Сильвестр Малеванский

ОПЫТ ПРАВОСЛАВНОГО ДОГМАТИЧЕСКОГО БОГОСЛОВИЯ

К оглавлению

Предварительныя или основныя догматическия истины, вводящия собою в область вероучения христианскаго.

§  24. I. Истина бытия Божия.

Первая истина, которая должна прежде всех других истин веры подлежать разсмотрению нашему, есть истина бытия Божия. Она лежит в основе всего вероучения и необходимо им предполагается. Без веры в бытие Божие немыслима вера, ни вера в единаго Бога, ни вера в Творца и Вседержителя, и все остальное, что предлагается А Боге в символе веры. Если, по слову Апостола, требуется, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть (Евр. 11, 6), то не меньше и от преступающаго к изучению и познанию того, что касается Бога, требуется, чтобы он имел полную уверенность в Его бытии.

Но, будучи первою между истинами веры, истина бытия Божия, как сейчас увидим, и по мысли откровения, и по учению древних пастырей церкви, есть первая и между всеми другими истинами, присущими сознанию человеческому, потому что она нераздельна с самою природою сознания, а потому в известном отношении  предваряет собою самое его развитие, и во всех видах и на всех ступенях этого развития всегда является, как уже готовая и наперед данная истина. Поэтому же самому она оказывается настолько твердою и непоколебимою в своем собственном натуральном основании, что делает совершенно неуместными и излишними всякаго рода со стороны разума попытки дать для ней другое какое либо более прочное основание, чем то, на котором она самою натурою утверждена, хотя, впрочем, в тоже время она не отстраняет услуг со стороны разума и опыта к своему подтверждению и оправданию, так как чрез это из своего первоначальнаго состояния неясной и безотчетной непосредственности может быть возведена на степень посредствуемаго разумом, яснаго и отчетливаго убеждения.

§ 25. Учение А ней откровения,

В св. Писании истина бытия Божия всегда и везде предполагается общеизвестною и несомненною для каждаго, почему в нем нигде не замечается предположеннаго намерения доказывать эту истину, как неизвестную и сомнительную посредством других известных и несомненных истин. Оно начинается словами: вначале сотвори Бог небо и землю... (Быт. 1, 1), т. е. прямо с изображения одних дел Божиих, при чем конечно предполагалось, что самое бытие Божие должно было быть для каждаго известным и несомненным. Тем же предположением проникаются все, идущия чрез ветхий завет, обличения в многобожии и идолопоклонстве, направляемыя не против отсутствия у язычников веры в бытие Божие, а против только ложнаго применения этой веры к действительности. И апостол Павел, укоряя язычников не за то, что они вовсе не знали Бога, а за то, что они „познав Бога, не прославили Его, как Бога" (Рим. 1, 21), этим ясно показывает свою уверенность в том, что всем им одинаково с иудеями была обща вера в бытие Божие. Вообще в св. Писании вера в бытие Божие настолько представляется близкою н родственною духу человеческому, что без ней вовсе немыслим человек, насколько он есть человек, как разумное создание Божие, так что если он теряет эту веру, то не иначе, как вследствие потерн, или низвращения своей разумной природы. Только безумный говорит в сердце своемъ: нет Бога (Пс. 13, 1; 52, 2).

Где же, по учению откровения, основание для веры в бытие Божие, откуда дух человеческий почерпает неотразимую и ничем не искоренимую уверенность в этой истине? Оно заключается с одной стороны в богоподобной природе духа, по которой он, будучи близок к Божеству, и даже в некотором отношении родственен с Ним, а также обладая способностию познавать Божество, не может не стремиться приблизиться к Нему и не ощущать присутствия и силы Его, когда Он открывается ему, а с другой — в особеннейшем отношении к духу самаго Божества, по которому Оно, будучи ближе к нему, чем ко всем неразумным тварям, чрез самое свое близкое присутствие и силу непрерывно дает ему знать А Себе, а вместе с этим и сообщает ему несомненную уверенность в своеиие^! бытии. Сотворил есть, говорит А Боге ап. Павел, от единыя крове весь язык человечъ*.. взыскати Господа, да  поне осяжут Его (ψη»αφτίАειαν) и обрящут, яко не далече от единаго коегождо нас суща. О Нем бо живем и движемся и есмы... сего бо и род есмы (γένАς έσμέν) (Деян. 17, 26—28). Помысли Апостола, назначение каждаго человека, созданнаго Богом, и состоит в том, чтобы искать и находить Господа, средством к чему должно служить ему осязание_г но, конечно, не чувственное, для котораго неуловимо присутствие Божества, а душевное. И этому Бог, Котораго мы род есмы, не только не препятствует, а напротив всячески способствует. Он недалек от каждаго из нас, и не только недалек, но и близок к нам, и так близок, как ничто другое не близко к намъ; А нем (εν αυτώ) бо живемъ, и движемся и есмы (Деян. 17, 28). Итак, насколько мы чувствуем в себе свою собственную жизнь, настолько не можем не чувствовать присутствия и близости к себе Того, от Кого она истекает, и к Кому она по закону своего сродства непрерывно устремляется; никтоже бо нас себе живет... аще бо живем, Господеви живем (Римл. 14, 7. 8). Насколько, далее, испытываем мы в себе силу движений нашей собственной жизни, настолько опять не можем не испытывать близкой к нам и присносущной силы Того, Кто источает из Себя и непрерывно поддерживает все наши силы. Наконец, по мысли Апостола, насколько вообще мы ощущаем в себе благо своего бытия, настолько не можем в тоже время не ощущать близости к нам и не уверяться в бытии Того, от Кого исходит благо нашего бытия, и Кем оно поддерживается в каждую свою минуту.

Какая же в душе нашей есть сила, по которой мы, чувствуя свое сродство с Богом, необходимо влечемся, тяготеем к Нему или, по слову Апостола, ищем Его? Какая в духе нашем есть способность, при посредстве которой мы могли бы, насколько это возможно, непосредственно касаться присносущной силы и действий Божества, непосредственно ощущать и как бы осязать их, и таким образом получать несомненную уверенность в бытии Его? Разсудокъ— сила нашего мышления—неспособен сам собою ни устремляться к сверхчувственному, ни непосредственно ощущать или осязать его действий, а ко всему этому способно одно сердце, в котором, по слову Премудраго, исходища (источники) живота (Притч. 4, 23). Сердце одарено непреодолимою силою влечься и тяготеть к Божеству, устремляя к Нему вместе с собою всю душу. Сердце способно не касаться только одной поверхности духовной жизни, а погружаться в самую глубину ея, и непосредственно испытывая всю ея силу, полноту и благо, вместе с этим невольно испытывать присутствие и силу Того, А Том живем, и движемся, и есмы. Сердце одно, следовательно, и может дать нам, и на самом деле дает нам осязательное уверение в бытии Божием, если только, конечно. оно живет жизнию здоровою или нормальною. Потому-то и сам Бог сердце человека избирает местом для своего слова А любви (Втор. 30, 14), и свой закон естественный, долженствующий каждому свидетельствовать А Нем, пишет не на чем-либо ином, а на сердцах людей (Рим. 2, 15). Потому-то, далее, самая вера в Бога в Писании приписывается не чему-либо иному, а сердцу (Рим. 10, 10), равно как и неверие или потеря истиннаго понятия А Боге приписывается тому же сердцу, только находящемуся в состоянии или омрачения и развращения, или совершеннаго ожесточения и окаменения. Псалмопевец безумные помыслы безбожника, решающагося отрицать бытие Божие. поставляет в прямой зависимости от его испорчен. наго и развращеннаго сердца (Пс. 13, 1—3). Апостол Павел причину заблуждения язычников, которые, познав Бога, не прославили Его как Бога, осуетившись своими умствованиями, полагает в том, что омрачилось их неразумное сердце (Рим. 1, 21). И Сам Спаситель неверие иудеев, если не в Бога вообще, то в Его посланничество от Бога, как Сына Божия, объяснял тою же причиною, огрубением и окаменением сердец их (Матф. 13, 15; Марк. 6, 52; 8, 17; Иоан. 12. 40). Между тем как от большей или меньшей степени огрубения и очерствения сердца происходит большая или меньшая потеря в нем чувства, как присутствия Божества, так и уверенности в Его бытии, в сердце  неиспорченном и добром, наоборот, по мере его нравственнаго очищения и просветления, более и более развивается чуткость и восприимчивость к действиям на него Божества, а вместе с сим и вера в бытие Его постепенно восходит в нем до несомненной очевидности и непоколебимой уверенности. По обетованию Христову, чистии  сероцем Бога узрят (Матф. 5, 8). „Всякий любящий" и по словам ап. Иоанна, „знает Бога" (1 Иоан. 4, 7). „Кто любит Бога", говорит ап. Павел, „тому дано знание от Него" (1 Кор. 8, 3).

Полагая таким образом главное основание для уверенности в бытии Божием во внутренней природе нашего духа, по которой он вопреки ея назначению не может не иметь в себе чувства Божества и веры в Его бытие. откровение кроме этого внутренняго способа указывает и на другой, а именно на внешний способ убеждения в этой истине, проистекающий из разсматривания видимаго мира. По его мысли, этот способ должен подтверждать и восполнять собою внутренний способ, служа вместе с ним одной цели—развитию и упрочению в духе человеческом того чувства Божества, которое присуще ему по самой его природе, и той веры в бытие Его, которая нераздельна с его существом. Если, по слову апостола, невидимое Божие, вечная сила Его и Божество от создания мира чрез разсматривание тварей видимых (Рим. 1, 20), то понятно, что разсматривание мира должно способствовать сближению присущаго духу нашему чувства Божества с Его вечною силою, являющеюся в мире. а чрез это способствовать к усилению  и упрочению этого самаго чувства и вместе с ним веры в бытие Божие.  Но при этом нужно заметить. что св. Писание нигде не усвояет внешнему способу Богопознания такого значения. чтобы при посредстве его одного можно было  дойти до убеждения в бытии Божием, как такой истине, которая бы прежде была" вовсе неизвестною. При всех обращениях его к этому способу Богопознания. истина бытия Божия всегда предполагалась уже более или менее известною и несомненною для каждаго. Поэтому—то его обращения к видимой природе, как совершенному делу рук Божиих, неумолкаемо свидетельствующему А своем Творце, делались не с иной целию, как с тою. чтобы существующее уже готовым в людях чувство Божества и соединенное с ним такое или иное понятие А Боге, если оно было слабо, подкреплять и усиливать, если было темно. большим светом освещать, а если было низвращено, выпрямлять и исправлять. Такого рода наприм. обращения Псалмопевца ко свидетельству природы, которая своего красотою и великолепием громко, неумолкаемо и на внятном для каждаго языке проповедует славу Божию и возвещает, что она творение рук Его (Пс. 18, 2. 3; 8, 2. 10; 103. 1—7. 24), при чем конечно. наперед предполагается. что все люди по самой природе своей одарены чувством Божества, и руководясь им не могут не ощущать действий Божиих, являющихся в премудром устройстве 'мира. В подобном смысле и в книге Иова делается обращение к природе. как совокупности такого рода существ, которыя самою конечностию своею ясно говорят за себя каждому, что они сами собою не могли произойти и что Творец их Бог. „Спроси". говорит Иов, „у скота, и научит тебя, у птицы небесной, и возвестит тебе; или побеседуй с землею и наставит тебя, и скажут тебе рыбы морския. Кто во всем этом не узнает. что рука Господа сотворила cие (Иов. 12, 7—9)? Здесь представляется в закрытой форме так называемый космологический способ убеждения в бытии Божием, и представляется настолько всеобщим, что оказывается неестественным, чтобы кто либо при посредстве его не убеждался в бытии Бога, как Творца мира, а этим предполагается и то, что каждый по самой разумной своей природе не может не иметь в душе своей более или менее яснаго чувства Божества и такого же А Нем представлении, которое при своей постоянной встрече с миром, должно только уясняться, укрепляться и восходить на степень яснаго и отчетливаго понятия. Такое предположение еще яснее видится в следующем указании на мир, как дело Творца, у пророка Исаии, который пользуется им для того, чтобы в чтителях идолов пробудить и оживить понятие об истинном Боге. „Разве не знаете", говорит он, обращаясь к ним. „разве вы не слышали, разве вам не говорено от начала. разве вы не уразумели из оснований земли? Он (Господь) есть Тот, Который возседает над кругом земли и живущии на ней как саранча пред Нимъ; Он распростер небеса, как тонкую ткань, и раскинул их, как шатер для жилья... Поднимите глаза ваши на высоту небес, и посмотрите, кто сотворил ихъ? Кто выводит воинство их счетомъ? Он всех их называет по имени; по множеству могущества и великой силе у Него ничто не убываетъ (Ис. 40. 21. 22. 26). Пророк Иеремия в своем молитвенном воззвании ко Господу: „может ли небо само собою подавать ливень? не Ты ли это (подаешь) Господи Боже наш?" (Иер. 14, 22),—выражает ту мысль, что воззрение его на природу, как неспособную к самобытию и самоуправлению, необходимо пробуждает в душе его представление А Боге, как Творце и Правителе мира, вера в котораго всегда была присущею его духу. В книгах премудрости Соломоновой и Иисуса сына Сирахова изображается прекрасное устройство мира (Прем. 13. 1—5) и его целесообразность (Сир. 43, 4. 12. 28) не с иною целию, как с тою, чтобы толъко осветить надлежащим светом и укрепить в людях то понятие А Божестве, которое должно было быт и было присущее им, но только затемнилось и низвращено ложными представлениями идолопоклонства.

И апостол Павел, указывая язычникам на сотворенныя Богом небо и землю, и все, что в них, а также на подаваемыя Им дожди и времена плодоносныя  (Деян. 14. 15—17), как свидетельство Его А Себе, делал это вовсе не с тою целию, чтобы убедить их в бытии Божием, как в неизвестной им доселе истине, а для того, чтобы в готовой уже вере их в Божество, вместо  представлений А ложных богах, привить понятие об истинном и живом Боге (ст. 15). Нужно заметить, что апостол Павел и вообще относительно внешняго способа Богопознания не имел такой мысли, чтобы этот способ мог сам собою принести существенную полъзу человеку, если бы последний оставлял в небрежении присущий ему внутренний способ Богопознания. Напротив он внешний способ поставляет в совершенную зависимость от внутренняго, как такого условия, без котораго первый сам собою не мог бы ииеть надлежащей силы и значения. Указав на то, что невидимое Божие, вечная сила Его и Божество от создания мира чрез разсматривание творений — видимы (Рим. 1, 20) и что, не смотря на то. язычники не увидали в мире истиннаго Бога и должным образом не почтили Его, апостол главную причину этому полагает в том, что они осуетились помышлениями своими, и что омрачилось их неразумное сердце (ст. 21). Не будь, следовательно, этого, они увидали бы в мире чрез разсматривание его невидимое Божие, Его вечную силу и Божество. а вместе с сим и почтили бы Его, как Бога. Таким образом главная  причина, как пригодности, так и непригодности внешняго способа Богопознания  в деле приобретения уверенности в бытии Божием, заключается не в чем ином, как в самом же духе человеческом, в его нравственной целостности или такой же испорченности. И если, поэтому, внешний способ Богопознания оказывается недостаточным к тому, чтобы вызвать и оживить в душе человека ясное и правильное представление А Боге, а также его вере в бытие Божие дать больше прочности и силы; то вина в сем случае должна пасть не на внешний  способ Богопознания, а на самаго же человека, чрез испорченность своего сердца лишающаго себя возможности воспользоваться им надлежащим образом. Если, по слову апостола, язычники, не воспользовавшиеся этим способом для того, чтобы иметь правильное понятие А Боге. были безответны (ст. 20); то тем безответнее  должны быть те, которые вследствие омрачения и ожестения своего сердца лишают себя возможности находить здесь даже опору для веры в бытие Божие.

§ 26.

Учение  отцев и учителей церкви. Общее замечание А воззрении их на основание веры в бытие Божие и на разсудочные способы убеждения в этой истине.

Учение церкви об основании нашей веры в бытие Божие и способах ея возведения на степень большей ясности и отчетливости есть продолжение и раскрытие откровеннаго учения об этом же предмете. Согласно с откровением древние отцы и учители церкви основание веры в бытие Божие полагали не в чем ином, как в прирожденном нашему духу, вследствие его богоподобной природы, чувстве или сознании Божества, в нераздельной связи с которым возникает в нас, независимо от всяких посредствований мысли, вера в бытие Божие, — вера столько неотразимая, несомненная и стоящая выше всякаго рода доказательств, сколько неотразимо, неоспоримо и непоколебимо присущее духу нашему чувство и сознание Божества. Что же касается развития, отчетливаго уяснения и переведения в разсудочныя формы мышления, присущей нашему духу, непосредственной веры в бытие Божие, то здесь, по мнению древних учителей, весьма важное значение может иметь соответствующее применение как внешняго способа Богопознания, так по преимуществу внутренняго или психическаго, который предваряет собою первый, условливая собою самое его значение.

§ 27.

Врожденность чувства или непосредственнаго сознания Божества, как основание веры в Его бытие.

Уже св. Иустин довольно ясно указывает на основание нашей веры в Бога, утверждая, что мысль А Боге „всаждена в человеческую природу, как мысль А чем то неизъяснимомъ" ').

') Арои. 2. n. 6.

Не совне она и неслучайно привходит в душу человеческую, а получается ею необходимо и неизменно вместе с ея природою. Не собственными заботами и усилиями души приобретается она, но дается ей уже совершенно готовою. Будучи всаждена в глубину природы человеческой, она лежит в основе всей ея духовной жизни, и потому предваряет и проникает собою все разнообразныя проявления этой жизни, не исключая и мышление. Будучи всаждена в природу человеческую, она наконец должна быть также тверда и непоколебима, как и зта самая природа, а потому оиа может и должна служить всегдашеим залогом веры людей в Того, А Ком она им неумолкаемо говорит.

Такое именно значение „всем нам врожденнаго понятия А Боге" ') в его отношении к вере в Бога с ясностию раскрывает впоследствии Тертуллиан. По его изображению сознание Божества составляет натуральный (творческий) задаток или залог ²), с которым душа, происходящая от Бога, входит в мир и живет в нем. Благодаря этому божественному задатку, душа каждаго не может не проникаться чувством страха и благоговения к Божеству, и он настолько глубоко внедрен в ея природу, что не в состоянии совершенно искоренить его нз ней никакия самия вредныя, внешния условия, вследствие чего он часто в известных случаях даже против воли заставляет душу свидетельствовать А Боге и своей вере в Него. „Если душа божественна, или происходит от Бога", говорит Тертуллиан, „то без сомнения она должна знать Того. Кто дал ей бытие. А зная Его, она вместе с сим и питает чувство страха к Нему, как своему Виновнику. Не страх ли это, если она хочет видеть Его больше милостивым, чем разгневаннымъ^³)? „Не смотря на то, что она заключена в темницу тела и окружена превратными правилами. не смотря на то, что удручена прихотями и страстями. а также рабством ложным богам, когда возбудится, как бы от опьянения, от сна или недуга, и почувствует себя здоровою, она называет Бога этим одним, свойственным истинному Богу, именем, обращаясь (к Нему) с общими всем людям воззваниями: великий Боже! благий Боже! что Бог дастъ" ⁴).

*) Advers. Marc. lib I. с. 3.

«) Ibid. lib. и. с. 10.

*) De testim. aniin. c. 2.

*) Apologet. c. 17.

Поэтому то свидетельство души в пользу веры в Бога, по Тертуллиану, „известнее всякой литературы. распространеннее всякаго учения, популярнее всякаго издания (книжнаго), содержательнее взятаго во всей целости человека, или лучше, оно есть все то, что есть человек" ^. Мысль Тертуллиана повторяет и определяет Климент александрийский в следующих коротких словахъ: „во всех без исключения людей, в особенности же в посвящающих себя науке, влита некоторая божественная сила (ένέσταν.τας τις απόρρАια Ѳги/ή), чрез которую. поэтому, они невольно побуждаются признавать, что есть Бог. единый безсмертный и нерожденный"²). Вера в бытие Божие, следовательно, не есть что либо свободно приобретенное усилиями людей, она вовсе не зависит от их воли. а зависит от влитой в них некоторой божественной силы, где ея и родник, и откуда она и проистекает.

Еще яснее и определеннее указывает на значение врожденнаго всем чувства или идеи Божества в отношении их к вере в Бога бл. Иероним, называя „присущее всем по натуре ведение Бога" ³) „семенем Божиимъ"⁴), и притом таким семенем, которое в натуральном виде заключает в себе ведение Бога"^в).

^l) De tPStim. апиш. е. 1.

^г) Cohort. ad gtnt. c. VI (iu Patr. curs. compl. graec. T.  ѴШ. col. 173).

³) Cominent. iu epist. ad Galat. lib. 1. c. 1. vers. 15 in Patr. Curs. compl. lat. t. XXVI. col. 326.

⁴i  Ibidcm.

^s) Comtnent. in epist. ad Tit. c. 1. vers. 10. 11. Jbid. col. 570.

По мысли Иеронима между врожденною нам идеею Бога и настоящим нашим знанием Его. а также и верою в бытие Его такое отношение, какое между семенем и развивающимся из него растением. Растение происходит не из чего либо иного. как из своего семени, в котором оно всецело заключено, хотя в завитом виде. Так и более или менее ясное и определенное знание Бога и такая же вера в Его бытие проистекают не из чего либо иного, как божественнаго семени, которое всаждено Самим Богом в природу духа человеческаго, и в котором оне изначала содержатся всецело и невредимо, хотя только в состоянии своего завития. Другого, следовательно, источника или основания для веры в Бога и бытие Его нет и быть не может, хотя при своем развитии из идеи Бога, конечно,  она может зависеть от многих внешних условий, подобно тому,  как и развитие растения из семени зависит от многих внешних влияний. Такого же мнения об основании и происхождении веры в бытие Божие были Ориген, учивший, что „на сердцах народов написано, что есть единый. Бог Творец всего"*), Арновий, утверждавший, что нет никого, .,кому бы не было прирождено и внедрено, что есть Царь и Господь, управляющий всемъ" ²), а также Дамаскин, учивший, что „в природе каждаго Самим Богом насаждено ведение А бытии Божиемъ"³).

^J) Comment. in epist. ad Rom. lib. II. n. 9. in Patr. curs. cnmpl. graec c. XIV, col. 892.

') Contr. gent, i. ^3.

*) De fid. orthodox. lib. 1. e. i.

§  28.

Врожденность сознания Божества—в особенном его виде, в виде нравственнаго чувства, а вместе с ним и веры в бытие Бога — Законодателя и Судии.

Ту же мысль А значении врожденной идеи Бога в ея отношении к вере в Него древние учители имели и тогда, когда в своих разсуждениях об этой идее касались только одной из особеннейших ея сторон, а именно той ея стороны, с какой она является присущею духу нашему, как идея Бога Законодателя, влагающаго в сердце каждаго свой закон и вместе с этим неотразимое чувство ответственности пред собою за его нарушение. Так напр. Тертуллиан, анализируя вложенное самою природою в душу каждаго благоговейное чувство страха по отношению к Богу, находит, что в глубине же этого чувства лежит, а не получается откуда либо случайно и совне, мысль А Боге Судии и Мздовоздаятеле, а вместе с нею и вера в бытие Его, как Законодателя. „Для чего", спрашивает он, „вселен натурою в душу страх к Богу, если бы Бог не знал гнева? Можно ли бояться того, кто неспособен чувствовать оскорблений? Чего мы боимся, если не гнева? откуда гнев, если не от примечания преступности (nisi ex animadversione)? Откуда примечание преступности, если не от суда Божия? Откуда суд, если не от власти? Кому же принадлежит верховная власть, если не одному Богу". Бл. Иероним, упоминая А прирожденных всем семенах мудрости, правды и прочих добродетелей, чем каждый обязан тому истинному свету, который просвещает всякаго человека, грядущаго в мир (Иоан. 1,9), замечает, что тем виновнее пред Богом те, которые, не смотря на то, что имеют в себе зачатки добродетелей (principia virtutum), не веруют в Того. без когораго существовать не могут "). Значит, врожденныя семена добродетелей по природе своей таковы, что необходимо предполагают, и необходимо из себя должны производить веру в Бога. Если же это не бывает, то здесь виновны уже не они, а самые люди. Потому-то Златоуст  вложенный Богом в человека нравственный закон считает приставленным к нему от Бога учителем для того, чтобы управлять всеми его помышлениями, подобно тому, как кормчий управляет кораблем, или всадник лошадью ^г).

Учитель этот, следовательно, независимо от воли человека и всякаго рода внешних условий его развития. должен научить его и на самом деле научает тому, что ему должно делать. и вместе с сим и тому, Кто требует этого, и пред Кем бы ответствен за выполнение или невыполнение этих требований.

') И)е testim. anim. c. 2.

Comrnent. in epist. ad Galat. Н. и. с. !. vers. 15.

Ί Ad eos, qui gcandal. cap. VIII, edit Paris , 172:1. T. Ш. p. 482.

§ 29.

Всеобщность веры в Бога, как признак ея врожденности, непосредственности и непоколебимости.

Если же вера в Бога, по изображению древних учителей церкви. .имеет свое непосредственное основание в самой природе духа человеческаго, из которой возникает необходимо и неотразимо вместе с ея развитием; то понятно. что с их точки зрения она должна быть общим и неотъемлемым достоянием всех людей и проявлять себя в большем или меньшем знании ими Бога. смотря по и характеру развития их духовной природы. На это и указывают древние учители в подтверждение как натуральной непосредственности или прирожденности, так и неоспоримой истинности веры в бытие Божие, признавая последнюю настолько всеобщею, что без ней представлялся ими вовсе немыслимым человек. насколько он есть человек и насколько пребывает верен назначению своей разумной и богоподобной природы. Так, напр., Минуций Феликс, обращаясь к общему голосу в пользу истины бытия Божия говоритъ: „не на своей ли стороне всеобщее согласие? Я слышу, как народ, простирая руки к небу, никакого другаго имени не употребляет, кроме Бога, взывая: велик Бог, Бог истинен, если Богу угодно. Что это—естественная речь народа, или слово верующаго христианина" ^J)? В другом месте, после указания на лучших мыслителей. говоривших в пользу веры в 'Бога, он делает такое замечание: „я изложил мнения почти всех философов, которых лучшая слава в том, что они, хотя различными именами, но указывали единаго Бога, так что иной подумает, что или нынешние христиане—философы, или философы были уже тогда христианами" ²). „Итакъ", заключает отсюда Минуций, „хотя природа и происхождение богов неизвестны нам, однако все народы согласно и твердо уверены в их существовании, так что я не могу выносить такой дерзости нечестиваго безразсудства тех людей, которые стали бы отвергать или разрушать религию столь древнюю, столь полезную и спасителъную" ³). Поэтому случайныя явления безбожия, пример которому в древности дали Диагор мелийский, Феодор киренский и другие, Минуций считает исключительными и ненормальными, и относителъно философских систем, следующих этого рода учению, замечает, „что они никогда не будут пользоваться славою и уважениемъ"'⁴). Климент александрийский согласно с своим учением А прирожденности идеи Бога, в подтверждение этого также ссылался на общее согласие относительно веры в Бога всех народов ³), утверждая при этом, что и ведение единаго Бога—всемогущаго было достоянием всех, кто только здраво размышлял и не потерял чувства истины ⁶).

') Octav. c. 18.

') Oetav. c. 20.

³) Ibid. c. 8.

*) Ibidein.

") Shош. lib. V. с. 14. Edit. Sylburg. Τ. Η. ρ. 261.

⁶) Ibd. c. 13. ρ. 252.

Ориген тоже указывал на согласие многих лучших философов, относительно веры в единаго Бога '), предполагая при этом, что большинство людей, хотя не имело такой веры, но все же верило в бытие Божества. Лактанций исключительным явлением неверия и безбожия противопоставляет общее свидетельство народов и наций, и разнящихся между собою только в одном, а именно относительно веры в Божество *), и настолько считает эту веру общею и сродною всем людям, что, по его мнению, „религия едва ли не есть одно, что собственно отличает человека от безсловесныхъ" ³). Потому-то, по словам св. Афанасия, отрекающимся от Бога справедливо бы было отречься от своей души; „так как не имеющим только ума свойственно отрицаться от его Творца и Создателя Бога"⁴).

') Ил Genes. hoinil. XIY, ιι. 3.

²) Instit. lib. \. c. 2.

³) Ibid. lib. VU. c. 9.

*) Contr. gent. c. 30.

§ 30.

О лично-свободных способах к прояснению и утверждению в нас веры в бытие Божие.

Если же вера в бытие Божие, по учению древних отцев и учителей, происходит не от чего либо случайнаго и зависящаго от произвола человеческаго, а имеет свое непосредственное основание в самой природе нашего духа и здесь так глубоко" и твердо вкоренена, что ничто не в силах ее совершенно искоренить: то это не означает того, чтобы излишнимн были со стороны человека личное участие и усилие к сохранению, развитию и уяснению этой веры. Если она прирождена нашему духу, то прирождена только, как завитое семя, которое должно еще развиваться наравне и совместно со всею нашею духовною жизнию. А в этом случае понятно, какое важное значение может иметь такое или иное участие нашего сознания и воли на судьбу этого семени. Тогда как при благоприятных для него со стороны нашей условиях оно может свободно разрастаться и утверждаться в нашем духе, наоборот при условиях неблагоприятных может быть в нем ослаблено, низвращено и заглушено ^г). Какие же, по учению отцев и учителей церкви, находятся в нашем распоряжении способы к развитию и укреплению в духе нашем веры в бытие Божие? Это во первых внутренний или психический способ, основанием для котораго служит наш же дух, а во вторых способ внешний, или космический. точкою опоры для котораго служит мир внешний.

') Hieron comment, in epist. ad Tit. c. i. vers. 10. 11.

§ 31.

О внутреннем или психическом способе уверенности в бытии Божием.

Внутренний, психический способ заключается в непрерывном поддержании человеком живых и непосредственных связей своей души с Богом, или в постоянном оживлении и обновлении в нем чувства присутствия Божества, каковое чувство бывает тем ощутительнее и живее, чем здоровее и чище бывает. как вся душа, так и утверждающаяся в ней способность ощущать присутствие и силу Божества. При этом. что само собою понятно, должно также иметь весьма важное значение самое внимание и посредствуемое мыслию наблюдение над своею собственною душею, в которой открывает Себя Бог, и которая в самой себе носит Его образ. При этих условиях присущая духу идея Бога естественно должна будет более и более раскрываться и уясняться. а вместе с этим и самая вера в бытие Божие становиться все живее и тверже. Но для успеха здесь всегда требуется непорочная жизнь, которою условливается чистота и нормальность духовнаго чувства, необходимая при восприятии впечатлений Божества, и светлость мысли, необходимая для верности при самонаблюдении. Вот главная мысль А внутреннем или психическом способе к уяснению и утверждению в духе нашем веры в бытие Божие, которая встречается и развивается у древних учителей церкви. Св. Иустин довольно ясно указывает, как на существование в нашем духе такого рода способности, при посредстве которой можем непосредственно ощущать действия Божества, и чрез то уверяться в бытии Его, так и на зависимость нормальнаго отправления этой способности от добродетельной и благочестивой жизни. На вопросъ: есть ли в уме нашем сила такой природы и объема. чтобы могла постигать то, что не было прежде сообщено ему посредством чувств, или ум человека может ли увидеть когда либо Бога?,—Иустин отвечаетъ: „ Платон говорит, что таково око ума, и оно дано нам для того, чтобы мы могли посредством него, когда оно чисто, созерцать то истинно сущее, которое есть источник всего постигаемаго умом.... есть единое, прекрасное и благое внезапно проявляющееся в благородных душах, по причине их сродства и желания видеть Его... Немногие из людей видят Его, но только те, которые жили праведно и сделалис чисты чрез справедливость и всякую добродетель" *).

^l) Dialog. n. 4.

Итак, по Иустину, в духе человеческом есть око ума, как такого рода способность, при посредстве которой он может непосредственно зреть Божество, открывающееся ему в ответ на его стремление к Нему, вследствие родства с Ним своей природы, а чрез это не может не проясняться и не укрепляться в нем присущая ему мысль А Боге ¹\ и вместе е нею вера в Его бытие. Только при этом требуется от человека благочестивая и праведная жизнь.

Мысль Иустина еще яснее и полнее раскрывает Феофил антиохийский, доказывая недосказанное Иустином. Обращаясь к язычнику Автолику, с целию обратить его к истинному Богу. Феофил говорит ему между прочим следующее: .,если ты скажешь: „покажи мне твоего Бога", то я отвечу тебе: покажи мне твоего человека, и я покажу тебе моего Бога. Покажи, что очи души твоей видят... ибо как телесные глаза у зрячих людей видят предметы этой земной жизни и усматривают различие напр. между светом и тьмою, между белым и черным, между безобразным и красивым, между правильным, соразмерным и неправильным, несоразмерным, между чрезмерным и недостаточным; так точно есть... и очи души чтобы видеть Бога. И Бог бывает видим для тех, которые способны видеть Его, у кого именно открыты очи и душевныя. Все имеют глаза, но у иных они покрыты мраком и не видят солнечнаго света. И хотя слепые не видят, свет солнечный все таки существует и светит, а слепые пусть жалуются на самих себя и на свои глаза. Так и у тебя, друг мой, очи твоей души помрачены грехами и злыми делами твоими. Человек должен иметь душу. как блестящее зеркало. Когда на зеркале есть ржавчина, то не может быть видимо в зеркале лицо человеческое: так и человек. когда в нем есть грех, не может созерцать Бога"²).

М Apolog. 2. η. 6.

^г) Ad Autolic. Ии. Ι. η·. 2.

Отвечая на предполагаемый со стороны Автолика вопросъ: покажи мне своего Бога, Феофилъ обращает его внимание не на мир, чтобы от являемых здесь действий Божиих поднять его мысль к Творцу, на него самаго, а именно—на его душу, в которой прежде всего нужно отыскивать и можно найти способ к тому, чтобы познать Бога и увериться в Его бытии. Что же это за способ и в чем он заключается?  В каждой душе человеческой. насколько она есть душа, есть непременно духовныя очи, данныя ей для того, чтобы видеть Бога. подобно тому, как в каждом теле есть телесные глаза. устроенные для того, чтобы видеть предметы чувственнаго мира. Поэтому для того, чтобы видеть Бога и убеждаться в Его бытии, нужно только смотреть на Него своими духовными очами. Но при этом требуется, чтобы эти очи были здоровы и непокрыты тьмою и нечистотою греховною, иначе они не увидят Бога,  хотя Он для других будет видим. подобно тому, как больные глазами или слепые не видят солнечнаго света, не смотря на то, что он для зрячих не перестает существовать и светить. Ясно, что Феофил допускает внутренний непосредственный способ убеждения в бытии Божием чрез непосредственное ощущение присутствия и действий на душу Божества, для чего и допускает существование в душе особенной способности. которую он называет очами душевными, подобно тому как Иустин. по Платону. назвал ее оком ума. Что это за способность. он этого не определяет, но понятно, что она не есть мыслительная  или разсудочная сила души, а скорее есть внутреннее ея чувство, или точнее сказать внутреннейшая и глубочайшая сторона этого чувства. какою оно обращено к особеннейшей  области сверхъчувственнаго и божественнаго, подобно тому, как чувства внешния обращены к области предметов мира чувственнаго. Оно не гадательно или посредством выводов и умозаключений проникает в область божественнаго.  а непосредственно соприкасается к ней. принимая из ней живыя впечатления, и выносимое им отсюда убеждение в бытии Божием не есть основанное на каких либо посредствующих или логических выводах. а осязательное живое непосредственное убеждение гиохожее на то. какое получается нами относительно бытия внешних предметов без всяких посредств разсудочных на основании одного свидетельства зрения. слуха и других внешних чувств. Не будь у нас этого духовнаго чувства, мы не имели бы возможности свою веру в бытие Божие доводить до степени осязательной и неотразимой несомненности. Но оно. по Феофилу. дано каждому, будучи так нераздельно с природою души, как глаза с организациею тела, благодаря чему каждый имеет полную возможность так осязательно убеждаться в бытии Божием. как убеждается в бытии солнечнаго света имеющий глаза. Если же не все пользуются этою возможностию, если некоторые готовы сомневаться в самом бытии Бога. то причина этому не в чем либо ином. как в испорченности и низвращенности всей их духовной природы и в особенностн того. что составляет глаз души —в чем они сами виноваты и их порочная жизнь.

Мысль Феофила с тою же ясностию и точностию, толъко в иной форме. повторяет Минуций Феликс. На возражение Октавия. что Бог. котораго чтят христиане. не может быть виден ими же самими посредством плотских •очей, чтобы можно было увериться в бытии Его. Минуций отвечает следующее: „да. мы потому и веруем в Бога, что не видим Его. но можем Е.го чувствовать сердцем... Не удивляйся. что ты не видишь Бога. Все приходит в движение и сотрясение от ветра и его веяний. но ветер и веяние не видны для глазъ" *).

•И Octav. c. 32.

Мысль Минуция та. что если мы не видим Бога плотскими глазами, то отсюда не должно следовать, что мы не можем убеждаться в бытии Его: потому что зрение плотских глаз не есть единственное средство и для убеждения в бытии чувственных предметов. Так в бытии напр. ветра или веяния, хотя их не видим глазами. убеждаемся при посредстве другого чувства— осязания, котораго удостоверение не менее верно, чем удостоверение зрения. Для уверения же в бытии Божием мы имеем не в теле, а в духе особеннейшее чувство—сердце_, посредством котораго мы можем чувствовать Божество, ощущая являемую Им присносущную силу, и удостоверение этого чувства в бытии Божием не менее осязательно и убедительно, чем удостоверение чувств внешних в бытии чувственных предметов. Это же самое еще выразительнее высказывает впоследствии Лактанций, который, касаясь этого предмета, между прочим замечает следующее: „что явственнее голоса, или что сильнее ветра, или что чувствителънее запаха? Однако ж когда они, несомые воздухом, направляются на наши чувства и своею силою поражают их, то не орудием зрения нашего воспринимаются, а ощущаются другими органами телесными. Так и Бог не зрением, или другим каким либо бренным чувством постигается, но созерцается очами ума" ').

*) Instit. lib. ѴП с. 9.

Между тем как одни из учителей с такою ясностию указывали на непосредственное чувство присутствия Божества, как на первое и самое существенное средство к приобретению уверенности в Его бытин, другие, предполагая это, обращают такое же внимание на другой внутренний способ убеждения в бытии Божием, на самовнимание и наблюдение над своею собственною душею, в которой, как своем образе. не перестает Бог являть свое величие и силу, смотря по степени ея нравственной чистоты и святости. Бак важен этот способ в деле Богопознания, а вместе с сим и более твердаго убеждения в бытии Божием, это прекрасно выразил Климент александрийский в следующем кратком положении: „кто познает самаго себя, тот познает Бога" ^г). Эту мысль Климента впоследствии раздельнее представляет св. Афанасий. „К познанию и точному уразумению истины", говорит он. „имеем нужду не в ком другом, а только в себе самих. Путь в Богу не так далек от нас,   как превыше всего сам Богъ; он не вне нас, но в нас самих.— и начало его может быть нами найдено. как и Моисей учил. говоря: глагол веры в сердце твоем есть (Рим. 10, 8; Втор. 30. 14). И Спаситель. давая разуметь и подтверждая тоже самое, сказалъ: царствие Божие внутрь вас есть (Лук. 17. 21). Внутри же себя имея веру и царствие Божие, можем вскоре узреть и уразуметь царя вселенной… Да не отговариваются служащие идолам эллины, и никто другой да не обольщает сам себя, будто бы нет у них такого пути. . Все мы вступили на путь сей. и всем он открыт. хотя и не все им идут... А если кто спросит, что же это за путь. отвечаю: душа каждаго и в ней ум. потому что одним умом может быть созерцаем и уразумеваем Богъ ²).

М 1'eldag. lib. Пи. с. 1. Patr. Curs. compl. graec. T. VIII. col. 556

^z) Orat. contr. gent. c. 30.

Развивая далее свою мысль. св. Афанасий указывает на существующий в каждом человеке образ Божий и. заметив, что только тогда можно видеть в нем Бога, когда он будет чист и светел, свое разсуждение заключает следующими словами: „когда душа слагает с себя всю излившуюся на нее скверну греха и соблюдает в себе один чистый образ, (чему и быть следует), тогда она с его просветлением как в зеркале созерцает в нем Отчий образ — Слово, а в Слове уразумевает и Отца" '). То же представление А психическом способе Богопознания и с тою же ясностию и полнотою раскрывает ев. Григорий нисский в своем изъяснении обетования Спасителя: блажени чистии сердицем, яко тии Бога узрят (Матф. 5, 8). Предупреждая недоумение, не превышает ли нашу возможность — зреть Бога, а также не выше ли наших сил иметь требуемую в сем случае чистоту сердца, св. отец отвечаетъ: „нет, потому что не повелевает (Богъ) стать птицами тем, кого не оперил, и жить под водою тем, кому дал жизнь на суше... Не впадай в безнадежность, полагая, что невозможно увидеть желаемое. Ибо в тебе самомъ—вместимая для тебя мера постижения Бога, который так тебя создал, изначала осуществив в естестве (твоемъ) такое благо; так как он в составе твоем отпечатлел подобия благ собственнаго Своего естества, как будто на каком воску напечатлевши резныя изображения... Посему кто видит себя, тот в себе видить и вожделеваемое... Ибо как те, которые видят солнце в зеркале, хотя не устремляют взора на самое небо, однакоже усматривают солнце в сиянии зеркала не меньше тех, которые смотрят и на самый круг солнца; так и вы, говорит Господь, хотя не имеете сил усмотреть света, но если возвратитесь к той благодати образа, какая сообщена была вам вначале, то в себе найдете искомое" ²).

^J) Ibid. с. 34.

*) Orat. VI. de beatitud. in Patr. curs. compl. graec T. ХЫѴ coL 1265—1272.

Вообще же представление древних учителей А значимости внутренняго психическаго способа в деле Богопознания, a вместе с этим и большаго укрепления в духе нашем веры в бытие Божие можно выразить следующими словами св. Василия великаго, обращенными им во всякому человеку: „точное наблюдение себя самого дает тебе достаточное руководство к познанию Бога. Ибо если внемлешь себе ты не будешь иметь нужды искать следов Зиждителя в устройстве вселенной, но в себе самом, как бы в малом каком то мире, усмотришь великую премудрость своего Создателя" ¹).

И) _Homil in jilud.: attende tibi ирви P^tr. curs. compl. graec. Τ. ΧΧΧ1. eol. 213 et 216.

§ 32.

О внешнем или космическом способе уверенности в бытии Божием.

Но это не значит, чтобы древние учители считали лишним или не имеющим особенно важнаго значения внешний способ уверения в бытии Божием, или способъ — чрез разсматривание мира. Этим выражается только то, что они всегда на первом месте поставляли внутренний способ убеждения в бытии Божиемь, внешний же ставили уже после и подле него на втором месте, чему причиною, конечно, было то что на последний способ смотрели, как на продолжение только или дополнение перваго. от котораго он внутренно зависит, и от него только или в связи с ним получает свое надлежащее значение. Так, напр. св. Феофил, указывая Автолику на проявляющаго Себя во вселенной Господа. который все премудро создал и А всем с тою же премудростиго промышляет, делает после этого такое замечание: „об Нем ты говоришь, человек, Его духом дышешь и Его-то не знаешь; это произошло у тебя от ослепления души и окаменения сердца твоего" '). Не будь ослепления души и окаменения сердца, тогда. по Феофилу. человек непременно познал бы Бога из разсматривания мира. в* котором Он проявляет себя так ясно и осязательно. Значимость, следовательно, внешняго способа Богопознания. τ. е. познания чрез разсматривание мира. по Феофилу, стоит в полной зависимости от способа Богопознания внутренняго, условливаемаго здоровым состоянием очей душевных. способных зреть Бога, или сердца. одареннаго способностию отпечатлевать на себе действия Божии²). Такое же представление об отношении между внутренним и внешним способом уверенности в бытии Божием ясно высказывается и у Минуция Феликса, когда он говоритъ: ,.мы потому и веруем в Бога, что не видим Его. но можем Его чувствовать сердцемъ; ибо во всех делах Его, во всех явлениях мира мы усматриваем присносущную силу Его, которая проявляется и в раскатах грома, и блеске молнии. и в ясной тишине неба" ³).

М Ad Autolic. lib. 1. с. 7.

') Ad Autolic. lib. 1. с. 2.

^J) Octav. c. 32

В основу благоплоднаго созерцания мира. приводящаго к осязательному уверению в бытии Божием, Минуцием полагается способность души чувствовать Божество. Потому, по Минуцию, все христиане и усматривают присносущную силу Божию во всех явлениях и делах Божиих в мире, что умеют пользоваться этою способностию души. тогда как наоборот Октавий и подобные ему. потому именно и не могут замечать всего этого в мире, что в их душе таковая способность оказывается или неразвитою, или притупленною.

Св. Афанасий, после изображения им необходимости и важности психическаго способа в деле Богопознания, замечает: „если же учение души (о Боге) бывает недостаточно. когда она, вследствие помрачения внешним своего ума не видит того. что есть лучшаго; то ведение А Боге можно также заимствовать от видимаго. потому что тварь порядком и стройностию как бы письменами дает уразуметь, кого она возвещает. Своего Владыку и Творца" *). А это показывает, что он внутренний способ Богопознания считал первым и основным, на внешний же способ, заключающийся в разсматривании мира. как дела Божия, смотрел, как на его дополнение и продолжение или уяснение.

По Гршорию назианзену, „когда мы разсматриваем мир, научают нас тому. что есть Богъ—творческая и содержительная причина всего. зрение и натуральный закон (ό φυσικός νАμός),—зрение. обращаясь к видимому, которое, быв прекрасно устроено, идет (неуклонно) по своему пути, и. так сказать. неподвижно движется и несется,—а натуральный закон, побуждая нас умозаключать (σАλλАγίζАμενАς) от видимаго и благоустроеннаго А его Виновнике^ ²). Что же это за натуральный закон. который требует от нас умозаключать от видимаго в мире А Виновнике его, тогда как зрение само по себе не говорит об этом, ограничиваясь только созерцанием красоты и благоустроенности в мире? В другом месте сам Григорий точнее обозначает этот закон, . называя его „дарованным от Бога и всем прирожденньш разумом. первоначалъным в нас и всем всегда присущим закономъ" (εν ήμίν νόμАς καί πάσι συνημμένАς) ³).

¹) Orat. contr. gent. c. 34.

*\ Orat. 28 theolog. 2 n. 6. edit. Maurin. p. 499.

») Ibid. n. 16. p. 508.

Что же это, опять спрашивается, за прирожденный всем разум, и первоначальный, всем общий, закон. которые необходимо приводят нашу мысль к Богу, когда мы разсматриваем мир и видим в нем благоустройство  и порядок. Этот разум, ясно, не есть тоже, что само в себе взятое мышление, потому что мышление само по себе есть не что иное, как наследованный нами от природы только известный мыслительный процесс, такое же или иное определенное направление этого процесса зависит не от врожденности, а от свободной силы самой мысли, вследствие чего он сам по себе и может привести, и может не привести нас к умозаключению А Боге на основании данных, представляемых видимым миром. Этот, далее первоначальный закон, который безусловно требует от нашей мысли умозаключать А Боге на основании видимаго в мире, опять не есть одно и тоже с тем обычным законом мышления, в силу котораго мысль наша из известных посылок делает известнаго рода умозаключения. Потому что этот последний закон в том виде,  в каком получается нами от природы, представляет одну пустую, ничем не наполненную норму, наполнение содержанием которой, и такое или иное приложение ея к действительному опыту зависит уже не от природы, а от личной свободы мысли, а потому сам собою он может и привести и не привестн нас к выводу в пользу бытия Божия на основании разсматривания мира. Если же, не смотря на все это, наш разум необходимо и всегда приводит нашу мысль к заключению А Боге на основании видимаго порядка в мире, если это составляет его даже натуральный и первоосновной закон; то ясно, что под разумом св. Григорий понимает не просто одно разсудочное мышление, а мышление в связи с лежащею в основе или позади его прирожденною духу нашему идеею Бога, и что под законом разумеется «м не просто взятый сам по себе логический закон мысли, а ея закон в связи с лежащим в глубине духа известнаго рода требованием, необходимо возникающим из идеи Бога. Короче сказать, мысль св. Григория та, что мы, независимо от разсматривания мира, имеем уже в духе своем вложенную в него Самим Богом готовую идею Бога, и что, руководясь этою-то идеею, под неотразимым влиянием которой находится наш разум, мы всегда при разсматривании мира поднимаемся и не можем. не подняться от него своею мыслию к его Виновнику, потому что твердое и законное основание для такого рода умозаключений лежит уже готовым в разумной природе нашего собственнаго духа. Такую, конечно, мысль в зависимости внешняго способа Богопознания от врожденной идеи Бога имел и Златоуст, когда, как мы уже выше замечали, прирожденный всем нравственный закон называл данным от Бога учителем, который так приставлен к нашим помышлениям, как кормчий к кораблю, или всадник к лошади ^а).

Понятно после этого, что· древние учители, когда обращались к свидетельству видимаго мира А бытии его Творца. не могли иметь и не имели в виду того, чтобы чрез это в собственном смысле слова доказать бытие Божие, как такого рода истину, которая еще до этого не была известною и несомненною, и только после этого могла сделаться таковою. Считая столько же неуместным и даже странным доказывать из разума эту общеизвестную истину, как если бы кто силился доказать, что в полдень светит солнце ²)_г они если и обращались к миру за свидетельством в пользу истины бытия Божия, и на основании его прибегали к умозаключениям А бытии Бога, то это делали не с иною целию, как с тою, чтобы в самом мире—вне духа человеческаго указать осязательное подтверждение той идеи Бога, которая прирождена и всегда присуща ему, а чрез это самое и способствовать к ея возведению на высшую степень ясности и отчетливости. Самые поэтому их доводы в пользу истины бытия Божия носят на себе характер более наставительный. чем доказательный. Такого. а не иного характера встречающиеся у древних учителей во первых · так называемые космологические доводы, в которых за основание для умозаключения А Боге берётся условность и изменчивость мира. заставляющая предполагать для него причину вне и выше его и во вторых доводы так называемые физико-теологические или телеологические. основанием для которых служат замечаемые везде в мире план, целесообразность и порядок. ясно свидетельствующие А премудром его Устроителе и Правителе.

¹1 Аси e.s qui scandiliz. c. 8.

^г) Aavers. Eanom lib. 1. opp. Τ. 2 edit. Parls. 1518. ρ  9.

§ 35.

Доводы космологические.

Одни из древних учителей. обращаясь к миру с целию подтверждения истины бытия Божия. ограничивались в сем случае одним общим указанием на него, как на дело рук Божиих. долженствующее каждому свидетельствовать А своем Виновнике не менее внятно, чем как всякое произведение. например человеческое, свидетельствует А бытии своего производителя ¹).

') Напр. Тертуллганъ: Apolog. η. 17. Климентг александрийский: Соhort с. IV". Patr. curs. compl. graec. T VIII. col. 164. Григорий нисский: Orat. cathechet. praefat.

При этом, конечно, всегда подразумевалось. хотя не высказывалось. то основание. по коему мир, если внимательно прислушиваться к его голосу; никогда не может сказать того. что причина его .бытия в нем самом, а напротив . всегда свидетельствует А другой, выше его стоящей, причине, — А Боге. Другие же из учителей прямо указывают, и более или менее разъясняют это основание, полагая его в условности и изменчивости мира, заставляющей искать причины для него не в нем самом. а вне и выше его; вследствие чего их разсуждение в сем случае принимает вид более " или менее приближающагося к тому способу доказывания бытия Божия, который впоследствии времени получил название доказательства космологическаго. Так напр. у св. Иустина по поводу вопроса А том, мог ли мир без Бога и сам собою произойти, делается такого рода замечание: „какое основание думать, чтобы тело, имеющее такую твердость и силу сопротивления, сложное и изменяемое, ежедневно разрушающееся и обновляющееся, не произошло от какой либо причины?... Бог один безначален и неразрушим, и потому-то Он есть Бог, все же прочее после него имеет начало, и подлежит разрушению" ').

^а) Dialog. η. 5. 

Хотя в кратких, но очень ясных и сильных выражениях указывается здесь основание тому, почему наша мысль, ищущая последней причины всему существующему, не может и не в праве остановиться на мире, при его разсматривании, а должна всегда необходимо от мира подниматься к Богу, как высшей и последней его причине. Эту мысль пополняет и раскрывает впоследствии св. Афанасий, точнее и обстоятельнее изображая случайность и условность мира как такия свойства, которыя необходимо должны поднимать нашу мысль от мира к его Творцу. Чтобы яснее показать язычникам условность и несамобытность мира, и чрез это возстановить в них понятие А Творце мира, он обращает их внимание на то, что все части мира, которыя признают они за богов. имеют взаимную потребность для своего существования одна в другой, и говорит между прочим следующее: „ она (взаимная потребность) показывает и дает разуметь. что Отец Слова есть действительно Господь и Творец сих частей... Ибо если кто возьмет во внимание отдельныя части твари. и будет разсматривать каждую в особенности, напр. и солнце возьмет само по себе, и луну отдельно. а также и землю. и воздух, и теплоту. и холод. и сухость, и влажность, вне взаимной их между собою связи, в каждую из сих частей станет разсматривать особо, как она есть сама по себе; то без сомнения найдет, что ни одна часть мира сама для себя недостаточна, но все они имеют нужду одна в другой, и только при взаимной друг другу помощи делаются самостоятельными. Солнце обращается вместе со всем небом. и в нем заключается: вне же небеснаго кругообращения не могло бы и существовать. Луна и прочия звезды свидетельствуют А том, что вспомоществует им солнце. Оказывается также, что и земля дает плоды не без дождей, а дождь не может падать на землю без содействия облаков, и облака никогда не являются и не составляются сами собою без воздуха, и воздух нагревается не сам собою, но от эфира, светлым же делается, когда озарен бывает солнцем. Источники и реки образуются не без земли. земля не сама по себе утверждена, но поставлена на водах... Море и обтекающий всю землю совне великий океан приводятся в движение ветрами, и устремляются, куда направит их сила ветровъ; самые ветры происходят не сами собою. но. как говорят изследователи их. составляются в воздухе от теплоты и нагревания его эфиром, и с помощию того же воздуха дуют всюду. Кто далее при всей ограниченности своей не знает, что четыре стихии, из которых образовалось естество тел, то есть, теплота и холод, сухость и влажность, поддерживаютея только в совокупном соединении, а быв разделены и разобщены, вследствие преобладания сильнейшей из них, делаются уже одна для другой разрушительными? Теплота истребляется увеличивающимся холодом. а холод опять уничтожается силою теплоты, сухое увлаживается влажным, и последнее изсушается первым. Как же после сего эти вещи могут быть богами. имея нужду в помощи другихъ?... Бог ни в ком не имеет нужды. Он самодоволен. самоисполнен, в Нем все состоится. лучше же сказать, Он всему дает самостоятельность" ^.

^l) Orat. coatr. gtnt. c. 27. 28.

Представляя в столь ясных и наглядных чертах условность и зависимость по бытию мира во всех его частях, и следовательно во всем целом, св. Афанасий ясно при этом руководился тою мыслию, что достаточно только надлежащим образом сознать не самобытность мира. чтобы убедиться в бытии Бога, как его Виновника, так как было бы совершенно неразумно и неестественно останавливаться своею мыслию в сем случае на мире, предполагая в нем самом последнее основание его. и не искать таковаго вне и выше его в Том. Кто один сам по себе существует, не имея нужды ни в чем постороннем, и один всему остальному сообщает известную долю самостоятельнаго бытия.

Подобным воззрением на мир, как на цепь условных существ. заставляющих искать своего основания не в себе. а вне и выше себя. конечно. одушевлялся и бл. Августин. когда, в своих исканиях Бога. с своим вопросом: кто и где Бог. обращался поочередно ₍ко всем важнейшим существам мировым. к земле и ко всему. что в ней есть, к морю и безднам, к животным. ветрам, к солнцу, луне, звездам. и наконец к самому человеку и его душе, и получая от всех их один ответ, что они не боги, сознавал себя пораженным необходимостию искать Бога ее в мире, а вне мира—в его Виновнике ^х). Мысль свою Августин в других местах прямее определяет так, что все в мире, как изменчивое, не может существовать иначе, как только в зависимости от Того, Кто поистине существует, существуя неизменно ²), а потому мир своею постоянною изменяемостию и движимостию громко говорит о том, что он создан, и что мог произойти ни от кого другаго, как от неизреченно великаго и невидимаго Бога ³). Последнею мыслию руководясь, св. Амвросий еще прежде указывал на изменчивость и условную движимость мира, как на такое свойство, которое необходимо требует предполагать последнее для него основание в воле Божией, дающей всему свой неизменный закон. „Элементы натуры", говорит он, „не могут иметь простаго и неизменнаго движения уже потому самому, что они разнообразны, так как разнообразное движение уже само себя подрываетъ"⁴). „Не ясно ли (этим) показывает Бог, что все числом, весом и мерою обязано Его власти? Ибо тварь не приписывает себе закона, а принимает его, и, приняв, сохраняет... Не потому, следовательно, земля держится среди всего, что поддерживается силою равновесия, а потому, что могущество Божие связывает ее законом своей воли... И по учению церкви, земля остается неподвижною и .стоит во век волею Божиею, и волею Божиею движется, колеблется и вращается" ⁵).

^u) Confess. lib. X. с. 6. η. 9. орр. tiit Paris. 1689. Τ. 1 col. 173. 174.

²) ue civit. lib. ѴШ. c. 6. opp. edit. Paris. 1685. T. VII. col. 195.

») Ibid. lib. XI. c. 4. n. 2. col. 274.

·) Hexaemer. lib. t. c. 6. n. 23. in Patr. cure. eompl. latin. T. XIV. col. 134.

*) Ibid. c. VI. n. 22. col. 133, 134. Что нричины действия не ножеть быть в самих вещах, этэ еще полвее раскрывад Лактаниий. Instit. lib. II. с. 8. '

В более же развитой и определенной логической форме космологический довод в пользу истины бытия Божия находим у св. Иоанна Дамаскина. Приняв за несомненную истину то положение, что изменяемыя вещи в самих себе не имеют основы своего бытия и потому должны быть своим бытием обязаны кому либо другому, а не себе, он в основание своего довода полагает следующую общую посылку: .,все существа сотворены, или несотворены. Если сотворены; то, без сомнения, и изменяемы; ибо что начало бытие свое с изменения, то необходимо и после будет подвержено переменам, т. е. или тлению, или произвольному изменению. Если же несотворены, то, по естественному ходу дела, должны быть неизменяемы" *·). Затем, указав на то, что все подвержено изменениям не только в мире вещественном, но и в духовном, Дамаскин делает отсюда  следующий вывод: но что изменяемо, то необходимо и сотворено. Если же сотворено, то сотворено кем нибудь. Творец же должен быть уже не сотворен; ибо если и Он сотворен, то нужно будет предположить, что сотворен кем нибудь, а этот —другим, и так далее, пока не дойдем до чего либо несотвореннаго. Итак Творец должен быть не создан, а следовательно и неизменяем. Неизменяемый же что есть иное, как не Богъ"²)? Сущность и сила этого, равно как и прежних отеческих доводов, заключается в том, что мы, замечая в мире изменчивость, как признак отсутствия самобытности, и зависимость по бытию от чего то постороннего, необходимо  должны для объяснения бытия всех условных существ искать причины вне их, но ища таковой причины, мы не можем своею мыслию простираться в безконечный ряд причин, а должны будем остановиться на последней причине, которая вне и выше всего сотвореннаго, которая для всего служит основанием, но сама не нуждается уже в нем, заключая его в себе самой '). А эта последняя причина и будет Бог.

') De fid. Orthodox. lib. 1. c. 3. in Patr. curs. compl. graec. T. XCIV. col. 796.

'²) Ibidem.

*) Что ряда иричин не.иьзя простирать in infinitum, это уясвял еще Диодор тарсийский. У Фотия Bibliothec. ccd. 223. ρ. 209. edit. Becker.

§ 34. Доводы физико-теологические или телеологические.

Но более всего древние учители любили обращаться к указаниям на порядок, гармонию и целесообразность в мире, для подтверждения мысли А бытии премудраго Творца и Правителя мира. Некоторыми из них в виду подобной цели были писаны даже целыя сочинения²).

²) Таисовы наир. беседы mt шестоднев Басилия великало, Григория нисскаго, Амвросия.

Но как эти учители церкви, больше других занимавшиеся уяснением свидетельства целесообразнаго и гармонически устроеннаго мира в пользу истины бытия Божия, так и те из них. которые только случайно и отчасти касались этого предмета. не представляют нам доводов физико-телеологическаго характера в форме строго логическаго доказательства, что происходило от того, что при этом, как мы замечали прежде. вовсе не имелось в виду логически доказывать бытие Божие_; как какую либо новую и неизвестную истину. а все здесь направлялось только к тому, чтобы больше углубить в людях или, если было искажено, исправить то понятие А Боге, которое наперед всегда было присуще их духу. Так, указывая на благоустройство и порядок мира, они прямо утверждают, что это благоустройство и порядок необходимо предполагают бытие премудраго Устроителя мира ^. что. имея их пред глазами, мы не можем не умозаключать об их Виновнике, подобно тому как по проявлениям и действиям душевным А душе, по распоряжениям и указам царским А царе 2)_; по стройному войску А его начальнике, по кораблю ό его искусном строителе, по музыке А музыканте³), и т. д.

¹) Напр. Гршорий писский: De beatitud. orat. VI. Patr. curs. compl. graec. T. XLIV. col. 1268. Кирилл александрийский: comment. in. Isaiam. Hb. IV. orat. 1. Patr. curs. compl. graec. T. LXX. col. 873. Ѳеодоритъ: graec. affect. curat. seu evangel. verit. cognit. serm. IV. opp. edit. Lutec. Paris. 1642. T. IV. p. 540.

²) Ѳеофкл антиох. ad Autolic. lib. 1. n. 5.

*И Исидор пелус. Epist. lib. IV. ep. 186. Patr. curs. compl. graec. T. LXXVIII. col. 1277.

Но при этом они почти вовсе не заботятся А том. чтобы логически выяснить и оправдать то, почему наша мысль от наблюдений гармонии и порядка в мире необходимо должна делать вывод в пользу бытия верховнаго творческаго Разума, а не другого какого либо конечно—разумнаго начала. Поступают же таким образом, конечно в том предположении. что с одной стороны для каждаго должно быть очевидно и несомненно то, что порядок и гармония в мире не могли возникнуть случайно и из самой природы вещей а с другой стороны присущая всем идея Бога должна бы сама собою и невольно подсказывать каждому. кому обязан своим происхождением этот порядок и эта гармония в мире.

Возьмем для примера несколько древнеучительских образцов физико-телеологическаго способа убеждения в бытии Божием. более других приближающихся к форме логическаго доказательства. Минуций Феликс, напр. с целию вызвать и оживить в душе Октавия истинное понятие А Боге, как премудром Устроителе и Правителе мира. Обращается к нему с следующею речью: „те люди, которые думают, что весь этот благоустроенный мир не божественным разумом создан, а составился из известных частей, соединившихся между собою без всякой цели, мне кажется, не имеют ни разума, ни мысли, ни даже глаз. В самом деле, если ты только поднимешь взоры на небо и разсмотришь то, что находится под ним и на нем, то может ли быть что либо яснее и достовернее той истины, что есть некоторое Существо превосходнейшаго разума, Которое проникает, движет, сохраняет и направляет всю природу? Посмотри на самое небо, как широко оно раскинулось! Какое быстрое движение совершается тамъ! Посмотри на него ночью, когда оно изпещрено звездами, или днем, когда оно сияет яркими лучами солнца, и ты узнаешь, в каком удивительном божественном равновесии держит его верховный Правитель. Обрати внимание на то, как от движения солнца происходит год, и как луна, то прибывая, то убывая, измеряет месяцы... Все это не только не могло произойти, образоваться и придти в порядок без верховнаго Художника, без совершеннейшаго Разума, но даже не может быть воспринято, изследовано и постигнуто без величайшаго усилия и деятельности разума.... легко разстроился бы такой порядок, если бы не поддерживался высшим Разумом... Когда ты. при входе в какой нибудь дом, видишь повсюду вкус, порядок. красоту; то, конечно, подумаешь, что им управляет хозяин, и что он гораздо превосходнее, чем все эти вещи; подумай же, что и в доме этого мира, когда смотришь на небо и землю, и находишь в них промышление, порядок и закон,—есть Господь и Отец всего, Который прекраснее самых звезд и частей всего мира" ¹).

') Octav. n. 17 et 18.

Минуций настолько считает естественным и необходимым на основании порядка и целесообразности в мире умозаключать А бытии Бога, что, по его словам, можно не делать этого, разве только не имея разума, мысли и глаз. Но в тоже время, как видно, он вовсе не усиливается логически укрепить то основание, в силу котораго разум наш не может не подниматься своею мыслию от мироваго порядка к верховному его Устроителю. а только предполагает при этом, как несомненную истину, то, что этот порядок сам собою в мире не мог возникнуть. и что вследствие этого он необходимо должен в каждом вызывать идею Бога, которая присуща всем, как была присуща и язычнику Октавию, хотя только в низвращенном виде.

Подобнаго же рода физико-телеологический довод встречаем у св. Афанасия. который.  обращая взоры язычников на мир для возстановления в душах их идеи истиннаго Бога, разсуждает такъ: „Бог. будучи по естеству невидим и непостижим.... поэтому самому словом Своим и привел тварь в такое устройство, чтобы Его. невидимаго по естеству, могли познавать люди хотя из дел. Ибо из дел познается нередко и такой художник, котораго мы не видали.  Говорят напр. А ваятеле Фидие. что произведения его соразмерностию  и взаимною гармоничностию частей показывают в себе Фидия, хотя и нет его пред зрителями. Так и из порядка в мире можно познавать Творца и Создателя его Бога, хотя и невидим Он для телесных очей... Взирая на небесный круг, на течение солнца и луны. на положения и круговращения прочих звезд, совершающияся* по различным и противоположным направлениям, но без противоречия  общему единству, кто не придет к той мысли, что не сами себя привели  они в устройство, а есть иной приводящий их в порядок Творецъ? И взирая на восходящее ежедневно солнце, на являющуюся ночью луну, по неизменному закону в одинаковое всегда число дней убывающую и возрастающую, также на звезды, из коих одне блуждают и разнообразно изменяют свое течение, а другия движутся в неуклонном направлении, — кто не составит себе такого понятия, что, без сомнения, есть правящий ими Создатель? Также видя, что противоположныя по природе вещи соединены и пребывают в гармонической стройности напр. срастворены огонь с холодом, сухость с влажностию. и не враждуют между собою, но как бы из чего то единаго составляют одно тело.—кто не сделает такого заключения, что вне этих вещей есть сочетавший ихъ" ^:)? Здесь Афанасий, как и Минуций, вовсе не ставит и не решает вопроса, почему же наш разум не может предполагать причины мироваго порядка в самом мире, а должен с необходимостию предполагать ее вне мира в Боге, но делает он это опять потому, что им предполагалось за очевидную для каждаго истину то, что мир, будучи несамобытен, сам собою не мог дать себе не только порядка, но и бытия вообще,—что и показано им из взаимной зависимости одних частей мира от других, как это мы видели в вышеприведенном его космологическом доводе ²).

') Orat. contr. gent. c. 35, 36. 'j Ibid. c. 27, 28.

Григорий же назианзен, при самом изложении физико-телеологическаго довода в подтверждение истины бытия Божия. довольно ясно указывает то, почему наш разум, замечая норядок в мире, не может в объяснении его своею мыслию остановиться на самом мире, а с необходимостию от видимаго в мире поднимается к невидимому его Виновнику. „Кто видитъ", разсуждает св. отец, „красиво отделанныя гусли. их превосходное устройство и расположение, или слышит самую игру на гуслях, тот ничего иного не представляет, кроме сделавшаго гусли, или играющаго на них, и к нему восходит мыслию, хотя, может быть, и не знает его лично. Так и для нас явственна сила творческая, движущая и сохраняющая сотворенное, хотя и не постигается она мыслию. И тот крайне несмыслен, кто, следуя естественным указаниям, не восходит до сего познания сам собою" '). Разсматривая видимое, обозревая все, что было от начала, разум не может остановиться на этом. Ибо нет основания присвоять владычество (ηγεμАνίαν) тому, что, по свидетельству опыта, равно по своим условиям. Потому—то он (разумъ) при посредстве видимаго приходит к тому, что выше видимаго, и что дает видимому бытие. Ибо чем приведены в устройство небесное и земное, заключающееся в воздухе и под водою, лучше сказать, то, что и этого первоначальнее,—небо, земля, воздух и водное естество? Кто смешал и разделил это? Кто содержит во взаимном общении, сродстве π согласии?... Кто привел это в движение, и ведет в непрерывном и безпрепятственном течении? Не художник ли всего, не тот ли, Кто во все вложил закон, по которому все движется и управляется? Кто же художник этого? Не тот ли, кто сотворил и привел в бытие? Ибо

случаю нельзя приписать такой силы. Допустим, что бытие от случая; от кого же порядокъ? Если угодно, и это уступим случаю; кто же блюдет и сохраняет те законы, по которым все произошло первоначально? Другой ли кто, или случай? Конечно, другой кто либо, а не случай. Кто же сей другой, как не Богъ? Так от видимаго возводит нас к Богу богодарованный и всем врожденный разум,—этот первоначальный в нас и всем данный закон" ²).

М Orat. XXѴШ. п. 6.

²) Orat. XXYJll. n. 16.

Полагая таким образом необходимым, чтобы наш разум от замечаемаго в мире благоустройства и порядка возвышался своею мыслию к его верховному Устроителю и Правителю, св. Григорий. указывает для этого основание с одной стороны в самой природе мира, где напрасно бы было искать одного господствующаго над всем и упорядочивающего все разумнаго начала, так как здесь все существа совершенно равны по условиях своего бытия. С другой же стороны, основание для этого он видит в богодарованном и врожденном всем разуме, который в силу натуральных своих стремлений не может не подниматься своею мыслию от видимаго к невидимому Богу, замечая везде в мире следы Его верховнаго и безграничнаго разума. Физико-телеологический довод Назианзена повторяет Дамаскин в своем „точном изложении православной веры", без существеннъих изменений, а толъко в сокращенном виде ¹).

') De fid. orthodox. lib. 1. c. 3.

§  35. Общий вывод из древнеотеческаго учения А бытии Божием.

Совокупляя в одно общее и целостное представление все частныя черты древнеотеческаго учения об истине бытия Божия, мы приходим на основании этого к следующему общему выводу относительно основы нашей веры в бытие Божие и способов уверенности в этой истине. Основа для веры в бытие Божие не дается наблюдениями и опытом. и не есть дело мыслительнаго процесса, а положена Самим Богом в глубине духа человеческаго и заключается в прирожденном ему чувстве Божества, естественно возникающем в нем из родственнаго  влечения его богоподобной природы к природе божественной. Будучи в существе своем единичным, как единичен и тот высочайший предмет, который влечет его к себе, это чувство божественнаго в тоже время является тройственным. быв разсматриваемо с трех разных сторон: со стороны теоретической оно являет себя, как чувство или сознание бытия Божия вообще, с нравственной, как чувство нравственно-обязательных отношений к Богу, и наконец с религиозной. как чувство внутренняго религиознаго союза с Богом. В этом-то тройственном чувстве божественнаго, называемом нами  обыкновенно идеею Бога. и заключается тот несомненный залог уверенности в бытии Божием. который всегда носит в себе наш дух, и в котором он всегда имеет неумолкаемое и неложное свидетельство в пользу этой истины. Но идея Бога в ея первоначальном виде представляется неясною. слитною и неопределенною, находящеюся. одним словом, в состоянии завития, подобно  еще неразвившемуся семени. Чтобы раскрыть ей свое внутреннее содержание и получить ясную и определенную форму, необходимо для ней развитие. а такое развитие. совершается  уже не иначе, как при известном участии личной мысли и свободы духа человеческаго.. Понятно после сего. что личное и свободное участие как мысли, так и других сил не может не иметь весьма важнаго значения в деле приобретения уверенности в истине бытия Божия, так как, способствуя к более или менее ясному и определенному развитию идеи Бога, оно этим самым не может не содействовать и к большему или меньшему укреплению самой веры в бытие Божие, всегда нераздельной с этою идеею. и всегда сопутствующей ей на всех ступенях ея развития. Так. во первых неоспоримое значение должно быть признано за участием мысли, как в развитии вообще, так в особенности  теоретической стороны идеи Бога, а вслед за сим и в возникающей отсюда в духе нашем уверенности в Его бытии. Руководясь этою идеею, наш разум, чрез сопоставления ея высочайшаго и безпредельнаго предмета с явлениями конечнаго и условнаго, замечаемыми в духе я природе, необходимо приходит к мысли А Боге, как Существе верховном и Виновнике  всего конечнаго и условнаго бытия. Тот же разум и в виду той же идеи Бога. наблюдая мир, как дело рук Божиих, и замечая в нем везде следы благоустройства и порядка, с необходимостию логическою восходит к мысли А Боге, как верховном Разуме и премудром Устроителе  мира. Таким образом не ясная сама в себе и еще не определившаяся идея Бога, благодаря логическому процессу мысли, принимает вид яснаго и определеннаго понятия А Боге, как Существе верховном, Виновнике и премудром Устроителе мира, а вследствие этого натурально и нераздельно соединенная с нею вера в бытие Божие восходит на высшую степень своей ясности и несомненности. Но это, что само собою · понятно, вовсе не означает того, чтобы мысль наша своим логическим процессом приводила нас к уверенности  в бытии Божием, как такой истине, которая как будто бы доселе была неизвестною нам, и только после этого стала известною или достоверною, быв открыта и доказана разумом. Разум в сем случае вовсе не делает какой либо новой находки, указывая на истину бытия Божия, а только ставит ее, как готовую  и общеизвестную истину, на более видном месте, освещая ее более ясным светом своей мысли; не дает он также здесь и веры в бытие Божие, а только готовую и присущую всем веру в эту истину усиливает и укрепляет, возводя на высшую степень достоверности,—одним словом он не доказывает в собственном смысле сего слова истины бытия Божия, а только ее уясняет, подтверждает и подкрепляет. Больше же этого, нужно сказать, и не в состоянии ничего сделать разум, так как вера в бытие Божие дана в самой идее Бога, предваряющей собою всякий мыслительный процесс, а потому она стоит прежде и выше всяких доказательств разума, и их вовсе не требует, хотя этим не исключает необходимости в своем уяснении и оправдании умственными соображениями или доводами. И самое уяснение и оправдание нашей веры в бытие Божие потому только разум в состоянии обосновать на своем мысленном логическом процессе, что наперед имеет готовую идею Бога и соединенную с нею веру в бытие Его, которая находится у него на виду и проникает и освещает своим светом всю его мыслительную деятельность. Потому что он в основе своих наблюдений над духом человеческим и внешнею природою имеет готовую идею Бога и умозаключает с уверенностию и твердостию А бытии Бога, как Существа высочайшаго, Виновника и Устроителя всего конечнаго бытия. Но не будь этого, он едва ли был бы в состоянии заметить и разглядеть следы этого высочайшаго Существа в мире, среди непрерывной текучести и сменяемости его мимолетных явлений. Подобное же значение личнаго участия духа человеческаго и в развитии нравственной стороны идеи Бога, где, само собою очевидно, первое место должно принадлежать не силе мышления, а силе воли, призванной к тому, чтобы во всей своей деятельности живым образом отпечатлевать и, так сказать, воплощать эту сторону идеи Бога. А так как разсматриваемая с этой стороны идея Бога есть не что иное, как чувство нравственно обязательных отношений к Богу, то понятно, что с более внутренним и глубоким проникновением ею всей жизни человека должно будет становиться в нем глубже и живее сознание своих отношений к Богу, как Законодателю и Мздовоздаятелю, я вместе с этим естественно должна будет возрастать и укрепляться в нем уверенность в бытии Его. Но эта уверенность в бытии Божием, опять заметим, не есть что либо совершенно изнова приобретенное, а есть только продолжение, усиление и развитие той веры в Бога, которая дана каждому в Его идее. и которая всегда пребывает с нею нераздельно. Поэтому, если бы мысль наша, разъясняя и раскрывая присущую нашему духу нравственную идею, стала бы отсюда делать вывод в пользу бытия Божия, то это ясно было бы не доказательством в собственном смысле, а только подтверждением или оправданием этой истины.

Наконец, нужно сказать то же самое и А значении свободнаго участия духа человеческаго в развитии самой сокровенной, внутреннейшей и глубочайшей стороны идеи Бога,—стороны религиозной. Если где, то здесь меньше всего может иметь места работа мысли, все же здесь почти исключительно зависит от силы, живости, чуткости и чистоты религиознаго чувства, делающаго человека способным к непосредственному общению и единению с Богом, к чему он призван по самой своей богоподобной природе. Понятно, поэтому, что чем более человек будет очищать, развивать и утончать свое религиозное чувство, тем глубже, внутреннее и ощутительнее должны будут становиться его непосредственныя отношения к Богу, а вместе с этим и уверенность его в бытии Божием будет восходить до такой степени несомненности и достоверности, какая только возможна для нас, при настоящих условиях нашего существования. Но и этого рода уверенность в бытии Божием опять не будет приобретением для человека чего либо совершенно новаго, а будет только развитием и усилением той его веры в Бога, которая дана ему Самим Богом в прирожденном ему непосредственном чувстве Божества.

Вообще нужно заметить, что чем глубже и всестороннее бывает развитие идеи Бога,  при благоприятствующем участии сил душевных, тем более твердою и несомненною становится уверенность в бытии Его. Но это участие сил душевных, при всей его значимости здесь, не простирается до того, чтобы вырабатывать и давать  нам веру в бытие Божие, как нечто неизвестное нам и новое, а ограничивается всегда только большим или меньшим развитием и укреплением готовой веры нашей в Бога. Как правильное и благоприятное отношение душевных сил к идее Бога не созидает веры в Него,  а только развивает и укрепляет ее, так с другой стороны, можно заметить, и неблагоприятное или враждебное отношение душевных сил к той же идее Бога может только ослабить, низвратить или подавить веру в Него, но не в силах ее совершенно искоренить, точно также, как не в силах совершенно уничтожить самой идеи Бога, с которою неразделима эта вера. Доказательство  этому — всеобщность веры в Бога у всех народов и частных людей,  стоящих даже на самой низшей ступени умственнаго и нравственнаго развития.  Исключением в сем случае могут служить разве те единичныя личности, которыя вследствие превратнаго воспитания или нравственнаго растления, по-видимому, ставят для себя задачею, вопреки неотразимым внушениям своей разумной природы, совершенно вытеснить из нея веру в Бога. Но и такого рода людям не всегда удается это, так как и в них нередко,  особенно по поводу вразумляющих обстоятельств, невольно прорывается эта вера, хотя проявляется в своеобразной форме, напр. в виде допущения какого то невольнаго непонятнаго религиознаго инстинкта, или в виде верования в какую τА высшую непонятную силу, над всем царящую и все проникающую и т. п. Так глубоко положил в духе нашем идею А Себе и веру в Себя Сам Бог, и так твердо и незыблемо вкоренил их здесь, оградив их неприкосновенность и безопасность от всего им неприязненнаго и враждебнаго самою природою вещей!

Это воззрение на основу и способы приобретения уверенности в бытии Божием, кроме того, что имеет для себя основание в св. Писании, и было по частям содержимо и раскрываемо древними учителями церкви, может найти всегда для себя подтверждение во внутреннем опыте и наблюдении каждаго над самим собою, если только при этом будет соблюдена надлежащая внимательность и безпристрастное отношение к явлениям нашей духовной природы. в особенности же ея религиозной стороны.

Если после этого остается что сделать нам в оправдание означеннаго воззрения, то разве одно—указать еще как на фактическое доказательство, на позднейший исторический ход богословствующей и философствующей мысли. которая, совершив длинный путь в своих изысканиях способов убеждения в бытии Божием, в конце волею или неволею приблизилась к тому взгляду на этот предмет, какой сейчас нами указан, Это мы и сделаем, стараясь соблюсти возможную краткость.

§  36.

Оправдание  этого вывода историческим ходом позднейшей богословствующей и философствующей  мысли в изыскании способов убеждения в бытии Божием.

Довольно заметныя и значительныя попытки разума к изысканию и определению способов убеждения в бытии Божием начались на западе с Анзельма кентембурийскаго, и начались, замечательно, с того предположения, что эту истину можно доказать чисто логически, точно также, как всякую другую истину. напр. математическую доказывает разум. Это собственно было их слабою и фальшивою стороною, хотя при этом нужно заметить, что здесь ничего не было неблагонамереннаго. Эти попытки разума происходили не из чего либо иного, как только из естественнаго духу человеческому стремления непосредственную веру в Бога возвести на степень сознательной и оправданной разумом уверенности. Но только при этом недоставало сознания совершенной неуместности здесь логически доказательнаго метода. Так как подобнаго рода сознание было чуждо большинству западных богословов и философов до Канта, то они не задумывались останавливаться пред чем либо в своих попытках попасть на рациональный способ убеждения в истине бытия Божия, руководясь в сем случае полною верою в возможность доказать эту истину путем логическаго процесса. Этим объясняется появление от Анзельма до Канта в разных формах и видах доказательств бытия Божия, которыя не только имели форму, но и по самому существу своему претендовали на значение доказательств в собственном смысле сего слова, т. е. как такого рода логических выводов. которые на основании известных посылок имели в заключении дать истину бытия Божия, как необходимо вытекающую из них. подобно следствию из причины, или частному из общаго. Такого рода были доказательства: онтологическое, космологическое и физико-теологическое. нравственное и историческое.

В ряду их первым по времени является доказательство онтологическое, обязанное своим происхождением Анзельму. Сущность его вкоротке может быть выражена такъ: мы имеем в духе нашем понятие А высочайшем существе, т. е. таком, выше котораго ничего другого представить не можем. И безумец, говорящий в сердце своемъ: нет Бога, такое имеет А Нем понятие, ибо когда он слышит А Нем, в мысли своей представляет Его таковым. Но высочайшее, или такое существо, выше котораго ничего нельзя представить, не может существовать в одной только мысли, а не в действительности. Ибо если όη оно существовало только в одной мысли, то будучи тем, чего выше ничего нельзя мыслить, было бы в тоже время и тем, выше чего нечто можно мыслить (так как мы могли бы представить такое высочайшее существо, которое существует не только в мысли, но и в действительности), а это было бы противоречиеи. Итак вне всякаго сомнения должно быть то, что высочайшее существо, которое есть Бог, существует не только в мысли, но и в , действительности '). 

') Буквальао же оно читается такъ: Convincitur ergo etiam insipiens, esse vel in intellectu aliquid, quo nihil majus cogitari potest: quia hoc, cum audit, intelligit, et quid — quid intelligitur, in intellectu est. Kt certe id, quo majus cogitari nequit, non potest esse in intellecto solo. Si enim vel in solo intellectu est, potest cogitari esse et in re, quod majus est. Si ergo id, quo majus cogitari non potest, est in solo intellectu: id ipsum, qun majus cogitari potest; sed certe hoe esse non potest. Existit ergo procul dubio aliquid, quo majus cogitari non valet, et inintellectu etinre (Anselm. Proslog. 2).

Понятие А высочайшем существе, из котораго Анзельм хотел логически вывести истину бытия Божия, ясно, было им заимствовано из анализа идеи Бога, врожденность которой он сам допускал, и, само собою разумеется, в связи с этою живою идеею Бога и нераздельною с нею верою в бытие Божие, имело свой действительный смысл и значение; так как мы, на основании этой идеи, мысля А Боге, не можем иначе мыслить А Нем, как А существующем не только в мысли, но и в действительности. Вознамерившись же на основании этого понятия доказать бытие Божие, как бы еще неизвестную истину, Анзельм естественно должен был своею мыслию оторвать его от живой непосредственной идеи Бога, вследствие чего оно должно было явиться одним отвлеченным понятием А высочайшем существе, похожим на все другия отвлеченныя разсудочныя понятия А вещах. Но из одного отвлеченнаго понятия А вещи, понятно, нельзя логически доказать ея действительнаго бытия, потому что из мыслимаго бытия может следовать одно мыслимое, а не в действительности существующее бытие. Потому-то и вывод Анзельмов в пользу бытия Божия на основании одного логическаго понятия А Нем, как существе высочайшем, естественно должен был оказаться неосновательным и непоследовательным. Недостаток этот в доказательстве Анзельмовом так был очевиден, что на первых же порах не мог быть учеными мыслителями не замечен. Уже ясно подметил его и громко упрекал за него Анзельма современный  ему монах Гавнило^:), тоже самое с особенною силою впоследствии повторил и Фома аквинский²).

') Liber. pro jnsipiente adv. Anselmi in Proslogio ratiocinationem (in Anselmi opp. p. 32, Gerb. p. 53).

*) Ииротив доказаиельства Анзельмова Ѳома аквинский замечает следуюивде: dato etiam, quod quilibut intelligat hoc nomine „.Deus·¹. Significari hoe quod dicitur, scilicet illud, quo majus cogitari non potest: non tamen propter hoc sequitur, quod intelligat id, quod sigaificatuv pcr nomen, esse in rcrum natura, sed in apprehcnsione intellectus tantum. Nec potest argui, quod eit hi re, nisi daretur, quod sit in re aliquid, quo niajus cogitari non pottst: quod iicn est datum a ponentibus Deum non esse (Summ. Theol. P. 1. qu. 2. art. ί).

Между тем как с такою энергиею схоластические богословы возставали против доказательства Анзельмова, в тоже время они не с меньшею энергиею трудились над изобретением другаго рода доказательств бытия Божия, совершенно оставаясь при том предположении, что можно ^:логически доказать бытие Божие, и что если нельзя было достигнуть этого путем (а рriоri), каким шел Анзельм, то, но всей вероятности, можно придти к этому другим более нaдежным путем (а posteriori). Таково наприм. по своему характеру следующее (занимающее средину между онтологическим и космологическим) доказательство Гюго (S. Yictor. XII в.), сущность котораго может быть выражена такъ: разумный дух наш, носящий  в себе образ Божий и способность познавать Бога, существенно отличает себя от нашего тела и от всего вещественнаго, как нечто невидимое и духовное. Между тем он помнит себя не всегда действующим и сознающим, а следовательно и существующим в действительности: так как познающий без познавания и сознания немыслим, и поэтому он необходимо должен иметь  свое начало. Но как существо духовное. он произойти из чего либо земнаго не мог. следователъно. должен был быть создан из ничего и иметь вследствие этого причину своего бытия вне себя. Причиною же таковою не могло быть то, что само происходит от другого, потому что все происходящее для себя требует причины и не может само собою дать бытия другому. Разве предположить безконечный ряд причин, но это было бы противоречием. Итак необходимо  допустить, что эта причина есть существо само по себе и от вечности существующее'). В этом же роде построевались доказательства космологическое на основании выводов от замечаемой в мире зависимости. случайности и условности к бытию верховнаго существа, как необходимаго в себе самой (per se nес essarium) и как перводвигателя (primum movens) и действующей во всем причины (causa efficiens)²), физико-теологическое или телеологическое, — за основание для котораго принимались замечаемые в мире порядок и целесообразность, и отсюда делался логический вывод А бытии премудраго Устроителя и Правителя мира¹), а также историческое. за основание для котораго в пользу вывода бытия Божия брался consensus gentium²).

') De sacrainent. c. 7 — 9.

*) У Ричарда da S. Victor. (ΧΊ в.), Ѳомы акв;ш. и других.

^l) J Гюго, Ричардд, вомы аквин, и друг.

^г) Его находим между  другими у СлфоИИароля (XV в.). Triumph. cru<cis, lib. 1. cap. 6. ρ. 38.

Подобнаго же характера было так называемое нравственное доказательство бытия Божия, за основание дла котораго бралось существование в мире нравственнаго порядка вообще. в частности же нравственной свободы, чувства долга, вменяемости и потребности соответственнаго вознаграждения за нравственную жизнь, а отсюда делалось умозаключение А необходимости существования верховнаго нравственнаго Правителя мира, Судии и Мздовоздаятеля, Сущность этого доказательства, которое после (XII в.) Петра Абельярда*) в более развитой и определенной логической форме встречаем у Раймунда забундскаю (XV B.)⁴J, может быть представлена в следующих кратких положенияхъ: человек есть существо свободно-нравственное, все делающее по чувству долга и вменяемости, а потому сознает нужду в вознаграждении за все свои поступки. Но сам себя он не может ни награждать, ни наказывать. Следовательно, должно быть высшее его существо, которое бы могло по заслугам его или наградить, или наказать: потому что если бы ничего подобнаго не было, тогда жизнь человеческая была бы одним безсмыслием, одною игрою слепаго случая. Вся тварь видимая подчинена воле человека и здесь находит свою цель, но не будь существа высшаго самаго человека, которому бы он должен быть соответственным же образом подчиняться, тогда существование человека было бы совершенно безцельным. Но этого не может быть. Если в видимой природе такой заведен порядок, что все твари видимыя, как низшия, подчиняются человеку, как высшему, то возможно ли, чтобы в нравственном мире не было соответствующаго же порядка? Как глаз соответствует видимому, ухо—слышимому, ум — понимаемому, так точно необходимо должен соответствовать области. нравственных дел суд и мздовоздаяние, а вместе с этим судья и мздовоздаятель. Но для справедливаго суда над всеми действиями человеческими необходимо всеведение, "а для должнаго воздаяния за них потребно всемогущество. Необходимо, поэтому, чтобы то высшее существо, которое должно быть для людей судьею и мздовоздаятелем, было всеведущим и всемогущим, а такое существо и есть Бог.

³) Theol. clirist. \. Marten. p. 1349. *) Theol. uatur. tit. 83.

Как, по-видимому, ни приходились кстати в период господства схоластики подобнаго рода доказательства, тем не менее и тогда находились мыслители, которые более или менее сознавали их несостоятельность и неполную пригодность для своей цели. Таковы между прочим были ДунСкот, возстававший в особенности против доказательства—necessarium ех se'), и Вильгельм Окан —против аристотелевскаго доказательства—primum movens²). Этим между прочим объясняется и то, почему на западе особенно в последнее время средневековаго периода стало замечатъся нерасположение к логическому способу доказывания бытия Божия, а вслед за сим и явное склонение в пользу непосредственнаго способа убеждения в этой истине, при помощи присущаго каждому сознания Божества, непосредственно открывающаго себя в глубине духа человеческаго ³).

¹) Stnt.ent. i. d st. 2. qu. 2. art. 1.

²) Centilcqu. theol. ccnipl, 1.

³) Такоѳ воззрение, кроме мистпков, встречавм между прочим у Иоанпа ВесоелИИ.

Но под возбудительным влиянием новейшей философии мысль с новою энергиею принимается за попытки логически доказать бытие Божие, в полной надежде достигнуть этого, при соблюдении в своих действиях большей сравнительно прежним строгости и последовательности. Первым на этом пути является Декарт. выступая на нем с онтологическим доказательством, которое старается он обновить и усовершить чрез нужныя в нем поправки и сообщение ему более точной и строгодогической формы. Оно у Декарта представлено в следующем виде: _пя в себе нахожу идею Бога, как существа  всесовершеннейшаго, точно такяие, как нахожу в себе идею всякой фигуры и числа, и вместе с этим я сознаю, что натуре Бога принадлежит вечное бытие, не менее ясно и раздельно, чем знаю А какой либо фигуре или числе, что принадлежит натуре  этой фигуры или числа. Бытие Божие, поэтому, должно для меня по самой меньшей мере иметь ту степень достоверности, какую доселе имели математическия истины. На первый взгляд это может показаться неясным и даже похожим на софизм, так как вследствие моей привычки отделять во всех вещах понятие А них от бытия их я дегйо могу и в Боге отделить понятие  А Нем от Его бытия, и таким образом в своей мысли представить Его несуществующим. Но при более тщательном разсуждении  становится ясным. что отделять от понятия А Боге Его бытие не более возможно, чем насколько возможно отделить от понятия треугольника величину трех двум прямым равных углов, или же понятие горы отделять от понятия долины, так что не меньше заключается противоречия в том, чтобы Бога Существо всесовершеннейшее представлять без бытия, т. е. известнаго рода совершенства, чем в том, если бы стали представлять гору без долины" !). Это доказательство, основа и сила котораго заключается в том убеждении, что каждой вещи настолько можно и должно приписывать что либо действителъное, насколько говорится об этом в самой идее вещи, и что вследствие этого по тому самому уже мы необходимо должны признавать бытие Божие, что имеем идею А Боге, как всесовершеннейшем и следовательно действительном существе ²), очевидно,. совершенно согласно по своему внутреннему существу с доказательством Анзельмовым, хотя отличается от него своею более точною и строгою формою.

') Cartesii Meditat. De prim. philosoph. medit. V.

^{: 2}j Ленбииц, совершенио рацделявшив доказательстко Декартово, сущиосг его вкоротке выражает такъ: Cartesii argumentum est (olim jam abAnselmo archiepiscopo Cantuariensi usurpatum): quidquid ex rei defmitione flaat, recte de eo praedicari; jam in defmitione Dei comprehendi existentiam, quia sitens perfectissimum adeoque cmnes contiriens perfectionee, inter quas et existentia (ep. ad div. ed. Kortholt. IV).

Но у Декарта кроме этого находим другое доказательство бытия Божия, которое служит для перваго весьма важным и значительным подкреплением и дополнением, почему и обращает на себя особенное внимание. Ход мыслей здесь может быть представлен в таком виде: все существующее, существует ли оно в мысли, или в действительности, должно непременно иметь себе достаточную причину. Причина же не иначе может и должна относиться к своему действию, как содержащее относится к содержимому, и потому она должна быть, по своему внутреннему содержанию, если не больше, то ни чуть не меньше производимаго ею действия, иначе нужно бы было допустить ту несообразность, что из ничего может произойти нечто. Таковую причину, объясняющую их происхождение, должны, конечно, иметь и существующия в духе нашем идеи. Что касается присущих нашему уму идей конечных, то их происхождение объясняется легко и само собою действием на дух наш тех конечных предметов, которым соответствуют их образы, составляющие содержание этих идей. Но кроме них мы ясно и раздельно отличаем в духе нашем одну особеннейшую идею, стоящую безконечно выше их по своему содержанию,— идею безконечнаго и всесовершеннейшаго существа. Откуда же она произошла, и где достаточная причина ея? Такою причиною для ней не могут быть все, вне нас существующие, конечные предметы, потому что они безконечно ниже и меньше того, что выражается в ея содержании. Не может быть причиною для ней и дух наш, потому что и он несравненно ниже и меньше того, что отображается в этой идее, здесь— образ существа безконечнаго, а он —существо конечное. Необходимо, следовательно, допустить, что причиною присущей нам идеи безконечнаго есть существо отличное от всего конечнаго, высшее природы и духа,—такое существо, которое, соответственно тому, что выражается А нем в этой идее, есть безконечное и всесовершеннейшее, и следовательно по самой природе своей необходимо существующее, так что небытие Его вовсе немыслимо ³).

1) CarteJ. medita'. de prima philosoph. medit. Ш. Эго самое довааательство короче выражеио Декартом в^гь следующей форме: Realitas objectiva cu· juslibet ex nostris ideis requirit causam, in qua eadem ips.i realitas non tantum objoctive, sed formaliter vel eminenter contineatur, habemus autem ideam Dei hujusque ideae realitas objeetiva nec formalitLr nec eminenter in nobis continentur nec in ullo alio, praeterquam in ipso Deo potest contimri; ergo haee idea Dei, quae in nobis est, requ rit Deum JTO causa Deus que proinde existit (Rationes, Dei existentiam.... probantes, more geometrico disposite propos. II. ed. Amstcled. 1654. pag. fc9).

Ясно, что это доказательство по своему внутреннему существу и характеру совершенно отлично от прежняго доказательства Декартова, напоминающаго собою и воспроизводящаго доказательство Анзельмово. Оно основывается не на одном только развитии содержания идеи совершеннейшаго существа и извлечении отсюда частной черты—бытия, как составляющаго неотъемлемую принадлежность совершенства, а на разъяснении и определении особеннейшаго значения самой идеи безконечнаго и совершеннейшаго существа, которая, не могши произойти от чего либо иного, как только от такого существа, уже самым существованием своим в духе нашем необходимо предполагает и доказывает действительное бытие Его. В этом отношении оно и само по себе имеет весьма важное достоинство и значение, и в тоже время придает значительную долю этой силы и значения прежнему доказательству, оправдывая и упрочивая для него то основание, на котором оно созидается.

Но нужно заметить, что и в последнем доказательстве Декартовом есть свой недостаток. Идея безконечнаго существа, лежащая в его основе, понята Декартом, что не трудно видеть, не в ея живом и целостном виде, в каком она непосредственно присуща сознанию каждаго, а в виде одного отвлеченнаго понятия, похожаго на те понятия, какия мы получаем чрез отвлечение А всех вещах конёчных, напр. треугольнике, прямых углах, горе и долине и т. п. Конечно, и на такого рода идее основанное убеждение в бытии Божием — весьма важно; но все таки оно не то, что живое и осязательное убеждение, получаемое из непосредственнаго и живаго сознания в духе человеческом идеи безконечнаго, как чувства Божества. Важнее же всего здесь то. что так односторонне  и отвлеченно понятая идея безконечнаго в своем дальнейшем такого же рода развитии могла привести к односторонним и даже ложным выводам относительно существа безконечнаго, что и на самом деле обнаружилось, если не на Декарте, то на его последователях — Малебранше и Спинозе. Малебранш, развивая понятие, заключающееся в идее безконечнаго, признал Бога универсальным или всесуществом, небытие котораго, поэтому, совершенно не может быть мыслимо, как мыслится небытие частных отдельных существ. Спиноза же за одним этим существом ,и признал действительное бытие, отняв его совершенно у всех отдельных, конечных существ.

Это, конечно, и было причиною того, что философствующая мысль, ищущая рациональнаго убеждения в бытии Божием, стала не удовлетворяться онтологическим доказателъством и обратилась опять к путям опыта (а posteriori), ища здесь доказательств бытия Божия. Здесь же мы встречаемся с одним из самых лучших представителей этого направления,—знаменитым Лейбницем, от котораго имеем, пользующееся доселе известностию, следующее космологическое доказательство. Признав существенным законом нашей мысли тот закон, что всякая вещь непременно должна иметь причину или достаточное основание тому, почему она существует, вместо того, чтобы не существовать, и почему существует так, а не иначе *), и за тем применяя его к области конечнаго бытия и существующаго порядка вещей, Лейбниц разсуждает такъ: все вещи, которыя мы видим и испытываем, будучи ограничены, суть случайны, и ничего в себе не имеют такого, что бы делало их бытие необходимым: так как очевидно то, что время. пространство и материя, будучи сами в себе равномерны, однообразны и ко всему индиферентны, могут всегда принимать совершенно иныя движения и фигуры, и в совершенно ином порядке.

*) Duo esse, говорит Иейбмиц, ratiocmatioiium nostrarum magna principia, qu^rum primum prmcipium ccntradictionis, quo statuftur, ex duabu.3 propositiooibue contradictoriis alteram esse veram, alteram falsam; secundum est principium rationis determinantis. Vi ejus est, nihil unquam evenire, cujus non oxistat, aliqua саиз.ц vel saltem ratio aTqua detcrminane, h. e. aliquid quod inservire possit ad rcddendam a priori rationem, curhaec res potius existat, quam non eiistat, et cur hoc modo potius, quam alio quolibet. Absque hoc magno principio nunqnam Dei existentiam probare valebimus (theodic. Ί. § 44).

Поэтому-то необходимо искать такой причины бытия мира, которая бы была всецелым средоточием случайных вещей, ее нужно искать в такой субстанции, которая причину своего бытия имеет в себе самой, и которая, поэтому, есть необходима и вечна¹). В другом месте Лейбниц это же самое рассуждение представляет в таком виде: так как настоящее положение вещей должно быть производимо из предшествовавшего ему положения, а это опять из до него существовавшего положения, которое само в свою очередь имеет нужду в таком же предшествующем положении; то если бы ты стал простираться и в бесконечность, все-таки никогда не нашел бы такой причины, которая бы в свою очередь не имела нужды в подобной же причине. Отсюда необходимо следует, что полное основание вещей в партикулярных причинах найдено быть не может, а его необходимо искать в причине всеобщей, и в которой не менее непосредственно проистекает настоящее положение, чем предшествовавшее, то есть, в разумном виновнике вселенной²).

*) Theod. 1. § 7. (Leibnitz opp. ed. Dutens. 1, 2. ρ. 132). Nam quae limitatae sunt, uti sunt eae omnes, quas videmus et experimui;, contingentis sunt, nihilqne in se habent, quod earum existentiam necessamm efficiat: cum sit in aperto, tempns, spatium et materiam aequabilia et uniformia jn se ipsis et ad quodlibet indifferentia, prorsus alios motus et figuras alioque in ord ne recipere potuisse. Quaerenda igitur est ratio existentiae mundi, qui est integra rerum contingentiam collectio, et quaerenda oa ist in substantia, quae rationem existentiue suae in se ipsa habeat, qnaeque consequenter necess”r!a sit et aeterna.

*) Theod. 1. § 7. (Leibnitz opp. ed. Dutens. 1, 2. p. 132). Quia prae sens status deducendus est ex statu adhuc anteriore, et hic rursus ex ante-ripre, qui et ipse alio adhuc anteriore indiget: ideo, et si in infinitum pro-ceder. s, nunquam ration“m invenires, quae non rursus ratione reddenda in-digeret. Unde sequitur: ratioaem rerum plenam in particularibus reperiri non posse, sed querendam esse in causa generali, ex qua non minus status praesens quam praecedens immediate emanat, nempe in auctore univcrsi in-telligente.

Доказательство это, в котором от случайности мира делается вывод А необходимости бытия существа по самой природе своей необходимаго, по своему внутреннему существу, очевидно, совершенно схоже с древнесхоластическим доказательством —per se necessario, и есть не что иное, как только более точное и строгое его раскрытие и определение, но оно существенно отличается от прежних доказательств космологическаго же характера,—отъ causa efficiens, и особенно отъ primuni mo”ens, стоя гораздо выше их. Доказательство отъ causa efficieus только возводит нашу мысль к причине, которая необходимо должна быть предположена для объяснения случайнаго характера явлений в мире, требующих своей причины, но не объясняет и не определяет с точностию того, какого рода, должна быть эта причина, и какое должна занимать место между другими конечными причинами, а потому и не исключает совершенно представления А том, что она можетъ занимать хотя высшее место, но внутри и в ряду самых же конечных причин. Доказательство же от primurn moven& указывает на самое место, какое должна занимать эта высшая причина в ряду конечных причин, но назначает ей здесь только высшее или первое место, вовсе не выделяя ее из звеньев непрерывной цепи, образуемой другими конечными причинами. По смыслу же доказательства Лейбницева причина, стоящая в ряду конечных причин. какое бы место ни занимала она здесь, хотя бы самое высшее или первое, будет всегда соприкасаться непосредственно только ближайшей к ней причине и не в состоянии будет простирать своего непосредственнаго отношения на другия отдаленнейшия причины, а потому она всегда будет иметь один партикулярный характер и требовать для объяснения своего собственнаго существования другой же причины, и следовательно ни в каком случае не может быть признана последним или достаточным основанием всего конечнаго бытия. Таким основанием может и должна быть только причина универсальная, стоящая вне ряда причин конечных, и одинаково касающаяся как ближайших из них, так и отдаленнейших. Иначе говоря, последнею причиною всего должно быть существо, которое не есть только первое в ряду других конечных существ, а стоит вне, или выше их всех, господствуя над ними, и обнимая одинаково своею безграничною силой как самыя высшия между этими существами, так и самыя низшия между ними.

Успех, какой в свое время имело доказательство Лейбницево, вызвал ученых деятелей на продолжение начатых Лейбницем попыток к добытию доказательств бытия Божия на пути опытных наблюдений. Следствием этого было сравнительно с прежним более основательное, полное и отчетливое развитие бывшаго издавна в ходу доказательства физико-теологическаго. или телеологическаго *), чему могло много способствовать начавшееся после Лейбница более прежняго серьезное изучение естественных наук.

¹) Моасво указаиь между другими на Рѳймаруса, как заиииавшагоса тИИИ,ате.Иьною обработкою и раэвитиѳм эюго докааательсива.

Но все подобныя стремления к доказыванию бытия Божия одним логическим процессом мышления скоро должны были или совершенно рушиться, или же в своем течении принять совершенно иное направление, встретившись на своем пути с такою сильною преградою. какая была им противопоставлена Кантом в его критике доказательств бытия Божия. Онтологическому доказательству Кант противопоставил то, что из одного понятия А совершеннейшем существе, из котораго оно делало вывод А бытии этого существа. как понятия, не может логически следовать никакого действительнаго бытия, все равно, как из понятия А монете в сто талеров не следует еще того, чтобы она была в действительности ^г). В доказательстве космологическом, восходящем от условнаго к безусловному, он указал тот недостаток, что от условнаго перейти к безусловному нет никакой возможности, без допущения логическаго скачка. Тоже самое замечал он и относительно физико-теологическаго или телеологическаго доказательства, ставимаго им по причине его наглядности и осязательности выше двух прежних, присовокупляя к этому, что на основании замечаемаго в мире порядка и целесообразности скорее можно умозаключать об Устроителе или Художнике мира, чем А Творце его ²).

') Critic. der roiuen Vcrnuuft. Ш, 3, S. 611. ff. (3 Ausg. Riga. 1790).

^£) Ibidem.

Критическия суждения Канта относительно несостоятельности означенных доказательств бытия Божия настолько были сильны и вески, что не оказывалось возможным сказать что либо равносильное в их защиту. Естественным следствием сего было то, что все эти доказательства должны были совершенно потерять придаваемую им доселе силу и значение, как логическим доказательствам в собственном смысле сего слова, или такого рода логическим выводам которые будто бы на основании известных посылок в своем заключении могли дать истину бытия Божия, как нечто такое, что доселе было неизвестным или сомнительным.

Но будучи силен в своих отрицаниях по отношению к существовавшим доселе доказательствам бытия Божия, Кант является слабым в своем положительном учении об этой истине. Правда, вместо прежних доказательств, он дает свое собственно нравственное доказательство бытия Божия, требуя во имя необходимости гармонической связи, какая должна быть и какой теперь нет, между нравственностию и блаженством, признавать необходимость существования Бога, как такого существа, которое бы имело возможность установить и действительно бы некогда установило эту гармонию ').

') Сущность сего допазательстяа можно вырагшть такъ: араи;ствеиность η «ι птветстиеиаоѳ ей блаженство суть два элеиѳнта высоиайшаго блага. Но ИИо«зедииеѳ не всёгда геперь бываеть уделои нравствеиыоста; слеювательио. такое уравноветѳииѳ между цравствевностию и блажецством должно быть в другои жизви, и чтобы могло произойтн 8то, необходимо, чтобы бы.Ио существо котороѳ бы обладало разумом и вплею, и могло произвѳсти Июдобное уравнпвеписниѳ. Бог, таким образои, ѳсть поетулят практическигс разума (Critic. der pract. Vernunft, s. 223. ff. ed. 1790).

Но этим немного делалось для опоры веры в бытие Божие. основанием для которой полагалась одна нужда наша в праведном мздовоздаятеле за нашу нравственность. Если Бог существует, то, конечно. не потому, что Он необходим для вознаграждения нас за нашу нравственность, и если, далее, мы чувствуем потребность в такого рода мздовоздаянии. то скорее для ея объяснения мы должны бы искать основания именно в том, что Бог существует, и мы имеем уже готовую веру в бытие Его, чем ставить дело наоборот, обращая эту самую потребность в основание для того, чтобы веровать в Бога и признавать бытие Его. Признавать же не обходимым бытие Бога потому только, что мы имеем нужду в Нем, как мздовоздаятеле, значит, собственно говоря, не верить в Бога и Его бытие, а только желать и требовать Его бытия, или. что то же_г выражаясь иначе, истину бытия Божия не считать положительною и несомненною истиною, а относить ее к разряду одних практических постулятов или требований и. точнее сказать, гипотез. что и делает Кант. Но. поступая таким образом, Кант оказывается односторонним и несправедливым. Он был прав, строго обсудив и отвергнув за прежними доказательствами бытия Божия то значение, какое им доселе приписывалось, но то было его весьма важною ошибкою и погрешностию, что отсюда он пришел к такому поспешному выводу, что будто вовсе нет нам возможности приобресть уверенность в бытии Божием, вследствие чего необходимо в сем случае довольствоваться одними гаданиями и предположениями. Между тем им не было обращено должнаго и строгаго внимания на другие способы, посредством которых приобретается уверенность в этой истине, и на проверку тех знаменательных психических и исторических явлений, которыя говорят в их полъзу. Не было, напр. обращено внимания на то, что означали самыя, нн пред чем не остановившияся, стремления мыслящаго духа достигнуть рациональнаго убеждения в бытии Божием. Неужели они не имели никакого смысла и значения? Неужели они проистекали из одного сомнения. и позади себя не предполагали ничего положительнаго и прочно лежащаго в глубине духа человеческаго, что бы постоянно вызывало их и непрерывно поддерживало? Если всякое, возникающее из натуры человеческой, стремление к чему бы то ни было всегда заключает в самом своем корне некоторый инстинктивный залог того, что непременно в действительности есть то, что соответствует этому стремлению; то почему не предположить, что в глубине никогда не прерывающихся стремлений мыслящаго духа—достигнуть разумнаго убеждения в бытии Божием, лежало именно не что иное, как из самой натуры духа инстинктивно возникающая вера в это бытие, которая собственно и требует от мысли своего прояснения, или переведения из состояния непосредственности на степень яснаго и определеннаго сознания? А с этой точки зрения должны будут иметь свое значение и выработанныя мыслию доказателъства бытия Божия, если, конечно, понимать их не как доказательства в собственном смысле сего слова, которыя бы на самом деле доказывали эту истину, как нечто еще совершенно новое и неизвестное {чего они вовсе не в состоянии сделать), а если смотреть на них только как на усилия и попытки разума раскрыть, определить или облечь в рациональную форму ту веру в бытие Божие, которая уже наперед недосредственно  присуща духу каждаго. II такое объяснение значения появившихся от Анзельма до Канта разнаго рода доказательств бытия Божия тем более может показаться уместным, если обратить внимание на то, что их составители, тогда как, отдавая дань времени, облекали их в доказательную форму, воображая, что возможно логически доказать бытие Божие, в тоже самое время представляли эту истину наперед каждому и себе непосредственно известною, что между прочим видно из того, что многие из них, и особенно Анзельм и Декарт, а также те из схоластиков, которые, доказывая бытие Божие, обращались к consensum gentium, ясно высказывали свое убеждение относительно прирожденностиг всем людям идеи Бога. Разве совершенно отвергнуть и самое значение этой идеи, объяснив происхождение ея силою отвлечения вашей мысли, способной из совокупности многих понятий А конечном родить понятие безконечнаго? Но если и допустить это, оставивши без внимания резон Декартов в подтверждение мысли А невозможности произвести идею безконечнаго из конечнаго, то спрашивается, что это за сила психическая, способная чрез отвлечение производить идею безконечнаго? Если она действительно есть в духе, то неужели существует она здесь без всякаго смысла и значения? Неужели она производит то, чему вовсе нет соответствия в действительности, и существует в духе для того только. чтобы вводить его в заблуждение? Притом, если, по Канту, разум в доказательствах космологическом и физико-теологическом допускает логическую аномалию, делая свой вывод от условнаго к безусловному; то спрашивается опять, чем же объяснить господство и всеобщность этой аномалии, выражающияся в том факте, что все на основании условнаго необходимо образуют в своем уме понятие А безусловном, так как все имеют идею Бога? И мало того, что имеют идею Бога, всегда необходимо с этою ндеею соединяют свою веру в бытие Божие, большею частию не прибегая к логическим доказательствам этой истины, и не дожидаясь получить их от того либо другого. В подтверждение этого ясно говорит факт всеобщности религии и веры в Божество.

Все это оставлено Кантом без должнаго внимания и обследования, вследствие чего, как мы уже заметили, положительная сторона его учения, при силе отрицательной, является очень узкою, скудною и недостаточною. Но за то этот недостаток с избытком пополняется и вознаграждается у Якоби, который, не отрицая воззрения Кантова относительно невозможности логически доказать бытие Божие, в тоже время поставляет для себя задачею представить и положительное учение А способах к приобретению уверенности в этой истине. В этом отношении Якоби заслуживает особеннейшаго внимания и уважения, так как он своим учением произвел на западе решительный поворот в воззрениях на способы убеждения в бытии Божием, и этот поворот был столь уместный и сильный, что действия его не перестают обнаруживаться и теперь на западных богословских системах.

По представлению Якоби, логический разум не мог и никогда не в состоянии сам собою доказать бытия Божия, все равно, как не в силах он доказать и бытия вне нас находящихся вещей. Потому что он имеет дело с одними произведениями своей рефлексии, представлениями и отвлеченными понятиями, а не с действительными вещами, и доказательства его заключаются не в чем ином, как в одном логическом разнаго рода сопоставлении между собою понятий, но не самых вещей, стоящих вдали и независимо ох этого логическаго процесса мышления. Но отсюда не следует, чтобы мы не могли иметь полной уверенности в бытии Божием, точно также как не следует и то, чтобы мы не могли быть вполне уверенными в бытии вне нас существующих вещей. Для приобретения уверенности в бытии чего бы то ни было существует у нас не логический. а другой и единственный способ, посредством котораго в нем мы убеждаемся. Этот способ заключается не в чем либо ином, как только в непосредственном и живом действии на нас внешняго бытия и в таком же непосредственном и живом восприятии нами этих действий, посредством врожденных нам к этому способностей, вследствие чего возникает в нас столько же живая и непосредственная вера в бытие, предваряющая собою всякий логический процесс, и потому составляющая собою первоначальное явление в нашем духе, само по себе неотразимое, несомненное, и стоящее прежде и выше всяких логических доказательств. Так мы убеждаемся в бытии вне нас существующих вещей, так мы получаем уверенность и в бытии Божием. Все чувственные предметы непосредственно действуют на наши внешния чувства, и вследствие восприимчивости наших чувств к их впечатлениям непосредственно возникает в нас неотразимая вера в их бытие, которая, будучи сама в себе очевидна и несомненна_; не имеет никакой нужды для подтверждения своей истинности в каких либо аргументациях ума, равно как не опасается каких либо враждебных действий со стороны логики, которая не дала ее нам, и потому отнять ее у нас не в состоянии. Точно таким же образом в духе нашем, в котором есть способность к сверхчувственному ¹), вследствие восприятия впечатлений из этой области, непосредственно возникает вера в бытие Бога, которая, как все непосредственно сознаваемое, сама в себе заключает неоспоримую очевидность и достоверность, почерпая ее из самаго источника бытия, и, как все первоначальное, не зависящее в своем происхождении от разума, не может быть им доказываема, в чем и не имеет никакой нужды.

') Ѳту способность Якоби ви своем разговоре А Юне иазвал иашею способвостию откровения, смыслои, слособвостию восприятия, а во введенив с собравию своих философских сочиневий называет ее чувсиом ила разуном.

Основания для ней разум демонстративный дать не может, а скорее она сама для его деятельности может служить основанием. Если что может разум сделать для ней, то только одно—способствовать к ея уяснению и познанию, как естествоиспытатель способствует познанию природы,—дать же ее, или произвести из себя он не в силах. все равно как безсилен уничтожить ее, или заменить ее чем либо другим. Вера в Бога не есть отвлеченное представление или понятие, а есть непосредственный и живой факт сознания людьми Божества, любви к Нему и преданности, не есть она произвольный, выработанный мыслию знак, или буква, а есть внутренний закон, написанный на сердце, внутренний инстинкт души, влекомой к Богу, есть. можно сказать, самая природа души, так как без ней немыслима душа человеческая. Человек потому и есть человек. что ему прирождена способность к восприятию сверхчувственнаго, и что у него есть вера в Бога, без этого же он существенно не отличался бы от животных, так как последния кроме этого все имеют в малой доле и даже ум. Представлять, поэтому, что разум или философия может создать религию и веру в Бога, равняется тому, если бы мы стали предполагать, что какая либо наука может создать зрение, или слух, или язык, хотя должно заметить, что философия может способствовать развитию и уяснению религии, все равно, как знание природы может способствовать развитию зрения, слуха и языка. Но как бы ни совершенствовалась физика, она никогда не в состоянии будет сама стать природою и собою заменить ее. Так точно и философия, как бы высоко  ни поднималась, никогда не сделается религиею, и не в состоянии будет заменить ее собою. Вот в общих чертах воззрение Якоби на основание веры в бытие Божие и способ убеждения в бытии Его! Нечто подобное ему, как мы заметили выше, можно встречать у мистиков, особенно у Иоанна Весселя *), но до Якоби никто из западных философов и теологов с такою поразительною очевидностию не обнаружил пред всеми и не доказал так основательно и твердо того, что вера в бытие Божие, как все первоначальное, не может быть доказываема демонстративным разумом, хотя в тоже самое время она ничего не теряет от этого, потому что в себе самой, в своей первоначальности и непосредственности заключает неопровержимую достоверность.

') По учению Весселя, обтии в ближавший путь, посредсгвом вотораго каждый доствгает ьеры в быгие Божие, есть внедрениое вь душу каждаго ;шаиие (nofitia) А Боге. Каы ва земле вет ви одного места, в котороо боиьше иги мевьше яе ИИровикали бы лучи солвца, тав Иочио вет ви одвой разуиной души, которая бо.иее илв иевее це осиещалась бы лучем этого бохествевваго звааиа. Но эю знание в своемь развитии бываеть ыеодиваково в до безкоыет востн различию,—что заввсиг от стѳпеви разввтия воспрившввости к неиу души, от еа умствѳвваго в нравствевваго состоявиа, точно также, кав обвдиѳ и свла света солнечааго в }иа:шых местах заввсит от разных усиоѵии ии положваия, блвзости к ооднцу, илв отдалевности и т. я. (De orat; lib. V. Ullmann. s 200). ,

К этому остается присовокупить только, что воззрение Якоби получило большую силу и господство в позднейших богословских системах на западе. Хотя оно доведено было до крайности в системе Шлейермаxepa, хотевшаго веру в Бога, понятую им как чувство зависимости от безконечнаго, совершенно отрешить от всего разсудочнаго и доказательнаго, но позднейшие западные теологи умели обойти эту крайность, предоставив за разумом свою долю участия только не в изыскании, или доказательстве истины бытия Божия, а в ея раскрытии или разъяснении, и вместе с этим оставив за всеми прежними доказательствами бытия Божия значение не доказательств в собственном смысле, а только логических показаний или пояснений.

Таким образом богословствующая мысль на западе, хотя длинным и продолжительным путем, но пришла в конце к тому же самому воззрению. какого изначала держались отцы и учители древней церкви, полагая единственою основою веры в бытие Божие прирожденную всем идею Бога, и считая главнейшим и лучшим способом к приобретению более живой уверенности в бытии Божием правильное и жизненное развитие этой идеи чрез поддержание живаго союза с Богом, при чем не исключалось н вспомогательное участие разума в развитии этой же идеи, хотя она в себе самой заключала несомненное и неопровержимое свидетельство бытия Божия.