Ко входуЯков Кротов. Богочеловвеческая историяПомощь

Сильвестр Малеванский

ОПЫТ ПРАВОСЛАВНОГО ДОГМАТИЧЕСКОГО БОГОСЛОВИЯ

К оглавлению

§ 16.

История догматической науки. Ея периоды.

Научная деятельность в изследовании и определении догматов веры могла начаться и действительно началась в церкви только тогда, когда в ряду ея живых и деятельных членов от времени до времени стали появляться мужи, обладавшие богатым философским или научным образованием и полъзовавшиеся им во благо веры Христовой и церкви. Таковы были по преимуществу почти непрерывно появлявшиеся в церкви, начиная с св. Иустина философа, учителя 2го и 3го веков христианства, получившие название апологетов, вследствие преимущественнаго обращения их ученой деятельности на защиту истины и веры Христовой от ея противников и врагов. Эти неусыпные борцы за божественную истину, естественно должны были употребить большую часть лучших своих научных сил на ея защиту или отражение делаемых на нее совне, и часто во имя науки, вражеских нападений. Тем не менее они и в положительном смысле сделали весьма не мало добраго и полезнаго для истин веры Христовой, применивши к ним свою научную деятельность. Важная их заслуга в этом отношении состоит в том, что они первые положили начало научному методу в изследовании божественных истин веры или догматов, и первые своими научными трудами для них проложили и навсегда за ними укрепили тот путь, на котором впоследствии времени постепенно и непрерывно должно было развиться и усовершиться их научное познание, имевшее образовать собою особенную науку—догматику. И самое, так сказать, живое предъуказание на это будущее догматической науки не замедлило явиться в их же время, так как мы здесь, кроме научных трактатов относительно тех или других отдельных догматов веры, встречаемся уже и с самым довольно значительным и видным, хотя еще во многих отношениях не совершенным, опытом до· вольно полнаго, систематическаго их изложения. Мы разумеем догматическое сочинение Оригеново А началах. С четвертаго века—в период вселенских соборов, когда церковь, получив в государстве право гражданства, стала иметь уже свободный доступ ко всем источникам и средствам внешняго просвещения и образования и когда, владея чрез это неоскудевающим запасом своих научных сил, во всякое время и отовсюду, по мере надобности, могла возбудить и вызвать их на нужную работу для блага веры,—догматико-научная деятельность в ней не только не прекращается; а напротив усиливается, становится плодовитее и принимает более широкие размеры, идя совершенно в параллель с ходом вероопределений, составляющихся на вселенских соборах. Впрочем и здесь мы встречаемся по преимуществу только с отдельными догматическими трактатами А том или другом догмате верыг что объясняется почти не прерывающимся в этот период возникновением и развитием всякаго рода ересей, в виду которых ученые пастыри по преимуществу и избирали догматические предметы для своих научно-богословских занятий. Но этих трактатов очень много. так что они обнимают собою по частям почти все вопросы догматические и потому представляют драгоценный материал для догматической науки. который для догматиста тем должен быть дороже, что он был подготовляем большею частию знаменитыми и достославными отцами и учителями церкви, и эта работа происходила под непосредственным веянием и руководством духа всей вселенской церкви, и неоднократно была одобряема на самих же вселенских соборах. Тем не менее в этот богатый своими догматическими материалами период мы находим не малое число и немало значительных опытов относительно полнаго и целостнаго изложения догматов веры, а в заключение его и встречаемся с завершающим собою все эти опыты и далеко выше всех их стоящим в научном отношении догматическнм трудом св. Иоанна Дамаскина, который уже носит на себе ясный отпечаток научной системы и во всем главном и существенном удовлетворяет всем ея требованиям. Догматика Дамаскина, можно сказать, была последним заветным и напутственным словом от лица древней вселенской церкви всем дальнейшим догматистам, которые могли здесь находить для себя живой пример и урок тому, как и в каком духе нужно и им самим продолжать вести дело своего научнаго изследования и уяснения догматов так, чтобы соблюсти и благо веры и в тоже время удовлетворять современным требованиям науки. Но западные догматисты вследствие вскоре последовавшаго за сим отделения церкви западной от восточной и отсюда возникшаго в ней духа антагонизма против всего восточнаго, не долга следовали св. Дамаскину в своих научных занятиях догматами веры, и вскоре, под влиянием новаго западнаго схоластическаго образования, вступили с ними на новый путь догматическаго изыскания истины, который не известен был ни Дамаскину, ни его древнейшим предшественникам по занятию догматами веры, и который по своей нетвердости и шаткости скорее мог привести к сбивчивым недоумениям, или даже заблуждениям в истинах веры, чем принести им какую либо существенную пользу. Только на востоке в Греции труженики догматической науки всегда оставались верны в своих занятиях на пользу веры духу и направлению св. Дамаскина, хотя нужно заметить, что они, вследствие упадка просвещения в Греции и многих других неблагоприятных условий, почти ничего новаго сравнительно с Дамаскиным не могли сделать для усовершения этой науки. Но с XVII века. а именно со времени введения и распространения (по образцу западнаго) высшаго духовнаго образования в России, на подмогу или, точнее сказать, на смену им начинают появляться и доселе не прекращают своего преемственнаго существования новые делатели на поприще догматической науки, которые, насколько это по времени возможно, усовершают или подвигают ее вперед, воспособляясь многим из того, что можно позаимствовать с пользою готоваго из западной богословской науки и в тоже время оставаясь совершенно верными духу веры и истине древней вселенской церкви.

Сообразно с выше сказанным, историю православной догматики, для более подробнаго и отчетливаго знакомства, можно разделить на следующие три периода: 1) на ея первоначалъный период. обнимающий собою три первые знаменитые века христианства—до вселенских соборов; 2) на период ея, обнимающий собою все времена вселенских соборов, и 3) на период ея существования и развития после вселенских соборов, сперва в Греции до ΧΥΙΙ столетия. а после с ХѴП столетия в России. Что же касается истории догматики на западе после разделения церквей, то. само собою понятно, она не может и не должна быть прямым предметом нашего разсмотрения. Но так как в известном отношении неоспорим факт историческаго влияния западной, не только католической, но и протестантской догматики на нашу православную догматику, конечно, не со внутренней, а со внешней стороны; то мы считаем не лишним, после изложения истории православной догматики, хотя слегка коснуться такой же истории, как католической, так и, возникшей из недр ея, протестантской догматики.

§ 17.

Догматика в первые три века христианства.

Евангельская истина, как божественная и безусловная истина, не только принесла с собою успокоение и отраду для сердца человеческаго, но она должна была внести новую жизнь и новую крепость во всю душу человеческую, следовательно и в господствующую и правящую в ней силу мысли. Принятие, поэтому, евангельской истины мыслию человеческою в соответственных степени ея развития более или менее совершенных мысленных формах, не только не исключалось, а скорее предполагалось и выжидалось ею, конечно, при соблюдении должных отношений к ней со стороны мысли. Правда, Иисус Христос преподавал Свое учение народу всегда с удивительною и поражающею простотою, но этим Он нисколько не отрицал в других случаях уместности и даже необходимости представлять тоже самое учение под другого рода более искуственными и разсудочными формами, когда бы это оказывалось нужвым для того, чтобы более приблизить истину к сознанию людей и глубже ее напечатлеть в нем. Ибо и Сам Он был прост в своих речах не с иною целию, как с тою, чтобы быть понятным для каждаго из своих слушателей, принадлежавших по преимуществу к простому и необразованному классу людей, и чтобы сеемое Им семя слова Божия прямо и глубоко могло западать в мысль и сердце каждаго. Не с иною целию был употребляем Спасителем по преимуществу и приточный образ речи. Он ближе всего подходил к простому—образному способу представления вещей, и облекая высокую истину в известныя каждому чувственныя и наглядныя формы, тем самым давал каждому отчасти возможность как бы осязать эту истину или непосредственно созерцать ее. Между тем, нужно заметить, что Христос, предлагая свое учение народу по преимуществу в притчах (Матф. 13, 3. 34), в тоже время большею частию оставлял их не разъясненными пред народом. Это, конечно, опять делалось не с иною, как с тою целию, чтобы каждому предоставить возможность самому чрез догадливость дойти до того смысла, который был заключен в приточной речи. В притче истина представлялась как бы во внешней чувственной оболочке или скорлупе, Эта оболочка или скорлупа давалась каждому готовою, но в тоже время каждый сам собою должен был добраться до содержащагося здесь внутренняго зерна истины, чтобы обладание им не казалось чем либо чуждым ему, а было, насколько это было возможным, делом его личной, сознательной самодеятелыюсти. В своих же беседах, обращенных к книжникам и фарисеям, Христос часто отступал от обыкновенной своей простоты, так что Его речь в сем случае являлась довольно близко подходящею к более искусственной или научной речи и даже принимала своего рода доказательный характер. Для убеждения в этом достаточно припомнить то, как неоднократно Христос, для; убеждения книжников и фарисеев в Его божественном  посланничестве, ссылался на ветхозаветныя писания и приводил из них самыя места (Иоанн. 5, 39; Марк. 12, 10; Лук. 4, 21; Матф. 22, 42—45), и как неоднократно Он, отвечая им на разнаго рода лжеумствования, Сам прибегал к своего рода логическим доказательствам, и с неодолимою силою поражал их (Матф. 12, 25—28; Лук. 20, 2—8). Достойно внимания и то обстоятельство, что Иисус Христос требовал от своих ближайших учеников, имевших быть учителями всех народов не того только, чтобы они твердо запомнили все то, чему Он учил их, но чтобы соединяли со всем этим и надлежащее разумение. На вопрос учеников своих, для чего Он все в притчах говорит народу, дает им такой ответ: яко вам дано есть разумети тайны царствия небеснаго, онем же не дано есть, (Матф. 13, 11). Это означало не то, что будто бы апостолы имели узнать какое либо другое учение, высшее и совершенно отличное от того, какое преподавалось народу, а то, что им предоставлена была возможность знать это же самое учение в более совершенном, ясном и раздельном виде, с надлежащим и полным разумением его или разумно, тогда как другие не могли иметь А нем такого яснаго понятия, и должны были ограничиваться в сем случае только неполными и неясными представлениями. Ибо Христос, изъясняя Своим ученикам внутренний смысл говоренных Им в слух народа, но оставляемых без объяснения пред ним, притчей, ясно, не сообщал им чрез это что либо по существу новое сравнительно с тем, что предлагал Он народу, а только передавал им ясно и открыто то, что сообщалось другим образно и приточно. Делалось же это, конечно, для того, чтобы подготовить апостолов к более совершенному и твердому разумению истин веры. какое имело потребоваться от них, как будущих вселенских учителей, тогда. как этого могло не требоваться от простых верующих, напр. могло не требоваться от них обстоятельнаго и основательнаго знания писаний и т. п. Потому-то Христос. явившись по своем воскресении некоторым из своих учеников и нашедши в них поколебленную разнаго рода недоумениями веру в Него, счел нужным сделать им свой строгий упрек, как за их скудость веры в свидетельствующия А Нем писания, так и за недостаток надлежащаго разумения самих писаний. О несмысленная, сказал Он им. и косная (медлительные) сердцем еже веровати А всех. яже глаголаше пророцы (Лук. 24, 25). Подобнаго упрека не  делал бы им. конечно, Христос, если бы от них не ожидал и не требовал сравнительно с прочими верующими большей веры в писания и большаго разумения их. По этой же, конечно, причине, как замечается у ев. Луки, Христос, ,начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное А Нем во всем писании" (Лук. 24, 27).

И апостолы силу проповеди своей поставляли не в искусственном построении речи, не в хитростном сплетении логических аргументаций или, как выражается ап. Павел, не в препретельных (убедительных) человеческия  премудрости словесех, но в явлении духа и силы. чтобы вера утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией (1 Кор. 2, 4). Тем не менее они не отрицали этим всякую значимость у мудрости человеческой в деле  познания божественной истины, не отрицали благоразумнаго пользования ею для блага веры, напр. в виде разсудочнаго или научнаго образа представления ея истин, когда оказывалось бы это полезным и даже нужным для блага верующих. Доказательством сему могут служить преподаваемыя ими верующим наставления—возрастать в познании Бога (2 Петр. 3, 18) и во всякой мудрости и разумении духовном (Колос. 1, 9), а более всего самыя же послания их и в особенности же послания ап. Павла, в которых при всей их простоте замечается не мало и такого, что приближается к научному способу разъяснения и изложения истин веры. Если ап. Павел осуждает мудрость человеческую, то—не безусловно,— он осуждает ее не саму по себе, а за то злоупотребление, какое сделали из нея люди, а именно  за то, что „мир своею мудростию не познал Бога в премудрости Божией" (1 Кор. 1, 21), и что эта мудрость стала мудростию по стихиям мира сего, а не по Христу (Колос. 2, 8). Равным образом, если ап. Павел свою проповедь А кресте называет безумием (1 Кор. 1, 21. 23), то это означает не то, чтобы проповедь апостольская на самом деле лишена была человеческаго смысла или заключала в себе совершенное противоречие с разумом или мудростию человеческою, а то, что у она таковою должна была только казаться и действительно казалась для ложных мудрецов века сего,—в существе же дела она была проповедию А Христе—Божией силе и премудрости (1 Кор. 1, 24), и следовательно не лишенною истинной мудрости. Ибо каким образом она могла не иметь такой мудрости, когда. по слову апостола, „безумное Божие мудрее  человековъ" (1 Кор. 1, 25)? Потому-то Апостол вслед за тем, как выразился А своей проповеди, что она заключается не в убедительных словах человеческой мудрости, называет ее уже прямо мудростию, хогя вовсе не похожею на извращенную мудрость человеческую. Премудрость же, говорит он, глаголем в совершениых (проповедуем между совершенными) премудрость же не века сего, ни князей века сею престающих, но глаголем премудрость Божию (1 Кор. 2, 6. 7). В послании к колоссянам, предостерегая их от того, чтобы кто не увлек их философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу (Колос. 2, 8), в тоже время он пишет им следующее:  „мы не перестаем молиться А вас и просить, чтобы вы исполнялись познанием воли Его (Божией) во вся­кой премудрости и разумении духовном..., возрастая в познании Бога" (Колос. 1, 9. 10). Таким образом ап. Павел только делает строгое отличие и разграничение между истинною христианскою мудростию и мудростию стихийною, не по Христу, но вовсе не не думает уничижать первую ради злоупотреблений, делаемых последнею. Напротив, строго осуждая последнюю, он чрез это еще более возвышает первую и тогда как всячески предостерегает верующих от ложной мудрости, и словом и примером своим он убеждает их возрастать и преуспевать в истинной мудрости, т. е. в познании Бога, конечно, при соблюдении в сем случае должных отношений разума к вере чрез надлежащее ей повиновение (Римл. 1, 5; 14, 25; 2 Кор. 10, 5).

Итак, ни Христос, ни апостолы не исключали своим учением уместности в известных случаях и необходимости прибегать к образу представления и изображения божественных истин под особенными мыслительными или разсудочными формами, а скорее собственным примером своей приспособителъности в проповеди к разным духовным возрастам людей  предполагали и в некотором отношении узаконяли подобнаго рода уместность и необходимость, которая естественно должна была быть сознаваема и чувствуема в церкви от времени все более и более, по мере соприкосновения и сближения ея с образованным классом общества, какого бы рода ни било это сближение благоприятно, или не благоприятно ея интересам. В случае неблагоприятнаго  отношения к церкви людей ученаго и образованнаго класса, составляющих собою главную внутреннюю силу общества, для того, чтобы успешно пред ними оправдать и защитить интересы божественной истины, необходимо было вступать с ними в борьбу с тем оружием, которое сами они считали действительным и силышм, и которым сами пользовались, т. е. с оружием образования и науки, без чего всякаго рода по пытки к защите должны были оставаться  совершенно безплодными. "~" Точно таким же образом необходимо было поступать церкви с людьми образованными и в случае благоприятнаго их к ней отношения, если бы она захотела привлечь их к вере. Ибо в людях такого рода стремление относиться ко всему сознательно и разумно, всякую истину становить .предметом своей живой мысли и представлять ее под известными разсудочными и научными формами составляет не прихоть, а внутреннюю, неотразимую потребность их духа, так что если что либо  принимают они за истину, то не иначе, как под этим условием, и принявши ее и усвоивши себе, хотя бы она была и богооткровенная истина, опять не иначе ее могут представлять себе или мыслить, как под вышеозначенными разсудочными и научными формами.

Если, поэтому, в послеапостольское время мы на первых порах не встречаемся еще с научным способом изложения христианских истин, который рано или поздно должен был привести к попыткам построения из них научной системы, то причина этому была не иная, как та, что пока еще в ряду христиан не появлялись люди науки и обширнаго светскаго образования. Но с появлением в среде христианства такого рода людей, естественно должен был произойти означенный поворот в изменении внешняго способа преподавания и изложения христианских истин веры,—что действительно и случилось после возникновения на свещнике церковном ставших час от часу обращаться от язычества к христианству такого рода ученейших и образованнейших мужей. каковы были первые апологеты христианские, во главе которых стоит св. Иустин философ. Св. Иустин и другие подобные ему философы, напр. Аристид, Афинагор и Татиан приняли христианство не вследствие какого либо случайнаго или. безотчетнаго увлечения им. а именно потому, что, ища везде в философских системах и нигде не находя полнаго удовлетворения стремлениям своего мыслящаго духа к истине, нашли наконец свое искомое в истине христианской,—почему. и по принятии ея, они не только не переставали сознавать себя философами, но сравнительно с прежним еще больше стали сознавать себя таковыми. так как теперь только и стали они истинными философами, начавши обладать истинною христианскою мудростию ').

*) Св. Иуетин напр. и сдеиавшвсь христианннои, не нѳреставал счйтать себя философоя и нродолжал носить фвлософсвую мантию. Dial. c. Triph. с. I. Еuseb. eccles. hist. lib. IV. сар. 11.

Они-то, как сами опытно на себе испытавшие возможность плодотворнаго соединения глубины мысли философствующей с силою веры, или истинной философии с христианским откровением, могли и для других с возможною ясностию и отчетливостию указать и определить надлежащее отношение между философиею и христианским откровением, между разумом и верою, а вместе с этим и на самой деле дать полезный пример того, как и другим можно и должно пользоватъся пособием философии или философствующаго разума, при защищении ли, или положительном раскрытии истин христианской религии не только без вреда для нея, но даже с явною пользою для ея интересов. И на самом деле все это было ими сделано по настоятельному вызову их на то самою церковию, которая в то время сознавала крайнюю нужду в научном защищении своей веры в виду сильных и едких нападок на нее со стороны представителей языческой науки. Начало же этой научной деятельности в пользу христианской веры положено было первым христианским философом, св. Иустином мучеником.

Иустин первый начинает ясно сознавать важное значение разума в деле принятия и усвоения божественной христианской истины и первый, поэтому, старается отыскать соприкосновенныя сближения между разумом и откровением и, определив каждому из них свое надлежащее значение и место, установить между ними самыя близкия и мирныя отношения, чтобы чрез это найти в разуме усерднаго служителя и делателя на пользу откровенной истины, к чему он призывается самою разумною природою своею и родством ему этой истины. Разум и откровение, πА Иустину, не представляют собою чего либо противоречащаго между собою и взаимно исключающаго друг друга, а напротив заключают в себе нечто совершенно аналогичное и родственное друг другу, естественно и необходимо предполагающее одно другое. Где же основание этой внутренней их близости между собою и родственной, неразрывной связи? Оно заключается в самом их происхождении от одного и того же источника или виновника—божественнаго Логоса. „Последователи стоических учений". говорит Иустин, „в своей нравственной системе. равно как и в некоторых отношениях поэты были прекрасны по причине семени Слова, насажденнаго в роде человеческом '). И все что когда либо сказано и открыто хорошаго философами и законодателями, все это ими сделано соответственно мере нахождения ими и созерцания Слова2). Ибо каждый из них говорил прекрасно потому именно. что познавал отчасти сродное с посеянным Словом Божиим,... Итак все, что сказано кем-нибудь хорошаго принадлежит нам христианам. Ибо мы после Бога почитаем и любим Слово не рожденнаго и не изреченнаго Бога3)'·. Один и тот же, следовательно, по Иустину виновник и истины, присущей разуму в дохристианское время, и истины. содержащейся в христианском откровении,—тот же божественный Логос, с тою только разностию, что Он там являлся только как бы в задаточном или семенном виде (κατά σπερματικАυ  λόγАυ μέρАς;), а здесь открылся вполне и всецело (παντАς λόγАυ)4), и что там открывал он свою истину как бы предначинательно только и частично, а здесь открыл ее вполне и всецело (λАγικАν τА оλАν)5).

х) Apоlog. II. п. 8.

г) Ibid. n. 10.

J) Ibid. n 13.

“) Ibid. η. 8.

s) Ibid. η. 10.

В такой близкой между собою аналогии Иустин поставляет здесь  истину естественную и истину откровенную, что можно бы даже подумать, что он по их внутреннему существу совершенно отождествляет, допуская между ними только количественное различие, а не качественное, так что истина откровенная должна представлять собою не более, как только пополненную и более развитую истину естественную. Но так далеко простирать сближение между разумом и откровением. между истиною естественною и откровенною вовсе не было ни в мыслях, ни в целях св. Иустина. Логос, по Иустину, разсеевавший по частям лучи своей истины в древнем язычестве и затем вполне открывший себя в христианстве, конечно, есть один и тот же божественный Логос, но действия Его в первом и в последнем случае по своему существу и характеру совершенно отличны. Там Он проявлял Себя частично и условно.—в зависимости от такого или иного нравственнаго и умственнаго состояния людей; здесь же напротив Он открывает Самого Себя всецело и совершенно безотносительно. Действия Логоса перваго рода, прямее сказать, имели характер посредствуемаго чрез разум откровения естественнаго, а действия Его в последнем случае носят на себе характер откровения непосредственнаго и сверхъестественнаго. На действия, поэтому, семеннаго Логоса, открывавшагося в дохристианское время, можно смотреть только как на предначинательныя или темныя предъизображения того, что имел произвести в христианстве полный u целостный божественный Логос, но вовсе не следует смотреть на них, как на действительный зародыш или семя, из котораго возникли последняго рода откровения и действия Логоса. Отношение первых к последним не есть отношение зерна к произрастающему из него растению или дереву. а скорее—отношение тени к действительному телу подобно тому, как и истина, открываемая Логосом в древнеязыческом мире, вовсе не составляет собою зародыша или зерна по отношению к христианской откровенной истине, а только так относится к ней, как копия—к оригиналу. Потому то Иустин, указав на то, что лучшие из древних мыслителей не были совершенно лишены истины, делает такое замечание: „все они посредством врожденнаго семени Слова могли видеть истину, но темно. Ибо иное дело семя и некоторое подобие чего либо, данное по мере приемлемости, а иное то самое, чего причастие и подобие даровано по Его благости"1). „Мы имеем нечто схожее с содержимым уважаемыми поэтами и философами, нечто же—полнее и достойнее Бога"2).

1) Apolog II, n. 13.

 ') Apolog. И(, n. 20

Но достаточно было, по Иустину, и такое отношение признать между разумом и христианским откровением, чтобы убедиться в том, что разум и откровение не представляют собою что либо чуждое и противоположное друг другу, а что они, существуя друг для друга, напротив могут и должны стоять между собою в самом близком н внутреннем отношении и вместо взаимнаго отдаления и отчуждения служить друг другу в интересах одной и той же всегда себе равной и неизменной божественной истины. Ибо какое может быть противоречие или несогласие между тою истиною, которая открывалась людям божественным Логосом посредственно или предначинательно, и истиною открытою тем же Логосом непосредственно и в виде совершенномъ}—между истиною, как копиею, и истиною, как ея оригиналом? Не должны ли, поэтому, сами собою расположиться в пользу откровения владеющие только копиею истины— философы и обратиться к нему, чтобы сделаться обладателями истины полной и совершенной? Тем более это должно оказаться для них необходимым, что они не владеют и верною копиею божественной истины, так как светлые лучи ея у них перемешаны с безчисленными заблуждениями и так затемнены их собственными противоречиями, что с большим только трудом можно отыскивать и разглядывать их среди этого хаоса и мрака').

') Apolog. Ι. η. 44. Этою иысдию тавже прояиквуто всѳ сочинепие Иусти“ово Cohortatio ad gentes.

Определяя таким образом отношение между философиею и откровением, между разумом и верою, св. Иустин, понятно, с одной стороны обезоруживал враждебных христианству языческих философов и располагал их в его пользу, а с другой и самих христиан отклонял от крайняго и уничижительнаго взгляда на разум и философию, располагая их отдавать свое должное этим натуральным источникам божественнаго откровения и тем, что они представляют истиннаго, безопасно пользоваться для блага веры Христовой, чему и сам положил начало и дал достойный подражания другим пример. Главное, чем пользовался Иустин из науки, при защищении и изложении истин христианской веры, это разсудочный или философский образ представления вещей·, доказательства философскаго характера в подтверждение той или другой истины, и отчасти самый язык философский, особенно же научный способ или метод в изследовании и раскрытии истины. Но при всем этом он строго сохранял внутреннюю неизменность существа каждой истины христианской и оставался всегда неизменно верен духу веры всей древней церкви Христовой, которая, поэтому, с благодарным чувством приняла все его научные труды для защиты ея истины и всегда смотрела на иих с своим полным одобрением и уважением.

Вслед за Иустином по его пути идут другие христианские ученые апологеты, Афинагор, Аристид, Татиан и Феофил, направлявшие свою ученую деятельность, по примеру св. Иустина, по преимуществу на защиту веры Христовой от язычества и его враждебной христианству философии. Но так как они почти совершенно согласны с Иустином в своих воззрениях на отношение философии к откровению, а также на уместность и необходимость употребления научнаго способа при защите и раскрытии истин веры; то мы, проходя их молчанием,  переходим к дальнейшим знаменитым и ученым мужам древности, именно к тем, на долю которых выпало вести борьбу против христиански еретическаго гностицизма и которые, поэтому, естественно должны были сделать шаг далее на пути к научному изложению догматов, быв вынуждены самым ходом дела ложному гносису противопоставить истинное знание христианской веры. Гностики, представляя в своем учении разнородную смес христианства с древнефилософскими  и языческими воззрениями, в тоже время претендовали на обладание ими одними, как пневматиками, высшею истиною христианскою, имеющею форму знания (γνώσις), которая, по их мнению, была чужда остальным верующим, как иликам или психикам, довольствующимся одною простою верою. Это гностическое воззрение на христианскую истину проистекало от того, что гностики вместо того, чтобы отличать в ней только две разныя формы, под которыми она может являться, форму простой веры и форму знания, ее саму разделили на две степени или вида, как совершенно отличные и отдельные друг от друга,—а именно, на христианскую истину простой и неразумной веры и истину разумнаго знания (γνώАις), а сделавши это, они должны были и предположить особые источники для той и другой истины и за тем назначить между христианами и особенную область для одной и другой. Отсюда у гностиков то предположение. что Христос и апостолы одному учили открыто слушателей из простаго народа, а другое преподавали втайне людям высшаго духовнаго состояния—совершенным, способным к принятию высшаго учения, одних научали простым истинам веры, другим же сообщали высшия истины знания или истинную мудрость, А которой говорит ап. Павел, что он проповедывал ее между совершенными (1 Кор. 2, 6). Эта то последняго рода мудрость, по мнению гностиков, и перешла к ним путем сокровеннаго предания и сделалась достоянием их одних, как совершенных, почему они по праву себя могут назвать гностиками. Что же касается до остальных простых и несовершенных христиан, принадлежащих к церкви, то ясно, что они не обладают знанием или мудростию христианскою и что их достояние составляет одна простая и неразумная вера. Гностицизм, таким образом, усвояя себе одному высшую ступень истины христианской, как знания (γνώσις), был живым протестом против общецерковной веры, клонившимся к тому, чтобы сравнительно с собою унизить ее в глазах людей образованных, как будто бы она не имела в себе ничего разумнаго, почему и никогда не могла возвыситься до степени знания, будучи принуждена всегда ограничиваться одним простым, безотчетным верованием. Чтобы, поэтому, с успехом поразить гностицизм, борцам за веру необходимо было прежде всего доказать, что истина христианская, какою принесена была на землю Христом и как была проловедана миру апостолами, всецело дарована церкви и в ней одной хранится она неизменно и непрерывно то в виде простой веры, то принимая форму знания без всякаго нарушения своей чистоты и целости и что, следовательно, вне церкви нет ни истины. ни истиннаго ея знания; а затем, что в практическом отношении должно было иметь особенную важность. требовалось на самом деле противопоставить поборникам ложнаго гностицизма истинный христианский гносис, т. е. разумное понимание и такое же изложение истин христианской веры в духе вселенской церкви. Все это по частям и было выполнено древними защитниками веры против гностицизма. Первую половину этой задачи с полным успехом выполнили св. Ириней лионский и Тертуллиан, а выполнение второй ея половины принялн на себя учители александрийские Климент и Ориген. К тем и другим мы и переходим.

Апостолы, по Иринею, устрояя церковь Христову, в нее всецело положили все, что не относилось к истине. Если бы они владели и сокровенным учением, предназначавшимся для совершенных, то и таковое должны бы были передать своим преемникам епископам, которые, заменяя их собою, должны были быть, подобно им, совершенными, как во всем, так и в особенности в своем учительстве И). Если поэтому где нужно искать знания христианской истины и если где можно найти его, то только в церкви и в одной церкви. „Истинное знание (γνώσις)—в учении апостолъском и в первоначальном устройстве церкви во всем мире" 2). Но нужно при этом помнить, что знание ни чуть не умножает и не увеличивает, равно как незнание или простая вера не унижает и не умаляет божественной истины Христовой, которая по своей природе едина и неизменна и остается всегда· тою же, принимают ли ее простою верою, или же принимают ее разумно3).

*) Contr. haeres. lib. 111. сар. 3. η. 1. сар. 4. η. 1.

*) Contr. haeres. lib. IV. cap. 33. n. 8.

*) ibid. lib. I. cap. 10. n. 2.

Где же, по Иринею, границы, среди которых без ущерба для истины вращается истинное знание в отличие от ложнаго гносиса? „Большее или меньшее знание некоторых, по мере разумения (каждаго), состоит не в изменении самаго содержания (веры), не в том, чтобы измышлять иного Бога... или иного Христа, или иного Единороднаго, а в том, чтобы тщательно изследовать мысль сказаннаго в притчах и соглашать с содержанием веры и раскрывать  ход домостроительства Божия относительно рода человеческаго" И). Развивая далее свою мысль, Ириней в виде примеров указывает и на частные случаи, в которых может найти для себя применение деятельность разума в пользу веры, а именно на такого рода случаи, где требуется только разъяснение всякаго рода недоумений по поводу уже известных и данных откровением истин, но ни чуть не изыскание какой либо новой истины,—а этим ясно показывает, что хотя он был непримиримым противником гностических умствований, клонившихся к совершенному попранию и низвращению истины Христовой, но тем не менее не отрицал безусловно известной доли участия разума в деле веры, а только имел в виду с возможною строгостию определить здесь для его деятельности должныя и ааконныя границы, которыя были переступаемы гностиками.

Тертуллиан совершенно согласно с Иринеем доказывает против гностиков, что истина Христова всецело хранится только в церкви, в которой положили ее, при основанш первых церквей, апостолы, происходившие от Христа, подобно тому, как сам Христос происходил от Бога 2), и что, поэтому, истины нужно искать, возвышаясь путем непрерывно преемственнаго предания к древним апостольским церквам, только здесь, а не где либо инуду, у Маркиона, или Валентина, или еще у кого либо другого, измышляющаго новую, неизвестную древним церквам истину ”).

') Ibid. lib. I. сар. 10 η. 3.

*) De praescript. cap. 21.

s) Ibid cap. 10, 11.

Но он по видимому расходится с Иринеем в предоставлении за разумом известной доли его участия в познании уже найденной в церкви истины, что им в некоторых случаях как будто вовсе не предполагается или даже исключается. „Мы не нуждаемся", так например разсуждает Тертуллиан, „ни в любознательности после Иисуса Христа, ни в изысканиях после евангелия. Веруя им, мы не имеем надобности верить чему либо иному, кроме этого" '). „Ничего не знать противнаго правилу (веры)—значит все знать" '). „Ищите, пока не нашли, а когда нашли, должны верит, тогда вам не остается ничего более, как хранить то, чему поверили. Ибо когда ты совершенно поверишь этому, то не должен уже верить чему либо иному и вследствие этого не должен искать (чего либо иного)г когда нашел (искомое), и уверил в преподанное Тем, Кто не дозволяет тебе искать чего либо иного, кроме того, чему научил Он самъ" '). Или еще в одном месте: „что общаго между Афинами и Иерусалимом, между академиею и церковию, между еретиками и христианами" и т. п. *).

М И)а praescript. cap. 7, in Patr. Curs. compl. lat. T. II. ool. 21.

*) Ibid. cap. 14. col. 27.

') Ibid. cap. 9, col. 23.

Μ Ibid. cap. 7, nol. 20

Но чтобы понимать надлежащим образом Тертуллиана как здесь, так и в других подобнаго рода местах, не нужно терять из виду того, что он во всех этих случаях разсуждает об истине христианской по ея внутреннему содержанию. а не по внешней только форме ея проявления и раскрытия, и что поэтому он смотрит на искание чего либо, по принятии истины божественной, не как на одне попытки к ея уяснению и утверждению, а как на прямое ея отрицание или недовольство ею, вызывающее, для замены ея, на поиски за другими какими-либо новыми и совершенно чуждыми и противными ей познаниями '). Если далее Тертуллиан слишком резко и даже жестко выражался против философии, то нужно помнить, что при этом он имел в виду не столько философию саму в себе, какою она должна бы быть, сколько ложное направление современной ему философии, представляющей собою уродливую смесь язычества с христианством, в заблуждениях гностиков *).

') De praescript. cap. 10, 11.

2) Ibid. cap. 7.

Что же касается до благоразумнаго пользования разумом и наукою для блага веры, для более успешнаго защищения и более яснаго раскрытия и определения ея истин, то, конечно, Тертуллиан, как и Ириней, вовсе не был против этого.  Доказательством сему служит научный характер самих же его сочинений, не исключая и догматических (напр. его сочинение А Тройце против Праксея).  Тем не менее нужно заметить, что Тертуллиан, равно как и Ириней, ограничился по преимуществу одним отрицательным опровержением еретическаго гносиса, вовсе не думая принимать на себя положительной задачи—противопоставить ему на самом деле опыт истиннаго знания веры Христовой. Выполнение этой задачи, как мы уже заметили выше, выпало только на долю александрийских учителей, которым более всего она приходилась по их личному умосозерцательному настроению, так как они сами, получив научное и превосходное философское образование в Александрии, тогдашнем средоточии всех наук и по преимуществу философии, яснее других сознавали великую важность и полезную применимость такого образования для христианской веры, почему не только сами высоко дорожили им и пользовались им для блага христианства, но •усердно заботились А распространении  его и между другими христианами (чрез свою педагогическую деятельность в александрийскомъ' училище), в виду, конечно, продления такой же пользы для веры Христовой и на дальнейшее время.

Климент александрийский, на котораго можно смотреть, как на представителя александрийскаго, философскобогословскаго направления. первый· делает прямую открытую и решительную попытку к тому, чтобы истины христианской веры представить в форме научнаго знания (истинно христианскаго гносиса), при чем, конечно, руководится столь же ясным и твердым взглядом, как на общее отношение философии к христиансвому откровению или разума к вере, так и в частности на уместность и даже в известном отношении необходимость пользования философиею или разумом для блага веры. На отношение древней философии, а вместе с сим и на отношение разума к христианскому откровению Климент александрийский точно также смотрел, как и св. Иустин. По его представлению, полная, целостная и чистая истина заключена в одном христианском откровении. Что же касается греческой философии, то в ней содержалийь только частичные и раздробленные лучи истины и то с примесью всякаго рода заблуждений, так что, если отличались между собою чем либо древния философския школы, то разве только большею или меньшею степенью этого уродливаго смешения истины с ложью, в каком отношении нельзя не отдать преимуществеянейпиаго уважения философии Платона, как соблювшаго сравнительно с другими философами большую чистоту истины и получившаго, поэтому, право на название себя философом еврейским (έξ εβραίων) ').

') Strom. lib. I. сар· 1· C'atr. Curs. Compl. graec. T. VIII, col. 696).

И эти, разсеянные у разных философов, лучи истины обязаны были своим происхождением не кому иному, как тому же божественному Логосу, который. проявляя себя в христианском откровении всецело и непосредственно, в тоже время открывал себя частично и посредством путей естествённых в разуме древних философов '). Не могло, поэтому, быть противоречия между одним и другим способом откровения божественной истины, а напротив отсюда должно было происходить то, что один, низший способ откровения истины, должен был служить другому высшему способу, предъуказывая собою на него и ведя людей к нему. Откровение Логоса в древней философии было не более, как только тусклым и частичным светом звезд, светящих во время ночи, но* этот свет предъуказывал и предъизображал собою полный дневной свет божественной истины, имевшей открыться в христианстве2). Если философия не была правящим или руководящим жизненным началом (оύ κατά πρАηγАύμενАν), чем было ветхозаветное откровение *), то тем не менее ей предназначено было служить тем же целям, для которых до пришествия Христова дано было и служило откровение,— она, подготовляя путь царственному учению (τη βασιλιχωτατη  διδασκαλία) '), предъочищала души к вере в него 5). и таким образом в деле приготовления людей ко Христу она становилась для еллинов тем, чем закон был для евреев ь).

') Strom. Ibid. cap. 17—19.

г) Cohort. ad gent. cap. 11. Stromat. lib. 1. cap. 20.

8) Stromat. lib. 1. cap. 7.

4) Ibid. eap. 16.

*) Strom. lib. VII. cap. 3. (Curs. T. IX. col. 424).

6) Ibid. lib. VI. cap. 17. (Curs. T. IX. col. 392).

Если же в древнем языческом мире философия более или менее служила христианскому откровению, приводя людей ко Христу, то ясно, по Клименту, что и теперь она может и должна служить ему, только не как та или иная, принадлежащая к определенной школе, философия, а как философия вообще, как стремление и любовь к мудрости '). Напрасно, поэтому, некоторые боятся философии, как дети привидений, опасаясь от нея утраты своей веры. Если их вера такова, что может быть поколеблена философиею, то они должны понять, что не имеют истинной веры, потому что только ложное мнение может быть побеждено, а не истина 2). В чем же, по Клименту, может и должно состоять служение христианскому откровению со стороны философии или философствующаго разума? Поставлять здесь разум в роли изыскателя какой либо еще не найденной истины—совершенно неуместно и странно. После того, как сошел к нам с неба божественный Логос, нам нечего больше обращаться к школам человеческим, не зачем больше стремиться в Афины и остальную Грецию за приобретением истины,—Он принес с собою и даровал нам полную и совершенную истину, после которой нельзя уже ожидать другой более высшей и совершеннейшей истины подобно тому, как после появления дневнаго света, сменяющаго собою слабый свет ночный, нельзя ожидать другаго более светлаго и яркаго света '). ·

l) Ibid. lib. 1, сар. 7.

z) Strom. lib. VI. cap. 10.

3) Cohort. ad gent. cap. 11.

Нѳ если философия не может дать ничего новаго сравнительно с тем, что даровано нам божественным Логосом в принесенной Им на землю истине, то тем не менее ея участие здесь весьма не лишне и не безполезно. Не будучи виновною или истинною причиною вовсе независящей от нея божественной истины, она может служить ей, как сопричина, или как вспомогательная и содействующая причина, при ея распространении между людъми и утверждении. Она способна подготовить умы к принятию божественных истин, подобно тому, как грамматика подготовляет их к изучению философии. Владея, далее. искусством представлять вещи ясно и раздельно, она может воспользоваться этим же искусством для представления божественных истин в более ясном и видном свете, чтобы сделать их более доступными для их понимания и усвоения. Она, наконец, в состоянии отразить всякия софистическия на них нападки и навсегда сделаться против них твердым и надежным оплотом '). Вот что философия, или философствующий разум может и должен сделать для веры Христовой, не только не причиняя этим ей никакого вреда, но и оказывая ей важную услугу чрез возведение ея на степень истиннаго знания. Таким образом, по Клименту, для достижения истиннаго христианскаго гносиса или разумнаго знания истин веры допускается и требуется со стороны разума деятельность только чистоформальная, которая с отрицательной стороны должна состоять в научном защищении истин веры, а с положительной стороны в их более ясном и точном определении и раскрытии, без всякаго изменения их сущности. Самым же важным пособием для истиннаго гностика в сем деле, по мнеиию Климента, должно служить полное и основательное знание и такое же изъяснение Писания, но в духе церковной веры. „Гностик только тот, кто состарелся над Писаниями и соблюл в догматах апостольское и церковное правомыслие"2).

Ί Strom. lib. , сар. 20; lib. VI. cap. 10.

г) Strom. lib. Vll. cap. 16. (Part. curs. compl. T. IX. col. 544).

На этом требовании от православнаго толкователя слова Божия Климент настаивает очень твердо, и в его соблюдении полагает существенное отличие истиннаго христианскаго гностика от гностика-еретика, который изъясняет Писание, следуя одному личному своему произволу и совершенно оставляя в стороне необходимую здесь норму апостольской и церковной веры, тогда как первый всегда строго держится этой нормы. Но нужно заметить при этом, что Климент в области апостольской веры и церковнаго предания отличает особенное своего рода гностическое предание, которым будто бы непрерывно при изъяснении Писания пользовались в церкви ея учители, наследовав его по преемству от апостолов, которые в свою очередь получили его от самаго Христа, изъяснявшаго им глубокий и сокровенный смысл Писаний*), Этото подало повод некоторым заподозревать Климента в его наклонении к гностицизму тем более, что вышеозначенное воззрение его прикрепляется им к тому же месту у ап. Павла, где—речь А мудрости между совершенными (1 Кор. 2, 6), к которому привязывали и еретические гностики свой ложный гносис. Но не нужно при этом терять из виду того, что гностическое предание Климентово по своему существу совершенно отлично от предания гностиков. Тогда как последнее совершенно противополагается общей церковной вере и церковному преданию, а также, отособляясь от обыкновенных простых верующих, как психиков, становится достоянием только одних гностиков,—первое вовсе не выходит из пределов области общей церковной веры и общаго церковнаго предания и потому, не делаясь исключительным достоянием какого либо привиллегированнаго кружка людей, предоставляется в полное обладаяие каждому верующему, только бы каждый захотел того и сделал себя к тому способнымъ2).

') Strom. lib. VI. сар. 15 (Ibid. col. 348 et 349J.

2) Ibidem (Ibid. col. 350.

Гностик Климентов не противополагает себя никому из простых верующих, как это делает гностик—еретик, а напротив находится в союзе мира и любви с ними и одушевляется вместе с ними одною и тою же верою апостольскою и церковною, только яснее и полнее, чем они, понимая ее. Его гносис не есть что либо противоположное вере, как еретический гносис, а есть таже вера, только возведенная на степень знания или облеченная в его форму.

Руководясь такого рода воззрениями на философию, как служебную силу, при посредстве которой христианская истина может быть возведена на степень знания, Климент представляет и самый опыт такого служения философии или философствующаго разума божественной истине в своем сочинении, носящем название Стромат. Названием στρώματα, что означаетъ—ковры или ткань, автор, кажется, хотел выразить ту мысль, что он, полагая за основу всех своих воззрений одну христианскую истину, в тоже время пользовался разными философскими учениями, как тканью, с целью— при помощи узоров философскаго знания сообщить и самой истине вид более совершенный, оживленный и разнообразный. И эта цель, преследуемая автором во всем его сочинении, можно сказать, с большим или меньшим успехом достигается, хотя иногда не без перевеса философскаго элемента в ущерб вере. Но в этом творении напрасно бы стали искать чего либо похожаго на систематическую науку А догматах веры. Здесь догматическия истины перемешаны с истинами нравственными, историческими и философскими и потому не имеют никакой внутренней связи между собою и последовательности. Но в истории догматики оно весьма замечательно и важно в том отношении, что представляет собою первый опыт довольно полнаго собрания и обозрения догматов веры и, что всего важнее, вполне научнаго их изследования и изложения.

Пример такого по своему времени замечательнаго в научно-догматическом отношении труда не мог остаться без своих последствий для дальнейшаго хода в развитии научной стороны христианскаго вероучения, и он действительно скоро нашел себе достойнаго подражателя в Оригене, еще дальше подвинувшем вперед дело научнаго изложения догматов веры, хотя не всегда без ущерба их внутренней чистоте и неизменности. Сочинение Оригеново А вачалах περί αρχών представляет собою уже не образчик только отрывочно-научнаго изложения догматов, а опыть полнаго систематическаго их изложения, имеющий вид научной по известному плану постройки, и во многом приближающийся к требованиям целостной науки. Оно делится на четыре книги, из коих в первой трактуется А Боге—Отце, Сыне (Логосе) и Св. Духе, затем А высших духах, их •свободе, падении, и А различии духа от материи, во второй излагается учение А творении мира и человека, А воплощении Слова, А действиях Духа Святаго в пророках и апостолах, А душе, воскресении, наградах и наказаниях. Предметом третьей книги служат разсуждения нравственнаго характера,— о свободной воле человека и А средствах нравственнаго ея преспеяния, а в четвертой автор трактует А божественности св. Писания и А способах благоразумнаго и спасительнаго им пользования. Судя по одному общему перечню предметов, содержащихся в сочинении А началах, уже отчасти можно предполагать, а ближе с ним познакомившись—и убедиться в том,что оно не есть только сборник отрывочных изследований разнаго рода истин христианскаго учения, а напротив составляет собою одно довольно целостное произведение, проникнутое одною мыслию и направленное в одной своей цели, а именно той, чтобы в возможно-полном и связном виде представить то, что казалось автору самым существенным и основным в учении христианскомъ,— почему, с вероятностию можно думать, и названо оно им — περί αρхών ι).

') Мнение Маркелла анкирскаго, видевшаго в сочиаении Орииеновом одно воснроилведеаие учения ИИллтояова, и иотому утверждавшаго, что περί άρχων означаѳт абсолютпыя начала всего бытия, было отвергнуто Евсевиѳм (i]useb. Cont. Marcell lib. I сар. 4). Еще провлиольнее миениѳ некогорых новейших учѳных, кав наиир. Баура, что будто περί άρχων обозначаются Бог, мир, душа в св. Иисание, главные нредметы, составляющие содержаиие четырех кпиг сочинѳвия Оригѳиова (Baur. ed. 1858. Dogmengeschicte § 12, ρ. 76 et 77). Другие разумеют ИИод нача.Иами члеиш веры, дди оеноваыя учеаия христианския, когорыя авторь наиерен был поставить ИИрсдметом свэего изложения (Redepenning. Origenes. 1. S. 394 ff).

О догматах веры. которые Ориген, без сомнения, признавал самым существенным в учении христианском, он трактует вначале, в первых двух своих книгах. Если же он к ним присоединил еще две книги, одну чисто нравственнаго, последнюю—чисто экзегетическаго характера. то это. конечно, произошло от того, что он считал немыслимым совершенное отделение вероучения христианскаго от нравоучения, как внутренно и неразрывно связанных между собою в жизни, и что далее с своей точки зрения столько же нераздельным как с вероучением, так и нравоучением христианским, он признавал изучение и понимание св. Писания. Такой план и распорядок содержания в сочинении Оригеновом, конечно, могут показаться во многом несовершенными с нашей точки зрения. но по своему времени они были очень и очень удовлетворительны, и с этой стороны, равно как вообще со стороны научной постановки дела, произведение Оригеново заслуживает не упрека, а скорее глубокаго уважения к необычайному и творческому уму его автора. Недостаток же его, и недостаток весьма важный7 заключается собственно в его особенном духе и направлении, а именно в господствующем преобладании здесь духа философскаго. вследствие чего в нем догматы веры часто отодвигаются на задний план и ставятся в тени, тогда как весьма видное и первостепенное место дается часто философским мнениям и даже иногда такого рода мнениям и предположениям, которыя вовсе не могут быть оправданы церковною верою, или даже стоят в прямом несогласии с нею. Впрочем и в этом отношении нельзя слишком строго упрекать Оригена, если принять во внимание те побуждения и цели, под влиянием которых было писано его сочинение. Главное побуждение, руководившее ям в сем случае, было то, чтобы ложному еретическому гносису противопоставить истинный христианский гносис, цель же, к которой он всею душею своею стремился, состояла в том, чтобы при помощи философствующей мысли все в христианском учении по возможности представить осмысленным и разумным, ничего без объяснения не оставляя в нем такого, что могло бы вызвать возражения или недоумения со стороны мыслящаго духа. Если, поэтому, Ориген в преследовании своей цели позволял себе иногда переходить за границы, определяемыя церковною верою, то причины этому скорее нужно искать в его неумеренной ревности ко благу веры, чем в намеренном желании ей хоть самаго малейшаго вреда. В основе его научно-догматической деятельности лежали воззрения на отношение философии к откровению в общем совершенно согласныя с теми, каких держались еще далеко прежде образованные учители церкви, начиная с Иустина, и каким продолжали следовать подобные же учители в дальнейшие века. Но по частям нельзя не примечать в них некоторой неопределенности и своего рода исключителъности, что вероятно и было невольною причиною некоторых догматических ошибок Оригеновых. Совершенно согласный с Климентом относительно того, что в одном христианстве только есть полная и совершенная истина, тогда как в языческой философии была истина только частичная и смешанная, Ориген, подобно же Клименту, не утверждает необходимости философии для христианства в том смысле, чтобы она могла прибавлять что либо существенное к его внутреннему содержанию и чтобы без ней нельзя было обладать истиною христианам, руководящимся одною простою верою, но в тоже время он за философиею признает неоспоримую важность и необходимость в деле приобретения /разумного знания истин христианских. которое превосходнее простаго, неразумнаго верования и которое не только не отрицается христианством, а скорее вызывается им и требуется. На упрек Цельсов, что будто христианство довольствуется одною слепою верою вместо того. чтобы вести людей к познанию своих истин путем разумнаго изследования, Ориген отвечает следующимъ: „ничего поистине не могло бы быть лучше этого пути, если бы только возможно было, чтобы все люди, оставивши житейския заботы, посвятили себя одной только философии. Потому что, говоря без преувеличения, в христианстве не меньше найдется дела (чем у философовъ) как при изследовании того, чему верят. так и при изъяснении загадочнаго у пророков. приточнаго в евангелиях, а также неисчислимо много другаго сему подобнаго, что символически было представлено и установлено. Но так как частию вследствие житейских нужд, а частию вследствие своей духовной немощи только немногие из людей могут посвятить себя такого рода научному занятию, а для остальных оно недоступно, то какой другой может быть придуман более лучший способ вспомоществования большинству людей, чем тот, какой преподан народам Иисусомъ? Зная, какое несметное было число уверовавших, которые по этому самому стряхнули с себя грязь тех пороков, в которых прежде погрязали, мы спрашиваем, было ли полезно для них то, что они уверовали без изследования и улучшили свои нравы при твердом памятовании того, что за грехи непременно последует наказание, а за добрыя дела награда, или лучше бы было, если бы они, отвергнув простую веру, решились не улучшать себя нравственно до техъ" пор, пока до глубины не будут изследованы ими основы (христианскаго) учения"1). На возражение Цельса, что будто сам ап. Павел научает презирать мудрость, называя ее безумием и требуя от верующих быть безумными, чтобы быть мудрыми (1 Кор. 3. 18. 19), Ориген отвечает тем, что „Апостол говорит не просто: мудрость есть безумие пред Богом, а — мудрость сего мира, и не говорит так же просто: если кто из вас думает быть мудрым, будь безумен, а говоритъ: будь безумен в веке сем, чтобы быть мудрымъ". Затем, пояснивши, что под осуждаемою здесь мудростию века сего разумеется не вообще мудрость, а только такого рода суетная мудрость, которая переполнена ложными мнениями, равно как под одобряемым безумием разумеется не безумие на самом деле, а только то, что представляется для других таковым, хотя заключает в себе ; истинную мудрость, он приходит к тому заключительному . положению, что, „и по нашему (христианскому) учению оказывается многим превосходнее —содержать догматы с разумением и мудростию, чем с одною простою верою" 2). В подтверждение же этого положения он обращается к многим местам ветхаго и новаго завета, стараясь доказать, что Писание не только не имеет мысли отчуждать людей от мудрости. но напротив к ней призывает их, желая, чтобы все, насколько кому возможно, были ея причастниками 3).

') Contr. Cels. lib. 1, η 9.

') Ibid. num. 13.

') Contr. Cels. lib. Ш. n. 45-48.

Защищая и оправдывая таким образом уместность философии в христианстве, Ориген вместе с этим старается определить ей здесь свое должное место и определяет его опять совершенно согласно с Климентом и другими апологетами, предоставляя за философиею право и обязанность только служить познанию божественной истины, а отнюдь не считать себя ея источным или руководительным началом, чем для ней служит одно откровение и церковная вера. Как геометрия, музыка, грамматика, риторика и астрономия. по Оригену, служат подготовительными и вспомогательными науками при изучении философии, так философия в свою очередь служит таким же пособием при изучении как вообще христианскаго учения, так и в особенности священнаго Писания. в котором оно по преимуществу содержится:). Потому-то он советует своему ученику Григорию чудотворцу, при ознакомлении с светскими науками и философиею, в тоже время неупустительно заниматься чтением св. Писания, что должно быть делаемо с полнейшим вниманием, а также с верующим и преданным Богу чувством, при чем откроется пред ним глубочайший и для многих сокрытый его смыслъ2). Но для того, чтобы избегнуть заблуждений при стремленияхъ своих изследовать и познать откровенную истину, необходимо, по Оригену, руководствоваться в сем случае указаниями или голосом древней вселенской церкви. Мысль свою об этом он формулирует такъ: „предметом веры должна быть только та истина, которая ни в чем не расходится с апостольским и церковным преданиемъ* 3).

М Epist. ad Grcgor. n. 1.

z) Epist. ad Grogor. η a.

s) llla sola credenda est vеritas, quаe in nullo ab ecclesiastica et apostolica disсord .t traditione. De princip. praefat. n. 2.

Нельзя, кажется, и желать более точнаго и вернаго определения руководительнаго начала или правила веры, котораго необходимо держаться всякому богослову в его изследованиях христианской истины. Если бы, кажется, и сам Ориген строго следовал этому руководительному началу, то, конечно,. при своей глубокой преданности церкви и ея преданию, не попустил бы себя увлечься теми ошибками и крайностями, какия были допущены им в его теологических воззрениях. Но важным здесь обстоятельством было то, что представление Оригеново А церковном предании было довольно неопределенно и сбивчиво. В этом предании, подобно Клименту, он кроме общецерковнаго и общедоступнаго каждому отличал еще особенное, учительское предание, предание такого рода, которое, перешедши от Христа чрез апостолов в церковь должно было быть по преимуществу достоянием учителей церкви, самым своим званием и положением призванных к надлежащему его хранению и пониманию').

') Ibid. praefat. n. 10.

Хотя этого рода предание было не то, что сокровенное предание гностиков, потому что оно, как это было у гностиков, не противополагалось простой вере, а только считалось нужным для проникновения этой же самой веры тем высшим и более глубоким смыслом, какой соединяли с нею Христос и Его ученики, а после них совершеннейшие учители церкви; но его область представлялась так неопределенною и туманною, что в ней очень много простора мог найти такого рода быстрый и пытливый ум, каков был ум Оригенов. Здесь-то, нашедши точку опоры для выспренних стремлений своей мысли, Ориген и позволил себе, из неумереннаго желания всему в христианском учении дать высший и глубокий смысл, выступить с такого рода мнениямн, предположениями и гипотезами. каковы, напр. происхождение мира от вечности, предсуществование душ и κонечность адских мучений и τ. π., которыя впоследствии вызвали сильный протест со стороны церкви, хотя сам он в душе своей оставался совершенно спокойным на счет согласия своего учения с глубоко чтимою им до самой своей смерти церковию. Нужно заметить при этом, что главнейшие члены догматическаго учения, каковы: учение А Боге, едином по существу и троичном в лицах, А лице Иисуса Христа, А творении и искуплении изложены Оригеном без противоречия общецерковной вере.

Во всяком случае сочинение Оригеново А началах, при всех его недостатках, нельзя не признать явлением в истории догматики весьма важным и замечательным по своим последствиям для дальнейшей судьбы ея. Его недостатки легко могли быть замечены и обойдены, но то, что в нем было в научном отношении хорошаго и стоющаго подражания, не могло быть не принимаемо во внимание дальнейшими богословами и остаться без влияния на их научную деятельность для пользы догматической науки. После Оригена в дальнейшем течении перваго периода истории догматики, больше не на ком остановиться из учителей церкви. Можно разве упомянуть только А преемнике Оригеновом по преподавательской деятельности в александрийском училище— Феогносте, который. как известно, написал догматическое сочиневие υπАτυπώσεις в соответствие Оригенову А началах. Но, к сожалению, оно до нас не дошло, а только сохранены у Фотия извлечения из него, по которым нет возможности судить А его значении для догматической науки ^.

l) Phot. cod. 106.

Тем не менее нельзя сказать относительно разсмотреннаго нами периода истории догматикн, чтобы в течении его мало было сделано для этой науки. Уже очень довольно было сделано для ней тем, что в это время было положено твердое начало научному методу изложения христианских догматов, который был оправдан и освящен словом и делом древнейших учителей церкви, так что для дальнейших ея учителей не могло уже оставатъся никакого сомнения в его пригодности и важности для истин христианской веры. Кроме того, в это время после образцов научно-отрывочнаго изложения догматов веры, появились и опыты изложения их в виде стройнаго целаго или системы. Если эти опыты были во многих отношениях несовершенны, то это не только не должно было помешать дальнейшему ходу в развития научной стороны догматической науки, а скорее должно было еще способствовать ему, вызывая последующих учителей веры на более совершенные опыты в этом роде.

§  18.

Догматика в период вселенских соборов

Оттого в дальнейший период догматики, — в ея период — во времена вселенских соборов, стоит уже выше· всякаго сомнения вопрос об уместности и необходимости в известных случаях научнаго метода при изложении христианских догматов веры, а также А пользе ИИ необходимости употребления для сей цели, как вообще всех. светских наук, так и в особенности философии. Вместе с этим в это время не только не перестает существовать, а время от времени возрастает сознание необходимости и в полном систематическом изложении догматов, каковое сознание, по мере благоприятствующих ему обстоятельств, находит свое осуществление в более и менее совершенных опытах такого изложения, достигающих своей вершины в замечательнейшем по этой части труди св. Иоанна Дамаскина.

Если в этот период неоднократно был поднимаем 'вопрос А значении философии (с другими светскими науками) для теологии, то это проистекало не из сомнения в ея пригодности для веры, а из того именно побуждения, чтобы с возможною точностию разграничить ея область от области теологии и определить за тем с тою же точностию должное отношение между разумом и верою. Воззрение же на этот предмет учителей настоящаго периода по своему существу ничем не отличается от воззрения учителей периода предыдущаго и состоит именно в том, что вера имеет свою особую, независимую от разума область, имеющую в свою очередь свое особенное основание и такое же содержание, где, поэтому, не место действовать разуму совершенно самостоятельно и самоправно, а уместно только вспомогательно и служебно относиться к требованиям веры. Истина здесь дается готовою самим Богом,—разум не виновник и не судья ея> а потому он совершенно не вправе возставать против ней, или препятствовать в каком либо отношении ея принятию верою в целостном и неизменном виде. Его дело—только возводить на степень знания или облекать его формою готовую истину, всецело принятую непосредственно верою. Такой именно смысл имела встречающаяся у учителей этого периода и выражающая их взгляд на отношение разума к вере, следующая формула: вера предшествует знанию, или, что тоже, знание следует после веры. „Нужно веровать, разсуждает Кирилл александрийский, и разуметь. Если истины божественныя принимаются верою, то отсюда не следует, что нужно совершенно отказаться от их изследования, а скорее нужно стараться А том, чтобы подняться хоть до того не вполне яснаго их разумения, которое, по слову Апостола, имеет вид зеркальнаго отображения и гадания. Хорошо, поэтому, делают, когда утверждают, что не прежде нужно познать, а после веровать, но помещая прежде веру, познание ставят на месте втором. Потому что знание следует за верою, а не предшествует ей, по сказанному: аще не уверите. ниже имате разумети (Ис. 7, 9). Простая и не пытливая вера таким образом составляет собою как бы основание, на котором уже после созидается познание, мало по малу прнводящее нас в меру возраста Христова и так же в мужа совершеннаго и духовнаго" '). Туже мысль об отношении разума к вере Августин выражает такъ: „веруем, чтобы познать, а не познаём, чтобы уверовать"!).

') Comment. in loun. evangel. lib. IV, сар.  4. (Curs. graec. t. 73, col. 628 et 629 .

') Tractaf. XL in evangol. loan. n. 9. De lib. nrbitr. lib. I, c. 2, η 4. Lib. Π, c. 2, n. 6.

Этою формулою ясно с одной стороны отрицалось то, что верить будто бы можно только тому, что знаем, и что поэтому прежде нужно понять христианскую веру и убедиться в ея истинности, а потом уже веровать, а с другой стороны ею утверждалось то положение, что христианская вера своим происхождением н содержанием совершенно не зависит от разума, так как она предшествует ему своим возникновением. По содержащейся здесь мысли вера не была бы верою, еслн бы ей предшествовал разум, или, что тоже, если бы ею принимались истины христианския потому только, что разум одобрил их, убедясь в их непреложности, вера, напротив, потому и есть вера, что принимает истины не вследствие их ясности и очевидности для разума, а в силу другаго основания, именно в силу доверия божественному авторитету откровения, и потому, не колеблясь, принимает и такого рода истины, которыя стоят выше разума. Василий великий, заметив против Евномия, что недомыслимость многаго в учении А Тройце не дает нам права отвергать веры в нее, пишет между прочим следующее: яесли мы будем все измерять своим разумением и предполагать, что непостижимое для разсудка вовсе не существует, тo погибнет награда веры. погибнет награда упования. Чем мы сделаемся достойными тех блаженств, какия уготованы нам под условием веры в невидимое, если верим тому только, что очевидно для разсудка"J)? В том же духе разсуждает А значении веры Августин, замечая, что вдостоинство веры в том и заключается, что она верит, не видев. Ибо что великаго в том, если верят тому, что видят, по мысли самаго же Господа, который, обличая ученика, говорилъ: яко видев Мя, веровал еси, блажени не видевшии и веровавше" (Иоан. 20, 29)2). Кассиан же пытается с точностию определить и то самое основание, из котораго возникает и на котором зиждется вера, чтобы яснее показать ея самостоятельность и независимость от разума. Обращая свою речь против пытающихся все из области веры подчинить разуму, он говоритъ: яты требуешь основания тому, что сказано (Богомъ)? Его я не дам. Бог сказал это, Бог изрек это; для меня Его слово и есть самое высшее основание.. Доказательства оставляю в стороне, уклоняясь от споров,—чтобы веровать, для меня достаточно знать только Того, Кто говорит. Вера не дозволяет мне сомневаться в сказанном, не дозволяет судить его. Зачем мне доискиваться, каким образом есть истинно то, что Бог сказал, когда сомневаться я не должен в истинности того, что сказал Богъ"3).

«) Contr. Eunom. Lib. II, η. 24.

2) Tractat. LXXlX in evangel. loan. n. 1.

*| De incarnat. Lib. IV, c. 6.

Но формулою: вера предшествует знанию, или знание следует за верою, тогда как строго ограждалась независимость и неприкосновенность области веры, в тоже время не отстранялся совершенно от веры разум, а только указывалось ему здесь место второстепенное и зависимое, место—после веры и в зависимости от веры. Так как вера имеет свою особую опору или почву в божественном откровении, а разум должен следовать после нея; то ясно, что он должен становиться на этой уже готовой почве и не вправе заменять ее другою какою либо новою точкою опоры. Так как далее, вера обладает готовым содержанием божественной истины, а разум должен идти после нея и вслед за ней, то очевидно и то, что он должен принять и принять всецело и неизменно, как готовыя уже и данныя, истины христианской веры и не вправе видоизменять или заменять их какими либо другими. новыми истинами. Дело, следовательно, разума в отношении к вере не властительское и творческое, а служебное1) и художническое. Оно состоит в том только, чтобы согласно с духом и требованиями веры созидать здание христианскаго учения на готовом основании и из готовых, так сказать, догматических камней, только очищая их, обглаживая и прилаживая друг к другу. ,по требованиям искусства архитектуры. Проще говоря, его дело состоит только в том, чтобы истины, принятыя верою непосредственно, · возвести на степень посредствуемаго разумом знания или дать им форму разумнаго, научнаго знания '*).

') Это отношѳиие разуиа к вере харавтерно определяет Дидым але«сандрийекий, который, подобно Кдимвиту алексапдрийскому (Stromat. Lib. l. сар. 5), сравииваои отношеиие философии к христианскому откровоииию с по ложѳвием Агари, кик служанви, в ея отиошевии к Сарре, каи; своей госиоже (См. Даыаск. Sacr. parallel. Lit. Σ, tit. 9).

') Ииикент. лирин. Commonit. I, η. 23. (Patr. cars." compl. latin. T. L, col. 669).

Определяя таким образом значение разума и границу его деятельности в области веры, но ничуть не отрицая его здесь законнаго участия, учители этого периода вовсе не считают неуместньм, а даже признают полезным и необходимым пользоваться для блага веры, как всеми светскими науками, так по преимуществу философиею. Св. Василийг напр. диалектику, конечно, в применении ея к христианскому учению, называет оплотом для догматов (τείχАς εστί τАΐς δόγμασιν) '). Григорий же назианзен, вообще высоко ценя обладание знаниями всех светских наук и умение пользоваться; ими для блага веры, самому Василию поставлял в особенную заслугу то, что он, обладая редкою и всестороннею ученостию, будучи несравнимым ритором и философом, в, тоже время обладал безпримерным искусством пользоваться для истины Христовой как всеми вообще светскими науками,. так в особенности философиею и ея отдельною частию— диалектикою 2). Вместе же с этим он сильно порицает. тех, которые позволяют себе унижать ученость и по поводу их выражается между прочим так, „что нужно признать. глупыми и невеждами тех, которые, держась такого мнения,. желали бы всех видеть подобными себе, чтобы в общем недостатке скрыть свой собственный недостаток, избежать обличения в невежестве 3)". По Августину, диалектика, как disciplina disputationis, весьма полезна как для проникновения в смысл, так и для разрешения всякаго рода вопросов, содержащихся в священном Писании 4).

') Cnmment. in lsаи. сар. 2, п. 92.

г) Orat. ХLШ, in laud. Basil. magn. n. 13 et 23.

s) Ibid. η. 11.

*) De doctrin. christ. lib. II, c. 31, n. 48,

Относительно же употребления философии он замечает, что не только не нужно чуждаться и бояться того, что философы, особенно платоники, имеют у себя истиннаго и родственнаго нашей вере, но нужно напротив все это назад потребовать у них, как неверных владетелей,. для нашего собственнаго употребления *). Это замечание он делает в виду одного библейскаго факта, а именно, взятия евреями, по повелению Божию, при выходе из Египта, разных языческих драгоценностей (Исх. 3. 22; 12, 35), что изъясняет в том аллегорическом смысле, что этим символически было предъуказано на то, как некогда христиане имеют воспользоваться языческою ученостию и образованностию, сделавши из них лучшее употребление, чем какое делали язычники 2).

*)   Ibid. с. 40, n. 60.

') ibidem.

Между тем в разсматриваемое нами время не было недостатка в самых довлеющих и сильных побуждениях для учителей церкви к тому, чтобы не выпускать из своих рук образование и науку и пользоваться ими как для ограждения и защиты от противников, так и для более прочнаго утверждения между самими верующими истины Христовой. Если теперь не страшно было для христианства язычество с его образованием и философиею, благодаря решительной и окончательной победе перваго над последним, то за то на противной стороне не переставали появляться не менее опасные для него враги, чем каковы были языческие философы,— это были еретики, вооруженные многостороннею ученостию и силою диалектики. Чтобы вести успешную борьбу с этими противниками, борцам за истинную веру Христову необходимо было и самим быть хорошо знакомыми с этим оружием, и умет с искусством пользоваться им на защиту истины. Кроме того, вследствие широкаго распространения образования между самими христианами, оказывалось нужным и для пользы их излагать истины веры, не только просто, но и научным образом, соответственно требованиям тогдашней науки. Между тем нужно заметить, что и простой народ, хотя, конечно, имел нужду собственно  в простом только катехизическом научении вере, но не только не был против научнаго способа изложения догматов своими пастырями, а скорее побуждал и вызывал их к такого рода научной деятельности. Он не стоял в стороне от диалектических споров А догматах веры, возникавших между поборниками православия и еретиками; эти споры проникали даже в его среду, и он всегда с живым вниманием следил за их ходом и направлением, с нетерпением выжидая от своих пастырей сильнаго и победоноснаго слова— к торжеству истины и низложению ереси.

На столь значительный запрос в научной деятельности для защиты и утверждения истин веры была ответом столько же усиленная, неусыпная и не прерывающаяся научная работа на пользу веры, разделяемая между многими знаменитейшими учителями, не скудно являвшимися в это время в церкви. Благодаря этому. в разсматриваемый нами период очень много было сделано для догматики, хотя больше для частичной и отрывочной разработки ея материала, чем для систематической ея постановки и целостнаго построения, как науки. Хотя теперь было много научных рабочих сил. трудившихся для догматической науки, но, вследствие непрерывнаго появления в церкви или вблизи ея всякаго рода ложных мнений и заблуждений, оне естественно должны были направляться по преимуществу на разработку и решение частных догматических вопросов. благодаря чему мы можем найти в этот период по частям научныя изследования, касающияся почти всех истин, входящих в круг содержания догматики. Тем не менее в это времи стала быть очень заметною потребность и в возможно полном, совокупном и более или менее научном и систематическом изложении догматов,—почему мы и встречаемся здесь с немалозначительным рядом опытов такого рода изложения догматов.

Первое по времени место здесь занимают катихизическия поучения св. Кирилла иерусалимскаго (IV в.). делящияся на поучения огласительныя, говоренныя готовящимся к крещению, и тайноводственныя, сказанныя новопросвещенным. В первых св. отец излагает догматическое учение, содержащееся в каждом члене символа веры. принадлежащаго иерусалимской церкви, строго следуя порядку самаго символа, а в последних передает учение А таинствах церкви, а именно А крещении, миропомазании и евхаристии. Таи и здесь низлагаются догматы веры, на основании св. Писания и предания, в полном согласии с учением вселенской церкви, но без надлежащей полноты и строгаго разграничения догматов от других христианских истин, и в духе более проповедническом и наставительном, чем научном и систематическом.

Более научнаго характера догматическое произведение св. Григория нисскаго (IV в.), носящее название ΛАγАς κατηχηκАς А μέγας. Оно содержит в себе довольно обстоятельное и проникнутое глубокою мыслию изложение тех из догматов веры, которые по своему времени более других нуждались частию в защите от их противников, а частию в положительном их раскрытии, а именно: А пресвятой Тройце, о воплощении Сына Божия,  А крещении, евхаристии и А последней участи человека. Бл. Феодорит (V в.) 23 главы своей пятой книги против ересей посвящает краткому изложению божественных догматов, которое действительно отличается краткостию и отчетливостию, но в тоже время далеко от того, чтобы обнять собою все истины веры. Особенность его, можно заметить, еще та, что в нем разсматриваются одне истины веры, без смешения их с другими истинами христианскими.

На западе же в пятом веке прежде всего обращает на себя особенное внимание сочинение. принадлежащее Викентию, монаху лиринскому, под заглавиемъ: Соmiuonitorium primum, seu tractatus Peregrini pro catholicae fidei antiquitate et universitate  adversus profanas omnium haereticorum novitates. Это — не опыт самаго изложения догматов, а только теория того, какими началами должен руководиться догматист при изследовании, раскрытии и доказательстве истин христианской веры, и теория весьма замечательная по строгоцерковному ясному и отчетливому взгляду на этот предмет автора и по характерно выразительной постановке им самаго дела. Главная задача, которую предположил автор разрешить в своем труде заключается в том, чтобы с возможною точностию определить такой верный, научный и общедоступный способ, при помощи котораго легко бы можно было с несомненностию отличать истину вселенской веры от лживости еретических уклонений!).

*·) Commonit. Ι. η. 2 (('urs. compl. latin. t. L. col. 639).

Этот способ, составляющий собою как бы пробный камень при определении подлинной истины, заключается, по убеждению автора. не в чем ином, как в полном согласии ея с священным Писанием и преданием вселенской церкви. На возражение: „если писанное слово Божие свято, всесовершенно и вполне вразумительно,  при снесении одних мест его с другими, то какая надобность присоединять к нему еще авторитет церковнаго его разумения", он дает следующий весьма замечательный ответ: «эта надобность заключается в том. что св. Писание, по самой его возвышенности, не все понимают в одном и том же смысле, но один толкует его изречения так, другой иначе, так что почти сколько голов. столько же по-видимому можно извлечь из него и смыслов.  По-своему объясняет его Новациан, по своему Савеллий, по своему—Донат, Арий, Евномий, Македоний, по cвоему—Фотин, Аполлинарий, Прискиллиан, Новиниан, Пелагий, Целестий, по своему наконец Несторий. А пАтому то при таком множестве разнообразных изворотов заблуждения безусловно необходимо направлять нить толкования пророческих и апостольских писаний по норме церковнаго и вселенскаго их понимания"а). Предупреждая далее естественный вопрос: где же отыскать и как отличить учение вселенской церкви, автор так продолжает свое разсуждение: „нужно всячески держаться в самой же вселенской церкви того, во что верили повсюду, во что верили всегда, во что верили все: потому что то только в действительности и в собственном смысле и есть вселенское, как показывает и самое значение сего слова, что всецело все собою обнимает. А этому правилу мы будем верны, при том единственно условии, если будем следовать всеобщности, древности, согласию. Следовать  всеобщности—значить признавать истиною ту только веру, которую исповедует вся церковь на всем земном шаре; следовать древности значит ни в каком случае  не отступать от того учения, котораго несомненно держались наши святые отцы и предки; следовать наконец согласию значит в самой древности принимать те только вероопредедения и решения, которых держались все или, по крайней мере, почти все пастыри и учители" 2). Вот те руководительныя начала, которыя, по воззрению Викентия, безусловно необходимы при определении и доказательстве истин христианской веры для каждаго православнаго богослова, и разъяснением значимости которых он подробно занимается во всем своем сочинении.

') tommonit. Ι, η. 2 (Curs. ibid. col. 640).

*) Ibideni

Блаженный же Августин не теорию, а самый опыт довольно полнаго и связнаго изложения догматов представляет в своем сочинении, носящем название: Enchiridion ad Lavrentium sive de fide , spe et charitate. Это первый на западе опыт совокупнаго и целостнаго изложения догматов веры, но по характеру и методу своего изложения он более приближается к нашему катихизису, чем к научной системе. Более научнаго характера замечается в изложении Августиновом христианскаго учения· в его сочинении de doctrina christiana, но здесь это учение занимает совершенно второстепенное место при главной цели сочинения—чисто герменевтической. Тоже можно сказать и относительно замечательнаго сочинения Августинова de civitate Dei, где часто довольно обстоятельно и в научном духе трактуется А многих христианских догматах, напр. А Боге, А творении, об ангелах, А человеке и его падении, А церкви, А воскресении и последнем суде,—но цель его не догматическая, а философски-историческая. В V веке появилась еще, принадлежащая Геннадию массалийскому (| 495), книга А церковных догматах (de dogmatibus ecclesiasticis). Но она составляет собою не более, как один довольно, впрочем, подробный перечень, без связи и порядка, догматов христианских, направленный против всякаго рода ересей и заблуждений.

Больше же приближается к систематическому собранию догматов сочинение ученика Августинова, Фульгенция епископа руспенскаю (VI в.), под заглавиемъ: de fide seu de regula verae fidei. В нем автор, при изложении догматов веры, . следует такому порядку: вначале он излагает учение А Тройце и воплощении, за тем от учения А Творце переходит к учению А тварях. которыя делит на тела и духов. После этого говорит А состоянии перваго человека и наследственном грехе, присоединяя к сему учение А суде и воскресении. Предметом дальнейшаго его исследования служат те средства, которыя даны в христианстве для оправдания человека пред Богом, и трактует здесь А вере, крещении, благодати и благодатном избрании. В заключении говорит он А церкви и об отверженных, которые или вне церкви, или внутри ея ведут закоснелую греховную жизнь. План сочинения, очевидно, во многих отношениях не совершенный, но, по своему времени, мог оказываться вполне пригодным и удовлетворительным, и ему следовали во многом некоторые из позднейших схоластических богословов на западе').

') Можао упомявуть ѳще А сочииении (VI в.), приаадлежаи;ем Юнилию африкавскому—de patribus divinae legis, которое автор делит на две части из коих в пѳрвов занимается обозревиеи св. квиг, а во второй излагает самое их учевие А Боге, а так жѳ вастсящеи и будущѳм мире. Но ово более библѳ§скоЭи[зегвтическаго, чеи догкатвческаго характера.

В веке седьмом не встречаем ничего, что могло бы иметь особенно важное значение для догматической науки. Можно разве только упомянуть А бывших, конечно, в свое время весьма не лишними двух догматических сборникахъ: одномъ—принадлежащеи Исидору севильскому под заглавием Libri seiitentiarum (составляющем часть в его энциклопедическом сочинении: Originum seu ethimologiarum codex), составившему его почти исключительно по Августину, а другомъ — Loci communes, принадлежащем Леонтию кипрскому. руководствовавшемуся при составлении его отцами греческими.

Но за то около половины восьмаго века мы встречаемся с самым замечательным в древности догматическим произведением, стоящим далеко выше всех, виденных нами доселе научно-догматических опытов, и составляющим собою эпоху в истории догматической науки. Мы разумеем творение св. Иоанна Дамаскина, носящее название: точное изложение православной веры (εχθεσις ακριβής της А'ρθАδАξίАυ πίστεως). Это уже не опыт только более или менее полнаго и совокупнаго изложения догматов. а в строгом смысле слова догматическая наука или система, которая носит на себе ясные признаки одного стройнаго целаго и отличается научным методом и другими свойствами, характеризующими науку, хотя, можно заметить, еще не вполне обладает всеми совершенствами, какия ныне требуются от науки. что собственно говоря, и не должно быть относимо к ея недостаткам. Изложение веры Дамаскина, разделенное (неизвестно кем впоследствии времени) на четыре книги, представляет следующее расположение содержащихся в нем предметов. В первой книге излагается учение А Боге, Его непостижимости, бытии, единстве по существу, троичности в лицах и Его свойствах. Во второй книге трактуется сперва А творении и его главнейших видах, мире невидимом, вещественном и мире малом или человеке, а после А промысле Божием и предопределении относительно спасения падшаго человека. Содержанием третьей книги служит учение А домостроительстве нашего спасения, где сперва весьма подробно и обстоятельно трактуется А самом лице Искупителя мира, А двух естествах Его—божеском и человеческом и об образе и следствиях соединения их в нем, как одном лице Богочеловека, а после говорится об Его искупительном деле, совершенном чрез Его уничиженное состояние, крестную смерть и низшествие во ад. В четвертой книге продолжает излагаться учение А совершенном для нашего спасения Искупителем деле, а именно, А Его прославленном состоянии, А воскресении, вознесении на небо и седении одесную Бога Отца, что, 'по надлежащему, должно бы было войти в состав третьей книги. вследствие своего внутренняго и нераздельнаго единства с ея содержанием. Вслед за сим идет речь об условиях усвоения совершеннаго Иисусом Христом искупления. а именно А вере и таинствах крещения и евхаристии, при чем дается место рассуждениям, касающимся разнаго рода частных вопросов. имеющих практическое и нравственное значение для жизни. каковы напримеръ: А почитании святых и их мощей, об иконах, А писании, А законе Божием и законе греховном, А девстве и т. п. План, очевидно, естественный и вытекающий из самаго существа предмета. В общем и существенном он обнимает собою всю область христианскаго вероучения, и главнейшим его предметам дает свое место и значение. только в частностях замечаются в нем некоторые недостатки. Не все напр. в частности обняты им догматы христианские, из них некоторые вовсе не введены в его круг. каковы—догматы А благодати, оправдании и таинствах, из коих в догматике Дамаскина говорится только А двухъ—А крещении и евхаристии. Кроме того, в догматической системе Дамаскина, которую он писал не для школы, а для назидания всех православных христиан, не замечается еще совершенно строгаго разграничения догматов, как истин веры, от других истин не догматических, оттого здесь часто встречаются разсуждения и трактаты А предметах такого рода, которые относятся или к области нравственной (книг. IV. гл. 22, 24), или к области естествознания и психологии (смотр. кн. II. гл. 7—10. 13—23). а к догматике не имеют прямаго и непосредственнаго отношения. Что касается. далее, метода изложения, то в этом отношении произведение Дамаскина, можно сказать, вполне отвечает существу своего предмета и удовлетворяет всем научным требованиям системы, насколько, конечно, таковыя требования были высоки по своему времени. Своим светлым умом проникая в мысль. содержащуюся в каждом догмате, св. отец всегда обосновывает ее на св. Писании, освещает ее обильным светом церковнаго предания и в тоже время не пренебрегает никакими данными, представляемыми современною наукою для того, чтобы приблизить ее. насколько это возможно, к разуму человеческому и сделать ее внутренним и неотъемлемым его достоянием. Но что придает особеннейшую важность и цену догматической системе Дамаскина, то это — ея строгая верность духу древней вселенской церкви. В ней автор, можно сказать, ничего не говорит такого, что бы прежде не было определено вселенскими и поместными соборами, или не было уяснено и раскрыто прежними отцами и учителямн церкви. Его мысль есть мысль ' древней вселенской церкви, его слово есть заключительное слово того, что прежде было высказано А вере всеми древними отцами и учителями церкви. В этом отношении догматику св. Дамаскина, по всей справедливости, можно назвать догматикою древнецерковною и древнеотеческою.
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова