дыхание в флейту
J).
Ириней же, уча с такою
же ясностию и твердостию А богодухновенности как пророков, чрез которых изрекал свое
слово Св. Духъ2), так и апостолов, возвещавших все Святым Духомъ3),
отличает уже в речи их (вызванный к тому борьбою с гностиками),
то, что в ней было человеческаго и относящагося к к личным и
случайным особенностям.
l) Apolog.
с. 9. Примеч. Можно замеиить,
как странно и неоеиовагелино то мнение некоторых позднейших ученых (тюбивгенцевъ),
что будто бы учоаие А оогодухновеиности овлщеиных ИИиСиИтелей
вовсе неизвестно было вь церкви до времени св. Првнея. Прямо против этого
говорят все вышеизложевныя вами свидетельства. К этому можво еще присовокупить,
что не только в первеиствующей христианской цѳркви существовала вера
в богодухновенность свящѳннкх нисателей, но и в церкви ветхозаеегпои
быда такая же вера в богодухаовенвость пророков. Подиверждением сего
между прсчим служат совершенно ясныя сишдетельства об этом Филона
(De зрѳс. legg. Ш. ed. Mangy.
11, 243; quis div. rerum haer. 1, 510. 511; de proem. et poen. 11, 417), и Иосифа Флавия (contra
Apion. 1, 7. 8).
») Contr. haores. lib.
П. c. 28.
n. 2. lib. Ш, c. 6. n. 1,
») Ibid. lib. !!!. c.
16. n. 1.
Так, например, опровергая
гностиков, которые ложно толковали некоторыя места из посланий ап. Павла
он требует для правильнаго понимания этого Апостола принимать всегда
во внимание ту обычную в нем особенность, по которой он часто допускает в своей
речи свободную перестановку слов, делая это „по быстроте речи и стремительности
находящагося в нем духа" (proptervelocitatem sermonum suorum et
propter impetum qui in ipso est Spiritus)'). Или, при изъяснении места из послания
к Галатам гл. 3 ст. 19: „к чемуже закон делъ? он дан, пока
не придет семя"..., Ириней, останавливая свое внимание на вопросе и
ответе, делает такое замечание: „человек спрашивает, а Дух отвечаетъ"
2). Подобное же замечание относительно ап. Павла делает и Тертуллиан,.
признававший безусловно богодухновенность как пророков одушевляемых Духом Святым 3),
так и апостолов, имевших своим учителем, научавшим их всему,
Духа Святаго4). По поводу разсуждений Апостола в первом послании
к Коринфянам об относительном значении брачной и безбрачной
жизни (гл. 7, ст. 8—12. 25—28). он замечает,. что здесь Апостол нечто
говорит от себя или человеческаго разсуждения и в виде совета,
а другое по повелению божественному; а между советом и повелением Божиим
— большая разница ').
э) Contr haeres.
lib. Ш. с. 7. η. 2.
2) Ibidnm.
') Apolog. c. 18.
*> De praescript.
haeres. c. 8. 22.
Bj De exhortat
Castit. c. 3. 4.
Ориген хотел было совершенно
исключить присутствие человеческаго элемента в писаниях как пророков,
так и апостолов, утверждая, „что священныя писания заключают полноту
Духа и что ничего нет ни в пророках, ни в законе, ни в евангелин,
ни в апостоле, что не происходило бы от полноты божественнаго величия"
г). „Веря словам Господа моего Иисуса Христа", в другом месте
говорит он, „я не думаю, чтобы в законе и пророках была хотя одна
иота, чуждая таинственнаго, а также не думаю, чтобы из этого что либо могло
произойти, пока все существуетъ"2). Но, распространяя таким образом богодухновенность
Писания на каждую его букву 3), Ориген, кроме того, что иногда за должные
пределы выводил допускаемое им педагогическое снисхождение Самаго Бога
Е современному состоянию образования людей 4),
находил себя еще вынужденным при встрече затруднений в Писании
историческаго или хронологическаго характера, прибегать к аллегоризму, который
вопреки его теории А богодухновенности каждой иоты в Писании,
не только подрывал букву Писания, но и самый исторический его смысл 5).
Между тем иногда Ориген и прямо высказывался против своей теории,
допуская в языке священных писатслей некотораго рода недостатки (солецизмы)6),
а также особенности. относящияся к их слогу7).
') Homil. XXI in lerem.
η. 2. Patr. Curs. compl. graec. T. ХШ, col.
1612.
*) In Excd. homil. 1.
n. 4. Ibicl. Τ. ΧΠ. c'ol. 300.
') Select. in Psalm.
Ibid. T. XU. col. 1081.
4) Contr.
Cels. lib. IV. η 71. Ibid. T. XI. col. 1140 et 1141.
6) Ccmment.
in IVbth. T. XVI. n. 12. Ibid. ι. ΧΙΠ. col 1409.
e) Comment.
in loann. T. II. lb:d. Τ. Χ1А'. 184. 185.
') Comment. in epist.
ad Kom. lib. X. n. 13. 14. Ibid. Τ XIV. col. 1271 — 1273.
итиосительно Клгииента александрийскаю, равцо кав и св. Еаприана
жижво яаметить, что оии ирямо но касались вонроса об отаошении божѳ«Tseduaro
и человеческаго в лице священных писателей. хоия прямо и ясио првзнавали за ннни богодухновенность в строгом снысле сего слова.
У Иѵлвмента, напр. встречаются тавого рода ааыечания: „Иеремия, или лучше
Святый Дух в нем, показываетъ" (Cohort. ad gent. c. 8. Patr. curs. compl. graec. T. ѴШ. col. I68J, вдв: „Дух Сватый
говорит чрез ИИророка Осию" (1Ш. сои. 189). В Педагоие
говоритъ: „закон дан чрез Моисѳя, но вв Моисеем. а Словомъ"
(lib. 1. с. 7. Patr. curs. compl. graec.
T. ѴШ.
col. 321); а н Строматахъ: „пророчество есть знавие того, что было
открываѳмо Господомъ" (Strom. Н. П, с. 12. Ibid. cnl. 992) И св. Квприав иыражается:
„Дух Святын возвещает влв обозвачает в Нсалмах, в Песыь
песиев: „Дух Святыи предвозвещает чрез Апостола" (De unit.
ecules. n. 4. 8. 10). „Дух Святый говорвт в божссгвеннои Пвсании,
Дух Сватый в псалмах подтверждает, Дух Святыи говорить чрез Соломова
(De oper. Eleem. n. 2. а. 9), и т. п.
Учители же четвертаго
века не только ясно учат А богодухновенности священных писателей,
как А непосредственном и положительном действии
на них Духа Святаго, но с такою же ясностию и решительностию показывают и
то, что это действие происходило при известнаго рода соучастии и содействии самих же
священных писателей, которые, по их представлению, не как какия
либо слепыя и механическия орудия, а как существа разумно сознательныя принимали
откровения Святаго Духа, и сознательно принимая их, с тою же сознательностию
и сами усвояли их и другим передали, как уже пересознанное и усвоенное
ими самими. В этом отношении особенно замечательно разсуждение св.
Василия великаго. Указавши на то, что собственно делало пророков способными
к действиям на них Святаго Духа, а именно, на неомраченность в них нечистотами
греховными того, что составляет владычественное (ήγεμАν.κόν)
в душе,
а также на чистоту души, делающую ее способною, подобно гладкому и прозрачному
веществу, в отражениям в себе Духа а), он так продолжает далее:
„некоторые говорят, что они (пророки) пророчествовали в изступлении, так что
человеческий ум затмеваем был Духом. Но противно самому посланическому
назначению божественнаго наития (παρά την
έπαγγε/,ίαν εστί
της θείας επιδημίας) богодухновеннаго делать
изступленным (εμφρАνα),
так чтобы
он, когда исполняется божественных наставлений, выходил из свойственнаго
ему разума, и когда приносит пользу другим, сам не получал никакой
пользы от собственных своих слов.
г) Comment.
in baiam. prooein. n. 3. Patr. curs. compl. graec. T. XXX. col. 121. 124.
И вообще, сообразно
ли сколько нибудь с разумом, чтобы Дух премудрости делал кого
либо подобным лишенному ума и Дух ведения лишал разумности? Свет не
производит слепоты, а напротив того возбуждает данную от природы
силу зрения. Так и Дух не производит в душах омрачения,
а напротив того возбуждает ум, очищаемый от греховных скверн,
к созерцанию мысленнаго. Что лукавая сила, злоумышляющая против человеческой
природы, может производить в мыслях смешенность, в этом ничего
нет невероятнаго. Но нечестиво утверждать, чтобы тоже самое действие производило
присутствие Божия Духа" х). С не меньшею твердостию и решительностию
возставал и св. Епифаний против того ложнаго представления А пророках, будто они
во время вдохновений находились в безсознательном и чисто страдательном состоянии,
не сознавая ясно ни себя. ни того, что им открывалось. а только механически
передавая чрез себя говоренное в них Святым Духом. По Епифанию
характеристическую черту истинных пророков собственно и составляет то,
что они при действии на них Святаго Духа „сохраняли совершенно здоровую мысль,
а также способность к научению и разсуждению" (έ^ρωμένην
εχόντων την διάνАιαν
хяи την
διδασχαλίαν χαΐ
την διαλАγήν) 2).
') Ibid. n. 5. сои. 125.
*) Adv. haeres.
lib. Π. Τ. 1. haeres. 48. n. 3.
Златоуст уста пророков называет устами
Божиими3) и относительно всего Писания утверждает, что то что говорит оно,
возвестил сам Господь !). но в тоже время он не исключает известной
доли личнаго участия и со стороны самих священных писателей, бывших сознательными
органами слова Божия. Так он у каждаго из евангелистов допускает своего
рода личныя особенности и представляющияся у них в некоторых малых вещах несогласия
(sv μιχρАΐς
sboti
διαφωνία),
которые,
по его мнению, не только не говорят против истины евангельской, а напротив служат несомненным и
неопровержимым ея признаком. „Ибо если бы они (евангелисты)", говорит он,
„были во всем до точности согласны и относительно времени и относительно
мест и относительно самых слов, то никто из врагов не мог бы
поверить, чтобы они писали, не сошедшись и не согласившись взаимно между собою,
как обыкновенно делают люди, а также чтобы согласие их было делом одной
искренности. Теперь же то самое, что в Евангелиях замечается некотораго рода
несогласие в малых вещах, должно отдалить от них всякое подозрение
и торжественно оправдать доверие к написавним (ихъ). Поэтому то разности,
относящияся к местам ли или временам, ничуть не вредят истине их повествования...
В главнейшем . же (прошу вас заметить) в том, что касается
жизни нашей и что относится к сущности проповеди, никто из них (евангелистовъ)
ни в чем и самом малейшем не расходится друг с другомъ"
г).
s) In acta apost, homil.
XIX. n. 5. Opp. ed Paris. T. IX. p. 159.
') De Lazaro conc. IV.
η. 3. ed. Paris. Τ. 1. ρ. 755.
') Ιη
Matth. homil.
1. η. 2. Ibid. ϊ. VQ. ρ. 5. 6.
Подобным же образом разсуждали
А богодухновенности саященных писателей
и учители дальнейшаго времени. Подобно тому, как Златоуст уста пророков называл устами
Божиими, бл. Августин апостолов сравнивает с руками, записывавшими
τА, что диктовал сам Господь 1),
и кроме того все священное Писание называет venerabilem stilum Spiritus 2). Ho; обозначая этим не
что иное. как то, что священные писатели не сами собою, а под непосредственным действием и
водительством Святаго Духа, и учение не свое, а слово самаго Бога передавали
в писаниях, он не думает совершенно отстранять всякое со стороны
их личное и сознательное участие в этом божественном деле,
служить которому они были призваны. О евангелистах. написавших евангелия,
он замечает, что каждый из них писал, как припоминал и
как кому приходило на сердце, пища короче или пространнее (ut quisque meminerat.
ut cuique cordi erat, vel brevias vel prolixius 3), и каждый из них,
хотя был вдохновлен, не лишним считал присовокупить долю своего
труда (non superfluam cooperationem sui laboris adjunxit)4). Иероним же,
подобно св. Василию и Епифанию, с особенною силою выражается против того
мнения, будто бы лица, вдохновляемыя Духом Святым, должны были находиться
в состоянии изступления. соединяемаго с потерею сознания и воли. Пророки,
по Иерониму, обладали полным присутствием духа и сознанием. а не возвещали
своих речей, как с безумными женщинами бредил Монтан, в состоянии
изступления, так чтобы не знали того, что говорили и, уча других, не знали
чему учили" 5). Оставляя же за священными писателями при их богодухновенности
личное сознание и своего рода самодеятельность, он отличает в их языке
свои личныя особенности, и даже своего рода недостатки в литературном отношении.
') De cnnsens. evang.
lib. 1. c. 35. η. 54.
«') Confess. lib. VII.
e. 21. n. 27. Opp. ed. Paris. T. 1. col. 143.
3) De concens.
evang. lib. Π. c. 12. n. 27.
*) Ibid. Lb. 1. c. 2.
n. 4.
*; Prroem. comment.
in Isaiam. Так яе Prooem, in Nahum, Habac.
Так, он находит у
ап. Павла простонародныя выражения, солецизмы, гиперболы и отрывочные периоды,
не видя в этом ничего противоречащаго достоинству апостола и богодухновенной
значимости его посланий *). Не иного, конечно, мнения об этом предмете
был и бл. Феодорит, который аллегоризму противопоставлял буквальный
и исторический способ понимания Писания и при изъяснении его не пренебрегал разными
историческими сведениями, касающимися личных особенностей священных писателей
и могущими чем либо послужить уяснению их образа представления и слововыражения.
Тоже самое можно заметить и относительно позднейшаго толкователя слова Божия Евфимия
Зигабена, который, встречая в евангелиях некоторыя неточности и
разности, подобно Златоусту и Августину, прямо изъяснял происхождение их личными
обстоятельствами и особенностями каждаго из евангелистов 2).
Из сказаннаго
очевидно, что древние отцы и учители церкви принимали богодухновенность священных писателей
не в каком либо несобственном смысле, напр. в смысле особеннейшаго
религиознаго личнаго настроения или воодушевления 3), а представляли
ее в виде действительнаго и положительнаго наития на Богоизбранных мужей
Святаго Духа, руководившаго их мыслями и наставлявшаго их на всякую
истину.
1) Comment.
in Galat. lib. 1. сар. 3. ν. 1. 15. Commeat. in ep. Ephes. lib. II. c. 3. ν. ί—4. lib. ΙΠ. c. 5, v. 3. 4.
*) Comment. in Matth.
cap. XII.
v.
8.
3) Иодобвои Иочки зреыия
держался Ѳеодор Могсуетский, которыйиежду прочим усвоял Соломову
только дар мудростп, а не пророчегтва, и смотрел на Песнь Песней и другия
свяшевння квиги сь одной чеиовеческои точки ;.рения (Lepnt. Bizantin. confra Nestorian. et Eutychian. lib.
III, n. 12—16. In Patr. curs. compl. graec. T. 86. col. 1365), за что · был ыежду
прочииъосуж· дев ва 5» всеиенском соборе.
Это общецерковное верование,
независимо от выше приведенных нами древнеучительских свидетельств,
ясно было выражено уже в определении втораго вселенскаго собора, исповедавшаго
свою веру в Духа Святаго.... глаголавшаго пророки. Впоследствии же
точнее и полнее формулировал его св. Иоанн Дамаскин, передавая
мысль древней вселенской церкви в следующих коротких выраженияхъ:
„закон и пророки, евангелисты и апостолы.... вещали Духом Святымъ"
*). Но с такою решительностию утверждая богодухновенность священных писателей,
учители церкви, как мы видели уже из прежних их свидетельств,
и что можно видеть из сейчас же приведенных слов Дамаскина,
вовсе не исключали при этом личнаго участия со стороны самих же священных писателей
и совершенно отстраняли от себя мысль А их чисто механическом и
страдательном отношении к Духу Святому, как мысль грубую и недостойную
Божества. Богодухновенность таким образом, по представлению древних учителей,
не была одним исключительным делом Божиим, а была явлением гармоническаго
сочетания и внутренняго взаимодействия в лице Богоизбранных мужей двух начал
—божественнаго и человеческаго, из коих первое, конечно, получало не
только главное, но и господствующее положение, но тем не менее не вытесняло
собою и действий другаго начала, оставляя ему свое приличное и должное место.
Дух Святый, конечно, влагал готовыя мысли в души вдохновляемых Им мужей
ведомым для Него Одного образом. Но эти мысли, подобно семенам, проникая
в глубь сознания человеческаго, и сами им проникаясь, естественно должны
были принимать те обычныя и ограниченныя формы. в которыя облекается все, что ни проходит чрез это
сознание. И этот оттенок человеческаго, набрасываемый работою личнаго
сознания на мысли божественныя; понятно, ничуть не уменьшает их божественнаго
характера и силы, а напротив ясно свидетельствует А их животворности и даже для проведения их спасительных действий
на других представляет собою более удобный, естественный и безпрепятственный
путь.
Jj De fid.
orthodox. lib. IV. c. 17. Patr. curs. compl. graec. T. ,\C1V. col. 1176.
§ 46.
Оправдание веры в богодухновенность
св. писателей указаниями общерелипиознаго и христианскаго сознания.
Признание такого рода богодухновенностн
за священными писателями хотя многим представлялось и представляется выходящим из границ вероятнаго,—не
заключает в себе, как мы сейчас увидим, ничего страннаго и
противнаго требованиям разумной веры, так как оно совершенно оправдывается
истинными и никакому сомнению не подлежащими указаниями, как общерелигиознаго,
так в особенности христианскаго сознания. Кто признает за религиозным,
присущим духу человеческому, чувством истинное и глубокое значение,
тот не может не признать в известной степени не только возможности,
но и действительности непосредственнаго общения с человеческим духом Божества.
Как скептически ни анализируйте вы религиозное чувство, если только будете
разсматривать его в неподдельной его целостности и независимо от всяких чуждых ему
наростов, никогда не сочтете себя вправе отказать ему в прирожденном ему
неотразимом стремлении к непосредственному общению с Божеством,
а также в его способности чувствовать свое высшее благо при удовлетворении
этой потребности, равно как и ощущать жесткую горечь, по мере уменьшения
возможности подобнаго удовлетворения. Говорить противное сему разсудок в известных случаях можно
заставить, но ничто не в силах склонить к этому искренне религиозное
сердце. Самая сущность религии заключается не в чем ином, как в стремлении
к непосредственному союзу или общению с Богом и в большем или
меньшем достижении на деле этого стремления. Религия без веры во взаимодействие
божескаго и человеческаго, религия, изолирующая человека от Бога, или Бога
от человека, не есть религия. И нужно заметить, что эта вера в возможность
общения и взаимодействия божественнаго и человеческаго не только не ослабляется
и не пропадает с развитием и преспеянием у людей религиознаго
чувства, но бывает тем глубже и тверже, чем глубже и совершеннее
бывает их религиозная жизнь. Если же, на основании указаний религиознаго
сознания, мы обязаны допустить в известном отношении возможность непосредственнаго
общения Духа Божия с духом человеческим, которое должно быть тем внутреннее глубже,
чем глубже и возвышеннее бывает в последнем. религиозная жизнь;
то что препятствует нам признать возможность особеннейшаго, глубочайшаго
и внутреннейшаго соотношения Духа Божия к духу человеческому в лице
такого рода избраннейших и возвышеннейших в религиозно-нравственном отношении
людей, каковы были пророки и апостолы? Такого рода соображение тем больше
должно иметь места и силы, что вполне оправдывается христианскою точкою зрения
на отношение Духа Божия к верующим. По апостолу Павлу, кто Христов, тот имеет в себе
Духа Божия (Рим. 8, 9), Который живет в нем, как в Своем храме
(1 Кор. 3, 16),—и это сближение и объединение Духа Божия с духом человеческим может доходить
до такого глубокаго и внутренняго. единства, что соединяющийся с Господом может стать
один дух с Господом (1 Кор. 6, 17), и 'Дух Божий может стать
в нем водительственным началом (Рим. 8, 14) и производить
в нем хотение и действие по Своему благоволению (Филип. 2, 13). Такого
рода объединение Духа Божия с духом человеческим в лице верующих во
Христа, в особенности же в тех из них, в которых это
объединение доходит до степени глубочайшаго единства, само собою понятно,
не только не заключает в себе ничего противоречащаго, а представляет собою
напротив много аналогическаго с тем особеннейшим явлением снисхождения
и присутствия Святаго Духа, какого сподоблялись пророки и апостолы. Если же так,
то мы имеем полное основание признавать богодухновенность священных писателей,
имея возможность отчасти судить А ней по аналогическим явлениям снисхождения
на верующих Святаго Духа непрерывно продолжающагося в Христовой церкви.
Не иного представления
об этом предмете были и древние учители церкви, которые тоже видели
аналогию между вдохновением пророков и апостолов и сподоблением полноты
Духа Святаго некоторыми верующими в христианской церкви, и объясняли происхождение
того и другаго явления одинаково—из одних и тех же причин, а именно
высотою и святостию жизни тех лиц, которыя удостоивались особеннаго присутствия
в себе Духа Божия. Так, напр. Иустинъ1) и Тертуллиан2)
удостоение пророков особеннейшаго причастия Святаго Духа поставляют в зависимости
от их праведной и богоугодной жизни, чем не исключают возможности
подобнаго сподобления Духа и каждым верующим, по мере достижения нравственной
высоты и совершенства.
*И Diolog.
cum Tryph. c. 7. lj Apolog. c. 18.
Последнюю мысль яснее
высказывает св. Василий в своем нарочитом изъяснении
появления в душах пророков способности к богодухновению и
пророчеству. На вопрос: каким образом пророчествовали чистыя и просветленныя
души, он отвечает следующим: „сделавшись как бы зерцалом Божия
действования, оне отображали в себе ясное, не слитное и не помраченное плотскими
страстями изображение. Ибо Дух Святый пребывает во всех, но собственно
силу свою являет в чистых от страстей, а не в тех, у
кого владычественное души омрачено нечистотою грехов... Как изображения лиц не
во всяком веществе видим, а только в веществах гладких и прозрачных;
так и действие Духа отражается не во всякой душе, а только в душах,
воторыя не имеют в себе ничего стропотнаго и ничего развращеннаго...
Поэтому то когда душа, посвятив себя всякому подвигу добродетели, силою своей
любви к Богу постоянно сохраняет в себе ясное А Нем памятование
и чрез это соделывает Бога как 6ы живущим в себе, тогда
от сильнаго стремления и неизреченной любви к Богу, став богодухновенною,
она соделывается достойною пророческаго дара, так как тогда Бог дает ей
божественную силу й отверзает очи для уразумения видений, какия сообщить
Ему угодно" 1). Таким образом, по мысли св. Василия,
пророки потому сподоблялись особеннейшаго причастия Святаго Духа, что были способны
к тому, быв чистыми и непорочными. Все поэтому чистыя и непорочныя души,
если не всегда удостоиваются дара пророчества, подаяние котораго, равно как и
других особеннейших даров, зависит единственно от воли божественнаго
Раздаятеля 4), то всегда сподобляются внутреннейшаго н особеннейшаго
причастия и наития Св. Духа так схожаго с тем, какого сподоблялиси сами
пророки, что, судя по первому, более или менее приблизительно можно заключать
и А последнем.
') Comment. in Isai.
prooem n. 3.
г) Ibid. n. 2.
Между тем в церкви
всегда существовала вера в непрерывную продолжаемость в ней действительных явлений
присутствия и наития Святаго Духа, во многом аналогических с теми,
какия представляли собою вдохновения и откровения пророческия и апостольския.
В этом отношении заслуживает особеннейшаго внимания ,общая и древнецерковная
вера в действительность вдохновения Святым Духом тех пастырей
и учителей, которые присутствовали на вселенских соборах и разрешали
здесь вопросы, касающиеся догматов веры и благочестия. Самые отцы, присутствовавшие
на соборах, находились под неотразимым влиянием этого сознания,
глубоко проникаясь тем же убеждением, каким были проникнуты апостолы,
когда по поводу определения своего (об обрядовом законе) на иерусалимском соборе
говорили: изволися Святому Духу и нам (Деян. 15, 28); а потому они,
подобно апостолам, видевшим в своем определении определение Духа
Святаго, на свои решения соборныя смотрели как на „глаголы от Духа произнесенные"
(Соб. всел. VI, прав. 1), и на свои определения, как на узаконения,
сделанныя по просвещению того же самого Духа, которым были исполнены
и апостолы (Соб. всел. VII, прав. 1). И все верующие
смотрели на определения соборныя, как на такого рода определения, которыя
составлялись под внушениями Св. Духа, подобными тем, какими руководились сами
апостолы. Так напр. император Константин в своем послании
к александрийской церкви между прочим А никейском соборе
пишет следующее: ячто угодно было принять трем стам епископов,
было ничем иным, как мыслию Божиею, так как открывал волю
Божию Дух Святый, сам обитавший в мыслях столь многих и
славных мужей" ')· Император здесь высказывал, конечно, не свое
только личное мнение, а веру всей церкви. По словам св. Василия великаго,
триста восемнадцать отцов, собравшихся в Никее, что ни изрекли, излагая
свою веру, изрекли яне без внушения Святаго Духа"а).
А
Кирилл александрийский
так выражается
об отцах этого собора: „Сам Дух Святый внушил им истину
(Матф. 10, 20), ибо не сами они говорили, но Дух Бога и Отца говорил в нихъ"
3). Лев великий также приписывал соборам богодухновенность
4), а Григорий великий четыре бывших до него вселенских собора
по их достоинству приравнивает к четырем евангелистам 5).
Дамаскин же, что весьма замечательно, пастырей и учителей церкви,
разсматривая их со стороны богодухновенности, ставит на ряду с пророками
и апостолами, выражаясь так, что „н закон и пророки, евангелисты и апостолы,
и пастыри и учители вещали Духом Святымъ"6).
») Socrat. hist. eccles.
iib. I. c. 6. Max. bibliothec. veter. patr. Lugcl.
T. vil. p. 271.
2j Epist.
114.
8) Epist.
1, ad monach Aegipt. Patr. curs. compl. graec. T. LXXVII.
i) Epist, 114, n 2;
145, n. 1 (in Patr. curs. compl. lat. T. LIV col. 1030, Ю32 et 1114).
5) Epistolar. lib. 1.
epist. 24.
6) De fid.
orthodox. lib. IV. e 17.
§ 47.
Отклонение позднейшаго протестантского
богословия в пользу учения А богодухновенности св. писателей.
Ко всему сказанному
не липшим считаем присовокупить, что вследствие, конечно, сознанной
очевидности тех оснований, которыя говорят в пользу богодухновенности
священных писателей, стало замечаться в последнее время явное склонение
на сторону этого учения даже там, где доселе весьма мало встречалось чего либо
благоприятствующаго ему. Мы разумеем замеченный в последнее время поворот к лучшему
в протестантском богословии, ставшем весьма заметно приближаться
к православному учению А богодухновенности священных писателей.
Замечательно, что протестантское богословие, обосновавшись на одной только
библии с исключением всякаго церковнаго предания, на первых порах не
только безусловно признало богодухновенность священных писателей, но и приняло
ее в смысле самом крайнем, в смысле чисто механическаго вдохновения
*), делая это, конечно, в тех целях, чтобы дать больше прочности и нерушимости
значению св. Писания. сделавшагося единственным авторитетным началом в деле
веры.
*) Следы этой теории
можыо встречать и у еекоторых схолаетичесвнх богословов, uanp, y аббата
Фредегиса, против котораго писал Агобард, и других (Lehrbuch Dogm.
Geschicht. Hagenbiich. 1857 г. § 16t).
По воззрению старых протестантских богословов (напр.
Герарда, Квенштедта, Буксдорфа, Хемнитция, Буддея, Голлация и др.), Дух Святый
не вдохновлял только священных писателей своею мыслию, настрояя души
к принятию ея и усвоению, а прямо чрез них, как чрез какия
либо механическия орудия, независимо от их сознания и воли проводил не
только все совершенно готовыя мысли, но и в совершенно готовых, наперед предначертанных и
до последних малостей выполненных формах, вследствие чего, все, что
ни выходило из под пера священных писателей, известный склад и
порядок мыслей, слог, язык, даже число букв, интерпункция, подстрочные и
надстрочные еврейские знаки, все это должно быть относимо к одному Святому
Духу, как своему автору, a ничуть не к священным писателям, которые
были только Его писцами или записчиками (tabelarii sive notarii) ').
М См. Budeltuch.
^eitsohrift fur die gtsammte Iuthersche Theologiu und Kircha 1840.
Но эта теория вдохновения
в себе самой заключала семена разрушения, так как в ея основе
лежало ничем не оправдываемое и совершенно недостойное Бога представление
А том, что будто бы Ему
для откровения Своей воли необходимо было лучших людей из свободно разумных существ обращать
в Свои чисто механическия и безсознательныя орудия, в автоматов, между
тем как поступать таким образом с людьми, значило бы
насиловать или отнимать у них ту свободу, которая дана им Самим же
Богом, и которая, по учению же откровения, никогда Им не насилуется. Если
он даже почему либо оказывалось нужным для Бога сообщать свое откровение
совершенно независимо от сознательнаго и личнаго посредства людей, то непонятно,
почему бы не было призвано Им за лучшее избирать для этого вместо людей какия
либо совершенно бездушныя и механическия орудия, чтобы таким образом вполне
достигалась цель и Богодарованная свобода людей оставалась неприкосновенною. Тем менее
эта теория могла разсчитывать на свою долговечность. что утверждалась на такой
зыбкой и неустойчивой почве какова была почва протестантства, где с исключением авторитета
церковнаго так мало было гарантий для ограждения неприкосновенности авторитета
св. Писания и так много оставалось места для ничем не ограничиваемых действий
свободнаго разума. Нужно было, поэтому, ожидать, что она скоро подвергнется угрожающей
ей участи разрушения, а своим разрушением не мало причинит зла
и истинному учению А богодухновенности Писания,—что и случилось. Дело началось
с более и более заметнаго и постепенно увеличивающагося ея ограничения или
урезывания, дошло же до совершеннаго превращения ея в противоположную ей
крайнюю чисто рационалистическую теорию, низведшую св. Писание в ряд обыкновенных исторических памятников,
а священных писателей в ряд обыкновенных людей.
Уже с половины
ХУII
века протестантские богословы начинают мало по малу изменять своей первой
теории вдохновения. Хотя они еще за священными писателями признают богодухновенность
в строгом смысле сего слова, но более и более суживают ея пределы,
то простирая их на одне мысли Писания с отнесением его внешней
словесной формы к производительности самих священных писателей
(как поступил Байер), то ограничивая их одною областию предметов,
относящихся к спасению и вере и исключая отсюда все остальное, истины, напр.
историческия, физическия, математическия и тому подобныя (Каликст, Карповий).
В XVIII же столетии становится
уже господствующим в протестантском богословии тот взгляд на
богодухновенность священных писателей, что Дух Святый внушал им только
то, что существенно относилось к религии, и при том только в виде
одних голых мыслей. Что же касается до внешней оболочки этих мыслей,
разных логических приемов, оборотов речи и выражений, а также того,
что не прямо, а только косвенно относилось к религии, то в этом отношении
они предоставлены были своим собственным естественным силам, чем и
объясняются встречающияся у них разныя особенности, а также неточности и
ошибки историческия, хронологическия и географическия (Баумгартен, Пфафф,
Додерлейн, Тельнеръ). Даже супранатуралисты этого времени до того понизили свое
понятие А богодухновенности,
что признавали ее лишь в том смысле, что Бог предохранял священных писателей
от заблуждений, противных вере, предоставляя их самим себе
в отношении к другаго рода познаниям и истинам (Рейнгард.
Штарръ). К концу же прошедшаго и в начале настоящаго столетия большинством протестантских богословов,
под сильным влиянием рационализма. была потеряна самая идея внутренняго
и непосредственнаго откровения. лежавшая в основе прежняго учения о вдохновении. А следствием сего было то, что в замен старопротестантской
теории механическаго вдохновеаия, стала входить в силу совершенно противоположная
ей теория натуральнаго возбуждения или воодушевления, по которой признавалось,
что священные писатели были вдохновеннымн в том смысле. в каком бывают вдохновляемыми.
вследствие возбуждающих внешних условий. лучшие мыслители или художники,
так что если здесь должно быть допускаемо какое либо участие Божие, то разве
только общепромыслительное, посредством котораго Бог всегда споспешествует и
содействует всему доброму и великому. Но при этом то печальном состоянии
учения А вдохновении выступило
на защиту его врзникшее в недавнее время на почве протестантскаго богословия.
так называемое, посредствующее или примирительное направление. которое, нужно
сказать, оказало и продолжает оказывать ему этим весьма не маловажную
услугу. Представители этого направления1). поражая прежний натурализм и
рационализм. возстанавливают идею божественнаго откровения в ея истинном
свете и всеобъемлющем значении, а вместе с сим возобновляют и
учение А богодухновенности писателей
в строгом смысле сего слова, стараясь избежать только при этом и
крайностей старопротестантской теории механическаго вдохновения и того крайняго
ложнаго взгляда, какой представила собою позднейшая рационалистическая теория
натуральнаго воодушевления.
') Напр. Эбрард, Твѳстѳн,
Даисе, Фалаппи, Мартенсѳа н другие.
Поражаясь очевидностию свидетельств А богодухновенности
Писания, они в священных писателях признают действительных органов Святаго
Духа, действительно в них присутствовавшаго и действовавшаго. Но, замечая
в них личныя особенности, они в тоже время считают необходимым допустить,
при действии на них Святаго Духа, и личное участие их сознания и воли,
действовавших, конечно, под внушением Духа. Раскрывая приблизительно
в таком виде учение А
вдохновении. протестантские богословы
посредствующаго направления, ясно, довольно близко подходят к учению
нашей церкви об этом предмете. Но нельзя при этом не заметить,
что это воззрение их пока не может похвалиться своею твердостию и прочностию,
так как оно больше держится на личном сознании религиозном и
не имеет под собою твердой почвы авторитета вселенской церкви. Тем не
менее мы должны повторить, что не без значения для нас тот знаменательный
факт, что и со стороны наших ученых противников слышится голос в пользу
оправдания веры в богодухновеннасть священных писателей, веры, составляющей
искони достояние вселенской церкви.
§ 48.
Значение откровеннаго способа в самом себе
и в его отношении к способу естественному.
Если священные писатели говорили и писали
А Боге быв просвещаемы от Духа
Святаго (2 Петр. 1, 21), если поэтому, всякое их писание есть
богодухновенно (2 Тим. 3,. 16), то само собою понятно, каково должно быть
значение этого особеннейшаго способа Богопознания. Если что Сам. Бог говорит А Себе, то может ли
быть что либо вернее этого и уместны ли здесь какия либо сомнения? „Кто по твердом обсуждении
уверовал в божественныя писания, говорит Климент александрийский,
ятот получает свидетельство истины, стоящее выше всяких возражений,
то есть, голос Самаго Бога, давшаго писания"J). пКогда
говорит, или дает обетования Бог, Игашет св. Исидор пелусиот,
тогда уже не должны иметь места логические доводы, выводы, и словесные способы
убеждения, ибо все это в сравнении с достоинством говорящаго—ничто"2).
») Strom. Ии. П. с. 2. Patr.
curs. compl. traec. T. ѴШ. col. 941.
') Epist. Irb.
III. ep. 6. Patr. curs compl. graec. T. LXXVUI. col. 732.
Но излишне было бы распространяться
А высокой значимости по своему внутреннему
достоинству откровеннаго способа Богопознания, что само собою очевидно. Нужнее
же для нас определить то, каково именно его сравнительное значение по отношению
к способу естественному, на подмогу которому он дан. То ясно и несомненно,
что он несравненно превосходнее и возвышеннее способа естественнаго, * но
спрашивается, настолько ли он возвышен сравнительно с последним,
чтобы совершенно отрешался от него, оставляя его в полном забвении
и совершенно вытесняя его собою? Если же откровенный способ не разрушает и
не вытесняет собою способа естественнаго, а дает ему и при себе известное
место, то спрашивается. что же чрез это новаго, особеннейшаго и лучшаго прибавляется
к способу естественному? Отвечая на этот вопрос, мы припомним слова,
сказанныя Спасителем иудеям А их законе и пророкахъ: не приидох разорити,
но исполнипш (Мат. 5, 17). Конечно, говоря это, Господь имел в виду
не иной закон, как Моисеев, но мы не погрешим, если присовокупим к этому,
что Он пришел не разорить, а восполнить и естественный закон, данный Богом всем людям, как для
того. чтобы знали волю Его, так и для того, чтобы познали Его Самаго (Рим.
2, 14; Деян. 17, 26—28). По ап. Павлу естественный способ Богопознания навсегда
предназначен Богом и вполне достаточен к тому, чтобы приводить
к знанию истиннаго Бога (Деян. 17, 26—28; Рим. 1, 19. 20), почему если этот способ на
деле не приводил и не приводит многих людей к цели, то вина
в сем случае должна падать не на него, а на самих людей, и если
далее люди, вследствие своей испорченности, не могли сами собою извлечь из него
надлежащей пользы, то отнюдь не следует, чтобы он не иог оказаться для
них более пригодным при более благоприятных условиях, напр. при
пособии откровения. С другой стороны, здесь весьма важно то, что тот же
Апостол нигде не исключает уместности естественнаго способа Богопознания
при откровенном, а напротив предполагает необходимость между ними внутренней
гармонической связи, при которой только и возможно, чтобы первый восполнял свой
недостаток последним, а последний мог сообщать свою полноту первому,
дабы таким образом успешно достигалась их общая цель—возможно полное
и совершенное познание Бога. Так, он разум —одну из главных и действующих сил в деле
естественнаго Богопознания, вовсе не исключает из области сверхъестественнаго
откровения, а только указывает ему здесь свое особенное и должное место,
требуя от него послушания вере (2 Кор. 10, 5.; Рим. 14, 25), то есть, требуя
именно того, чрез что разум может войти во внутреннее и гармоническое
единство с откровением. И разум не только от этого ничего не теряет,
а напротив много приобретает, так как он не только при этом избегает в деле
Богопознания тех ошибок и заблуждений, которым подверглись язычники,
предоставленные самим Себе (Рим. 1, 21. 24), но и сподобляется причастия
божественной мудрости и мудростн не века сего и не властей века сего преходящих,
а премудрости Божиёй тайной и сокровенной, которую предназначил Бог прежде
веков к славе нашей (1 Кор. 2, 6. 7). Таким образом, по мысли Апостола,.
откровенный способ собственно и дан Богом для восполнения и приведения
в надлежащую силу естественнаго способа, он его не исключает собою
и не разрушает, а напротив восполняет, укрепляет и возвышает, с одной
стороны предотвращая его собою от неправильных уклонений по пути к предназначенной
Богом цели, а с другой положительно здесь споспешествуя ему и прямо
приближая его к той цели.
Не иное представление
об этом было и у древних учителей церкви. которые на способы Богопознания
естественный и откровенный смотрели, не как на два противоположные и не сходящиеся
между собою пути, а как на два конца одного и того же пути к одной и
той же цели, из коих один составляет его начало, а другой—продолжение
и завершение. В первом случае разум, по их воззрению, идет к истине
сам собою, ограничиваясь темными указаниями присущаго ему слабаго и скуднаго
естественнаго света, во втором он идет к той же истине, но
уже при руководстве яснаго и полнаго света божественнаго откровения. Там он больше
ищет истины, чем находит, и если находит, то только в виде частичном и
с примесью лжи и заблуждений: здесь же он находит в совершенно
готовом виде искомую им истину и притом истину полную и чуждую
всякой посторонней ей примеси, так что ему остается только принять ее и вполне
усвоить. По представлению, напр. Иустина и других христианских апологетов.
между тем, до чего лучшаго достигали в деле Богопознания древние мыслители,
и тем, что сообщено христианским откровением, не только нет противоречия,
а есть нечто аналогическое и родственное, так что лучшие из этих мыслителей
в некотором отношении могли быть названы христианами, делаясь причастниками
того же самаго Слова, которое, открываясь им гадательно и предначинательно
в виде семени, после действительно и всецело открыло Себя во Христе. Между
одним и другим такое отношение. какое между темным или только гадателъным,
а так же отрывочным или смешенным очертанием истины, и полным,
целостным, чистым и совершенным ея видом, или какое—между слабым только
подобием ея и самым ея действительным оригиналом '). Последнее,
следовательно, не исключает собою перваго, а напротив его предполагает и
собою восполняет и возвышает. По Тертуллиану, душа с наследованным ею
изначала сознанием Божества первоначальнее пророков 2) и
его она может развивать чрез наблюдение над собою и разсматривание
дел Божиих в мире 3), но в христианском откровении
дана столь полная и совершенная истина, что после вея не остается уже желать и
искать чего либо иного большаго и лучшаго *).
') Арои. 1. п. 20. 46.
Арои. 2. п. 8. 10. 13. Минуц. Octav. n. 20.
*) Advirs. Marcion.
ИИ. 1. c. 10.
3) Apnlog.
n. 17.
*) De praescript. haer.
8. 9.
Подобно тому, как Климент александрийский
в одном откровении Бога в Сыне Своем полагает ту
полноту и законченную определенность, какую может получить здесь составляемое
одним естественным разумом понятие А
Боге 5),
и Ориген в одном христианстве видит ту плодоносную почву. на
которой, при надлежащим возделывании, могут принести жизненные плоды
семена естественнаго Богопознания 1). И Златоуст в откровении
Божием чрез Своего Сына видел не уничтожение или разрушение, а
завершение или возглавление (κεφАίλαιАν
των άλαΛών) всех тех разнообразных и
благих путей, посредством которых, начиная с прирожденнаго всем людям естественнаго
закона, Бог вёл их к истинному Боговедению 2).
Вообще же А древних учителях церкви
нужно заметить, что все они при пользовании Богооткровенною истиною допускают участие
здесь разума с требованием от него только покорности вере, а этим ясно
показывают то, что они в откровенном способе Богопознания не представляли
ничего разрушительнаго для способа естественнаго, а напротив в нем видели
Богодарованное средство к восполнению, возвышению и завершению последняго.
Если же они от разума требовали зависимой подчиненности в отношении
к откровению, чего требовал и ап. Павел (2 Кор. 10, 5), то это
делалось не для уничижения или разрушения, а скорее для обновления, укрепления
и возвышения разума, так как чрез это одно и открывается для него
возможность получить силу, крепость и полноту, в которых нуждается он и
которыя заключены в откровении. |Растительное семя потому и оживляется, входит в силу
и свой рост, что при принятии им соков из своей почвы, в тоже
время безусловно подчиняется действиям света и ниспадающей с неба влаги,
которые входят чрез это с ним в органическую связь и
единство. Так и семя естественнаго Боговедения, насажденное в душе человеческой,
тогда только правильно развивается и приходит в свою полноту, когда
независимо от жизненных соков своей духовно-естественной почвы, бывает совершенно
открыто для влияний света божественной истины и действий сил благодати, и когда
чрез это входит с ним во внутреннюю органическую связь и внутреннее
единство.
e, Strom Ии Υ. c. 11. Curs.
compl. graec. T. IX. col 109.
!) In Numer.
homil. 10. η. 3. Ibid. ΐ. ΧΠ,
col 640.
zl Ad β·'8, qui seandalis.
c. 8. Opp. cd. Paris. T. UL p. 48i, 48j.
Идеалом такого
внутренняго, гармоническаго единства естественнаго и откровеннаго Боговедения
служит то единство, какого сподоблялись посредники божественнаго откровения,
которые с полною и искреннею верою принимая божественную истину, всецело
и неизменно усвояли ее себе, давая ей этим полную возможность просвещать
и оплодотворять их личное сознание и все душевныя силы. К этому
идеалу единства естественнаго и откровеннаго знания А
Боге должен стремиться
всякий ищущий возможно полнаго и совершеннаго Богопознания, а тем более исключительно
занимающийся этим догматист,—что имея в виду, мы теперь и приступим к изложению
самаго учения А Боге, на основания
откровения, по руководству всегда вдохновляемой Духом Святым вселенской
церкви.
§ 49. Разделение
учения А Боге.
Как же может быть
разделено учение А Боге. для необходимаго удобства при его изложении?
Откровение, будучи само явлением Божиим в мире, собственно представляет Бога
таким, каким Он являл и являет Себя людям в мире.
Но в тоже время оно необходимо предполагает бытие Его вне и независимо
от мира, который Он мог сотворить и не сотворить, и без котораго
мог и может существовать Сам Собою, заключая в Себе Самом полноту
бытия и совершеств, вследствие чего проявляемыя Им совершенства в мире
далеко не исчерпывают и не определяют собою действителышх совершенств Его
существа, а служат только темными и гадательными их образами, по которым мы
можем отчасти гадать и судить о том оригинале, котораго они составляют отображение. Соответственно
с этим учение о Боге естественно может быть разделено
на две части: на учение А Боге в Самом Себе и на учение А Боге в явлении
Его тварям, или в Его домостроигельстве.
|
