Сильвестр Малеванский

ОПЫТ ПРАВОСЛАВНОГО ДОГМАТИЧЕСКОГО БОГОСЛОВИЯ

К оглавлению

§  19. Догматика после вселенских соборов.

Обладая столь несомненными и редкими достоинствами, догматика Дамаскина естественно должна была явиться высоким образцом для позднейших догматистов, в котором они могли почерпать возбуждение и энергию для своих научных занятий догматами веры и вместе с сим находить в нем нужную норму и руководство в своей научной деятельности. Опыт гармоническаго сочетания интересов веры с требованиями науки, представленный Дамаскиным в его догматической системе, ясно показывал всем, что можно и даже нужно, в целях большаго преспеяния веры, излагать ея догматы в системе и научным образом, применительно к потребностям современнаго образования, при соблюдении только в сем случае одного важнаго условия, — строгой верности духу учения вселенской церкви. Но, к сожалению, нужно заметить, что данный Дамаскиным пример в течение многих веков не находил себе не только на западе, но и на востоке — в Греции, достойных подражателей, которые могли бы своими трудами поддержат и продолжить вперед то, что было сделано этим великим учителем для догматической науки. Западные богословы не долгое время с должным вниманием смотрели на догматику св. Дамаскина и вскоре после отделения своей церкви от восточной потеряли ее из виду₃ усиливаясь, под влиянием схоластики, создать свой особенный. новый идеал для догматической науки. На востоке же и Греции догматика Дамаскина непрерывно пользовалась своим заслуженным уважением и никогда не переставали смотреть на нее, как на образцовое догматическое произведение, доказательством чего служат ея списки, непрерывно идущие урез все века. Тем не менее и здесь мы не находим опытов догматической системы, которые бы представляли собою достойное подражание системе Дамаскина. Это объясняется частию тем, что научныя богословския силы, соответственно потребностям времени и нуждам верующих, должны были обращаться на разработку и решение разных частных догматических вопросов, а больше всего тем. что внешния обстоятелъства Греции год от года все более и более становились не благоприятствующими просвещению. пока наконец не довели его до решительнаго упадка, что произошло вместе с потерею Грециею ея самостоятельваго. политическаго существования по взятии Царьграда турками. До наступления этой мрачной н несчастной для Греции эпохи мы встречаемся только с несколькими опытами систематическаго изложения догматов веры, которые хотя по своему достоинству стоят несравненно ниже догматики Дамаскина, тем не менее по своей значительности заслуживают того, чтобы А них упомянуть в истории догматической науки.

Это, во первых, догматическое всеоружие православной веры (πανАπλία δАγματική της АρθАδόξАυ πίστεως) монаха Евфимия Зигабена (XII в.)—сочинение не самостоятельное, а только сборник древнеучительских учений А главнейших догматах веры и против главнейших ересей и заблуждений,—и притом сборник, над составлением котораго трудились многие лучшие богословы времени Зигабена и которому сам Зигабен дал только вид стройнаго, систематически целаго. Сочинение это полезно в том отношении, что, хотя в нем нет того внутренняго строя и последовательности мыслей, а также систематической целостности и полноты, какими отличается творение Дамаскина, но зато в нем некоторые из догматов разсматриваются очень обстоятельно и гораздо полнее и всестороннее, чем у Дамаскина. Другой, заслуживающий внимания, опыт довольно полнаго и систематическаго изложения догматов представляет сочинение, принадлежащее Никите Хониату (f 1206 г.) и носящее заглавие: сокровище православной веры (θησαυρАς όρθАδАξίας). Подобно всеоружию Зигабенову, оно написано в духе догматико-полемическом с целию защищения православной веры от древних и современных заблуждениии и ересей, разнится же от него тем, что в нем догматы веры не толъко разсматриваются на основании св. Писания и древнеотеческаго учения (как в Зигабеновом всеоружии), но также подтверждаются и защищаются и соображениями философствующаго разума. К этого рода опытам систематическаго изложения догматов должно быть отнесено еще одно довольно значителъное и замечательное сочинение св. Симеона архиепископа солунскаго (XV в.) с заглавиемъ: церковные разговоры А единой вере Христовой против безбожников, язычников, иидеев и всех ересей (διάλАγАι εκκλησία στίχАι Άρχιερέως, και χληριχА> χατα 'αδέων, ελλήνων τε χαί ΊАυδέων, και πασών αιρέσεων, χαί περί τηί μόνη? πίστεω? τАδ ΚυρίАυ, χαί θεАύ, χαί Σωτη'ρА; ημών ΙησАύ" ΧριστАύ").

Как самое заглавие показывает, оно написано собственно с полемическою целию, а именно с тем, чтобы опровергнуть все существовавшия заблуждения и ереси, противныя единой истинной вере Христовой, но вместе с опровержением отрицательной стороны учения христианскаго в нем и положительно излагаются и довольно обстоятельно раскрываются догматы христианские, если не А всех, то А главнейших и существеннейших предметах веры, напр. А бытии Божием, А Боге едином по существу и троичном в лицах, и т. п. Только всего и встречаем имеющих свое значение в истории догматики, довольно замечательных опытов целостнаго изложения догматов во всю эпоху от появления догматической системы Иоанна Дамаскина—до совершеннаго упадка в Греции просвещения, хотя нужно заметить, что и в этот период греческими богословами было написано не малозначительное число очень замечательных догматических трактатов, касающихся в частности того или другаго догмата православной церкви ⁴).

') Оии по преимуществу иолемииескаго характера, так как писались мавиым образом по поводу пововведений и заблуждений западной церкви с цеиию ихь оиировержеиия, а так асе для защиты древлеиравославнаго учеиия дерри восточной. В* таком роде наир. стоющие пниыания догматикополемические Ирактаты против новаю учепия римской церкви об Иасхождении Св. Духя и оть Сына—были наинсаны патриархани ковстаыиииюпольсками Фотием (IX в.) и Гермлном (ХШ в.и, иитроиюлитом иикийским Евстратием (ХП в.) и двумя архиеиискоиаыи солунскими Грморием Паламою и Нилом Кавасил' лою (XIV в.). Против учения А ьлавенстве папы нанисали трактаты тот жѳ архиииископ Солупский Нил Кавасилла л моиах Варлаам (XIV в.). Вообще же против заолуждеаий латинан пнса.ш консгантинопо ьский пресвитер Никита Иекторат (XI в.), Николай метонскгй, бывший епискипом мессинскин илл в конце XI или в полочине XII века (он же напнсал ѳииѳ замечательцое сочииѳние άνάπτα^ις τη? βεАλАγιχης ατАιχειώАεως ΠρόκλАυ ΠλАτωνιχАΰ), мнтропоАит корцирейскин Геориий (XII в.). Грыиорий кипрсхий (ХШ в.) а Макарий анкирский (XV века).

С наступлением же политическаго кризиса в Греции, произведшаго совершенный упадок в образовании, здесь естественно должна была прекратиться возможность для появления и такого рода догматических опытов, а тем более—догматических систем.

Но православной богословской науке суждено было возникнуть на другой православной, не чуждой греческой церкви, почве, — на почве русской церкви, что случилось не так скоро после падения Греции; а только спустя почти два века, и именно в первой половине XVII века. До этого времени не было и не могло быть в русской церкви самостоятельной богословской науки, так как здесь доселе вовсе не было разсадников высшаго духовнаго просвещения, которые могли бы воспитывать духовныя рабочия сильг, необходимыя для научной богословской деятельности, и потребности богословствующей мысли должны были удовлетворяться одними переводнымн догматическими трудами древнейших греческих богословов. Но в 1631м году. благодаря мудрой попечительности А духовном просвещении одного из знаменитейших иерархов русской церкви. киевскаго митрополита. Петра Могилы, в Киеве основана была коллегия, переименованная впоследствии в Академию, где наряду с другими науками начинает преподаваться богословие в том обширном виде, в каком оно преподавалось в высших школах на западе, и с этого времени начинает возникать в России своя догматическая наука. которая мало по малу развивается, разрастается и совершенствуется, хотя нельзя сказать, чтобы это происходило слишком быстро и успешно. Причина сему заключалась в том, что те условия, под влиянием которых образовалась наша догматическая наука, сколько способствовали ея первоначальному возникновению и развитию, столько же препятствовали ея дальнейшему ходу и преспеянию. Мы разумеем здесь схоластику, которая. быв целиком перенесена из западных богословских школ в нашу, естественно должна была заставлять наших богословов тратить большую часть своих сил на безплодную, утонченно-мыслительную работу, вместо того, чтобы всецело обращать их на разработку главнаго и существеннаго в истинах веры. Не легко и не скоро можно было освободиться нашей догматической науке от схоластики, под непосредственным влиянием которой она сама родилась и возрасла,—это могло совершиться только со временем и мало по малу, смотря по обстоятельствам более или менее благоприятствовавшим самостоятельности нашего духовнаго образования.  Оттого на первых порах у нас (с 1631 по 1711 г.) преподавалось догматическое богословие в совершенно схоластическом духе, и точно в таком же духе писались для учащихся учебныя пособия '), а именно в виде отдельных трактатов, не имеющих между собою никакой внутренней связи, без отделения догматов веры от истин нравственных, и методом софистическим, каким продолжали еще писаться догматическия системы на западе. Кроме того, в этих учебниках преобладал дух строго полемический, заставлявший их авторов свое исключительное внимание посвящать разбору и опровержению противоположных православному вероучению заблуждений, и мало оставлять его для раскрытия учения положительнаго, — что проистекало из особенных обстоятельств и нужд нашей церкви, терпевшей в то время самыя сильныя и почти непрерывныя нападки, как со стороны католиков, так и протестантов.

') Такого рода вескольво учебнивов в рушиисях осталось от преподавателеи богословил в Киевской Акадении XVII века и вачаиа XVIII.

Ѳеофан Прокопович (преподававший богословие в киевской академии с 1711го по 1716й годъ) первый строго отделяет догматы веры от истин нравственных, разделив богословие на две части: de fide seu credendis и de faciendis, и первый полагает у нас твердое начало догматике, как систематической науке, ставши излагать догматы в целостном и систематическом виде. Свою догматическую систему он делит на две части, из коих в первой разсуждает А Боге в Самом Себе  (de Deo ad intra ), a  во второй—А Боге во вне (de Deo ad extra). В первой части излагается учение А Боге едином по существу и троичном в лицахъ; во второй же части излагается частное учение А Боге в Его действиях, а именно, 1) А творении мира видимаго и невидимаго, 2) об Его промысле общем по отношению ко всем тварям и особенном — по отношению к падшему человеку. План, очевидно, в общем естественный и удовлетворяющий и логическим требованиямъ_у и существу самаго предмета, хотя, нужно заметить, что сам автор успел выполнить его только до трактата А падении,  остальное же было доведено до конца Самуилом Миславским. И в методе, каким написана догматика Прокоповича, ясно замечается уже отрешенность от стеснительнаго формализма схоластики и стремление к изложению предмета в духе более свободном и приспособительном к потребностям времени. Такого рода пример, данный Прокоповичем для дальнейших наших догматистов, не мог не иметь добраго влияния на дальнейшую судьбу нашей догматической науки. Правда,  и после этого продолжали еще писаться опыты догматической науки в духе умеренно схоластическом и в виде отдельных трактатов, каковы, напр. были: богословскге уроки архимандрита Сильвестра Кулябки (читанные в киевской академии с 1741 по 1745 г.), краткое догматико-полемическое  богословие архимандрита Иакинфа Карпинскаго (препод. в коломенской семинарии в 1771 и 1772м г.) и догматико-полемическое  богословие архимандрита Сильвестра Лебединскаго (препод. в казанской академии в 1797—1799 г.). Но за то в тоже время мы встречаемся и с замечательными опытами догматическаго богословия, написанными в виде целостных систем, каковы были: христианское православное богословие преосвященнаго Георгия Конисскаго (читанное в киевской академия с 1751 по 1755 г. и сохранившееся в рукописи). Догматико-полемическое богословие преосвященнаго Иринея Фальковскаго (читан. в киев. академии от 1795 по 1804 г.) и догматическое богословие преосвященнаго Феофилакта Горскаго (чит. в академии московской с 1769 по 1774 г.). Последнее написано методом чисто положительным и без схоластики и полемики.

Стремление же нашей догматической науки к освобождению от западной схоластики и вступлению на свой самостоятельный путь еще резче проявилось в том. что уже со второй половины ΧΥΙΠ века стали появляться по своему времени довольно замечательные опыты систематическаго изложения догматов на общенародном и общепонятном русском языке,  тогда как доселе они издавались на одном языке латинском. Таковы были:  сокращенная христианская богословия преосвященнаго митрополита московскаго Платона, состоящая из трех частей, из коих догматика занимает собственно вторую ея часть (преподанная наследнику всероссийскаго престола Павлу Петровичу  с 1763 по 1765 г.), догматическая богословия архимандрита Макария (читанная в тверской семинарии 1764—1766) и христианская богословия иеромонаха Ювеналия Медведскаго, в которой догматика занимает одну первую ея часть (издан. 1806 г.). Не мало так же было написано нашими богословами замечательных догматико-полемических трактатов, по поводу заблуждений латинян и протестантов. Замечательнейшие трактаты против латинян об исхождении Св. Духа принадлежат Иоанникию Галятовскому (| 1688 г,), Адаму Зерникаву (f окт. 1692 г.) и Феофану Прокоповичу (ХѴIII в.). Против учения А главенстве папы писал Иоанникий  Галятовскиий. О времени пресуществления Евхаристии написаны были трактаты братьями Лихудами Иоанникием (f 1717 г.) и Софронием (\ 1730 г.) под загл.: Акос или врачев. от угрыз. змиевых, св. Дмитрием ростовским (f 1709) и Стефаном Яворским (f 1722 г.). Кроме того Софронием Лихудом составлено  было полное опровержение католичества под названием мечец духовный. Против заблуждений же протестантов писали: братья Лихуды, Стефан Яворский (соч. Камень веры) и Феофилакт Лопатинский (f 1741 г. — соч. Апокрисис или ответ на писание ответное Франциска  Буддея к некоему другу, на Москве живущему, А лютеранской ереси, на книгу камень веры). К утверждению же нашей догматической науки на этом новом пути направлены были впоследствии устав академий и семинарий 1814 г. вместе с изданным еще ранее (1812 г.) конспектом догматических наук,  с ясностию и точностию определявшим план, метод и направление чтений догматическаго богословия. а также изданныя после с тою же целию правила касательно преподавания семинарских наук сперва бывшею коммиссиею духовных училищ в 1838 с., а потом Св. Синодом в 1840м году. В виду этого рода требований, кроме двух небольших учебных по догматике пособий протоиерея Петра Терновскаго (1838) и архимандрита Антония (1848), из коих особенно последнее отличается редкою отчетливостию, краткостию и точностию, былн написаны две весьма значительныя системы архимандритом Макарием (1849 — 1853) и преосвященным Филаретом черниговским (1864 г.), из коих первая своею многообъемлемостию и всесторонностию удовлетворяет всем прежним вышеозначенным требованиям от догматической науки, а последняя отчасти предупреждает и новыя требования, возникающия из сознания необходимости введения в эту науку более прежняго историческаго  элемента и изложения в духе более приспособительном к современным потребностям образования ^г). Последняго рода запросы и требования от настоящих и дальнейших деятелей  для науки догматическаго богословия ясно намечены и в новом академическом уставе, требующем преподавания догматики вместе с историческим изложением догматов, а также в изданной настоящим учебным комитетом для семинарий программе, предъявляющей и уясняющей кроме этого и другаго рода важныя требования для более усовершенствованнаго преподавания догматической науки.

*) Из кратких учебных догматических пособий этого времени кроме Руководства к изучению христ. ги православно-догматическаго боюсловия (1869 г.) архирпискоии Макария, заслуживаегь ввимания и учебный труд ИИротоиор. Н. Фаворова — Очерки догматическаго православнаю христиапскаю учения (1867 г.)· Предиазначаеиый слуасить для унввѳрситетских олушателей доѵмиитическаю босословиа посооием при новтореыии ими слышаннаго во времк прѳчодавааия, оа отлвчаѳтся особѳниою краткостию и сжатостию, но нри этоигь свабжеа Ию местам поле.шими и важиыми учеными иримечаиилми. Подобнаго рода и поавввшшсл в 1867 году лод загдавиѳм Православное догматическос богословие, труд нрѳподаваиеля богооловия в гораом иистатуте нротоиереа А. Рудакова,—труд в особеввости итличаюшийся простым и популярным изложением.

§ 20.

Догматика на западе. (После разделения церквей).

Теперь мы попытаемся, хотя в самых общих и кратких чертах, представить исторический обзор догматики на западе (после разделения церквей), как католической, так и протестантской, что не излишне знать православному догматисту, которому необходимо в этого рода западнобогословской литературе часто знакомиться как с тем, что было в ней ложнаго, стоющаго осуждения, так и с теми полезными ея приобретениями, которыми можно воспользоваться для блага своей науки без ущерба интересам православнаго вероучения.

§ 21.

Догматика  католическая.

Церковь западная, оторвавшись от общаго жизненнаго корня церкви вселенской, естественно должна была в своей жизни вынаруживать такого рода ненормальныя явления, которыя были чужды духу вселенской церкви и носили на себе отпечаток исключительности, доходящей иногда до причудливости и уродливости. К таким явлениям должно быть отнесено и то особенное, своеобразное направление. какое приняла на западе догматика. ставши развиваться независимо от тех начал, на которых созидалась и развивалась догматическая наука в древней вселенской церкви. Его обыкновенно характеризуют наименованием схоластическаго, соединяя с этим самое невыгодное и порицательное А нем суждение, хотя это наименование само по себе не обозначает его сущности. Сущность же его заключалась ни а чем ином, как в такого рода своеобразном употреблении схоластики и диалектики и философии в области теологии, или, прямее сказать, в такого рода злоупотреблении ими, подобнаго чему ничего не находим в практике древней церкви, даже у еретиков, часто злоупотреблявших в борьбе с православными логикою и диалектикою для защиты своих ложных учений. Это был род какого-то недужнаго, ничем не удержимаго стремления богословствующей мысли всякий догмат веры из родственной ему почвы откровения и учения церкви—непременно переносить на почву отвлеченнаго логическаго мышления, и здесь его разсматривать применительно ко всем категориям разсудка, подыскивая для него основания в началах разума, и втискивая его насильственно в разныя разсудочныя формы, как будто догмат веры составлял одно с истинами разума и мог, как они, быть обосновываем и доказываем на началах разума. Это, далее, был род какого-то особеннаго, причудливаго искусства догматы веры превращать в отвлеченныя разсудочныя понятия, и на основании последних чрез утонченныя деления и подразделения их на безчисленное множество разнаго рода положений, созидать особый идеальный мир, наполняемый одними произведениями хитрой и остроумной  диалектики, как будто догмат веры мог от этого выигрывать что либо по отношению к своей удобопонятности и ясности для разума. Это,  наконец, был род какой то особенной и странной тактики—догматы становить предметом нарочитых прений и споров, окружать их всякаго рода важными и мелочными недоумениями и возражениями, придумываемыми с тою целию, чтобы иметь случай проявлять ловкость и изворотливость разума в их решении и опровержении, как будто догмат от этого мог получить больше твердости и непоколебимости. или жизненной плодотворности. Впрочем, во всем этом не нужно предполагать что либо намеренно худое, что допускаемо было схоластическими богословами с нарочитою целию повредить интересам веры. Напротив, должно сказать, если не относительно всех, то по крайней мере лучших схоластических богословов, что они в своих научных занятиях руководились самым живым и искренним желанием преспеяния веры Христовой, доказательством чего служат самые их для этой цели написанные труды, которые не могут не поражать каждаго громадностию своей работы ¹).

*) Со?ииений налрвм. Алъберта ве.шкаго по лиоискому издавию 1651 г. 21 фолиавтъ: Ѳомы аквинашго по изданию 1572 г.—1? фолиавтовь, по изданию 1612 г.—18 фплиантов, пѳ Июсиеднему ивданию 1751 — 60 г. ип 4°—28 тоиовъ; Иоанна Дунса Скота по лионскоиу изданию 1639 г, —12 больших фолиаптовъ; Иоанна Бонавентуры по римскому изданию 1588 Γ.— 18 фолиавтов, а по венвциавскому иидавию 1751 г. — 30 тонов ип 4°.

И если они, под обаятельным влиянием философии Аристотелевой и в особенности его арабских комментариев (Авиценны), вступили на ложный путь в своих научных занятиях истинами веры, то это сделали, не сознавая того, и оставаясь при той успокоительной уверенности, что отсюда ничего другаго не может произойти, кроме одной пользы для божественной истины. Но на деле, чего и нужно было ожидать, являлось совершенно иное. Богооткровенная истина, быв ставима, подобно истинам разума, в зависимость от доказательств разсудочных и авторитета такого рода свидетельств, каково было свидетельство Аристотелево, чрез это низводилась в ряд обыкновенных естественных истин разума. Будучи, далее, опутываема хитросплетенною тканью диалектических тонкостей и логических формальностей, она лишалась возможности проявлять себя в своем истинном свете и величии. Становясь, наконец, предметом остроумной игры и ратоборческой деятельности мысли вместо того, чтобы послужить для ней светоносным и оживляющим началом, она лишалась возможности проявить свою жизненную плодотворность. Это время от времени становилось более и более заметным и ощутительным для людей сравнительно здравомысленных и опытных в деле веры. Отсюда не прерывающееся на западе недовольство схоластическим направлением своего богословия, — отсюда здесь все громче и громче повторяющиеся против него протесты, подготовившие наконец собою самый печальный кризис в духовно-религиозной жизни западной церкви. Между тем недуг схоластики, поразивший западное богословие, так был велик и глубок, что схоластические западные богословы не скоро пришли даже к сознанию его опасности и необходимости освобождения от него, а сознавши эту необходимость, не имели настолько в себе сил, чтобы не отложить на долгое время совершенное поправление своего незавиднаго положения.

Задатки схоластики стали появляться на почве. западнаго богословия уже начиная с IX века, что можно видеть из богословских сочинений знаменитаго в свое время Алкуина (f 809 г.)^J) и следовавших за ним его подражателей Рабана Мавра (f 856)²), Пасхазия Ратберта (f ок. 870)³). Ратрама (f 868) ⁴), Пруденция (| 861), Ремигия (f 875)⁵) и Гинкмара (f 882)⁶) известных по своим спорам об евхаристии и предопределении.

*) Это замечается особешио в его сочиииеиии А Тройце

*) Из сочинений ого более замечательно: de sacramcnto Eueharistiae, в котором он держится симводическаго взгляд;И ИИа евхаристию.

*) Замечательцеѳ других сочииеииа: de corpore et sanguine Domini, de fide spe et charitate и de partu virginis (831).

*) Замечательныя еочинеи:'я: de praedestinatione Dei (иаписанное ИИротив Гииикнара ИИ защиту Готшалка, силившагосл (Иозстаиовить во вей силе Августиново учѳние А предопределении) 850 г., и liber de corpore et sanguine Domini (наииисанипо в защиту теории символизма ИИрогив Пасхазия защищав . uiato учѳние А претворении евхаристическаим хлеба и вина в тело и кровь Христову) 844 И·.

*) Рѳиигий, систоявшия с ИИруденцием ыа стороне Готшалка в его борьбФ с Гивкмарон по вопросу А преиоииределѳпив, написал в вииу этого сиедующее неболыиое слчвнешс: de generali per Adam damnatione omniumet speciali ptr Christum ex eadem ereptione electorum (849 r.).

⁸) Qo поводу делаемаги еиу Готишлком упрека в савелиавстве написал сочинение: de una et non trina deitute (855 г.).

Но развитие ея и господственное положение на западе началось в веке XI, благодаря распространению здесь около этого времени латинских и арабских переводов Аристотеля, а также его арабских комментариевъ^г), имевших какое то роковое влияние на судьбу и ход западнаго богословия. Вместе с арабскою литературой, вращавшеюся около Аристотеля, к западным ученым перешло и то обаятельное уважение к Аристотелю, каким проникались арабские ученые, а вместе с такого рода увлечением философиею Аристотеля перешел к ним и тот особый способ применения ея к теологии, который был выработан арабскими учеными по отношению к своему богословию и который заключался в особеннаго рода разсматриваний теологических истин по разным категориям разсудка, в употреблении особеннаго рода диалектических приемов для их подтверждения, в доказывании их рго и contra, одним словом во всем том, что обозначалось термином схоластики. Арабские комментарии Аристотеля представляли собою образец такого рода схоластики. Западным теологам. увлекавшимся Аристотелем, подобно арабским ученым, оставалось только позаботиться скопировать этот оригинал, преобразовать его по своему вкусу, применить его к христианскому богословию, если угодно, в лучшем и более развитом и усовершенствованном виде,—и тогда должна была явиться у них своя собственная христианская схоластика. Над этою то работою и начинают трудиться западные богословы с XI века и трудятся с удивительным рвением и быстро идущим вперед успехом.

Анзельм кентербурийский один из глубокомысленнейших на западе ученых XI века (f 1109 г.), представляет уже в своих богословских сочиненияхъ²) образец редкаго искусства идеальных построений для вывода из этого нужных следствий или, что тоже, искусства пользования схоластическим философским методом для подтверждения и доказывания теологических истин.

¹) Начало этому ноложил известиый в X веке, как ученыи богослов, ч:ам папа Сильвестр, иодучивший образование в Испании и позиакоыившийсл тан в мавригаыских школах с. арабскою литературой.

²> Аизеииь не оставил носле себя целостной богословской.систѳиы, во наишсал доволыю занечательиых богословских травтатов. Таковы наир. Мо*toiogium,P>oslogium, de trinttate, de procetsione S. Spiritus, cur Deus homo.

Он еще по-видимому твердо стоит за самостоятельное существование веры и ея независимость от разума, настаивая, подобно бл. Августину, на том_, что прежде нужно веровать, чтобы после знать, что прежде посредством живой и опытной веры нужно достигнуть непосредственнаго сознания и созерцания божественной истины, чтобы после было в чем искать для себя разумнаго отчета и убеждения. Но в тоже время он иногда как будто совершенно теряет из виду эту точку зрения на веру, слишком высоко поднимая сравнительно с нею знание и считая не невозможным из одних начал и понятий разума добыть некоторыя из тех истин, которыя готовыми дает вера. Так напр. он думал из одних понятий разума произвести или доказать истину бытия Божия, благодаря чему, после Анзельма, метод доказывания этой истины вошел на западе в силу и господствовал здесь до Канта. И столь известная и самая горячая и упорная борьба Анзельмова с Росцеллином за реализм, кажется, не мало зависела от того опасения, как бы вместе с реализмом не лишиться рациональной опоры для учения А Тройце, какой не мог дать Росцеллинов номинализм, приводивший к тритеизму. Во всяком случае, относительно Анзельма нужно заметить, что он всячески старался соблюсти равновесие между требованиями веры и философскими стремлениями разума, и в этом более или менее успевал. Но Абелярд, известнейший схоластический богослов XII века (f 1142 г.) перешел за эти границы, открыто передавшись на сторону разума. В своем богословствовании он уже прямо стал держаться того начала, что верить нужно тому, что понимаем и что, следовательно, в области веры, не исключая и такого рода тайн, какова тайна троичности лиц в божестве, ничего не должно быть такого, что превышало бы наш разум и что не могло бы быть изъяснено по его началам ')·

¹) Замечательцыя ѳго сочапѳиия: introductio пй theologiam; theoloc/ia •christiana; sic et non.

Такой поворот схоластическаго богословия на сторону рационализма естественно вызвал сильный против себя протест в лице защитников ортодоксальнаго направления богословской науки, во главе которых стоял знаменитый Бернард кляревийский (f 1153 г.), силившийся противопоставить резонирующей мысли живую и созерцательную веру, а схоластике богословской — учение древней церкви. Следствием этого протеста, как известно, было осуждение Абелярда с его заблуждениями на соборе санском в 1140 году.

Поэтому-то Петр Ломбард, знаменитейший схоластический богослов XII века (f 1160 г.), при написании своих Quatuor libri sententiarum (изд. 1546 г.), поставляет задачею создать нечто среднее между философским и положительно традиционным богословием, чтобы с одной стороны удовлетворить требованиям схоластико-философскаго направления. а с другой—не оставить без удовлетворения и сторонников положительно — традиционнаго направления. Это сочинение, которое дало его автору почетное название magistri sententiarum. представляет собою первый замечательный опыт целостной схоластико-богословской системы, опыт, отличающийся от других в этом роде произведений тем, что в нем в выработанныя силою диалектики аристотелевской формы, кроме библейски-догматическаго положено довольно и историческаго материала, заимствованнаго из древнеотеческих свидетельств. В основу плана этой громадной диалектической постройки положена была автором та, совершенно не подходящая к существу дела, мысль, что будто богословие должно быть наукой вещей и знаков doctrina rerum et signorum. Разделяя весь богословский материал на эти две категории rerum et signorum, автор τА, что, по его мнению, подходит под первую категорию rerum, располагает в первых трех книгах, отнесши впрочем небольшую частицу из этого материала (а именно трактат А воскресении) к четвертой книге, осталъное же, то есть, то, что подходит под категорию signorum_r под которыми разумеются у него таинства, он поместил в четвертой книге. Определяя же точнее предметы, относящиеся к категории rerum вещей, между которыми он отличает сперва существо, служащее для всего высшею и последнею целию. т. е. Бога с Его тремя лицами, за тем существа, служащия средствами для целей, т. е. мир чувственный, и наконец существа, способныя и умеющия пользоваться этими средствами, т. е. разумныя твари, все предметы, относящиеся к этой категории располагает так: в первой книге трактует А Боге и Тройце, во второй в первом отделе говорит А мире и сотворенных вещах. во втором отделе—А разумной твари,—ангелах и людях, а в третьем отделе трактует А свободном произволении, благодати, А добродетелях и пороках то, есть, А добром или худом пользовании вещами на самом деле. В третьей же книге излагает учение об искуплении, чрез которое чсловек вследствие искоренения в нем греха или склонности к низвращенному пользованию вещами, возвращается к тому состоянию, в котором он законно и правильно может пользоваться ими. Лишне говорить, что этот крайне изысканный и натянутый план вовсе не идет к своему предмету и ничем внутренно не объединяет его частей. но его недостатки не были чувствительны в то время, когда для большинства образованных людей чем что было мудренее, тем больше нравилось и чествовалось. С каким вниманием и уважением была принята на западе богословская система Ломбардова, можно судить из того, что она далеко пережила свой век. сделавшись и в дальнейшие века необходимым пособием и руководством при изучении богословия, в виду чего неоднократно писались на нее комментарии и делались в ней нужныя дополнения и исправления.

Только не удовлетворялись ею сторонники положительнаго богословекаго направления, которое после Бернарда нашедши для себя центр опоры в мистической школе, основанной Вильгельмом Шампо в Париже (в начале XII в.) стало выдвигать вперед такого рода представителей своих. каковы были Гуго (de S. Victor. f 1141 г.) ¹\ Ришар (f 1173) ²) и Вальтер (f 1180).

') Известный по своему сочинению: de sacramentis fidei christianae.

²) Более занечатедьныл его мистиводогматическия сочинения: De trinitate et de tribus appropriatis personis in trinitate—зцЪл, иоиобио Гуго В., хочет объяонить троичвость в Воге свойствои любви, которая, будучи чужда самозамкиутости, требуеиии для себя другого—ты и третьяго лица—оиг; De Verbo incarnato, De Kmmanuele (ed. Eeuen. 1650 an).

Они неприязненно смотрели на возрастание философствующей схоластики, которая питала одну пытливость разума, но ничего не давала верующему сердцу, и потому появление труда Ломбардова ничего другаго не могло доставить им, кроме новой пищи их недовольству схоластическим богословием. Так велико было их недовольство по этому поводу, можно понять из одного заглавия написаннаго Вальтером сочинения, contra quatuor labyrinthos, каковое полнее читается так: Книги IV contra manifestas et damnatas etiam in conciliis haereses, quas sophistae Abaelardus, Lombardus_r Petrus Pictaviuus et Gilbertus Porretanus libris sententiarum suarum acuunt, limant, roborant.

Ho реакция со стороны положительно-мистическаго направления не настолько была сильна, чтобы могла воспрепятствовать быстрому и широкому течению направления философски-схоластическаго. Удержать его стремление не могла и такая сила, какова была средневековая власть папы. Усилия Иннокентия III (XIII в.) к тому, чтобы вывести из школ вновь введенное там преподавание метафизики и физики Аристотелевой, кроме его диалектики, и чрез это воспрепятствовать опасному усилению философскаго направления в богословии, остались совершенно  безуспешными. Схоластика, поэтому, в XIII. веке усиливается и разрастается все больше и больше, и доходит до крайней и возможной степени своего развития и высоты. В это время на горизонте схоластическом появляются такого рода колоссальные деятели, каковы были Альберт великий (XIII в.), Александр гальский (f 1245), Фома аквинат (1226—1274 г.), и Иоанн Дунс—скот (f 1308), превосходившие друг друга своим диалектическим искусством и громадностию своих богословских работ, представляющих собою, можно сказать, огромный арсенал всех изделий, какия только могла произвести схоластика для богословской науки. Из догматических произведений их замечательнейшия: Альберта великаго Summa theologiae (ed. Lion. 1651), Александра гальскаго {doctoris irrefragabilis), summa theologiae universae, Фомы аквинскаго (doctoris angelici)—тоже summa totius theotogiae^l), и Дунс-скота (doctoris subtilis)—Quaestiones m IV sent.; quaestiones quodlibetales XXI (ed. Lion. 1639).

*) Другия болеѳ или меиее заиечателышя догматическия и догматикополеиическия ого сочинеыиа: Summa de veritate fidei catholicae; contra errores Graecorum; declaratio quorundam articul. contra Graecos, Armenos, Saraeenos.. ; Ле potentia J)ei\ de spiritualibus creaturis; de humanitate Christi; de artic. fidei et sacram. eccl.; super Symbolo apost. и комментарий на киигу сеитѳндии Ломбарда (изд. 1572 г., 1612, 1760).

Все эти произведения схоластики много вызывали в свое время восторгов, удивления и уважения, но выше всех еа западе стояла Summa Фомы аквинскаго, которая даже до последняго времени не перестала считаться важным и необходимым пособием при основательном изучении богословия. Поэтому не лишне сказать несколько подробнее А ея содержании, плане и характере. Определяя doctriiiam sacram или богословие, как такую науку, которая должна говорить преимущественно А Боге, А мире же и действиях человеческих настолько, насколько они имеют отношения к Богу, а также принимая во внимание то, что Бог в отношении к миру и людям может быть разсматриваема то как причина или основа всего, то как последняя его цель, то, наконец. как путь, приводящий к этой цели. Фома аквинат делит свою богословскую систему на три части, из коих в первой трактует А Боге Самом в Себе. и как причине всего, во второй— А Боге как высшей цели всего и преимущественно человека, а в третьей А Боге, как пути, приводящем людей к этой цели. В частности же, в первой части излагает сперва учение А Боге Самом в Себе, А Его свойствах и троичности лиц, а после учение А Нем, как Творце и Мироправителе, где, касаясь частнее мира видимаго и человека, входит в подробныя и излишния разсуждения об этих предметах. Во второй части, имея в виду мысль А Боге, как последней цели человека, он излагает весьма подробно и обстоятельно учение А том, что удаляет человека от его цели и что приводит к ней, т. е. А разнаго рода греховных склонностях и добродетелях, а также А законе, оправдании и благодати. В третьей, наконец. части излагается учение А Иисусе Христе, как Искупителе мира. А таинствах, как средствах, чрез которыя передается людям искупление, и А последних событиях мира и участи человека. В этом плане, ясно, недостает единства и внутренней связи, вследствие неопределенности и неточности воззрения на предмет науки богословской. Но этот недостаток у Фомы общий со всеми схоластическими богословами, не разграничивавшими строго истин богословских от познаний естественных или философских, а также истин догматических от истин нравственных. Что же касается внешней художественности в построении системы, искусства пользования диалектическим методом при исследовании истины, ловкости и утонченности в употреблении разнаго рода логических приемов, с целию предупредить и победить всякаго рода недоумения и возражения со стороны своих противников, то в этом отношении Фома аквинат стоит на такой высоте, выше которой уже не могла подняться средневековая схоластика. Чтобы судить А его удивительной утонченности и предупредительности в разрешении всякаго рода могущих представиться недоумений относительно той или другой истины, достаточно указать на то, что он в своих сочинениях собрал три тысячи спорных вопросов и представил по поводу их пятнадцать тысяч аргументов.

Но вскоре за непомерным возвышением схоластики, а именно с ΧΙΥ века начинается ея падение, благодаря суетности ея начал и мертвящей их безплодности, так резко ставшей вынаруживаться в непрерывающейся к соблазну всех борьбе между самими схоластическими богословами (фомистами и скотистами), а также благодаря ставшему усиливаться мистическому богословскому направлению, которое сравнительно с схоластическим больше могло удовлетворять религиозным потребностям душ верующих. Это направление, нашедши для себя твердую опору в авторитете Иоанна Бонавентуры (doctoris seraphici—f 1274 г.*), малым чем по своей зваменитости уступавшаго Фоме аквинскому, все более и более усиливалось и разрасталось, захватывая в свою область такого рода сильных и энергических деятелей, каковы, напр. были Иоанн Жерсон (doctbr christiamssmius— f 1429), Виклеф (f 1384)^J) и Гусс (f 1415 г.), пока наконец не легло в основу самой реформы Лютеровой, потрясшей собою до глубины, как всю западную церковь, так и ея схоластическую догматику.

*) Знамѳввтеиший егп догиатическш труд Breviloqumm, ed. Eom. 1588.

*J Замечательвое его сочипевие — Trialogus (1382 г.), в которои он излагает ,всю систему христианскаго вероучения в форме раииговора иезкду тремя аилегорическвни лицамв,—Ллиѳиасом (богпсловок, ищущин истинв), Исевдиасомт, (лживым софистом*^ и Фронисисомг (саиыи зрелым и опытныи в ;Иначеаии веры).

Для Лютера. как и для всех сторонников мистическаго направления, схоластическая теология была возмутительна и ненавистна. Она, после изучения ея в Ерфурте под руководством эйзенахскаго доктора Иодока, показалась ему такого рода теологиею, в которой холодный, все анализирующий рассудок так обращается с содержанием веры. как напр. землемер поступает с полем, стараясь вымерить в нем число саженей и футов,—теологиею, в которой жил язычник Аристотель с своею логикою, диалектикою и метафизикою,—теологиею, наконец, такого рода, которая совершенно оставляет в стороне практические и жизненные интересы верующаго, унося ум его в область теорий и не давая сердцу его той пищи, какая дарована ему словом Божиим. Отсюда в реформе Лютеровой—безусловное отрицание всего, что было создано схоластикою для богословия на западе и стремление создать совершенно новую догматику непосредственно на одной библии.

Но оставляя в стороне эту крайность протестантизма, вольною или невольною причиною которой послужила западная схоластика, мы обратим внимание на то, сознали ли после этого католические богословы недостатки в прежнем схоластическом направлении богословия, и если сознали их, то что сделали для освобождения от них своей богословской науки и возведения ея на высшую ступень развития и совершенствования. Нельзя сказать, особенно относительно лучших католических богословов, чтобы они теперь не сознавали недостатков схоластическаго богословия, которые с возвышением образования так стали для многих наглядными и ощутительными. Нельзя также сказать и того, чтобы это сознание было безплодно и не вызывало ученых деятелей на научныя работы — к улучшению богословской науки. Но нужно заметить, что эти работы, вследствие испытываемой католическими богословами трудности разстатъся с сроднившеюся с ними схоластикою, шли колебательно. с перерывами, и подвигались вперед медленно, хотя не безуспешно.

Уже Еразм ротердамский (| 1536 г.) очень ясно сознавал и другим выставлял на вид тот недостаток схоластики, что в ней давалось слишком много места для остроумной, пытливой и в то время безплодной деятельности разума. даже в изследовании такого рода истин, каковы превышающия разум тайны веры, тогда как в сем случае следовало бы довольствоваться только тем, чему учит Писание, не пытаясь понапрасну проникать в то, что от нас закрыто ^г).

') Эти мысли развиты в его замечательвом сочинении:  Batio sew methodus compendio perveniendi ad veram theogiam, изд. 1522 r.

Подобно Еразму, Мельхиор Канус или Кано (f 1560 г.—профессор богословия в Саламанке, бывший в числе других лиц на соборе тридентинскомъ) открывает в схоластике недостаток яснаго понимания задачи богословской науки и умения соответственно с нею пользоваться пособиями разума и науки, так как схоластические богословы усиливаются каждую истину подвести под начала разума и доказать логически, не замечая того, что этим не помогают делу, а между тем на то, что могло бы принести ему существенную пользу, или вовсе не обращают, или очень мало обращают внимания; к священному напр. Писанию обращаются слегка и понемногу, к соборам — редко, а к истории— еще реже. Вместе же с этим он пытается выяснить истинную задачу богословской науки и указать меру для употребления в ней разума в своем сочинении: Loci theologici, где проводит ту мысль, что главным началом в теологии, основывающейся на вере, должен быть авторитет, а разум должен быть только вспомогательным ея спутником, и что задача богословской науки должна состоять не в чем ином, как в том, чтобы истины, заключающияся в откровении как бы в сокровенном виде, выводить наружу, защищать от заблуждений и освещать светом научных знаний. В виду этой задачи Мельхиор написал и отдельные богословские трактаты с целию представить другим и самый образчик научнаго изследования истин веры, в отрешении от схоластики'). По пути, проложенном Мельхиором, твердо шли, поставив для себя задачею очистить католическую теологию от схоластики и внести в нее больше положительнаго, экзегетическаго и историческаго элемента, Людвиг Карвайяль ²), а особенно иезуит Мальдонат (| 1583 г.) ³J.

') А имѳнво: Eelectiones duae: una de sacramentis in genere, altera de sacramento poenitentiae (в собр. соч. Serry ρ. 439).

²) С этою целию написано Карпайялем следующее сочинѳниѳ, самым заглавием себя характеризующее: theologicarum sententiarum sive restitutae thologiae et α sophistica et barbarie pro virili repurgatae speciten de Deo. Colon. 1545.

^s) В таком же роде Мальдонатом было написаио довольао отдельных дог>.&тичеи:ких тражтатов, а вмевно: de peccato originali; de providentia; de justitia; de justifieatione et merito operum (изд. после его смѳрти в Парипе 1677 года).

Но эти одиночные, хотя и благонамеренные порывы католических богословов, не могли произвести большаго перелома в направлении западной богословской науки, тем более, что время от времени усиливающееся протестантство естественно должно было обратить все внимание и энергию ученых деятелей на борьбу с ним и защиту поколебленнаго им католическаго вероучения. Материала для работ этого рода очень достаточно было представлено тридентинским собором в его заключительных положениях относительно догмы католической и отрицаниях относительно новаго учения протестантскаго. Поэтому то католические богословы этого времени главнейшим предметом своих научных изследований становят отличительныя черты вероучения между католиками и протестантами. В этом отношении обращают на себя особенное внимание по своей полноте Disputationes de controversiis Беллярмина (f 1621 г. изд. в Риме 1581 г.). Другие же из католических богословов, при полемике не теряя из виду положителъной стороны догматики, в своих научных трудах руководились Фомою аквинатом и свои богословския сочинения писали большею частию в форме комментариев на него; напр. Луд. Молина (f 1600)¹). Григорий Валенский (| 1603) ²), Франц Суарец (f 1617) ³). Адам Таннер (f 1632) ⁴) и другие.

¹) Его со». Commentarii in pr. patrem. D. Thon,ae\ liberi arbitrii cum gratiae ionis, divina praestientia, providentia, praedestinatione et reprobatione concordia (ed. Lissabon, 1588).

^!) fc>o соч: Commentariorum theologicorum et disputationwn in sum mam D. Thomae Aqu. tomi IV de rebws fidei hoc tempore controversiis (ed. 1591; 1610).

^s) Ero соч.: Commentationes et disputat. in Thomae summaw, defensin fidei catholicae adv. anglicanae secte errores; de divina gratia (ed. 1630, 1740j.

*) Coi. заыеч.: Disputatiortes theologicae in summam Thomae; Anatomia confeisioni? Augustane ^ed. Regensb. 1601. Munch. 1602).

ч

В XVII веке делается новая и решительная попытка к тому, чтобы сдвинуть католическое богословие с прежнего схоластическаго пути и. вывести его на новый, лучший путь, на котором бы оно более могло удовлетворять требованиям своей задачи и запросам современной науки. Ее делает Дионисий Петавий (f 1652 г.), очень хорошо сознававший недостатки в направлении и методе католической теологии и не жалевший усердия и трудов своих для того. чтобы произвести в нем возможныя улучшения. Смотря как на лишний и безплодный груз, на скопившуюся в схоластическом богословии кучу диалектических и софистических тонкостей, не только не помогавших уяснению истин веры, а скорее их запутывавших и затмевавших, он считал нужным очистить от всего этого западную теологию, но не изгоняя впрочем из нея совершенно диалектической работы мысли, как это думали сделать на первых порах протестанты, а только отводя ей здесь должное место и указывая надлежащую меру. С другой стороны. замечая в схоластическом богословии скудость библейско-экзегетическаго элемента. он считал необходимым дать ему здесь сравнительно с прежним гораздо  больше места и видности, хотя, подобно протестантским богословам. не думал, чтобы этого одного достаточно было для полноты и твердости богословской науки. Так как, по его воззрению, христианское вероучение не заключается в одной  библии, а в церковном предании, в вероопределениях соборов и в писаниях древнеотеческих, ' и так как самое понимание и правильное изъяснение Писания возможно только при пособии церковнаго предания. то он признавал совершенно необходимым наряду с библейски-экзегетическим элементом ввести в богословскую науку и элемент церковно-исторический и отвести ему здесь должное и видное место. Задача, поэтому, католическаго богослова должна состоять в том, чтобы богословскую науку обосновать на началах положительно—библейском и церковно-историческом с нужным проникновением ея диалектическим элементом. В виду этой именно задачи Дионисий Петавий и написал свое весьма замечательное богословское сочинение de theologicis dogmatibus (1644—1650), которое вполне заслуживает того, чтобы обратить на него особенное внимание. В основу определения и распорядка богословскаго материала в этом сочинении положена Петавием та мысль, что теология, имея своим предметом Бога, не об одном исключительно Боге должна говорить, но и А Его делах, только разсматривая их не с той стороны, каковы они сами в себе,. а с той, какою они являются произведениями или орудиями воли Божией. Вследствие этого у Петавия весь догматический материал распадается на две части, из коих первая должна содержать в себе учение А Боге Самом в Себе, а вторая—учение А делах Божиих. В частности, учение А Боге у Петавия подразделяется на учение А Боге, Его свойствах и учение А троичности лиц в Божестве. Что касается,  далее, дел Божиих, то принимая во внимание то, что Бог может быть разсматриваем, как Виновник природы и благодати, Петавий делит их на два рода,—на дела природы, из коих одни чисто духовнаго существа (ангелы) другия — материальнаго (вещественный мир), а иныя — смешаннаго (человекъ), и на дела благодати, заключающияся не в чем ином, как в соединении Божества с человечеством. Это соединение в лице Иисуса Христа было ипостасным, в верующих же оно может быть только нравственным, к чему средством служат таинства,  закон, благодать и добродетели, тогда как наоборот, пороки лишают человека общения с Богом. Соответственно с этим вся богословская система Петавия делится на следующие десять трактатов: 1) А Боге и Его свойствах; 2) А Тройце; 3) об ангелах; 4) А творении мира; 5) о. воплощении; 6) А таинствах; 7) А законах; 8) А благодати; 9) А вере, надежде, любви и других добродетелях; 10) А грехе. План сочинения, хотя остроумен и лучше плана системы Ломбарда и Аквината, но не чужд их недостатков, вследствие неразграниченности догматов веры от морали, и отсюда оказавшейся необходимости искусственно вводить последнюю в область догматики. Но по своему направлению и методу церковно-историческому, оно составляет весьма замечательное явление и своего рода эпоху в истории католической догматики. Оно так обильно и богато догматико-историческим материалом, что и в настоящее время может служить немаловажным пособием для каждаго догматиста, при изучении исторической стороны догматов.

Но по новом пути, проложенном Дионисием Петавием для богословской науки, пошли немногие, и то как слабые только его подражатели. Таковы были: Томассин (f 1697 г.), издавший свое сочинение (1680—1684) под тем же заглавием, с каким издал свое Петавий; Фейярденций. написавший (1692— 1694) tractatus theologicus ex sacris codicibus et sanctorum patrum monumentis; Гамел, издавший свое сочинение (1691) под заглавиемъ: theologia speculatwa et practica juxta sanctorum patrum dogmata pertractata, a также: Александр Haтaлис (f 1724), котораго сочинение (изд. 1693 г.) носит название: Theologia dogmatica et moralis. Большинство же богословов твердо держалось схоластики, строго следуя Фоме, и полагая в основу своих богословских изследований его summam', некоторые же, очень немногие следовали и Скоту. Из последователей Скота более выдающимися являются только Фрассен ¹) и Лерминье ²), а из ѳомистовъ—Гоннет ⁸), Витасс ¹), Букат ^s), Биллюарт ³), Турнели (| 1729 г.) ') ΓАтти  ⁵), Берти ⁶). Габертъ"¹) и другие.

¹И Загл. его соч.: Scotus academicus, sive universa doctoris subtilis theologia. Paris. 1672.

^г) Загл. его: соч.: Summa theolog. scholastic. dogmat. Paris. 1721.

^s) Coi. ero: Clypeus theolog. thomist. contra novas ejm impugnat. Burdigal. 1659.

') Соч.: Tractat. theolog. Paris. 1722.

·) Со'И : Theolog. patrum dogmat. scholast. posit. Paris. 1718.

^s) Соч.: Cursus theolog. juxta ment. S. Thomae. 1745.

*) Его сочинения (изд. 1726—1729): Cursus theologiae; praelectiones theulogicae ad wswm seminariorum', de mysterio trinitatis; de sacramentis in genere.

^B) Соч : Theolog. scholast. Vpnet. 1739.

^e) Соч.: Libri de theolog. disciplinis. Venet. 1776.

') Соч.: Theolog. dogmat. et moral August. Vindel. 1751.

Только с половины XVIII столетия. благодаря обстоятельствам, благоириятствовавшим возвышению богословскаго рбразования в Германии, при Марии Терезии и Иосифе, начинается общее богословское движение против схоластики.—н в пользу поворота богословской науки на новый лучший пут. С сознанием безплодности для науки и жизни мертвящаго духа схоластики начинаются оживленныя занятия двумя существеннейпшми ветвями богословской науки, св. Писанием и учением отцев церкви, а отсюда возникает стремление— обосновать тверже богословскую науку на св. Писании и предании, и вместе с этим дать ей более практическое, жизненное применение чрез ея популяризацию, или изложение общедоступное для болыпинства. В этом направлении писали свои богословския системы Гаццанига ⁸). Клюпфель ⁹), Гервасий ¹⁰), Бертиери ''), Вист ^И2).

⁸) Загл. его соч.·. praelectiones theolog. Wien. 1775.

'/ Соч. его: Institutiones theol. dogm. Windobon. 1789.

¹⁰) Соч.: iractat. theolog. Wienn. 1765.

") Соч.: de verbo incurnato; de sacramentis. 1773.

") Соч.: Demonstrat. dogm. catholic. Euatadiiet Ingolstad. 178289.

Но выше их в этом отношении стояли более поздние католические богословы —Штатлер (I1797J¹). Либерман (f 1844)²) Клей (f 1841³) и Мёглер (f 1838)*). Другие же под влиянием идей новейшей философии пытались проникнуть догматику философским духом для болыпаго углубления догматов в сознание образованных людей, что большею частию делалось неудачно. Таковы напр. были: Циммер (f 1820)⁸), Штауден-Майер (f 1856)6), Баадер (f 1841'), Гинтер⁹) и другие.

Из новейших современных западных богословов одни держатся направления более положительно апологетическаго, выработаннаго богословскою наукою во второй половине прошлаго столетия, каковы, напр. Перроне⁹), Пенка ^И0), Кноллъ^ИИ), Гуссетъ^), Швецъ¹³). Другие же, как Берляге^и) и Дирингеръ¹⁵) отделяют догматику от апологетики, и пытаются придать ей философский характер. Кунъ¹⁶) же к этому присовокупляет в более значительной сравнительно с ними доле церковно-исторический элемент, поставляя своею задачею строго следить за церковно-историческим развитием догматов; но своей догматики он еще далеко не довел до конца *).

¹\ Его догмат. аподогетичѳския соч.: Demonstratio evangelica Augsb. 1770. De locis theologicis. Wesenb. 1775. Theologia christiana theoretica. Ingolsf. 1775.

^г) Его соч.: Institwtione? theol. dogm. 1819.

^sl Его доги. соч : Dogmaiik. 1835. uogmengeschichte. 1835—1837.

*j Кго замечат. догматикоИИолемич. соч.: Symbolik. Mainz. 1832.

^й) Его более замечатѳльныя сочиаения (написанныя ИИод влияниеи философил Шелливга): theologiae christianae tlieoreticae systema. Dillingen. 1787; veritas christianae religionis, sive theologia christiana dogmatica. 1789—1790; fides existentiae Vei. 1791; theologiae christianae specialis et theoreiicae 16021806.

^e) Соч. Darstellung und Kritik des Hegehchen Systems (где пытаетсл доказать существование Логоса из существования идей). Mainz. 1844; Die christ. Dogmatik. Freib. 1848.

') Его сочивеаил (теософичаскаго характѳра) изд. Фраццеы Гофманон в 16 томах, Лешщиг. 1851 — 1860.

⁸) Соч.:  Vorschule zur speculati_ven Theologie. 1828 — 1846.

⁹) Praelectiones tlieologicae. Paris. 1842.

°) Praelectiones ex theologia dogmatica. Kracow. 1844.

') Institut theologiae theoret. s. dogmat. polem. Tur. 1863.

²) Theologie dogmatique, 1853.

') Theologia dogmatica catholica. 1851.

*) Katholische Vogmatik. 1839—1864. ·

') Lehrbuch der kathol. Vogmatik 1847.

^1S) Katholische Dogmatik. tom 13. Tubingen. 1857—1868.

*) Можно уиюияауть еще А Шване, иаписавшем довольао подробную историю догматов, хотя ограиичивающуюся периодом доникеискаго времени (Dogmengeschichte der vornicdnischen Zeit. Munster. 1862) и ИИатристическим вреневемъ— до Даиаскина включительво (Vogmengeschichte derpatristischen Zcit Munster. 1809;.

§ 22.

Догматика протестантская.

Протестанская догматика, начав зарождаться под влиянием непримиримой оппозиции против догматики схоластической, образовалась на почве строгаго мистицизма, который безусловно отверг в католической догматике не только ея схоластику с философией, но и все то, для ограждения чего была создана схоластика, т. е. вероопределения церковныя с лежащим в основе их авторитетом церкви, и сам остался при одной библии и своем непосредственном личном сознании, или точнее сказать, чувстве, содержащейся в ней истиньг. Но эта почва была слишком шатка и зыбка, и не могла предвещать ничего твердаго и прочнаго в будущей судьбе протестантской догматики. Положенное в основу ея мистическое начало непосредственнаго личнаго чувства библейской истины не было по-видимому безжизненным и безплодным началом, так как им было не само по себе чувство истины (в каком виде оно немыслимо), а чувство в связи с разумом, или, прямее сказать, им был самый же личный разум, только действовавший в области и под влиянием чувства. В нем, следовательно, в зародыше лежал уже самый рационализм, не имеющий недостатка в производительности. Но, понятно, что на этом основании не могла возникнуть такого рода система вероучения или догматика, которая могла бы приобресть в протестантском мире право на свою общегодность, прочность и долговечность. Как дело чисто личное, производимое под личным влиянием чувства или разума, она могла удовлетворять и в более или менее продолжительное время только тех, с личными воззрениями которых она сходилась и совпадала. Другие же с другими личными воззрениями, в силу же этих самых воззрений, должны были счесть себя вправе совершенно отвергнуть ее, и противопоставить ей свою собственную новую систему вероучения, или догматику. С их же системою вероучения, в свою очередь точно таким же образом могло быть поступлено дальнейшими, несогласными с ними догматистами, в силу того же законнаго в протестантстве основания, — права каждому руководствоваться, независимо от всякаго внешняго авторитета. одним непосредственным личным внушением чувства или разума, при понимании и изъяснении библии, и т. д.

Таким образом протестантская догматика, вследствие решительнаго отчуждения своего от авторитета церкви, дающаго общую норму вероучению и веросознанию, с самаго начала появления своего осуждена была не столько на созидание свое и возрастание. сколько на распадение и разрушение. И история ея, как сейчас увидим, есть не что иное, как история непрерывной мены направлений в богословии, то мистическаго. то рационалистическаго, история непрерывнаго чередования систем, то ортодоксальных, то рационалистических, одна другую разрушающих и вытесняющих, история. наконец, более или менее настойчивых и искренних попыток возсоздать догму по образцу вероучения апостольской и первенствующей церкви, но пока разбивающихся А преграды, полагаемыя рационализмом, и потому остающихся безуспешными и безплодными.

Первая протестантская догматика была написана Меланхтоном (1521 г.) под заглавием: Loci theologici, и написана в духе строго мистически-практическом, каким было проникнуто протестантство особенно на первых порах. Автор этой системы, при изложении и определении членов веры, ничего не хотел знать, кроме одной библии и непосредственнаго сознания заключенных в ней истин (judicium spiritus), оставляя в стороне всякого рода внешнее руководство, учение, напр. древней церкви и ея учителей, вероопределения соборов и даже всякаго рода разсуждения разума (judicium rationis) так как, по Лютеру, он слеп или глуп по самой натуре своей, почему judicium rationis стоит в противоречии с judicium spirilus. Целью же вероизложения Меланхтонова было не то, чтобы представить теологическую догму. имеющую служить общею нормою веры для каждаго протестанта, а то, чтобы выставить на вид и сделать исключительным предметом внимания каждаго практическую сторону в учении христианском, которая должна возбуждать и воспитывать в каждом живую веру в Спасителя и Его благодеяния. Потому то автор lосi как бы только мимоходом и для соблюдения только формы, слегка касается такого рода членов веры, каковы — А Боге, троичности лиц, А творении и т. п., совершенно в тени оставляя эти истины, и замечая, что оне суть тайны, которыя более должны быть чтимы, чем изследываемы. Что же касается членов веры, сотериологическаго и антропологическаго характера, то их освещает он особенным светом, с целию обратить на них исключительное внимание читателя; так как, по его мнению, нельзя быть и христианином, не знавши Христа, а знать Христа — значить сознавать в себе силу греха и необычную важность того, что сделал для нашего спасения Христос, и твердо и непрестанно помнить и ценить это одно. не пускаясь, подобно схоластикам, в излишния разсуждения, напр. относительно двух естеств в лице Иисуса Христа и способов их соединения. Потому то автор lосi, обставляя каждый член веры соответствующими местами Писания, с целию обратить на них внимание читающаго, требует от последняго при понимании Писания руководиться одним непосредственным чувствомъ — judicio spiritus, совершенно отрешаясь от суждений разума judicio rationis,—даже в таких случаях, когда в Писании встречается что либо, представляющееся несогласным с разумом. В подобных случаях, по Меланхтону, следует безусловно придерживаться мысли Писания и принимать ее с молчаливою покорностию, совершенно отказавшись от попыток соглашать мысль Писания с разумом . Поэтому то он предостерегает читающаго Писание от руководствования всякаго рода схоластическими комментариями, так как они содержат pro Christi doctrina aristotelicas argutias, так как в них есть много такого, что исходит от философии и сокровищ разума, и что прямо противоречит judicio spiritus.

Так напр. разсужиает в одвом иеоте Меланхтонь: omnia n ces· sario еѵепигѳ scripturae docent. Esto, videatur tibi esse in rebus humauis contingentiajudicio rationie hic imperandum est, (Corp. Reformat. volum. XXI, p. 89).

Но понятно, что Меланхтон не надолго мог удержать свою и других богословствующую мысль на этом начале judicii spiritus, отрешенном от свободнаго и живаго участия разума. Разум успел очень скоро заявить свои права на то значение, какое отдавалось не по праву judicio spiritus, не имеющему никакого смысла в разобщении с разумом. Непрерывныя разногласия и споры между протестантскими богословами, породившие на первых же порах в протестантском обществе многия партии или секты, наглядно убедили Меланхтона в том, что напрасно было бы пытаться вытеснить совершенно разум из области теологии, и что если можно было чего пожелать здесь, то разве введения в силу такого начала. которое бы составляло собою некоторый противовес неудержимой свободе разума, и протестантскую догму по возможности оберегало от его разрушительнаго действия. Под влиянием такого рода воззрений, как должно полагать, Меланхтон и дал совершенно другой вид своим loci theologici во втором (1535 г.) и третьем (1543 г.) издании, где он во многом изменяет своей прежней крайне протестантской точке зрения и склоняется отчасти на точку зрения католических теологов. Не говоря А том, что здесь уже отрицается пункт вероучения А безусловном предопределении и много смягчается прежнее жесткое учение А силах и свободе человека, замечаем еще здесь ту характеристическую особенность, что в распределении догматическаго материала не делается уже прежняго столь резкаго разграничения сотериологических и антропологическнх истин от истин теологических. в ущерб значимости последних. Кроме того, автор не представляется здесь прежним противником разума, философии и науки, и своему настоящемѵ труду сообщает сравнительно с прежним более научный вид и характер. К этому нужно присовокудить еще то, что он к древнеучителъским свидетельствам церквн католической не относится с прежним презрением. а даже и сам пользуется ими, конечно. настолько, насколько они сходились с его религиозными убеждениями. Но что особенно замечательно, то это то, что он, для упрочения предлагаемаго им учения, начинает обращаться, чего прежде вовсе не замечалось. к consensum ecclesiae, разумея под церковию виртембергскую протестантскую и другия, соединенныя с нею по вероучению. общины. Это, впрочем, не то значит, чтобы Меланхтон отступался от своего строго протестантскаго библейски практическаго (субъективнаго) начала и намерен был кроме его допустить другое высшее и правящее им начало в церкви. Он этим хотел выразить только то. что consensus ecclesiae, равно как и все другое, относящееся к вероучению христианскому, напр. учение древнейших учителей, должно служить только выражением, или свидетельствованием и гарантиею истинности того библейски практическаго (субъективнаго) начала, которое положено было в основу протестантства и за которое столь же сильно стоял Меланхтон, как и Лютер. Во всяком случае ясно и несомненно то, что Меланхтон уже сам очень опасался за плодотворность на дальнейшее время этого начала, а также за прочность и целость того, что было доселе на нем духом протестантства создано, и потому сознавал настоятельную нужду в начале церковном consensus ecclesiae, как таком, которое одно могло сберечь и упрочить здание протестантства.

В этом духе писали свои догматическия изследования и следовавшие за Меланхтоном протестантские богооловы второй половины XVII века — Стригель^х), Зельнеккер (f 1592г.) ²), Гербранд (f 1600)³), Гафенреффер (f 1617 г.) *) и Хемнитц (f 1586г.)⁵).

 ') Его соиинения: Loci theologici, quibus loci commitnes Melanchthonis, illustrantur. Nenst. 1581 — 1584.

²) Institutiones christianae religionis. Francof. ad M. 1563.

*) Compendiwm theologiae. Tub. 1573.

*) Loci theologici certa methodo ac ratione in tres libros tributi. Ima. 1600.

⁶) Examen Concilii Tridentini. 1565 1573; de coenaDomini, 1560;ioct iheologici, изд. 1591 r.

Все они в виду грозившаго протестантству распадения на мелкия секты, а особенно Хемнитц, трудились над подготовлением и выработкою для него такой вероисповедной формы, которая бы, находясь в согласии с верованиями представительнаго большинства, могла по возможности гарантировать его будущность, результатом чего и была formula concordiae.

Главною же задачею протестантских богословов XVII века было не что иное, как то, чтобы выработанное и определившееся в formula concordiae лютеранское учение оградить научною формою, и чрез это закрепить навсегда за ним значение несомненной и общепринятой в протестантском мире догмы. И что весьма замечательно, средством для этого была употреблена та же самая схоластика, против которой так ожесточены были первые двигатели протестантства. Из ней протестантские богословы заимствовали не материальное ея содержание, а одну внешнюю, научную форму, что делали конечно, потому, что эта долговечная форма казалась им более всего пригодною для их цели документировать в мире протестантском и уберечь от разрушения ту догму, которой всегда грозила и могла впредь грозить опасность со стороны ничем не сдерживаемаго религиознаго свободомыслия, возведеннаго самим же протестантством на степень закона и права. Из протестантских богословов этого рода после Гуттера (| 1619 г.)*) и Иоанна Гергарда (f 1637)') обращают на себя особенное внимание Каликст (| Иж. 1657)³), Николай Гуний*), Кёниг (f 1664)⁵), Каловий (f 1686)«), Квенштедт (f 1688)¹), Музеус (f 1681)²) и Байер³), которые в своих теологических системах формальную сторону схоластики довели до высшей степени искусства, отчетливости и даже художественности, оставаясь строго верными духу протестантской ортодоксии.

') СотрепсКит locorum theolog. 1610.

²) Loci communes theoloyici, 1609—1620; doctrina catholica et evtAigeliea, 1634; methodus stud theol. 1620.

*) Epitome theologiae Ишд. в пѳря. раз 1619 г.).

*) Epitome credendorum. 1625.

^Б) Theologia positiva aeroamatica. Rnst. 1664.

^e) Его соиицеиия догматическия: Systema locerum theologicoruin, 1655 — 1677; apodixis artieulorum fidei, 1684; theologia naturalis et revelata juxta Aug. conf. 1646.

¹)Theoloyia didactico—polemica, sive systema theologiae. Wittenborg. 1685.

^z) Introductio in theologiam. Jena. 1679.

Compendiwm theologiae positive. Jena. 1686.

Но с этими оковами схоластики, сковавшими собой лютеранскую догму, не долго могла мириться протестантская богословствующая мысль, не могшая разстаться с привившимся к ней сознанием за собою права автономии в делах веры. Уже с последней трети XVII столетия она вступает в борьбу за свою свободу с схоластикою, и ведет ее время от времени все упорнее и решительнее, будучи более и более поддерживаема и укрепляема в ней влиянием свободомыслия английскаго деизма и новейшей философии, ставшей получать популярность в вольфианских школах. Борьба же эта сопровождается разрывом протестантской теологии сперва с схоластикою, а после и с самою церковною догмою, в след же за церковною догмою и с самим св. Писанием, а заканчивается превращением самой теологии в систему рационализма.

Первый шаг к этой крайностн был положен в пиетизме. который стремился к совершенному обособлению религиознаго сознания или убеждения от всяких внешних руководств или пособий. Оставив совершенно в стороне церковное учение, он весь на первых порах сосредоточивался на св. Писании и не пренебрегал научными средствами, при изучении его; но, располагая своих адептов чтить в Писании только средство к пробуждению и воспитанию религиознаго чувства и убеждения, он мало по малу стал воспитывать в них то воззрение, что Писание должно быть совершенно отделяемо от религиознаго верования; тогда как Писание есть дело истории, верование должно быть делом одного личнаго, ни от чего внешняго не зависящаго убеждения. К этому странному воззрению поборников личной религиозной свободы привели и вошедшия после Буддея (| 1729) *) и Пфаффа (| 1760)²) в науку богословскую историко-научныя исследования христианскаго вероучения. Они считали возможным и нужным отделить верование и от церковнаго учения, так чтобы последнее принадлежало одной истории, а первое было делом одного личнаго религиознаго убеждения. Как на представителя этого богословскаго направления, можно указать на Землера (f 1791 г.) *), который до противоположности доводил разделение между историческою стороною религии и личяым религиозным убеждением. В лицах, силившихся противодействовать этому направлению чрез попытки согласить церковноисторическое вероучение с личными религиозными верованиями и убеждениями, не было недостатка. Таковы, напр. были: Канц*), Шуберт*), Баумгартен*), Грунер''), Kapnoвий⁸) и Рибовий^).

¹) Бодее замечательеыя его сочинеиия: Isagoge historica ad theoloyiam univers ; institut. theolog. dogmaticae (ed. Lips). 1724.

*) Institutiones theolog. dogmat. et moralis. Tub. 1720.

³И Сочинѳния: Institutiones ad doctrinam christ. liberaliter discendam. 1774; Apparatus ad libros syinbol. eccles. Litheran, 1775; Comment. de dae•moniacis. 1760.

·) Consenstis philosophiae Wolfianae cumtheologia. 1737; Compendium theologiae pvrioris. 1752.

^B) Introduetio in theol. revelatam. 1749.

⁶) Evang. Glaubenslehre (ed. Semler. 1758).

') Institutionum theol. dogm. libri tres. 1777.

^e) Oeconomia salutis theologia revelata doymutica methodo scientifica adornata. 1737—1765.

⁹) Institutiones theologiae dogmaticae methodo demonstrativae traditae. 1741.

Но напрасны были усилия приостановить протестантскую теологию на том шатком и опасном пути ея автономическаго религиознаго сознания, по которому она с такою неудержимою силою стремилась, чтобы пройти его всецело и дойти до его конца, каковым должно было быть не что иное. как совершенный, открытый рационализм. Тем безуспешнее должны были оказываться попытки этого рода. что уже наступало время, когда рационалистический дух века, после одиночных своих предвестников Кнутцена, Диппеля (f 1734) и Эдельманна (f 1767), нашедши себе философское выражение в популярной философии Мендельсона (| 1786), Николаи (f 1811) и других, стал проникать собою все сферы общественной жизни. когда мерою всего сделалось одно рациональное, а что касается до положительнаго, сбереженнаго историею, то оно или совершенно отодвигалось на задний план и наказывалось презрением, или настолько получало значения, насколько подходило под мерку рациональнаго. Теология протестантская. не имея в себе нужных сил для противодействия этим внешним вредным влияниям, и кроме того, в своих собственных началах заключая много общаго и сроднаго им, естественно и сама, в силу хода вещей, должна была низринуться в пропасть рационализма. И вот с 1780 года господствующим явлением в 'протестантской теологии становится рационализм. Протестантские богословы теперь прямо и открыто мерилом и верховным судьею в религии признают один разум, снимая с христианской религии печать всего сверхъестественнаго и ставя ее наряду со всеми натуральными религиями, они только дают ей значение настолько, насколько она может отвечать требованиям разума и естественной нравственности. которую она, оставляя неприкосновенною, берут под свою защиту, и во имя ея требуют веры в Бога и безсмертие души. Если же, далее, не отрицают совершенно значимости положительной и исторической стороны христианства; то ей опять настолько придают значения, насколько она, по их воззрениям, отвечает требованиям разума и присущаго ему нравственнаго идеала; в Иисусе Христе они видят и чтят только божественнейшаго человека, в совершенном же Им деле и Его церкви видят и почитают одно отображение здесь своего нравственнаго идеала, а Его учение принимают и уважают только за то, что оно соответствует требованиям разума. Догматическими представителями этого натурально-рационалистическаго направления были Теллер (f 1804)¹), Генке (| 1809)^г), Эккерманъ³), Вегшайдер (1849)⁴). Против них для противодействия их направлению выступили на защиту христианства с своим противоположным, так называемым супранатуралистическим. направлением Дёдерлейн (f 1792)"), Морус (f 1792)⁶), Шторр (f 1805)⁷). Штевдель (f 1857)⁸), Ган (f 1863)^l) и другие.

^ιι Свои рационалистическия идеи он проводил по преимуипеству в со· чинеииахъ: Lehrbuch des christlich. Glaubens. 1764. Worterbuch des new. Testam. 1772. Religion. der mundigen.

*) Илпеатепиа tnstitutionum fidei christiana historicocriticarwm (1793 1795).

*) Compendium theol. christ. theoret. ЫЫ. hist. 1791; Handbuch fiir das systematische Studium der christl Glaubenslehre (здесь вѳзде автор нытается нри помощи экаегеза истприи и фидософии преобразоват откровѳнную ре_ лнгию во ре.шгию разума. 1801—1803).

*) Institutiones theologiae christianae dogmaticae (иопытка здесь Июсгроить идеал религии ра»ума является слабою и дахѳ доходвт до смешнаго и каррлкатурнаго. 1815).

⁵И Institutio theol. in capit. rel. theoreticis nostris temporibws accomodata. 1780 (первый замечательный опыт догматикн сунранатурал. направл.): fd. 6. Nurub. 1797.

⁶1 Epitome¹ theologiae christianae. Leipz. 178S.

'* T>octrinae christianae pars theoretica. Stuttg. 1793.

*> Glaubenslehre. 1834; Grundzuge einer Apologetik ftir das ChristenthTub. 1830.

') Lehrbuch des christlichen Glauben*, 1 ed. 1828.

Но они, расходясь с рационалистическими теологами в своем основном воззрении на религию, как на дело вышенатуральное, на практике являлись мало от них разнящимися, при усилии одним разумом поддержать то, что тем же разумом разрушалось. Поэтому излишними и безуспешными оказывались попытки некоторых теологов примирить между собою представителей натуралистическаго и супранатуралистическаго направлений, образовав из них третье среднее — рационалистически супранатуральное направление. Такого рода стремлениями, в основе которых лежало то убеждение, что все супранатуральное должно быть согласно с разумом, руководились теологи этого средняго направления — Аммон (f 1849)²), Шотт (f 1835) *), Бретшнейдер (f 1848)⁴) и другие. Но их супранатурализм в существе дела был не что иное, как только видоизмененный рационализм.

^г) Summa theologiae christianae, ed. 1830.

³) Epitometheologiaechristianae^ea. 1822.

*) Systematische Entwicklung aller in der Dogmatik volkommenden Begri/fe. 1838; Handbuch der Vogmatik der ev.luth. Kirche. 1838.

Рационализм, таким образом, проник до глубины всю протестантскую теологию, так что на его сторону заметно склонились даже те из протестантских теологов, которые по-видимому хотели отстоять за христианскою религиею ея сверхъестественный характер. Почти все протестантские теологи этого времени перестали питать прежнее благоговейное чувство к авторитету Писания и, подобно философам, стали обращаться за решением всех вопросов и недоумений к одному разуму и на его решение смотреть как на суд последней и высшей инстанции в делах веры. Поэтому ничего не было удивительнаго в том, что после этого теология протестантская совершенно слилась в одно с философиею, которая взяла под свой покров и защиту то, что выработал теологический рационализм по отношению к религии, но чего еще не успел он ни доказать, ни развить. К такому направлению философии сильный толчок дан был Кантом и Фихте, из коих первый своею критикою доказательств истины бытия Божия сильно поколебал веру в возможность достовернаго Богопознания, а за тем в возможность самой религии не только христианской, но и натуральной, а последний ниспровергал ее в самом основании, положительно отвергши  все τυ, чего не может знать наш дух, и что не есть наше я. Представителями его были знаменитейшие из философов начала этого столетия—Шеллинг (f 1856 г.) ') и Гегель (f 1831)²), которые, как казалось,· одинаково стремились к тому, чтобы оправдать не только всякую вообще, но и по преимуществу христианскую религию и много сделали для этого громкаго и художественнаго  в своих идеалистических построениях, но мало полезнаго и пригоднаго.

^J) Его теософическия вожирения содержитгя но преимуществу в еочииенияхъ: Vorlesungen iiber die Methode ffes aenclemisehen Studiums. 1803; P/ttlosophie und Eeligion. 1801.

*) Теологическия мысли изложѳны uo преимущвству в еочинении: Philosophie der Meliginn. 1832.

Шеллинг религию производил из внутренней природы самаго абсолютнаго существа, которое по внутренней необходимости везде на всех степенях бытия проявляя себя соответственным образом, достигает высшей степени своего самооткровения в религиозном сознании человека. На религию, поэтому. он смотрел, как на существенное и необходимое явление в истории человечества, в которой христианство представляет собою высшую степень самооткровения Божия и высшую форму религиозной жизни. И Гегель видел в религии необходимое в истории человечества явление, так как, по его мнению, абсолютный дух, ищущий высшей и более соответственной формы для своего проявления, здесь только находил ее в более или менее ясном и полном сознании своего божества, в каковом отношении религия христианская, по Гегелю, как религия по преимуществу сознания единства Бога с человеком, есть самая высшая и совершеннейшая. Для оправдания своих воззрений как Шеллинг, так и Гегель пытались согласить с ними учение Писания, к свидетельствам котораго поэтому неоднократно обращались. Но напрасны были их усилия согласить несогласимое, так как в основе всех их религиозных воззрений, вместо христианскаго представления А личном Боге, лежало пантеистическое А Нем представление, то как ,о таком абсолютном существе, которое Само по Себе не может жить отдельно от мира и для своего существования ,и проявления имеет существенную нужду в мире, то как А таком абсолютном Духе, который Сам в Себе есть одно чистое понятие, а личнаго бытия своего достигает только в духе человеческом. Впрочем эта особенность, характеризующая теологическия воззрения Шеллинга и Гегеля, не настолько была выпукла и заметна особенно у Гегеля, чтобы ее сразу можно было с точностию определить и по достоинству оценить. Поэтому то на первых порах многие (из составляющих так называемую правую сторону) даже восторгались системою Гегеля, предполагая найти в ней самую твердую и несокрушимую опору для оправдания истинности , как религии вообще, так в особенности религии христианской.

Под влиянием этого впечатления Дауб (f 1836 г.)¹) и Маргейнеке (f 1846)^!) яредприняли на себя труд даже оправдать и все, исторически развившееся, церковное вероучение, думая достигнуть этого чрез осмысление его главною мыслию гегелевской теологии. Только (стоявший во главе на левой стороне) Штраус (f 1876 г.) успел наглядно показать и доказать ²) всем поборникам Гегеля из за интересов веры христианской, что им совершенно напрасно ожидать чего либо другаго для христианства от философии Гегелевой. кроме одного его низвращения и окончательнаго разрушения. После же этого скоро прошло обаяние, внушаемое доселе всеми гегелевскими воззрениями, и самая система его быстро стала склоняться к своему падению и разрушению, оставившему после себя одне огромныя и величественяыя развалины.

') Сочивевия: Theologumena. 1806; Prolegom. zur Dogmatik; Vo,rlesungen uber Dogmatik; die dogmatische Iheologie, jetzigtr: Zeit. 1833; Lehrbuch der Katechetik. 1801.

') Сочиинѳшя ѳго, написанныя с Ииелию приввть к цервовной догматвЕе гѳгедиаоскид идѳи А Боге: Grundlehren der christlichen Dogmatik als Wisserischaft. ed. 2. 1828; Vorlesungen uber die Doymatik. 1847; Lehrbuch der christlichen Glaube*s fur Gymnasien. 1823.

*) Meacjy прочинь в сноеит. соѵвнѳыии: Die christliche Glfiubenalehre in ihrer geschichil. Entwioklunff und in.ihrem Kampfe mit der modernen Wissenachaft. 1841.

Между тем в противоположность этому идеалистическому направлевию. почти на ряду с ним возникает другое мистико-нравственное направление философии — тоже с целию послужить интересам религии и теологии. Главный толчок и ему, равно как идеалистическому направлению, был дан Кантом же, который, отрицая возможность обосновать богопознание и религию на началах теоретическаго разума, побуждал этим защитников веры искать опоры для себя в других областях жизни духа человеческаго, а утверждая при этом уместность веры в Бога и религии, как требований практическаго разума, тем самым вызывал их обратить особеннейшее внимание на ту сторону религии, какая была доселе оставляема в тени и небрежении рационализмом, а именно, на ея жизненное отношение к человеку, в котором она являет себя неоспоримым фактом, получающим право на свое существование и неотъемлемое значение. На эти запросы, вызванные воззрением Кантовым на религию, была весьма удачным ответом так называемая философия веры Якоби (f 1819 г.), который успел твердо поставить пред всеми на вид и заставил признать за истину то, что вера имеет свою особенную, отличную от разума, область, находя для себя основание в своем собственном душевном органе, а именно в присущем духу чувстве сверхъестественнаго и безконечнаго, и что, поэтому, она, не смотря на то, что не может быть доказываема из разума. имеет за собою неоспоримую достоверность и ничем непоколебимую значимость, находя основание для этого в себе самой, в своей непосредственности и в своей жизненности и живучести, стоящих выше всякаго рода колебаний и сомнений. Но воззрение на религию Якоби, само в себе верное и неоспоримое, в своем дальнейшем развитии тоже не избежало крайности, дошедши до совершеннаго отособления веры, как опирающейся на чувстве, от знания,  как утверждающагося на разуме. Этот дуализм между верою и знанием, между чувством религиозным и разумом был развит Фрисом (f 1843 г.), а применен к догматике де Ветте (f 1849)^х). Но собственно .представителем этого направления, доведшим его до последней крайности, явился Шлейермахер (f 1834 г.)²), силившийся совершенно отделить веру от знания и утвердить религию на одцом религиозном чувстве вне всякой завиисимости от разума.

¹) Его догматическия сочииѳния: Biblische Dogmatik. Berlin. 1813; Thl. luther. Dogmatik. 1816; iiber Eeligion und Theologie. 1815.

*) Его главвоѳ тѳологичѳские сочинение: Kurze Einleituny in dattheolog. йШичт. 1811.

Религия, по Шлейермахеру, не есть дело разума и философии, а чувства или вкуса по отношению, к безконечному, проявляющему себя в природе и духе, и она состоит не в чем ином, как в чувстве абсолютной зависимости от безконечнаго. Знание здесь вовсе не имеет и не должно иметь места, так как усилие познать Бога должно сопровождаться усилием мысли чрез воздействие на него уравнять Его со всеми другими предметами мышления, а это значило бы подорвать в основе самое чувство абсолютной зависимости от него, или что тоже религию. Всякая, поэтому, религия, не исключая и христианской, есть религия неведения высочайшаго предмета своего почтения. Впрочем, Шлейермахер впоследствии (1821 г.) изменил несколько свой взгляд как на религию вообще, так и в особенности на религию христианскую, признав за ней абсолютное значение в том отношении, что в ней чувство зависимости от Бога, выражавшееся обыкновенно в дохристианском мире в грубочувственной форме, получило новую, высшую форму и получило ее именно чрез ту новую жизнь, какую даровал своей церкви Христос, и Сам обладавший полнотою Богосознания, и передавший его в известной степени и другим ').

*) Dtr christiicfte Glaube nach den Grunclsatzen der evang. Kirche im Zusammenhaug. dargestellt. Berlin. 1821.

Система Шлейермахера и система Гегелева представляют собою последния крайности, до каких только когда либо могла дойти протестантская теология. Замечательно, что система Гегелева представила в себе не что иное, как только крайнее развитие того самаго воззрения на божество, которое положено было в основе учения Кальвинова А Боге, как безусловном устроителе спасения человека; пред которым воля последняго, и, следовательно, сам он не имеет никакого смысла и действительнаго значения. Система же Шлейермахера в свою очередь была ничем иным, как только крайним развитием того религиозно — мистическаго воззрения, которое на первых порах было положено в основу лютеранства, то есть, что в деле веры нужно совершенно независимо от разума руководиться одним непосредственным сознанием или чувством истины, возбуждаемым в нас чтением библии. Идти дальше того, до чего здесь дошла протестантская теология оказывалось уже почти невозможным, поэтому натуральнее всего было протестантским теологам, в виду поразительнаго обнаружения несостоятельности своих начал. вместо того. чтобы пытаться идти вперед, возвратиться назад к прошедшему, и здесь поискать чего либо более твердаго и прочнаго для возстановления и упрочения своей догматики. И вот с 30х годов настоящаго столетия действительно стал замечаться  поворот в направлении протестантскаго богословия, следуя которому богословы без прежнего предубеждения и небрежения обращаются не только к прошедшему своей лютеранской общины, но и к давнопрошедшему церкви апостольской и первых веков христианства, не только прибегают к учению своих древних символов, но и к вероучению древнейшей церкви вселенской,  и таким образом мимо сознания своего и воли начинают признавать важное значение за началом церковности, видя в нем одном силу, могущую возобновить догматику по образцу вероучения апостольской и древневселенской церкви, к чему собственно и стремилась на первых порах реформа Лютерова, но чего не успела сделать. Это направление получило название конфессионального и стало более и более входить в силу в позднейшем протестантском богословии. Впрочем не все протестантские богословы одинаково склонялись и склоняются в пользу этого направления. Тогда как одни совершенно передаются на его сторону, решившись покончить связь с прежними направлениями теологии, другие, не отказываясь следовать в существенном за ними, считают при этом полезным и необходимым воспользоваться лучшими, доселе добытыми научными результатами, чтобы достигнуть чрез это в догматике гармоническаго единства рациональнаго с положительным, философскаго с конфессиональным. Начало этому направлению, получившему название посредствующаго или примирителънаго положили: Газе *), Нитш (f 1868 г.)²), Твестен³) и Швейцер ⁴), продолжали же твердо следовать ему Лянге (ρ. 1802)⁵), Эбрард (р. 1818) ⁶), Шенкель (р. 1813)⁷). Конфессиональнаго же или церковнаго направления по преимуществу держались и держатся Мартенсен (род. 1808 г.)⁸), Филиппи (р. 1809)^п)_? Томазий (р. 1802)¹⁰), Геппе ^ИИ),Шмидт «), Канис (ρ. 1814)¹³) и другие.

*) Evangelische Dogmatik (старается удерживать средиву между рационализмон и вероисноведыым лютерансквм уиевиенъ^, ed. 1825.

*) System der christ. LeJire (делается попытка к примирению шлѳиермахеровеких возареиин с цѳркок. вероучѳниеиъ), ed. 1. 1829, ed. 6. 1853.

^s) Vorlesungen uber die Dogmatik der evang.—hdh. Kirche (ирименаются идеи деВетте и Дилейермахера к церковному лютерааскому учению). Hamb. 1826. _t

*) Die Glaubenslehre der evang.—reform. Kirche (применяются теасв идеи к учевию кальвивистови). Zur. 1844—1847.

⁶) Christliche Vogmatik. Heideld. 18191852.

6) Christliche Uogmatik. Konigsb. 1851—1852.

') Christliche Dogmatik vom StandpwMe des Gewissens aus dargesteH. 1859.

') Christliche Dogmatik. Kopenh. 1840.

*) Kircbliche Glaubenlehre ed. 1854.

¹⁰) Darstellwng der lutherischen Dogmatik vom Mittelpunkt der Chri· stologie aus. 18531862.

··.") Dogmatik der reformirten Kirche. 1861.

^lt) J)agmat\k evangelischlutherischen Kirche. 1863.

") Die latherische Dogmatik (церковноисторичесваио харавтера). Leipz. 18611868.

Заметим наконец, что многие из протестантских теологов довольно трудились и продолжают трудиться для разработки истории догматов. Из них более известны: Мюншер (| 1814) '), Фридрих Мюнтер (f 1830)^г), Августи (f 1841)³), .//. Бертолъд (| 1822) ⁴)', Баумгартен-Крузиус (| 1843)⁵), Енгельгардт (|1855)⁶), Карл Мейер (f 1860)⁷), Баур (f 1860)⁸), Гизелер (f 1854)⁹), Неандер (f 1850)¹⁰), Христоф. Руд. Гагенбах (род. 1801 г.) ") и Нитш (р. 1832) ¹²).

') Handbuch der christlichen Oogmengeschichte. tom. 4. 1797 — 1809. ^г) Handbuch der altesten christlichen Dogmengeschichte. Gott. 1802. ³) Lehrbuch der christlichen Dogmengeschichte. Leipz. 1802, издание 4.

1835.

*) Handbuch der Dogmengesehichte, взд. 1823.

⁶) Lehrbuch der christlichen Dogmengeschichte. Jena. 1832.

^e) Dogmengeschichte. Neust. 1839.

') Lehrbuch der Dogmengeshiehte fur academische  Vorleswngen. Gies

sen. 1839.

⁸) Lehrbuch der christlichen Dogmengeschiehte. btuttg. 1849.

*) Dogmengeschichte. Bonn. 1855 (издан. в пвреводе ua француз. язвке Dieppe. 1863). ^;

¹⁰) Christlich. Oogmengeschichte. Berlin. 1857.

") Lehrbuch der Dogmengeschichte (еоч. более других занечатеиьяое), ed. 1.1840, ed. 5.1867. '

") Grundrisz der christlichen Dogmengesehichte. Berlin. 1.1870.

Заканчивая этим краткий исторический обзор догматики на западе, мы невольно приходим к тому несомненному убеждению, что причина фальшиваго, безжизненнаго и безплоднаго направления католической догматики заключалась не в чем ином, как пренебрежении ею и забвении внутренних исторических связей с вероучением, веросознанием и духом древней вселенской церкви; причиною же всякаго рода колебаний и поражающих крайностей в направлении догматики протестантской было не что иное, как совершенная потеря и перерыв этих связей. То и другое, как мы видели, 'более или менее ясно стало сознаваться, как католическими, так и протестантскими догматистами, и это сознание в свою очередь стало располагать тех и других к более внимательному и тщательному изучению 'истории вероучения древней христианской церкви. Тем более здесь должен находить для себя православный догматист побуждений к тому, чтобы излагать свою науку во внутренней и неразрывной связи с вероучением древней вселенской церкви, духу веры которой он всегда был и остается верным.