|
К оглавлению
ВВЕДЕНИЕ
§ 1
Указание на те вопросы, которые должны быть разсмотрены во введении в науку
православно-догматическаго богословия
Всякая наука нуждается в общих предварительных о ней понятиях и сведениях,
которыя могли бы облегчать вход во внутреннюю ея область слушателю или читателю.
В такого рода понятиях и сведениях имеет нужду и наука православнаго догматическаго
богословия, труд изложения которой мы приняли на себя. Прежде же, чем приступить
к изложению этой науки, нам представляется необходимым решить следующие вопросы:
1) что такое наука православнаго догматическаго богословия, 2) какая ея задача,
и 3) как эта задача может и должна быть выполнена? Поэтому и займемся мы прежде
всего их решениемъ. что и составит введение в нашу науку.
§ 2.
Понятие о науке
Название нашей науки догматическим богословием или догматикою, есть техническое,
которое она получила от техническаго же термина догматов, составляющих предмет
ея. Догматическое богословие есть наука о догматах. Поэтому, чтобы составить надлежащее
понятие об этой науке. необходимо прежде иметь надлежащее понятие о догматах,
как ея предмете. С уяснением и определением понятия о догматах, само собою уяснится
и определится понятие о самой науке, трактующей о них.
§ 3.
Понятие о догматах христианских, как предмете науки догматическаго богословия.
Выяснение сего понятия на основаниисловозначения и словоупотребления-δ ό
γ μ. α.
Что же такое догматы христианские? Догматы-δόγμα - слово
греческое, происходящее от глагола δАκεϊν, который
имеет значение-думать. полагать, верить. Но δόγμα не
означает собою только мнение,-еще ни на чем определенном не остановившуюся и колеблющуюся
мысль, или еще неопределившееся и неустановившееся верование. Такое значение скорее
должно быть приписано происходящему же от глагола δАκεϊν
слову δАζа, которое выражает собою слухъ. молву. славу, т. е. только
ходячее, не установившееся. мнение. или по крайней мере не предполагающее необходимо
,в глубине своей твердой и непоколебимой основы. Δόγμα,
как обозначающее собою результатъ, что выражается прошедшею формою глагола δАκίίν-δέδАγμαιδέδАκται
(решено, положено, определено), указывает по отношению к лицу познающему на окончательно
уже установившееся и определившееся направление его мысли '),
') Климент Александрийский. Strom. lib. УШ. с. 5
in Patr. curs. compl. graec. t. IX. col. 581.
а по отношению к предмету познавания, или на определенно сформированное
какое либо философское положение, становящееся предметом согласия и убеждения
разума, или на такого же рода какую либо истину религиозную. становящуюся предметом
несомненной веры. Потому то еще в глубокой грекоримской древности слово δόγμα
стали прилагать к такого рода философским учениямъ, которыя получали общеизвестность
и приобрели себе у многих значение неоспоримой истины. Sapientia,
писал Цицеронъ, neque de se ipsa dubitare debet, nеque de
suis decretis; quae philosophi vocant δόγματα quorum nullum sine scelere prodi poteritг).
В этом смысле св. Исидор Сократа называет законоположником догматов аттических
(των 'Аττικών δАγμάτων
νАμАδέτης2). а учения
Платона и стоиков догматами 3). Догматами в этом же смысле назывались древними
писателями и религиозныя верования язычников 4), и лжеучения еретическия 5). как
имевшия притязания на усвоение себе неоспоримой истины.
1) Quest. acad. lib. IV. с. 9
(fd. Amstelaed.) 1724. ?. ?, ?. 574.
*l Epist. 1ИИ". ?. epist. 11. in Patr. curs. compl. graec. T.
LXXVUJ.col. 185.
3) Epist lib. IV. epist. 91. Ibid. col.
1!53. II Оригеи то, что призшчиа^ось у греческихь философов зи песоииециую истину,
иазывлет догматоми.. Contr. Cels.
lib. VII. ?. 59.
*) So/iomen. Hist. ecules. lib. V. cap. 1C.
5i Evseb. Eccles. hist. lib. VII. cap. 31. in Patr. curs. nompl. graec. T. XX.
"ol. 720. Sozom. Hist. eccles. lib. IV, cap. 10, in Max. bibl. t. VII, p.
325. Vincent. Lirin. Comm nit. prim. n. 18 in Patr. curs. compl. Utt. t. L, col.
661. 1 ·
Это значение слова δόγμα вошло и в образование понятия
догматов христианскихъ. Под догматами в церкви христианской разумелись не какия
либо ходячия между христианами неопределившагося и сомнительнаго характера религиозныя
мнения. а определенныя. положительныя и непререкаемыя истины религии христианской,
стоящия выше всяких колебаний и сомнений, и притом истины, собственно относящияся
к внутреннему существу религии,-к области веры, т. е. истинн созерцательнаго,
или чисто теологическаго характера. Св Кирилл иерусалимский, напр. касаясь христианских
истинъ, заключенных в символе веры, которыя онъ
намерен был преподать оглашеннымъ, говорит следующее: "образ благочестия
состоит из двух вещей: из благочестивых догматов (δАγμάτων
εΰσεβών) и добрых делъ. И догматы (τα
δόγματα) без добрых дел не благоугодны Богу,
и дела, совершаемыя без благочестивых догматов (εδσεβών
δАγμάτων), не приемлются Богомъ. Что пользы
хорошо знать догматы о Боге (τα περί θεАΰ
δόγματα) и срамно любодействовать?" ]).
Поставляя здесь догматы в параллель с нравственностию и. понимая ихъ, как учение
о Боге, св. Кирилл далее догматами, и притом необходимыми догматами (των
αναγκαίων δАγμάτων),
называет те именно существеннейшия истины веры^ которыя были заключены в символе
церкви иерусалимской и которыя имели быть преподаны оглашаемым 2)г и веру, в них
разсматриваемую, как согласие на нихъ, называет догматическою (είδАς
της πίστεως τА δАγματίκόν)
3). И Св. Григорий назианзин догматами называл те существеннейшия истины веры,
которыя преподавались оглашенным и в которыя должен был уже веровать новокрещенный,
построевая на нихъ, как на основании (έπΐ τАύτω
τω θεμελίω των δАγμάτων),
свою новую добродетельную жизнь 4). Св. Василий великий в частности учение о Лице
Иисуса Христа называет догматом богословия (τА δόγμα
της θεАλАγία^)'), а св.
Григорий нисский учение о Троице называет догматом веры (τА της
πίστεως δАγμα)*.
*) Catech. IV. n. 2. in Patr. curs.
compl. graec. T. ХХХШ. col. 466. ') Ibid. n. 3. col. 457.
*) Catech. V. n. 10. Ibid. col. 517.
*) Orat. 40. in sanct. baptism. n. 45. in Patr. curs. compl, graec. T. XXXVI,
col. 424.
*) Homil. VI. in Hexamer. n. 2. in Patr. curs. compl gnec. T. XXIX col. 120. MОЖНО заметить, что св. Василий слово ????? употребдяеть
еще вь особеннейшеи снысле, обозначая ин тайны или таииствевное в христианской
религии, что быдо Иисусом Христом лреподано апостолам в тайне и что путем предаиия
сохранялось в церкви в такой же тайне, быв ограждено молчаниемъ. De
Spirit. sanct. cap. ХХ?П. п. 66.
*) Epist. V. ad Sebast. in Patr.
curs. compl. igraec. t. XLVI, col. 1032.
Св. Иоанн Златоуст под догматами разумеет не что
иное, как вероучение христианское *),
и Викентий лиринский догмат совершенно отождествляет с вероучением церковным (catholicum dogma, id est universalis ac vetusta fides)?). Что
же особенно важно, на вселенских соборах слово догмат (δόγμα)
употреблялось для обозначения не других каких либо, а только тех истинъ, которыя
относились к области вероучения христианскаго. Но слово догмат употреблялось в
церкви не для одного только означения истин веры в отличие их от других истин
христианскихъ, а вместе с сим обозначался им и особенный характер ихъ, как истин
несомненныхъ, непререкаемых и непреложныхъ. На соборах вселенскихъ, как мы сейчас
заметили, догматами обозначались истины веры Христовой и в тоже время эти истиньг
признавались неизменными и непоколебимыми4). Св. Василий великий догматы прямо
называет непреложными (δόγμασιν ακίνητАς)
"). Столь же ясно и определенно характеризует значение догмата, как положительной
и непререкаемой истины, и Златоуст (если признать его сочинениемъ: Homilia in
illud: in qua potestate facis et caet...), "здесь, авторъ, обращаясь к еретику,
против котораго было направляемо его разсуждение о единосущии лиц св. Троицы,
говорит между прочим следующее: "ты прими во внимание, что многое из того,
что нами говорится, говорится в духе спорящаго, а не учащаго догматически (α'γАνιστιχως
χηρϋττεται, ou δАγματιχώί).
Предо мною же, как и каждым верующимъ, стоит непоколебимо догмат благочестия"
(έστηχεν έρρώμενАν
τА δόγμα τήσ εύσεβείας)*)
г) In cap. I Genes. homil. 11,
n. ? in Patr. curs. compl. graec. T. Llll, "pl. 31.
·) Cpmmonitor. prim. n. 18. in Patr. curs; compl. lat. T. L, col. 664.
*1 Смотр. I прав. VI всeлен. собора.
5) Homil. in Psalm. 44. n. 4
in Patr. curs. compl. graec. t. XXIX, col. 422.
") Homil. in Matt. XXI, 23. щ Patr. curs. compl. graec. T. LVI. col.422.
По Златоусту, значитъ. или другому неизвестному древнему церковному писателю,
на древнецерковном языке выражение: говорить или учить догматически, равносильно
было выражению: говорить о_чем либо как несомненно истинном положительно и с полною
уверенностию, без всякой примеси личныхъ.мнений; слово же догмат выражало собою
такого рода христианскую истину, которая поражала каждаго верующаго своею неопровержимою
истинностию и стояла выше всякаго рода недоумений и личных мнений 2).
Эту истину еще яснее и точнее определяют древние учители, когда указывают на божественный
характер догматовъ, как таких истинъ, которыя обязаны своим происхождением самому
Иисусу Христу и Его апостоламъ,- чем собственно и условливалась их непререкаемая
истинность и непоколебимая неизменность. Св. Игнатий Богоносецъ, напр. догматы
христианские называет догматами Господними (σπАυδάζετε
βεβακАδήναι εν
τАις δА'γμασίν τАυ
ΚιριАύ) 3).Св. Василий великий прямо называет их
божественными (θεία) 4)г а Ориген догматами Божиими (δόγματα
θεАύ) в противоположность лжеучениям еретиковъ, учивших человеческому
вместо божественнаго 5).
*) Останавливая преимущественно свое внинаше ва
этой существеннейшеи черте догмата, как истины непререкаемой и немреложной, некоторые
из др?вних ^чите.ией вероятно по этов причнне усвояли на:Ивяни? догиатов не· одним
тодько нстиваи веры. но вс?иу вообщ? учевию христианскону. Св.
Игнатии напр.
epist. ad Magnes. cap. 13. Лактанций, lib. de mort. persecut. cap. 2, Исидор Пелуоиохъ. Epist. ad Dionis. schol. Patr. curs compl. graec. T. LXXVHL col. 1)04.
s) Ad Magnes. cap. 13.
*) Epist. class. I. epist. 8. n. 1. in Patr.curs. compl. graec. T. XXXII. col.
248.
5) Comment. in Matth. ?. ??. n, 23. in Patr. curs. compl. graec. T. ХШ.
col. 1036.
Называются они у древних учителей церкви и апостольскими 1), но не потому,
чтобы они обязаны были своим происхождением апостоламъ, а потому. что сии, по
Златоусту, приняли догматы от самаго Христа 2). который сам же, как говорит Лактанций,
и научил ихъ. и посвятил для проповеди своего догмата и учения 3). Догматам же
небесной философии, как писал Викентий, несвойственно подвергаться какому либо
изменению, обсечению, или уродованию4), подобно учреждению земному, которое может
усовершаться только непрерывными поиравками или порицаниями 5).
Итакъ, на основании одного значения слова δόγμα, прннятаго
в древнецерковный языке для обозначения истин веры Христовой, мы приходим уже
к довольно ясному и определенному понятию о догматах христианскихъ, а именно к
понятию о нихъ, как непререкаемых и неизменных истинах веры христианской, так
как оне принесены на землю Самим Сыном Божиим и преподаны людям Его апостолами.
Но это понятие не есть еще понятие полное и определенное. В понятии о догматахъ,
как они понимались и понимаются церковию, кроме этого заключается нечто большее.
Чтобы и нам придти к такому понятию, необходимо обратить внимание на то особеннейшее
значение, какое в древней церкви соединялось с словом δόγμα,
независимо от обозначения им истин веры Христовой, как божественныхъ, а потому
по самому существу непререкаемых и непреложных истинъ, а при этом не излишне иметь
в виду и то, в каком особеннейшем значении употреблялось слово δόγμα
и прежде в более отдаленной древности.
___________
1) Св, Игн. ad Magnes c. 13. Феодоритъ, eccles. hist. lib. 1. сар. 1, in
Patr. curs. compl. graec. ?. LXXXVII col. 885.
2) Comment. in cap. 1. epist. ad Galat. n. 1. in Part. curs. compl. graec. T.LXI.
col. 613.
3) Lib. de mort. persecut. cap. II, in Patr. curs. compl. lat. T. ?ИГ col.
194. Сиотрн также Orig. contr. Cels. lib. III. n. 10.
4) Commonit. prim. n. XXII, in Patr. curs. compl. lat. T. L. col. 669.
5) Ibid. n, XXI, col. 666.
У древнейших языческих писателей, как известно. это слово употреблялось
не только для обозначения истин или положений, которыя сами по себе были несомненно
достоверны и неоспоримы, но им обозначались также и такого рода истины или положения,
которыя, исходя от какого либо внешняго высшаго авторитета, должны были иметь
силу обязательнаго закона для всех членов известнаго, признающаго над собою этот
авторитетъ^ общества, так что если бы кто из членов его явился их противникомъ,
тот должен бы был быть признан противником интересов всего общества,' и стоящаго
во главе его или представляющаго его права в той или иной форме внешняго авторитета.
Так напр. у Ксенофонта словом δόγμα называется то начальственное
решение или распоряжение, которому безусловно должны были подчиниться и следовать
все военачальники, а вслед за ними и все, подчиненные имъ, воины '). У Геродота
же, впоследствии, этим словом обозначалось решение или опдеделение римскаго сената,
которому должен был покориться весь римский народ 2). Но что важнее для насъ,
и 70 толковников употребляли при своем переводе библии слово δόγμα
в подобном же значении. Так в книге пророка Даниила словом δόγμα
обозначается то указ или ' приказ царский. требующий безусловно немедленнаго его
исполнения (Даниил. 2, 13; 3, 10 и 6, 9), то закон царский иля государственный,
который должен быть постоянною жизненною нормою для каждаго члена государства
(6, 8 и 15).
1) 'А?араз. НL. Ш. сар. 3, п. б. Lib. VI. сар.
6. п. 8.
z) Hist. Herodian. Lib. VП. сар. 10. n. 8.
Отсюда в книге Есфирь (3, 9) для обозначения решения издать царское повеление,
которое другими должно быть безпрекословно исполнено, употреблено слово δАγματισατω,
равно как во 2ой книге Маккавейской (10, 8; 15, 36) для означения решения иудеев
узаконить навсегда праздник в память избавления вх от тогдашних бедствий употреблен
тот же глаголъ: έδАγμάτίσαν.
В подобном же смысле, то есть в смысле такаго рода положений или определений,
которыя в силу известнаго авторитета должны иметь 'безусловно обязательное значение
для известнаго круга людей, слово δόγμα несколько раз
употреблено и в Новом Завете. У ев. Луки словом δόγμα
на^ывается указ Кесарев о переписи, обязательная сила котораго должна была распространиться
на все народонаселение римской империи, а в книге Деяний апостольских словом δόγματα
обозначаются законы, истекающие от царской власти, которым обязаны подчиняться
все подданные в государстве. В послании же к Колоссянам (2, 14) и Ефесянам (2,
15) догматами δόγμασι называются предписания
закона Моисеева, которыя уже не в силу высшаго человеческаго, а божественнаго
авторитета~ должны были в свое время иметь обязательную силу для каждаго иудея,
а вместе с тем служить общею нормою, регулирующею жизнь всего иудейскаго народа..
Но что важнее всего для насъ, это то, чтo в одном месте. Новаго Завета, а именно
в книге Деяний апостольских гл. 16 ст. 4, в подобном же смысле догматами -δόγματα
называются определения^ имевшия уже непосредственное отношение к жизни христианской
церкви. Ибо какого характера были и какую значимость для верующих должны были
иметь те определения, о которых здесь речь. Они были определениями, сужденными
от апостол и старецъ, иже во Иерусалеме (Деян. 16,' 4), то есть, выражением и
решением в лице представителей своих голоса всей апостольской, руководимой и управляемой
Духом Святымъ, церкви (Деян 15. 20-28), а потому, ясно, имели силу безусловно
обязательнаго правила или закона для всех членов церкви Христовой. Если, поэтому,
представить в обобщенном виде то значение, в каком здесь употреблено слово δόγμα,
то оно будет обозначать собою не что иное, как такого рода определение, которое
исходит от облеченной божественным авторитетом церкви, и потому должно быть безусловно
обязательным жизненным правилом для всех ея членовъ. Между тем остается присовокупить
к сему, что в этом именно особеннейшем значении и употреблялось слово догмат в
древней церкви, во всем строго руководившейся примером первенствующей церкви апостолъской.
Особенность в сем случае наблюдаема была только та, что слово δόγμα
было прилагаемо только к одним предметам вероучения христианскаго, а не к определениям
относительно нравственности или дисциплины церковной (как было на апостольском
соборе), для обозначения чего стал употребляться термин канона или правила. Так
церковь на соборах всегда свои определения относительно предметов вероучения называла
догматами. И эти вероопределения, ^подобно определениям перваго иерусалимскаго
собора, были ничем инымъ, как последнимъ, окончательно определяющим и решающим
словом суда всей церкви, поступавшей в сем случае по сознанию за собою, в лице
своих представнтелей, богодарованнаго ей права и обязанности проповедывать и блюсти
в чистоте и неприкосновенности истины учения Христова. Вместе с этим они, опять
подобно же определениям иерусалимской церкви, от лица церкви предлагались верующимъ,
не как какие либо предметы безразличнаго характера, которые по произволу могли
быть или приняты и не приняты, а как^ безусловно и одинаково для всех обязательныя
правила, так что если кто отказывадся принимать их и следовать имъ, тот не мог
быть членом церкви и должен был быть отсекаем от ея тела. "Аще кто либо из
всехъ", говорилось на VII вселенском соборе, "не содержит и не приемлет
догматов благочестия, и не тако мыслит и проповедуетъ, но покушается итти противу
оныхъ, тот да будет анафема.... и от сословия христианскаго, яко чуждый, да будет
исключен и изверженъ" '). Потому то между прочимъ, догматы, понимаемые как
истины веры, хранимыя и определяемыя церковию, у древиих учителей назывались то
догматами церкви (τα τής έχχλησίας
δόγματα)2), то догматами церковными (τα
έχχληАιαστιχα
δόγματα)3).
') Прав. 1.
2) Григор. Нисс. Contr. Eunom.
orut. XII. ed. Paris. 1638. T. II. p. 815. Злат. Comment. in cap. 1. epist. ad Galat. n.
9 in Curs. compl. graec. T. LXI. col: 627. Кирил. Адеке. comment. in loann. lib. П. cap.
3. n. 33. in Curs. compl. graec. T. LXXIIl. col. 277. ;
') Кирилл. Алекс. Comment. m Amos. cap. 2. in Patr. curs.
compl. graec. T. ;LXX1. col. 441. Ьикент. Лирин. Commonit. 1. n. 25. iu Patr. curs. compl.
1аtin. t. L. col. 673.
Таким образом мы естественно приходим к следующим частным представлениям
? догматах христианскихъ. Они суть: 1) истины веры христианской, 2) они божественны
и потому непререкаемы и непреложны, 3) они суть истины, определенныя или формулированныя
церковию, и 4) истины того рода, которыя имеют силу законообязательнаго правила
для каждаго верующаго, желающаго спастись. Это и есть существенныя черты, характеризующия
и определяющия догматы христианские. Первая черта, которую можно назвать теологичностию,
определяет область предметовъ, обнимаемых догматами; средоточием которой является
сам Богъ; вторая, которую можно назвать богооткровенностию, указыаает на их божественное
происхождение и источникъ; третья же черта, которую можно назвать церковностию,
указывает на богодарованную власть и суд церкви, как на организующую и определяющую
их силу, при применении их к жизнн верующихъ; а последняя черта указывает самую
безусловную значимость их для этой жизни,-почему ее можно назвать законообязателъностию.
Из взаимнаго сочетания этих характеристических чертъ, само собою понятно, должно
уже образоваться самое понятие о догматах христианскихъ-понятие полное и определенное.
Нр прежде этого, для нас не лишне будетъ-с большею ясностию и точностию определить
эти черты, а также их значение и взаимное отношение, чтобы знать, какое каждой
из них дать место в общем представлении или понятии.
§ 4.
Существенныя, характеристическия черты догмата христианскаго: а) теологичность.
Если мы догматы христианские называем истинами веры, то этимъ, понятно, указываем
не на что иное, как на особеннейшую область предметовъ, к которой принадлежат
они, а именно, на область предметов религии, понимаемой в смысле внутренняго союза
Бога с человекомъ, и при том союза, возстановленнаго чрез Христа. Главнейшим предмегом
здесь является один Богъ, другие же предметы,. напр. челов^к и миръ, если здесь
находят для себя место, то настолько, насколько являет свое отношение к ним Богъ.
Область, следовательно, отделяемая для догматовъ, понимаемыхъ, как истин веры.
совершенно отлична от других областей знания, и даже от смежной с ней области
истнн нравственности христианской, в которой, хотя тоже везде и во всем имеется
в виду Богъ, но главным предметом мысли является человек в его отношении к Богу.
Но, называя догматы христианские истинами веры, мы этим не только отделяем для
них свою особенную и самостоятельную область истинъ, по вместе с сим указываем
и на характеристическую особенность этой области, а именно, на ту ея особенность,
что она стоит выше разума и опыта, и что. поэтому, может составлять и действительно
составляет достояние одной веры. Разум только может подняться и приблизиться к
ней своими предноложениями или умозаключениями и судить о ея внутреннем содержании
только гадательно и колебательно. Если бы, поэтому, наши сведения, относящияся
к области религии, ограничивались одними указаниями разума, то они никогда не
восходили бы выше пределов знания предположительнаго или гадательнаго, всегда
оставляющаго место 'для сомнений и колебаний. Только откровение Самаго Бога ?
Себе может дать им твердую и непоколебимую опору и возвести их на стенень несомненной
достоверности. Один Бог знает Самого Себя (Матф. 11, 27), Он один и может открыть
и действительно открывает Себя в Слове, Которое, как непререкаемая истина, быв
принята верою, и нашим сведениям о Нем сообщает значение несомненных и непререкаемых
истинъ.
§ 5.
б) Богооткровенностъ
Таковы и есть на самом деле истины веры христианской, принесенныя на землю Иисусом
Христом, Сыном Божиимъ, и проповеданныя миру Его апостолами. И слово пророковъ,
как просвещаемых Духом Святымъ, было откровением Божиимъ, но оно было только преддверием
и приуготовлением к тому, что в полном свете открыл в слове Сам Сын Божий, сый
в лоне Отчи (Иоан. 1, 18) и что возвестили после апостолы, учившие по действию
Св. Духа не чему либо иному, а тому, чему Он Сам учил (1 Иоан. I, 1-5). Если же
все учение Его есть учение от Бога (Иоан. 7, 17) и, как учение божественное, безусловно
истинно (Иоан. 14, 6; 1, 9; 8, 12), и непреложно (Матф. 5, 18; 2 Евр. 1, 19. 20);
то таковы, конечно, по своему характеру и в частности преподанныя Им истины веры,
имеющей спасать людей (Иоан. 3, 36; Марк. 16, 16; Гал. 1, 8). И таковы оне именно
потому, что божественны или Христовы; не будь оне Христовыми, и мы не имели бы
права усвоять им характера безусловной истинности и непреложности. Истина веры,
следовательно, только та может быть признана несомненною и непререкаемою истиного
или догматомъ, которая была преподана Самим Иисусом Христом и проповедана Его
апостолами; то же, что своим происхождением не восходит ко Христу, не есть догматъ.
Но уста, как Иисуса Христа, так и Его апостоловъ, по оставлении ими земнаго поприща
своего, давно для нас замолкли. Где же после этого искать нам догматовъ? На это
отвечает нам св. Василий великий следующее: "из догматов и проповедей, сохраненных
в церкви, одни имеем в учении, изложенном в Писании, а другия, доведшия до нас
от апостольскаго предания, прияли мы в тайне, и те и другия имеют одинаковую силу
для благочестия" '). В священном Писании, следовательно, и апостольском предании
нужно искать догматов веры; здесь только они возможны и чего здесь нетъ, то не
может быть догматомъ.
1) De Spirit. sanct. сар.
27. in Раtr. сurs. соmpl. Т. XXII. соl. 188 et 189.
§ 6.
в) Церковность
Но отсюда мы приходим к новым недоумениям и затруднениямъ. Если догматы в божественном
Писании, то где оно и чем можно увериться в томъ, что оно подлинно и неповреждено?
Но допустимъ, что мы имеем подлинное и неповрежденное Писание, тогда естественно
спросить, где именно в нем заключаются догматы? Если, далее, будет известно. где
они. то естествен новый вопросъ: как же понимать ихъ? Как поступать в случае неизбежных
при этом недоумений? Понимание же в такого рода истинахъ. каковы догматы веры,-дело
необычайно важное. Чрез неправильное гли ложное понимание и сама истина должна
будет утратить свою силу и значение. Положиться в сем случае на само Писание,
т. е. его ясность и очевидность? Но это не будет ли тоже, что поставить дело разумения
Писания в полную зависимость от произвола разума всякаго верующаго? Писание само
в себе безмолвно и ничего не подскажет занимащемуся имъ, не дает оно утверждения,
когда он будет правильно понимать его, не дает оно и отрицания, когда станэт понимать
ложно. Каждый, следовательно, будет понимать по своему, и что будет для одного
представляться ясным, то для другаго может показатьса совершенно темным, и что
признает один несомненнымъ, то другой может счесть весьма сомнительным или неправдоподобнымъ.
Места, следовательно, здесь для чего либо несомненнаго в вере, что могло бы быть
общедоступною и одинаково для всеит> непререкаемою истиною или догматомъ, нет
и быть не можетъ. Ожидать ли для поправления дела непосредственнаго озарения Св.
Духа, как некоторые думали? Но было бы горделивою мечтою каждому и каждый раз
по своему личному желанию разсчитывать на такое особеннейшее действо Духа, когда
мы на это не имеем права, когда свои дары сам Духъ, разделяет властию коемуждо,
якоже хощет (1 Кор. 12, 11). Если в апостольской церкви многие верующие изобиловали
особеннейшими дарами Св. Духа, а все верующие, по слову ап. Иоанна, приявши помазание
от святаго, знали вее и не имели нужды, чтобы кто учил ихъ, такъ.как это самое
помазание учило их всему (1 .Иоан. 2, 20. 27); то не нужно забывать того, что
все.они были воспитаны в вере под руководством самих апостолов и были в яостоянном
общении с учащею церковию. Нужно, поэтому,. претендующим на непосредственное озарение
Св. Духа скорее всего опасаться того, чтобы за такое озарение не принять внушений
своего собственнаго разума, слушаясь котораго опять каждый по своему будет объяснять
и понимать истины веры,-при чем опять не будет места для догмата. Все, сказанное
здесь нами по отношению к Писанию, как главнейшему источнику нашего вероучения,
может быть вполне отнесено и к преданию, источнику дополнительному. Таким образом
мы и при обладании источниками божественнаго откровения, в котором заключены истины
веры, были бы поставлены не только в затруднительное, но и совершенно безвыходное
положение относително того, во что и как нужно веровать для спасения, если бы
при этом не имели такого высшаго руководящаго начала, которое могло бы всегда
вывести нас из этих затруднений, которое могло бы всегда дать нам несомненное
ручательство и в подлинности и неповрежденности источников божественнаго откровений
и в верности понимания и определения точнаго смысла тех .его местъ, в которых
содержатся истины нашей веры. Мо мы имеем такое высшее, стоящее вне всяких сомнений,
руководство и именно в созданной Самим Иисусом Христом Его церкви, имеющей по
Его воле ностоянно и непрерывно существовать на земле (Матф. 16, 19; 28, 20),
и> вместе с тем всегда быть столпом и утверждением истины (1 Тим. 3, 15). Церковь
не есть только общество верующихъ, продолжающее непрерывно свое существование
в непрерывно сменяющемся ряду пастырей и учителей, равно как пасомых и поучаемыхъ,
а общество, живущее непрерывно одними и теми же неизменными духовноблагодатно
жизненными началами, которыя положены были в основу его при самом его начале.
Она непрерывно владеет тем же достоянием истины Христовой, какое даровано было
ей чрез апостолов в самом начале, в ней никогда не прерывает своего присутсгвия
и действия тот же Дух истины, который наставлял апостолов на всякую истину (Иоан.
16, 13), и который, по обетованию Спасителя, имел быть с ними, конечно, в лице
их преемниковъ, во век (Иоан. 14, 16), в ней непрерывно живет по своему существу
то же религиозное сознание, которое лежало в основе жизни христиан первенствующей
церкви, равно как не прерывается и тот дух веры, которымь проникались они и руководились
в разумении истин веры. "Апостолы*, по Иринею, "как богач в сокровищницу,
вполне положили в церковь все, что относится к истине, и вверили ее епископамъ2).
Если бы апостолы знали и сокровенныя таинства, которыя они сообщали совершенным
отдельно и тайно от прочихъ, то передали бы их в особенности темъ, кому поручали
самыя церкви, так как они хотели, чтобы во всем были совершенными и безукоризненными
и те, кого оставляли своими преемниками и кому передали свое место учительства"3).
___________________
1) Contr. haeres. Lib.III. c.4. n.1
2) Ibid. Lib.4. c.20. n.1
3) Ibid. Lib.III. c.4. n.1
Обладая таким образом вмесге с правом учительства всеми силами и средствами, нужными
к соблюдению и определению вверенной ей апостолами истины, церковь, понятно, и
одна только церковь, всегда имеет полную возможность как владеть подлинными и
неповрежденными источниками божественнаго откровения, так и на основании их с
желаемою точностию и верностию определять подлинный смысл заключающихся в них
истин веры в виду всякаго рода запросов и потребностей времени. И ея решения или
определения в сем случае по своей силе и достоинству, конечно, будут равняться
тем определениям (δόγματα), какия от лица апостолов
и пресвитеров были постановлены в иерусалимской церкви относительно обрядоваго
закона. При этом нужно заметить, что, постановляя свои решения или определения
в вероучении, церковь этим отнюдь не вносит чего либо новаго в область веры, нисколько
не увеличивает чрез это круг ея содержания, а, заимствуя все готовым из божественнаго
откровения, она делает из него только особенное свое применение, сообщает ему
свою особенную форму, сообразно gотребностям обстоятельств и времени *).
') Такъ, можно заметить мимоходомъ, постуиила и
апостольская церковь яа иерусалимском соборе. Ея решение огпосителыю обрядоваго
закона, ве было ло существу своеиу чеи либо иовым иди лрибавочным по отвошению
к учению Христову, а было только выводом из него и применением его к особеннейшим
обстоательствам жизни тогдашаяго христианскаго общества. И в основу решения были
положены ие личвыя какил либо соображения, а указания ап. Петра на действия самаго
сердцеведца Бога в отношеаии к язычиикаи и ссылки ап. Иавова на пророчветва Ветхаго
Завета о язычниках (Деян. 15,8. 15-17).
Выраженный церковию в определении догмат веры не есть что либо иное или новое
по отношению к содержащемуся в откровении вероучению, а составляет по внутреннему
существу своему единое, внутренно неразрывное с этим учениемъ, есть, следовательно,
тот же догмат самаго же откровения, прямо и ясно или же только завито и прикровенно,
но в нем самом содержащийся. Церковь чрез свои вероопределения не сообщает также
ничего существенно новаго и внутреннему достоинству догмата. как истины открбвенной:
так как догматъ, как истина откровенная, сам в себе божественъ, иэто свойство
есть внутреннее и неотъемлемое его свойство. Но в тоже время церковь выполняет
здесь весьма важяое и великое служение по отношению к откровенному догмату. Не
говорим уже о томъ, что она более ясным и нужным светом освещает по возможности
со всех сторон внутреннее богатство его содержаниа, что сообщает ему более точную
и соответственную с настоящими требованиями форму,-она же дает собою ручательство
и самому его божественному достоинству, заявляя открыто пред всеми полную веру
свою в него, как богооткровенную, а потому совершенно неоспоримую и непререкаемую
истину. Само собою понятно, какую важность имеет этот церковный актъ, посредством
котораго церковь, извлекая из откровения известную истину веры, поставляет ее
пред глазами всехъ, как бы ставя на свещнике, или, что то же, возводит ее на степень
несомненной, непререкаемой истины, или догмата,-что может быть названо догматизированием
(δАγματίζειν) известной
истины или признанием церковию за ней догматическаго значения, При условии этого
церковнаго акта, и только при его условии, известная истина веры, хотя она и заключается
в откровении и сама в себе божественна, может взойти на степень неоспоримой для
всех истины, или догмата. Без этого же она не имела бы возможности получить догматическое
значение, или, что тоже, сделаться догматом веры. Не будь, следовательно, церкви
с богодарованными ей правами и средствами, нужными для тото, чтобы сообщать истинам
веры, так сказать, догматическую санкцию, не было бы и догматов веры. И где, следовательно,
нет такой церкви, как напр. в протестантских обществахъ, там нет и не может быть
догматов веры в строгом смысле сего слова.
§ 7.
ι) Законообязательность
Понятно после сего,
что догматы, как истины веры. определяемыя и преподаваемыя церковию, не имеют и
не могут иметь другаго значения, как законоположений или правилъ, безусловно
обязательных для всех верующих. Их по своему значению можно сравнить
с такого рода государственными указами или распоряжеииями, которыя заключают в себе
существеннейшия условия, необходимыя для ограждения и правильнаго хода жизни государственной,
и от имени верховной власти уясняются и обнародываются высшими государственными
властями во всем государстве. Эти государственныя распоряжения не могут не
иметь силы безусловно обязательнаго закона для каждаго из членов государства
и быть кем либо из них по праву не приняты,—кто будет против нихъ,
тот явится врагом всего государства. И догматы веры определяются и преподаются
не самою по себе церковию, а от имени Св. Духа, во имя Христово, как истины
божественныя, и опять определяются и издаются онн церковию не в силу самопроизводной
власти человеческой, а дарованной ей Самим Богомъ, и в тоже время они
наконец заключают в себе условия существенно необходимыя для ограждения
и истиннаго преспеяния религиознонравственной жизни, как во всей церкви вообще,
так в частности в каждом ея члене. Ибо что такое истины веры
по отношению к духовно-религиозной жизни, как не внутреннейшия и сокровеннейшия
разумныя основы, на которых она созидается, получая в тоже время от них свой
надлежащий характер и направление? В этом не трудно убедиться,
если поглубже вникнуть в существо духовнаго процесса этой сокровеннейшей
жизни. И если некоторые в этом процессе не придают большаго значения
знанию истины веры, предполагая, что и без них можно быть религиозно
нравственным человеком, то это происходит от того, что они не всматриваются
в его глубину или первыя его основы. Вся жизнь духовно-религиозная истекает из одного
источника, из религиознаго чувства, как чувства связи Бога с человеком и
известных между ними отношений,—это неоспоримо и само собою понятно, Но спрашивается,
что управляет и заправляет этим чувствомъ, что дает ему такой
или иной вид или характеръ, такое или иное развитие и направление? Что, как не
такое или иное представление А самом Боге и Его отношении к человеку?
Это, по нашему мнению, так очевидно и несомненно, как и то, что характер и
направление наших чувств и жизненых отношений к близким нам лицам определяется
ни чем инымъ, как теми или иными нашими представлениями А них самих и
об их отношении к намъ. Потому то как религиозное чувство,
так и истекающая из него вся религиозная жизнь, иначе слагалась и слагается
у иудея, иначе у язычника, иначе у магометанина, "иначе у последователя Христова.
И между самыми христианами большая или меньшая правильность, определенность и
"прочность в развитии религиознаго чувства и религиозной жизни зависит не
от чего либо инаго, как от того, что у одних бывают более,
а у других менее правильныя, определенныя и твердыя представления А Боге и Его к нам 'отношенииJ).
J) Можио аанетить, как поэтому произвольно
и иесостоятельно то миение 'Шлѳйермахера, что будто религиоииюе чувство
(заключающѳеся в чувстве зависииости от существа безконечнаго),
и возникающая ив всго религиозная жизиь могут в должиы существовать
и рдзвиватьсл совершевио иезависимо от всяких определенных иредставлеиий
А Боге, и что будто бы
стараиие А приобритеиии носледних стоит даже в пиротнворечии с религиозным чувствомъ,
и должно вредить его правильному развитию и преспеянию. Таковое существоваоие
κ развитие религиозпаго чувства в совершенном разрыве
со всякаго рода более или менее оиределенныии представлевияии А Боге можно только чертить в воображении, но иа деле
его никогда иѳ бывало и не бываеи Въсамом грубом и неразвитом человеке
религиозное чувство никогда не находитса на ступени совершевнои безсознательностн.
Проникаясь же осмысливающнм его сознаииемъ, оио нѳ только не противитсл,
но скорее само поиогает обрааованию боаее или ме нее ясиых в определеиных прѳдставлевий
А том предмете, к которому
оно инстинктивно влечется. А эти представления в свою
очѳродь становлтся для вего правящии началомъ, которое, смотря но своеиу
характеру. сообщает его течению u развнтию то или другое направление.
После сего должно быть
понятно, какое важное значение в религиозно-нравственной жизни могут и
должны иметь непререкаемо истинныя и совершеннейшия представления А Боге и Его отношении
к людямъ. А их то и дает церковь в своих вероопределениях и
конечно не с иною целию, как с тою, чтобы оне управляли религиозным сознанием всех верующихъ,
настрояя его по себе, а вместе с темъ, чтобы управляли и всею религиозно-нравственною
их жизнию, сообщая ей соответственное своему духу развитие и направление.
Если же такъ, то ясно, что определяемые и преподаваемые церковию догматы веры
не могут иметь другаго значения для всех верующихъ, как силы безусловно
общеобязательных правил или законовъ. Кто живой член церковнаго
организма, тот не может не считать для себя безусловно обязательным то,
что составляет в нем внутреннюю жизненную норму, долженствующую
одинаково определять и к одному направлять всю духовную жизнь каждаго его
члена. Кто, следовательно, идет против догматов церкви, тот мало
того, что идет против богоучрежденной власти церковной, становится вместе
с этим противником всей церкви, посягающим на ея жизнь и целость,
а в тоже время налагающим руки и на свою собственную духовную жизнь.
Этим объясняется, почему церковь противящихся догматам совершенно отсекает от своего
тела, тогда как долгое время терпит в своих недрах техъ,
кои являются преступниками или правил нравственныхъ, или канонов церковныхъ.
В последняго рода нравственных уклоненияхъ, допускаемых верующими,
принимается церковию во внимание слабость и немощь их человеческой природы,
при чем не исключается ни возможность со стороны их самоисправления,
ни надежда на возстановление в них той духовной жизни, которою живет вся
церковь. В отступлении же от догматов веры церковь видит уже
не слабость и немощность людей, а их открытое, сознательное и намеренное
противоборство ея внутренним жизненным началамъ, при чем не оставляется
никакого места для надежды на их с нею единогласие и внутреннее общение
с ея жизнию.
При этом становится
весьма понятным и легко объяснимым тот строгий догматизм в истинах веры,
котораго всегда держалась и держится церковь, хотя некоторым представляется,
что он будто бы препятствует надлежащему развитию и возрастанию духовной
религиозной жизни в церкви и вместо этого даже подавляет и убивает ее,
не щадя при этом и свободы совести. Видя в догматах веры охранительныя
силы и начала своей внутренней жизни, могла ли и" может ли церковь не
быть самою строгою их блюстительницею? Безразличие ея в сем случае
не было ли бы противно ея природе и назначению, некоторым посягательством на
собственную жизнь, которую призвана она соблюсти до скончания века, дондеже
достигнем вси в соединение веры ц познания Сына Божия в мужа совершенна,
в меру возраста исполнения Христова (Ефес. 4, 13)? Между тем разсуждать
такъ, что будто догматизм задерживаетъ, подавляет и даже убивает развитие
духовно-религиозной жизни,— значит не вдумываться в ея внутреннее существо
и понимать превратно законы и условия ея развития. Здесь догматизм не только
не лишний, а безусловно необходимъ, как условие
или законъ, без котораго самое развитие как религиозной, так и
вслкой другой жизни немыслимо. Ибо что такое развитие жизни, какого рода ни была
бы она? Это выявление наружу в разнообразных формах того, что лежит в глубине
и основе ея. Но возможно ли богатство и разнообразие этих жизненных формъ,
если то, из чего возникают оне, на чем опираются, будет лежать
под ннми непрочно и зыбко? Для того, чтобы растение свободно и роскошно могло
развиться, необходимо, чтобы корень его имел под собою твердую почву
и глубоко утвердился в ней. Не будь этого, и самое богатое жизненными формами
растение или слабо разовьется, или совершенно завянетъ. Ограждение, следовательно,
твердости и неприкосновенности жизненных началъ, или, что то.же, догматизм своего
рода составляет необходимре условие и закон развития всякой жизни, не
исключая и духовной. Без догматизма немыслимо умственное развитие, так как оно
начинается в детстве готовыми словами и понятиями, составляющими собою для
детскаго ума первые догматы, а после совершенствуется опять ничем инымъ,
как приобретением твердых и несомненлых сведений. Состояние
сомнения никакой существенной пищи не дает разуму и в ходе его развития
не только не подвигает впередъ, а скорее задерживает его своим мучительным колебаниемъ,
а потому разумъ, на время подчинившийся влиянию скептицизма, всегда всеми силами
старается поскорее освободиться от него и опять стать на твердую почву догматизма,
чтобы сознавать себя не одним только постоянным искателемъ, а и обладателем истины,
составляю щей его жизненную стихию. Без догматизма немыслимо и нравственное
развитие. Жизнь нравственная тогда только правильно развивается и преспеваетъ,
когда в глубине ея лежат нраиственныя правпла, и лежат твердо и
незыблимо.
Человек без правил, как говорят А некоторыхъ,
никем не признается надежнымъ, зрелым в нравственном отношении.
Так и в жизни религиозной. Колебания и сомнения здесь ничего другаго
не могут произвести, кроме боли и мук религиозному чувству; одна только
вера и вера твердая и непоколебимая может дать ему надлежащую пищу, может воспитать
его, развить и дать ему возможность проявить себя в соответственных ему
разнообразных жизненных формахъ. Понятенъ, поэтому, еще раз повторимъ,
тот строгий догматизмъ, котораго держится церковь по отношению к догматам веры.
Они должны служить нормами для религиознаго сознания всех верующихъ, и чрез него
действовать на всю рёлигиозную жизнь, сообщая ей надлежащее направление, а потому
сами должны' быть тверды, непоколебимы и ограждены от всяких изменений
и колебаний. Всякое гражданское общество развиваетъ, совершенствует и упрочивает свою
жизнь, только благодаря своего рода догматизму, а именно, благодаря неприкосновенности
и ненарушимости коренных и существенных начал своей жизни. Если
эти начала по времени оказываются непригодными и заменяются другими лучшими, то
эти последния опять ограждаются правами неприкосновенностн и ненарушимости. Подобным образом поступает и
церковь, только она никогда не изменяет и не имеет права и нужды изменять
своих внутреннейших и существеннейших начал духовной жизни:
так как они божественны и настолько живучи и плодотворны, что они одинаково
годны для всякаго времени и их жизненности будет достаточно на всю жизнь
церкви до скончания вековъ. Что же касается делаемаго церкви, по поводу ея догматизма,
упрека в томъ, что этим будто бы делается посягательство на свободу
совести, то он похож на то, как если бы кто либо стал упрекать
закон гражданский или нравственный в томъ, что он стесняет свободу его личной воли. Законъ, очевидно, не стесняет истянной
свободы воли, которая и сама всегда руководится только началами законности, а
скорее он помогает и служит ей, так как он в готовом виде
дает то, к чему она сама только стремится. А κτА видит в законе
посягательство на свою свободу, тотъ, ясно, ищет уже не законной свободы,
а своеволия и личнаго произвола. Точно такое же отношение и догмата церковнаго
к свободе в деле веры, или, что то же, к свободе совести. Догмат церковный,
имея позади себя все высшия основания достоверности, предлагает верующим заключенную
в нем божественную истину, то есть, то самое, к чему именно свободно
и стремится искреннее религиозное сознание и предлагает ее притом в таком возможно
точном и определенном виде, какого не может не пожелать всякое
развитое и благонастроенное религиозное сознание. Догматъ, следовательно, не только
не насилует свободы искренняго религиознаго сознания, а скорее помогает и
служит ей, поддерживает и упрочивает ее. Если же он кому представляется
насилующим свободу совести, то разве только темъ, которые ищут истины
и думают найти ее не в церкви, единственной хранительнице и блюстительнице
божественной истины, а вне ея—в собственных мудрованиях и измышленияхъ.
Таковых то церковь и отсекает от своего тела, но и этим она
ничуть не насилует их свободы, не прибегая к силе для подавления
их личных религиозных чувств и мнений, а только указшая им свое
надлежащее место, то есть, вне церкви.
После всего сказаннаго
о существенных чертахъ, характеризующих догмат христианский,
мы уже легко можем определить их значение и взаимное отношение между
собою и на основании этого составить самое понятие А догмате.
Догмат есть истина
веры. Но истина веры не потому есть догматъ, что она относится к области
веры. Ее делает догматом то, что она по своему происхождению и характеру
божественна. Догматъ, поэтому, не есть прямо только истина веры, а истина веры
богооткровенная. Но это еще не все, нужное для того, чтобы истине веры быть догматомъ.
'Нужно еще, чтобы церковь признала и объявила ее божественною истиною, тогда только
она может взойти на степень догмата в строгом смысле сего слова
и явиться в силе непререкаемаго и безусловно обязательнаго для всех верующих правила
веры. Догматъ, следовательно, не есть только богооткровенная истина, и не есть
также только истина определяемая и предлагаемая церковию, но есть вместе то и
другое, в своем внутреннем соединении представляющее нераздельное
единство 1).
Таким образом мы
приходим к следующему понятию о догматах христианскихъ: они суть
теологическия, бoгооткровенныя истины, определяемыя и преподаваемыя церковию,
как непререкаемыя и обязательныя для всехъ верующих правила веры. О
них то наука и есть догматическое богословие.
*) Огсюда между мрочнм ясво,
что вовсе неуместно и неосиователыю делепиѳ догматов на библейские
ы церковные. Нет догматов в ст[огом сиысле нии чисто библейскихъ,
ыи чисто цѳркопныхъ, а скорее можио на.ивать вх библейско церковишми
в тои отыошеыии, что, иолучая своѳ содерхание из Библии или
божествевнаго откровония, совиество с этим оии нолучаюти свою онределенную
форму и догматичессое звачениѳ от цѳри ви и в церквв. Столь
же неумество и иеверно деление догмаюв (у иротеставтовъ) иа существенные
π несущественные, как будто мозкет быть
несутествѳнвое в об_лаети истин веры и истивъ, возводимыхь перковию
иа стеиѳаь догмача, хотя бы оне в общеии систеие вериучениа запимали
второстепевиое или третьестепоишое меото Кто живо и искреиво сочуииствует пнтересам веры
и цоркви, тот сочтет для себя свящеиивым долгом знать вполне
все, отвосящееся кь оиластн вероучения, насколько будет иметь к тому
возможность или способност., тем меиее он может придти к мысли
не првнииать или отпергат какия лнбо и;и истиии ьеры под предлогом их непервостепеиииой
зиачимости. Но всегда бывают в неркни такого разряда верующие, которне,
ИИрн всей ихъ •скреивеи готовыости звать все, отаосяшееся к вере, не икеют к тону
ви нужиых сииособовъ, ви снисобиогти. Судить таковых за их иевольвое
малознаниѳ истив веры наравне с унорыо отвергающими илв ве желающиии
знать ихъ, ясно было бы весправеддвво;
а потону церковь в сволх* ожиданиях по отношении к ьим иииеет полное
осаование довольствоваться и неполыыи звавием иство верьи, хота
бы оио ѳграввчввалось знаниеи Иолько ИИервостепеИИивх или освоввых и
общвх истинъ. Отсюда сущесхвующия в некоюрых догматиках деления
догиатов иа общие и осповные, ииаче на.иываемые членами веры,
и частные, иыводииые из иервых или иа нвх осиюьываюициесн,
а такжо на дпгнаты раскрытые (explicita) и нераскрытые (implicita\
делевия, можно заиетить. ие иеуместиыя и ие вредяшиа существу дела. Тоже можно
сказать и отиосительно делевил догиатов на непоетижимые и постижимые,
вли что тоже па догнаты чистые (pura),—оеновывающиеся
ыа одном только божествеином откровѳниа,
И смешаннме (mixta), τ е. взвестнне ве только из откровеыия,
ио вместе и из разума.
§ 8.
II. Задача науки догматическаго богословия.
Какая же задача науки
догматическаго богословия? И возможна ли, уместна ли самая наука А догматахъ? Догматы
в своем существе суть вечныя и неизменныя истины божественныя. Что же,
спрашивается, разум может лучшаго прибавить к нимъ, или какое может
произвести в них изменение к лучшему? И может ли совершенствоваться
то, что само в себе есть безусловное и непреложное совершенство? Если, далее,
догматы даны Самим Богом на хранение людямъ, как неприкосновенная
святыня, если церковь строго блюдет их неприкосновенность, если к тому
же обязан всякий верующий, то не должны ли они, поэтому, составлять собою
только недвижимый кладъ, о котором только может и должен знать разумъ, но не может и
не должен прикасаться к нему своею мыслительною работою? Где же тут будет место
для научной деятельности разума? Недоумения естественныя, и, — понятно, требующия
разрешения прежде, чем что либо имеет быть сказано А самой задаче нашей науки.
§ 9.
Уместность науки.
Но их разрешить не трудно. Требуется для этого только
обратить серьезное внимание на то внутреннейшее и глубочайшее отношение, в каком стоят между
собою догматы и человеческое сознание, догматы, которые даются божественным откровением,
и человеческое сознание, для котораго они даются. Для чего существуют и даются
догматы? Спаситель, наставив в своих догматах учеников своих и
давши им заповедь научить и всех людей тому, чему Он их научил (Матѳ.
28, 19. 20), к сему присовокупляет следующее: иже веру имет и
крестится, спасет будет, 'а иже не имет веры, осужден будет (Марк.
16, 16). Назначение догматов, следовательно, не иное, как то, чтобы быть
предметом и условием веры и притом веры спасающей, а следовательно
и живой, так как такая только вера спасает. Но такого рода вера не еств
какое либо косвенное или безразличное отношение сознания к догматам и
только наружное принятие их в виде простаго и холоднаго на их согласия.
Она напротив есть внутреннее и живое соотношение к ним и проникновение
ими нашего сознания, вследствие чего они переходят во внутреннюю его природу,
становясь ея неотъемлемым достоянием. Конечно в этом внутреннем и
сокровеннейшем психическом процессе, претворяющем догмат веры
в природу нашего духа, главное принадлежит религиозному чувству, но
не нужно при этом забывать, что всякое движение, а тем более правильное
и плодотворное движение религиознаго чувства немыслимо без большаго или меньшаго
участия управляющей и заправляющей всей духовной жизнью мислительной силы или
разумнаго сознания. Таким образом догмат и сознание человеческое
не только не заключает в себе чего либо чуждаго и враждебнаго в отношении
один к другому, а напротив представляют собою нечто взаимно
близкое и родственное, существующее одно для другаго,—и внутреннее отношение сознания
к догмату не только не противно его природе и назначению, но скорее оно предполагается
ими и даже требуется. Только под этим, а не иным условием, догмат достигает своего
назначения и становится тем, чем он должен быть для сознания человека,—становится
для него истинным светом, просвещающим темныя его глубины, и новым жизненным началом,
вносящим в его природу новую истинную жизнь для передачи ея всему духовному
существу человеческому. Без этого же догмат, хотя бы он с наружным согласием и
принят был сознанием, останется для!, него тем, чем бывает свет по
отношению к телу, не пропускающему внутрь себя его лучей, или чем бывает доброе
семя по отношению к каменистой земле, не дающей ему возможности пустить здесь
своих корней и ростков.
Правда, догматы, проходя чрез внутренний и живой процесс ограниченнаго
сознания человеческаго, которое, как известно, зависит от изменчивых условий
пространства и времени, и сами натурально должны подчиняться известнаго рода видоизменениям,
должны, напр., принимать разнаго рода конечныя формы и притом не всегда и
одинаковыя, в одно время, при менее благоприятных условиях сознания,
менее определенныя и совершенныя формы, а в другое время, боболее благоприятствующее
в сем отношении, формы более определенныя и совершенныя. Но видоизменения
такого рода вовсе не нарушают их природы и достоинства, если только,
конечно, они ограничиваются одним внешним выражением или проявлением их и
если оставляют неприкосновенным их внутреннее существо, котораго
неотъемлемое свойство есть неизменность и непреложность. Истина божественная ничего
не теряет от того, больше ли или меньше будет захватываться сознанием людей,
более ли или менее выработанными и совершенными формами будет облекаться
она, оставаясь по существу всегда тою же неизменною истиною, напротив чрез это
самое еще более приобретает в своих плодотворных действиях,
имея чрез это возможность без ущерба себе являться одинаково общедоступною
для всех людей и во все времена их существования, на какой бы ступени
умственнаго развития они ни находились. И само откровение, сообщавшее людям божественную
истину, не принижало внутренних психических способов ея усвоения
и тех условных и временных форм или образов представления,
которые помогают сознанию, смотря по степени его развития, принимать и усвоять
известныя истины, но напротив приспособлялось к ним и пользовалось
ими, при передаче людям божественной истины, конечно, без всякаго ущерба
ея существу, и пользовалось не с иною целью, как для того, чтобы глубже
внедрить ее в сознание людей и сделать ее для них более плодотворною.
Апостол Павел говоритъ: многочастне (πАλϋμερώс)
и многообразне (πАλϋτρόπωс)
древле Бог, глаголавый отцем во пророцех. в последок дний
сих глагола в Сыне (Евр. 1, 1). Не сразу, то есть, не сполна, Бог чрез пророков открывал людям свою
истину, а по частям, как бы дробя ее на много мелких частичек, и не
прямо или непосредственно открывал ее, а образно, представляя ее в образах,
и притом многих обравах, но в тоже время открывал не иную,
а туже самую в себе неизменную истину, которую во всей полноте при нес на
землю Сын Божий. Для чего же это делалось? „Домостоитель нашего спасения",
можем ответить на это словами св, Василия великаго. „вводит нас,
подобно глазу человека, выросшаго во тьме, в великий свет истины после
постепеннаго к нему приучения, потому что щадит нашу немощь. В глубине
богатства своей премудрости и в неизследованных судах разумения
предначертал он для нас это легкое и к нам применимое
руководство, приучая сперва видеть тени предметов и в воде смотреть
на солнце, чтобы, приступив вдруг к зрению чистаго света, мы не омрачились.
На этомъто основании и придуман закон, имый сень грядущих (Евр.
10, 1) и предображения у пророков —эти гадания истины, для обучения очей сердечных,
чтобы удобным для нас сделался переход от них к премудрости
в тайне сокровенной" *). „В продолжение веков", продолжим словами
св. Григория Богослова, „были два знаменательныя преобразования жизни человеческой,
называемыя двумя заветами. Одно вело от идолов к закону, а другое—от закона
к евангелию...... Но с обоими заветами произошло одно и тоже. Что же
именно? Они вводились не вдруг, .не по первому приему за дело. Для чего же? Чтобы
нам узнать, что нас не принуждают, а убеждают. Ибо что непроизвольно,
то и непрочно.... Добровольное же и прочнее и надежнее. И первое есть дело употребляющаго
насилие, а последнее—собственное наше. Первое свойственно насилъственной власти,
а последнее—Божию правосудию" 2).
') И)е
Spirit. Sanct. c. 14 sub fin.
г) Orat. XXXI.
Theolog. V. η. 25.
in Putr. ( urs. rompl. graec T. XXXVL Opp. T. II. col. 160 et 16!.
И Сам Иисус Христос, обладая всею полнотою истины,
как Бог, преуспевал в премудрости (Лук. 2, 52), как человек с сознанием человеческим,
подчиненным определенным законам развития, и другим Он сообщал истину
не безотносительно к их умственному и нравственному развитию, а всегда
применяясь к степеням их душевных возрастов и к образам их представления
и понимания, что, конечно. делалось не для чего иного, как для того, чтобы
прямее и живее затронуть их сознание и в нем глубже насадить преподаваемую
истину; Апостолы в свою очередь, получивши в наследие от Христа
Его истину с. заповедию проповедать ее всем народам, тоже не теряли из виду
при своей проповеди меры и нужды понимания других, желая, для блага веры, по слову
ап. Павла быть всем вся (1 Евр. 9, 22). От того-то они, хотя
все проповедывали одну и туже истину Христову, но не передавали все ее совершенно
одинаково буква в букву, как бы повторяя только с буквальною точностию,
что самими было услышано от Христа, а одни
из них говорили об одном и том же больше, а другие меньше,
одни с одних сторон представляли и больше разъясняли одну и ту
же истину, другие тоже самое делали по отношению к другим ея сторонам,—и
даже один и тот же апостол Павел не с одинаковою полнотою
и одинаковою всесторонностию, а также слововыразительностию передает свои
мысли об одних и тех же предметак вероучения в своих посланиях,
написанных к различным обществам христианским и лицам.
Все это, понятно, было делаемо апостолами не без основания, а по сознанию за собою права и обязанности не повторять
только в своей проповеди целиком и с буквальною точностию те истины
веры, которым они были научены Самим Господом, а передавать их верующим применительно
к их душевным нуждам, по мере надобности, разъясняя их, определяя
и облекая в болеe точныя и совершенныя формы, приспособительно к их степени
понимания; · так как чрез это только одно оне и могли вполне привитъся
к их сознанию и сделаться плодотворными для их жизни. Наконец и
церковь, наследовавшая истины веры от апостолов и во всем руководившаяся
их наставлениями и примером, отнюдь не считала своим долгом хранить
их только в мертвенной неподвижности, ограничиваясь буквальным повторением того,
что ей было вручено, а напротив всегда считала своим правом и обязанностию
уяснять эти истины или переводить их на язык понятный и общедоступный
для каждаго верующаго, а когда оказывалась нужда вырабатывать для большаго определения
и утверждения их более точныя, определенныя формы, так что деятельность
церкви в сем отношении представляет собою, можно сказать, своего
рода внутреннюю, непрерывную диалектическую работу, клонящуюся, при желании оградить
истины веры от всякаго рода заблуждений, и к более и более точному разъяснению
и определению их для более прочнаго утверждения в сознании верующих.
Ясным становится после этого. что внутреннее отношение
личнаго сознания или личной мысли верующаго к догматам веры не только
не исключается, но предполагается самим существом дела и даже вызывается
и поощряетея примером самой церкви. Только оно, что само собою понятно, должно
находиться в полном соответствии и согласии с существом и
характером догматов, как божественных, непререкаемых и неизменных истин и
в своих действиях отнюдь не выходить за указываемые ему уже этим самым пределы.
„Как солнце—это творение Божие", пишет св. Ириней, „во всем мире
одно и тоже, так и проповедь истины везде сияет и просвещает всех людей,
желающих придти в познание истины. И не весьма сильный в слове
из предстоятелей церковных не скажет иного в сравнении с сим учением,
потому что никто не выше учителя, ни слабый в слове не умалит предания.
Ибо так как вера одна и таже, то и тот, кто многое может сказать
А ней, не прибавляет,
и кто—малое, не умаляет. Большее же или меньшее знание некоторых, по мере разумения
(каждаго), состоит не в изменении самаго содержания, не в том,
чтобы измышлять иного Бога.... или иного Христа, или иного Единороднаго, а в том,
чтобы тщательно изследовать мысль сказаннаго в притчах и соглашать с содержанием веры
и раскрывать ход дел домостроительства Божия относительно рода человеческаго"').
г)
Contr. haerts Lib. I cap. 10 n. 2
и З.
Изследование мысли того, что в истинах веры представляется
неясным и загадочным, и притом в согласии с содержанием веры,
такое же точно раскрытие этого содержания веры,—вот, по Иринею, та широкая область,
которая отводится для деятельности личной мысли человеческой в делах веры!
Неизменность же содержания веры, в которой не может быть ни приращения,
ни убыли, вот, по Иринею, тот предел, до котораго может простираться
и за который не в праве выходить эта деятельность человеческаго разума! Эту
же самую мысль впоследствии повторяет другой западный учитель Викентий
лиринский, который раскрывает ее так обстоятельно и характерно,
что не остается желать ничего лучшаго. Поэтому, вместо своих разсуждений
об этом предмете, мы предоставим ему самому говорить А нем. Останавливаясь
на словах ап. Павла: предание сохрани (1 Тим. 6, 20), он так разсуждаетъ:
„предание, говорит. сохрани. Что такое предание? То, что тебе вверено. а не то,
что тобою изобретено,—то; что ты принял, а не то, что ты выдумал,—дело
не ума, а учения, не частнаго обладания, но всенародной передачи,—дело до тебя
дошедшее, а не тобою открытое, в отношении к которому ты должен быть
не изобретателем, но стражем, не учредителем, но последователем, не вождем, во
ведомым. Предание, говорит апостол, сохрани, то есть, талант веры
вселенской сбереги в целости, неповрежденности, Что тебе вверено, то пусть
остается у тебя, τА ты
и передавай. Ты получил золото, золото и отдавай. Не хочу, чтобы ты мне подкидывал вместо
одного другое; не хочу, чтобы вместо золота подставлял ты нагло и чрез обман свинец или
медь; не хочу золота по виду, давай его натурой" *).
l) Commonit.
Ι. n.
XXII, in Patr. compl. lat. T. L. col. 669.
„Может быть, поэтому скажет кто нибудь, что в церкви
Христовой не должно быть никакого преспеяния религии? Оно непременно должно быть
и притом величайшее. Кто так завидлив к людям и ненавистлив к Богу,
что решится отвергать это? Только преспеяние это должно быть действительно преспеянием,
а не переменою веры. И преспеяние состоит в том, когда тот или
другой предмет усовершается сам по себе, а перемена—в том, когда
что нибудь перестает быть тем, что оно есть и превращается в другое.
Итак пусть возрастает и до самой высшей степени преспевает с течением лет и
веков понимание, разумение, мудрость как каждаго христианина, так и
всех вместе,—как одного человека, так и всей церкви, но только—в том же
роде, т. е. в одном и том же догмате, в одном и том же
смысле, в одном и том же предмете понимания. Религия—дело души,
пусть уподобляется в этом отношении телам. С приращением лет тела
раскрывают и развивают члены свои; однако остаются тем же, чем были.
Цветущая пора детства и зрелый возраст старческий между собою весьма различны;
однако стариками делаются те же самые, которые прежде были детьми, так что,
хотя рост и наружность одного и того же человека изменяется, тем не
менее природа его остается неизменна, личность его остается одна и та же. Члены
у младенцев не большие, у юношей большие, однако—те же самые. Сколько членов у
малюток, столько же у взрослых; и если что прибавляется с течением лет,
то все это существовало уже прежде в зародыше, так что потом в старцах не
обнаруживается ничего новаго, чего не таилось бы уже прежде в детях.... Этому
же закону преспеяния необходимо должно следовать и догматическое учение (dogma)
христианской веры, пусть, то есть, оно с годами окрепляется, со временем разширяется,
с веком возвышается, но остается нерушимым и неповрежденным, целым и
совершенным во всех подразделениях своих частей, во всех,
так сказать членах и чувствах своих, — без малейшей, следовательно,
при этом перемены, без всякой утраты в своем содержании, без всякаго
изменения своих определений.... На ниве цёрковной предки наши посеяли в древности
семена пшеницы, — веры.... А так как конец и
начало не должны быть взаимно противоречивы, то будет законно и последовательно,
если от возрастания пшеничнаго посева мы пожнем плод, плод догматической
пшеницы. Пусть первоначальные посадки, с течением времени развиваясь
постепенно, удобряются и возделываются и теперь; но свойства ростков ни в каком случае
не могут быть изменяемы. Пусть придается им вид, форма, раздельность,
но природа каждаго сорта должна остаться та же. Не должно напр. розовые кусты
вселенскаго учения (catholici sensus) превращять в терновник и волчцы. Не должно,
говорю, быть, чтобы в этом духовном саде из побегов коричневаго
или бальзаминоваго дерева вырастали вдруг куколь или лютик. Что только земледелием Божиим по
вере отцев насаждено в этой церкви, то самое пусть старанием сыновей
и возделывается и сберегается, то самое пусть цветет и зреет, то самое пусть
преспевает и совершенствуется. Таким образом следует догматы
небесной философии с течением времени окреплять, обглаживать, обчищать;
но не следует их переменять, не следует их обсекать, не следует уродовать"
').
Итак, на долю свободной деятельности разума весьма
достаточно остается места в области христианских догматов. Разум не
может созидать новых догматов, но за то силою своей самодеятельности
может готовые, данные догматы вполне усвоят себе, обращал их в свое
собственное достояние, в свою природу и жизнь. Он не в праве изменять
и извращать их, но, углубляя в свое сознание, он может свободно
раскрывать и уяснять их, переводя на свой более понятный и ясный язык, и сообщая
им чрез это вид большей определенности, раздельности и наглядности2).
1) Commonit. 1. n.
ХХШ.
in Patr. curs. compl. lat. T. L cАl. 667669,
2) Этим, конечно,
указывается разуму не ивоѳ поюжониѳ в отвошении к.истинам веры,
как толькo подчинениое н cлужебное. Но другогб голожевия здесь он* з”вимать и не
вправе. Со стороны разума быдо бы нѳумиствыи^ и незаконным притязанием так же
независимо и властитольсиси относиться к богооткровенным иетивам веры,
как ов относитсл к другам естес^Иввным истинам”, светавдяющями
дело ого собственной личвои работн. Потому что богооткровеиныя истины ио тому
уже самому, что оне дело верховнаго божествѳвиаго разума, инеют право
на полное ч себе довериѳ н иа свою неизменность или ненарушвиость.
Тем ве мвнее подчинѳшнов положвиив равуиа в отношении к этии иствван ые
заключает в себе ничего для него унизительнаго, потому что оно не есть
положѳние чисто рабское влн страдательнов, так как” для усвоения этвх встив ве
только ве исклйчается, а напротигь со стороны его требуется свободное и ввутреввее
к ним отиошение. Понятно лосле сего, что совершевво должаы быть отвергнуты,
кав ложныя, два крайния в лротивоположвыя воззревия на отвошевие разума к богоотвроввввым истинам веры,
кав то (рационалистическое), воторое разум делкет верхов· ным их судьею),
тав в то (древнепротестантское и, разделяемое невоторыми вз католических богослововъ),
которое_хочѳть сделать разум безмолвным и чисто страдательным их рабом,
лишая его всяйаго права ва свободное и внутреннее к ним отиошѳние.
А то и другое должно составить для разума глубокую, внутреннюю
диалектическую работу, ни в чем не уступающую всякой другой его научной
работе. Кроме того догматы пред изучающим их разумомъ^ являются
не в их чистом, первоначальном виде, в каком заключены
они в божественном откровении, а в виде более или менее развитом и
сформированном, как перешедшие уже чрез длинный н многосложный процесс сознания
столько веков существовавшей церкви, как прошедшие уже чрез разныя
и многия ступени своего развитии и достигшие наконец известной меры своего
совершенствования и преспеяния. А с этой
стороны они представляют собою новый, еще более обильный и пригодный материал для
научных работ богословствующей мысли. При этом само собою становится
понятною как возможность, так и уместность науки А догматах нужда в которой всегда сознавалась и
становится в виду того, что всегда были и есть люди, которые не ограничиваются
одним простым катихизичесюим знанием догматов, а стремятся
к более обстоятельному, отчетливому и научному их изучению. Понятною
также становится после этого и самая задача ея, которая должна состоять не в том,
чтобы заботиться А
разширений области христианскаго вероучения или об изобретении
и приумножении каких либо новых догматов, а в том, чтобы средствами
и пособиями науки способсгвовать ограждению и утверждению того именно круга христианских догматов,
который в существеннейших своих чертах сразу обозначен был,
и в этом неизменном виде сохраняет свои границы в божественном откровении.
По отношению же к самим догматам, очерчиваемым этим кругом,
она должна состоять не в том, чтобы беречь их только по имени или по
наружности, предоставляя в тоже время разуму полную свободу видоизменять
их внутреннее существог а "наоборот —в том, чтобы, сохраняя
неизменною и неприкосновенною их сущность, заботиться только А
приискании и выработке при пособиях научных более
полных, определенных и соответственных с требованиями современнаго
образования внешних форм, в которыя бы облекшись эта сущность могла
бы явиться более живою и действенною силою, могущею ближе касаться сознания каждаго
и глубже в нем пускать свои плодотворные корни. Короче сказать, задача
науки А догматах состоит в том,
чтобы не разширяя их круга и не изменяя их внутренняго существа и духа,
научными путями сообразно с потребностями времени способствовать к их разъяснению
или раскрытию— с целию споспешествовать, насколько· это возможно,. сознательному
и разумному их усвоению как каждым образованным христианином,
так и в особенности теми из членов церкви, которые призываются
к тому, чтобы не только; самим вполне и основательно знать истину Христову,
но и способствовать ея возрастанию между другими верующими.
§ 10
III.
Способ выполнения задачи. Общее руководящее начало при ея выполнении.
Каким же образом может быть выполнена эта задача?
Каким образом разум в своих научных занятиях при
изучении догматов может с надлежащею безопасностию соблюсти нужную
середину между двумя по видимому ие легко миримыми требованиями с одной стороны
науки, а с другой особеннейшаго существа и характера своего предмета, так чтобы
с одной стороны все должное воздано было этому особеннейшему предмету, а
с другой не остались бы не· удовлетворенными несправедливыя требования науки,
чтобы с одной стороны во всей полноте и неизменности сохранена была внутренняя
природа догматов, а с другой бы сделано было все, что может предложить
наука к возможно более совершенному и плодотворному их раскрытию в нашем сознании?
Да и в состоянии ли разум сам собою, не имея под руками другого
надежнаго руководства, обойти безопасно все эти затруднения и успешно выполнить
свою задачу? Легко сказать—необходимо разуму соблюсти в своей научной деятельности
при изучении догматов надлежащую норму, вытекающую из требований науки
и внутренняго характера догматов. Но выполнить со всею сгрогостию это требование
на самом деле весьма не легко, даже при имении нужнаго в сем случае
совне пособия и руководства, а без этого вовсе немыслимо. Какое может найти
в самом себе разум надежное н несомненное ручательство того, что
в своих научных изследованиях догматов он поступает во
всем совершенно согласно с требованиями своей задачи, хотя бы и на самом деле
он так поступал? Кто, далее, когда разум станет уклоняться
от своей задачи, добросовестно и правдиво подскажет ему, что он сбивается
с прямаго пути, что он, напр. вместо того, чтобы служить интересам веры,
начинает передаваться на сторону рационализма,— вместо того, чтобы только
уяснять и раскрывать догматы веры, не нарушая их неизменной сущности, начинает безпрекословно
подчинять ее своим личным соображениям, и сообразно с ними ее нещадно
обезображивать и извращать? Кто, наконец, когда разум сознает потребность
оставить свой прежний фальшивый путь, укажет ему путь истинный и поможет ему
стать на этом пути и утвердиться на немъ? Может быть, все это может сделать
для него, как думают некоторые, строгая критика? Но что такое критика,
основывающаяся на одних началах разума, если не тот же личный разум,
который раз может судить право, а другой раз уже может ошибаться,
который даже об одном и том же предмете в различное время
и при различных внешних влияниях может судить совершенно различно,
и котораго ;суд поэтому не может иметь характера безпрекословной
правды и права на полное к себе доверие? Может быть в сем случае,
как другие полагают, руководящим для разума началом может служит само
же слово Божие, имеющее уже за собою характер непреложной истины и право
на полное к себе доверие? Но слово Божие, хотя несомненно обладает означенными
достоинствами само в себе, как мы имели уже случай выше заметить, представляет не
более, как только безмолвную букву, из которой. всякий может извлечь
такую или иную мысль по своему желанию и, направлению своих мыслей. Оставленный
при одном слове Божием, без всякаго другого совне нужнаго пособия и
руководства, догматист стоял бы не в более благоприятных условиях,
чем тогда, когда прямо бы избрал для себя разум высшим критериумом в своем научном изследовании
догматов. В том и другом случае он одинаково несвободен от опасной
крайности рационализма и возможности вместо требуемаго разъяснения и раскрытия
догматов, изменять и извращать их внутреннее существо. Чтобы, поэтому, с одной
стороны избежать крайностей рационализма, а с другой успешнее выполнить то,
что может сделать полезнаго наука для уяснения и раскрытия догматов, для
догматиста необходимо внешнее руководительное или контролирующее его действие
начало, и притом такого рода начало, которое бы, стоя выше всякаго личнаго
авторитета человеческаго и выше, следовательно, всякаго рода колебаний и сомнений,
было в тоже время всегда живым и, так сказать, осязаемым началом,
так чтобы догматист имел возможность во всякое время чувствовать
его присущим своему сознанию и, всегда имея его как бы пред своими
глазами, мог бы непрерывно проверять им свой каждый шаг на пути
научных изследований своих в области догматов.
Но где догматисту, живущему в известное определенное
время и под известными внешними временными условиями. найти такое руководительное
начало, и есть ли оно? Оно есть, и именно есть во вселенской церкви Христовой,
никогда не оставляемой, а всегда одушевляемой и руководимой Духом истины,
наставляющим ее чрез непрерывающийся в ней ряд пастырей
и учителей на всякую истину,— в церкви, поэтому самому, никогда не ветшающей,
а всегда возрастающей и преспевающей в познании Сына Божия и близящейся к достижению
своих заветных надежд и стремлений,—к соединению веры (Ефес.
4, 13). Не в разуме, нередко отрешающемся от живой истины или пересозидающем ее
по своему произволу, заключается оно, а в духе истины или духе веры, живо
и непосредственно присущем религиозному сознанию всей церкви и всегда нераздельном с его
природою. Мы не найдем его и в безмолвной букве Писания, ожидающей только
такого или иного понимания своего, а оно находится в живом слове веры,
непрерывно проповедуемом богоучрежденными пастырями и учителями, слове, которое
близко к самому сердцу каждаго верующаго (Рим. 10, 8). Пусть, поэтому, догматист никогда
не отрешается от общаго религиознаго сознания вселенской церкви, а пусть
всегда живет им, как своею жизненною стихиею, пусть всегда глубоко проникается
и одушевляется духом истины и веры, всегда присущим как всей церкви,
так и истинным и живым ея членам, пусть не бывает невнимателен и
глух живому слову веры, проповедуемому везде в церкви блюстителями божественной
истины; тогда весьма не трудно будет ему совершенно безвредно для дела избежать
угрожающих ему опасностей, при выполнении своей задачи в научных занятиях догматами
веры. Но мало того, что догматист в живом союзе с религиозным сознанием и
духом веры всей церкви найдет для себя нужную сдержку против всякаго
рода уклонений от истины благочестия, здесь же он найдет самую
твердую точку опоры для всех своих положителъных работ и изысканий
по части догматов, а также и самыя верныя указания на те стороны, с которых всего
лучше разсматривать ему свой предмет, й на те пути и средства, которыми всего
удобнее и успешнее можно будет ему достигнуть выполнения своей задачи. Ибо
современное догматисту состояние вероучения церкви не составляет собою какого
либо одиночнаго отрывка из его истории, не имеющаго никакого отношения ни
к ея прошедшему, ни к ожидаемому ею впереди будущему. Оно напротив стоит во
внутренней и неразрывной связи как с своим прошедшим, так и
с своим будущим,—по отношению к первому оно есть не что иное, как итог из него
или заключение его, а по отношению к последнему—есть зародыш его, заявляющий
А пА требности
известных условий для своего дальнейшаго развития и преспеяния. Религиозное
сознание современной церкви по существу своему—тоже, каково было сознание и первенствующей
церкви,—сравнительно с ним, не смотря на весьма продолжительный период времени,
ничего новаго не приобрело и ничего не утратило в своей сущности и своем внутреннем содержании
и духе; но в тоже время во многом стало отлично от него
по своей внешней форме, которая, стоя в зависимости от известных внешних влияний
или условий, естественно должна была подчиняться известному историческому процессу
развития, проходить чрез известныя его ступенй или периоды и принимать более
определенный и совершенный вид. С этой стороны разсматриваемое религиозное
сознание современной догматисту церкви представляет ,собою не что иное, как заключительную
сущность всего историческаго процесса развития вероучения, сущность, в котopoй,
как бы в цвете или плоде, существенно содержится все то, что было вырабатываемо
этим историческим процессом развития и что церковь охотно принимала
в область своего вероучения, как близкое и сродное божественной истине,
тогда как отрицала из внешних влияний все ей противное и враждебное.
В свою очередь эта заключительная сущность историческаго развития догматов является
зародышем, ожидающим дальнейшаго своего развития и преспеяния, что опять
должно будет зависеть от того, какого рода будут окружать его внешния
условия и влияния, будут ли они близки ему и родственны, или же не
благоприятны и враждебны. Таким образом догматист, глубже приникая к сознанию
современной ему вселенской церкви, естественно найдет здесь более или менее
ясные намеки и указания как на прошедшую судьбу догматов, под влиянием которой
оно образовалось, так и на настоящия нужды и потребности, от удовлетворения
которых зависит дальнейшее их развитие и преспеяние. Итак главный
и общий способ, котораго непременно должен держаться догматист при выполнении
своей научной задачи, состоит в том, чтобы "ему самому глубже и
глубже проникаться религиозным сознанием и духом веры вселенской
церкви, чтобы самому непрерывно обращаться в его среде и под руководительным влиянием его
производить все свои научныя работы, и чтобы, наконец, таким образом в себе
самом и своем научном труде, насколько возможно, воспроизвести
или отпечатлеть это сознание, этот дух веры всей церкви. Только в этом случае·
может быть успешно выполнена им его задача и ея выполнение может быть тем,
чем оно должно, быть на деле, Если, поэтому, ему нужно бывает иногда
обращаться к истории внешней судьбы догматов, то это должно быть допускаемо
лишь настолько, насколько оно необходимо для объяснения внутренняго хода в историческом развитии
того или иного догмата.
2) Так как историческое развитие догматов в церкви
необходимо предполагает позади себя или под собою свой незыблемый корень,
на котором оно утверждается, непрерывно питаясь его неистощимою жизненною
силою, и этот корень есть не что иное, как божественное откровение,
т. е. писание и предание; то догматисту прежде обозрения историческаго хода в развитии
догматов необходимо разсматривать их здесь, как в первоначальном их зародыше,
и здесь позаботиться определять их внутреннюю природу или существо, которое,
принимая впоследствии разнообразныя формы, остается неизменным во все продолжение
длиннаго и непрерывного хода своего развития. Предметом его преимущественнаго
внимания в сем случае должно быть откровение новозаветное, так как в нем собственно
преподана полная и неизменная истина и преподана Самим Сыном Божиим и
Его апостолами. Но в тоже время не должно быть теряемо им из виду
и оставляемо в забвении и ветхозаветное откровение; так как оно
было тению грядущих благ (Евр. 10, 1). И Сам Иисус Христос и
Его апостолы в своей новой проповеди часто обращались к ветхозаветным писаниям.
По отношению же к источникам божественнаго предания, если оказывается
для догматиста нужным к ним прибегнуть, преимущественное его внимание
должны обращать, по самому существу дела, прежде всего писания мужей апостольских,
за тем писания ближайших ко времени их отцев н учителей церкви
втораго и третьяго века, так как первые были непосредственными слушателями
устной проповеди апостольской, а последние были не далеки от их собственной
проповеди, основанной на апостольской. Само собою понятно, что догматист и
в пользовании Писанием и преданием должен соблюдать свою меру,
чтобы не выйти из пределов своей задачи. Он не толкователь Писания,
ни историк предания. К толкованию Писания и разъяснению предания он должен обращаться
лишь настолько, насколько это нужно для до бытия и определения содержащейся в них мысли
относительно того или другаго догмата.
3) Так как церковь никогда не чуждалась развивающейся
подле нея науки, а напротив столь же охотно принимала из нея то, что
находилось в ней близкаго и родственнаго божественной истине, сколько
твердо и настойчиво отражала все противное ей и враждебное (чем собственно
и условливался исторический ход в развитии догматовъ); то и догматисту
натурально не следует упускать из виду тех данных, какия может представить
наука или разум в пользу той или иной божественной истины, равно как не
следует оставаться безмолвным в виду заблуждений относительно того
или другого догмата, останавливая, конечно, свое преимущественное внимание на
тех из них, которые сохраняют свою силу до настоящаго времени,
и касаясь разве только слегка и мимоходом тех, кои уже потеряли свое прежнее
значение ').
1)
Догиатика, поэтону, что саио собою очеиидно, стоит вь
самив бливкой и виутрсшией свлзи с иауками св. Писаниа, ИИатрологии и церковной
истории, а также с апологетическим илв осиовным и обличительиым богословием.
Первая группа наук сообщает ей как весь готовый догматический материал,
так и все иоложигельныя даниыл, необходимыя для его иадлежащея оцеики и постаиовки.
Другал же груиипа служит ей своими апологегичесвимн даниыми, которыя могут быть
употреблены ею в свою защиту π
вь оировѳржение πρА· тнвоположных ей
учѳний.
4) Наконец, что касается до внешняго способа изложения
догматов в науке А
них, τА
он, само собою разумеется, должен быть
систематическим. т. е. удовлетворяющим, по возможности, всем требованиям науки,
как единаго, стройнаго органическаго целаго. И догматы веры по своему существу
не только не противоречат такому требованию, а скорее, можно сказать, сами
ведут догматиста к его выполнению. Они не суть какия либо отрывочныя,
обособленныя истины, нуждающияся, поэтому, в каком либо внешнем и
механическом сцеплении их, а напротив все они весьма близки и родственны
друг другу и находятся в самой внутренней и неразрывной связи между
собою, почему и называются не без основания членами веры, т. е. принадлежащими
к одному органическому целому, и образующими собою духовно органическое единство.
Поэтому не трудно будет нам отыскать одну общую мысль, проникающую собою
все христианские догматы и, объединивши их этою мыслию, дать каждому из них свое
надлежащее место в общем их составе и изложить их в возможно
строгом систематическом порядке, — что мы и попытаемся сделать.
Но прежде, чем предложим план нашей науки
и примемся за его выполнение, считаем необходимым обратить внимание
на образцы церковной веры, которые всегда необходимо иметь пред своими глазами
православному догматисту, а также считаем весьма не лишним и даже нужным познакомиться
с тем, что сделано для догматической науки до настоящаго времени, чем отчасти
уяснятся и те требования, какия должен иметь в виду догматист в настоящее
время.
§ 12..
Образцы церковной веры.
Образцы церковной веры, которые всегда должен иметь
на виду и : которыми должен руководиться православный догматист,
это такого рода формы вероизложения, в которых изображена вера церкви
и от имени самой церкви. Таковыми формами вероизложения служатъ: а) символы
веры, и б) вероопределения соборныя, сюда же в) могут быть отнесены исповедания
веры или вероизложения, издававшияся частными и уважаемыми лицами в церкви
во имя ея, или от лица ея,—но, конечно, настолько они были действительным выражением веры
церкви. насколько принимались ею и одобрялись.
§ 13.
С и м в
А л ы.
Символов, служащих выражением веры всей вселенской
церкви и составляющих неизменное правило веры. законообязательное, как для
каждаго члена церкви вселенской, так и для православнаго догматиста, только
два: никейский и константинопольский, из коих образовался чрез слитие
перваго с последним один, получивший название никеоцареградскаго. Но
не без значения для догматиста должны быть и прежние символы древнейших частных церквей,
так как они легли в основание заменившаго их собою вселенскаго
символа, получив сами в свою очередь основание для себя в самой
глубокой древности, относящейся ко времени апостольской церкви. Поэтому мы не
считаем лишним сказать и А
них несколько слов.
В первый раз с письменными памятниками символов древних церквей
мы встречаемся в четвертом веке. Но это ничего не говорит против существования
и употребления их в виде предания до этого времени. Между тем неоспоримыя
свидетельства прямо говорят в пользу их апостольской древности.
Так напр. св. Кирилл иерусалимский символ иерусалимской
церкви, сохраненный им в надписях его огласительных поучений
(с 6го по 18е включительно), называет (в 18м поучении) „святою
и апостольскою верою J)u, подобно тому, как Макарий
иерусалимский. по свидетельству Геласия кизикскаго, на соборе никейском назвал его
"апостольскою и непреложною верою церкви, κоторую церковь хранит изначала по преданию от Самаго
Господа чрез апостолов из поколения в поколение, и будет хранить
отныне и во веки 2)". Александр патриарх александрийский
символ александрийской церкви, едторый он в извлеченном виде
поместил в своем (окружном послании, разосланном по поводу
ереси Ариевой ко всем защитникам православия, называет „апостольскими
догматами церкви3)", то есть, такими, начало и происхождение которых церковь
александрийская относила к самим апостолам. Относительно же символа
антиохийской церкви Иоанн Кассиан, который текст его приводят в своем сочинении
А воплощении
Христовом против Нестория. замечает, что „в этом символе изложена
вера всех церквей.... так как одна вера для всех церквей ')".
А
что было всеобщаго и единаго в древних цервах,
то. по Тертуллиану, принадлежало апостольской церкви 5).
l) Prevotii edit. p. 224.
') Labbei concil. Τ.
II,
col. 224. Gelasii hist. conc. nic. Lib. II,
c. 23.
*} Valesii edit. 1720, p. 9—20. Theodoret. hist. eccles.
lib. 1. c. 4.
*) Mign. Patr. curs. compl. lat. T. L. Cassiani, T. II, de
incarnat. VI. c. 6. ·) De praeseript. c. 21 et 28. Patr.
curs. compl. lat. T. II, col. 33 et 40.
Символ же римской церкви Руфин, который в своем комментарии
на символ возстановляет его по латинскому тексту чрез отделение
сделанных к нему прибавок в символе аквилейском, не только
называет апостольским в том общем смысле, в каком были
признаваемы апостольскими и символы других древних церквей, составлявшиеся
подъ непосредственным влиянием предания апостольскаго, но и слишком преувеличенно
представляет его апостольское значение, предполагая, на основании ходячаго
в его время, но ничем не подтверждаемаго предания, что будто это именно
был от слова до слова символ, составленный самими апостолами1).
') Commentar. in symbol. apostolor. n. 4. 5.
Сущноеть этого ходячаго иредания, которому верил Руфин,
заклюиалась в том, что будто все апостолы прѳд тем“, когда им нузкно
быио ра· зойтись д.ия ИИроповидя в раяиыя сторовы, нашли необходимым сообща
составвть такой образец веры, который бы для каждаго из нии мог послужить
руководством при проповеди в охранитольвым средством от всякаго
рода несогласий, и, составвв его, назвали символом, положнв не предавать
ѳго письмеии из опасения, чтобы ве узвали его и не злоупотребвли им враги
веры, а хранить его в уме в передавать только ва словах, подобно воениому
паролю, одним верующим, когда оказалось бы надобность в проверкЕ истин веры.
Но, ве говоря уже А
том, что для него в памятпиках* древяости неть ни
одвого твердаго историческаго освовавия, нельзя нѳ примечать в нем самом.
нѳсообразности, а именно в том предположении, что будто сами агиостолы
не могли ручаться друг за друга, в деле своей проповедв, в в внду
взаииной поруки составвлв символ веры, — и притом составивши ѳго,
почеиуто сочли нужныи хранить его в тайне, тогда как они существеннейшею
обязаяностию своею всѳгда считали безбоязвенио проповедывать истину Христову
пред всеми, не исключая и самых злейших своих врагов. Если
бы апостолы почли нужным сами целиком составить символ, то, конечно,
это сделали бы не для чего либо иного, как для пользы верующих н
не с тем. чтобы он скрывался, а чтобы, как знамя веры, стоял на
виду и был виден всем. Но в эгом случае ои должеи бы
был быть записав в книге Деяний апостольских, или, ѳсли бы
по какой случаиности не вошел вь неѳ, то по крайней мере должны были
быть ясныя свидетельства древнейших учителей церкви А вем, как буквально
составленном апостоламв символе. Между тем на деле ие оказывается ни
того, ни другого, иѳ смотря иа то, что символ веры с самаго начала
во всех церквах был фактом первой важности и общеизвествости,
так как им непременно условливалось самоѳ встуллениѳ
верующих в церковь чрез крещение. Еели, ве смотря на это, все таки
допустить, что символ буква в букву был составлѳн самими
апостолами, и в таком виде передан ими их преемникамъ; то
спрашиваѳтся, почему бы следовало отдать предпочтѳвиѳ в этом отношении
символу римской церкви сравнительно с символами других церквей, нанр.
с свмволом иѳрусалимскои церкви? Какгь на основаииѳ
для этого, Руфин указывает на то, что симвѳлы восточных церквей
должны бы”и подвергаться неизбежным дополнением для отражения всякаго
рода ѳресей, которых так много было на востоке, между тем как на
западе их было мало, почему и не представлялось надобности в дополне·
аиях к символу западной церкви. Но разве мало разнаго рода лжеучѳний
появлялось и ва западе, начивая со втораго века? Этим ве отстраняется воаможность
дополнений и в символе римской церкви, особенно если принягь во внимание
то, что такия дополнѳния признаются самим Руфином ва самом деле
лронзшедвшми в свмволе аквилейском. Что касается, наковец, того мнения, что
будто и самое название символа веры символом обязано своим происхождением самим аностолам,
то опять и оно ничем ве подтверждается, а скорее опровергается свидетельствами
древности. У писатѳлей 2го и 3го века, то, что называем символом, никогда
не называлось символои, а или апостольскою верою, или вселенскою, узаконеввою
верою, или нравилом веры, нравиломь истивы, вселенским правилом и
т. п. Даже в 4м* веке ни соборы, ни греческие учители не иазывалв его символои,
употребляя вссгда для этого ваимѳ· иовавие или изложение веры, вли прямо
веры. Только на заиаде с 4го века* начивает мало по мало входить в унотреблевиѳ
слово символ вь его иастоящен смысле, в каком в первый
раз встречаем его у св. Амвросия. (Ambros. epist. XLII. ad Syricium. Patr. cur. compl.
latin. T. XVI. col. 1125).
Такого же рода апостольская древность должна быть признана
еще за двумя известными нам символами древнейших церквей кесарие—палестинской
и кипрской. Представив на собор никейский (1й вселенский) символ от лица
всей кесариепалестинской церкви, Евсевий кесарийский вот что на нем по
сему поводу говорилъ: „как приняли мы от предшествоваших нам епископов,—и
при первом оглашении, и при первом восприятии крещения, как научились
из божественных писаний, как веровали и учили в пресвитерстве
и в самом епископстве; так веруем и теперь, и представляем вам нашу
веру"... Изложив за тем самый символ веры в Отца и Сына
и Святаго Духа, он присовокупляет:
„веруя, что каждый из них есть и существует; что Отец, Сын истинно
Сын, и Дух Святый истинно Святый Дух, как и Господь наш, посылая учеников своих на
проповедь, сказал: шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и
Сына и Святаго Духа, подтверждаем, что так именно содержим мы (веру),
и тав понимаем, так из древности содержали, и так будем содержать
до смерти" И). Подобным же образом отзывается А
символе кипрской церкви св. Епифаний, который, излагая его в своем сочинении
„якорь", обращается с такою речью к поборникам православия:
яда умолкнут еретики против святой девы, чистой невесты Христовой,
то есть, матери нашей святой церкви; потому что сыны ея хранят веру по преемству
от своих святых отцев, то есть, от святых апостолов,
заповедавших им также передавать и возвещать ее и своим детям.
Будьте и вы, почтеннейшие братья, сынами апостолов и передавайте это учение
вашим детям.... учите, руководите, оглашайте их неизменно в этой
святой вере вселенской церкви, хранение которой святая и единая дева Божия приняла
от апостолов Господнихъ"2). Таким образом вера
в апостольское происхождение символа была обща всем древнейшим церквам и,
конечно, не по иной причине, как той, что все оне при самом основании
своем по преданию получили его от апостольской церкви, в которой,
без сомнения, в самом начале явился и существовал онъ3),
представляя собою, по всей вероятности (как, по свидетельству Тертуллиана, было
и во 2мъ веке 4). не что иное, как более
пространную форму той веры в Отца и Сына и Св. Духа, какая была преподана
апостолам Самим Иисусом Христом в Его заповеди А крещении
(Матф. 28, 19).
l) Montfanconii
edit. Athanas. Magni oper. t. I. pars. 1. p. 238. Valesii edit. Socrat. scholast.
et Sozom. hist. eccles Paris 1668. Socratis lib 1. c. 8. p. 2327. Theodoret. Hist.
eccles. edit. Valesii. Paris. 1673. lib. 1. c. 12.
*) Dionisii Petavii opp. S. Epiphanii t. II. p. 122. Ancorat. num. 120.
") Указание
на это между прочим находим в следующем месте перваго пославия
Павлова к Тимоѳею, где апостол, обращаясь к Тимоѳею, между
чрочим пишетъ: подвизаиися добрым подвигом веры, емлися за вечную
жизнь, в нюже и зван был еси, и исповедал еси доброе исповедание
пред многими свидетели (1 Тим. 6, 12). Сопоставляя доброе исповедание
пред мвогими свидетелями с призванием в вечную жизнь, или,
что тоже, в цѳрковь Христову, апостол, должно полагать, имел здесь
в виду не что ипоѳ, как то исповедание веры, котороо при крещевии
пред мвогвии свидетелями произвосилось встуиающими в церковь и которое
впосдедствии получило название символа веры. Должво также дуиать, что ап. Петр,
говоря, что нас спасает крещевие не плотския отложение скверны, но
совести благи вопрошение (1 Петр. 3, 21), выражѳниемъ: вопрошение
обозаачал нѳ что иное, кав те вопросы, которые обыкиовенно
делались предстоятеляии церкви крещаемым н на которые пocланie должны былв
огвечать тем, что впоследствии получило название символа.
4) Тертуллиан относительно
приступающих к крещению и исповедующих правило веры в форме
ответов на вопросы предстоятеля церкви, утверждает, что они яотвечают несколько пространнее,
нежели Господь определил в евангелии". Dе corona. milit. cap. 3.
Потому-то все символы древних церквей и по внутреннему
своему составу и по самой внешней форме в существенном совершенно одинаковы
и сходны, за исключением небольших в некоторых из них пополнений,
вызванных особенными нуждами церквей. Все они суть не что иное, как только
формулирование в кратких и сжатых положениях существенное
учение об Отце, Сыне и Св. Духе, которое Спасителем было преподано апостолам,
и которое, по заповеди Его, необходимо и обязательно было знать каждому Его последователю
и члену Его новаго благодатнаго царства.
Возьмем для примера текст символа самой первой
по времени и самой близкой к апостолам церкви иерусалимской. Он читается
так: верую во единаго Бога Отца, Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимаго
и невидимаго. И во единаго Господа Иисуса Христа Сына Божия, Единороднаго, от Отца
рожденнаго прежде всех веков, Бога истиннаго, чрез Котораго все произошло,
воплотившагося и вочеловечившагося, распятаго и погребеннаго, воскресшаго из мертвых в третий
день, возшедшаго на небеса, седящаго одесную Отца, и грядущаго со славе судить
живых и мертвых, Котораго царству не будет конца. И во единаго
Святаго Духа Утешителя, глаголавшаго чрез пророков. И во едину святую вселенскую
церковь. И в воскресение плоти. И в жизнь вечную1).
*) Приведеи свнвол по первоначальиому издааию
Прево 1631 г. только с оставлением слова Творца, другой раз повтореннаго
после словъ: Творца неба w земли, и с првбавлевиѳм слова:
во славе после слова грядущаго, по изданию Туттѳ 1763 г.,
утверждаюшаго, что такое чтениѳ находится в большем части древних рукописей.
См. Древния фориы символа веры православаой церквн. Чельцова. 1869 г. .
Все содержание символа, как с перваго же разу
можно видеть. истекает из мысли А Боге едином по
существу и троичном в лицах, и сосредоточивается около трех главных пунктов вероучения
христианскаго об Отце, Сыне и Святом Духе, выраженных в частных и
определенных положениях. По отношению к этим трем основным пунктам вероучения
члены веры А крещении,
А церкви, воскресении
плоти и жизни вечной стоят, по-видимому, как бы особняком. Но в существе
дела они находятся с ними во внутренней и неразрывной связи, так как учреждение
крещения и подаяние в нем благодати оставления грехов, основание и поддержание
церкви, дарование и поддержание надежды на воскресение и жизнь вечную, есть дело
Сына Божия и Духа Святаго, первым начатое, а последним продолжаемое.
Таковы точно по своему догматическому содержанию и составу
символы римской, антиохийской, александрийской и кесариепалестинской церкви, хотя
относительно трех последних символов нужно заметить, что они не
сохранены в полном и целостном виде, быв приводимы древними
учителями только по частям, насколько это требовалось для их особенной цели,—чтобы
показать веру древней церкви в божество Иисуса Христа.
Кроме того, в частности относительно символа александрийской
церкви нужно сказать, что он, вследствие того, что предполагался общеизвестным,
Александром александрийским в его окружном послании, по поводу
ереси Ариевой, приводится больше в виде перифраза, чем буквальнаго текста,
хотя это не препятствует видеть в нем полное сродство с другими
символами*).
*) Символ римекои церкви ио гречѳскоиу тексту,
сохранеиному в пославии Маркелла, еппскопа анкирскаго к папЕ Юлию и
совершѳнно согласвому с латвнсквм тѳкстом Руфиновым,
за исключением недостающих у Руфина последних словъ: и жизнь въчную:
яверую в Бога Отца Вседержитѳля. И во Христа
Иисуса, Сына Его, Единороднаго, Господа нашего, рожденнаго от Духа Свягаго
и Марив Девы, при ИИонтие Пилате распятаго, и погребеннаго и в третий день
воскресшаго из мертвых, возшѳдшаго на небеса и седящаго одесную Отца,
откуда придет судить живых и мертвых. и во Святаго Духа, святую церковь,
оставление грехов, воскресевие плоти, жизнь вечвую" (Haeres. 72. n. 3.
Patavii edit. 1682 r. S. Epiphan. Τ.
Ι. ρ. 836).
Символ антиохийской дѳркви: „веруем во
едииаго и одного только истивваго Бога, Отца Вседержвтеда, Творна всего ввддмаго
ц веввдвмаго. II в Госнода вашего Иисуса Христа, Сына Его Единороднаго
в рождеинаго иреждв всякаго создавия, рождевваго от Него нрежде всех вевов,
и не сотвореннаго, Бога истиннаго от Бога истиннаю,
едипосущпаю Oтцу, чрез Котораго и века устроѳиы
и всѳ произошло,— для иас сошедшаго в родввшагося от Девы Марии,
и расиятаго прв Иовтие Пилате, и погребеинаго, и воскресшаго в третии дѳнь
ио пвкавиям, и возгаедшаго па небеса, в имеющаго онять придти— судить живых в
мортвыхъ".. (Patr. curs compl. lat. T. L. Cassian. opp.
T. II de incarnat. Christi lib. VI. c. 3 col. 142—1441.
Символ алексавдрийсков церкви: „веруѳм как учит апостолъская
церковь, в одвого только нерожденнаго Отца... И во единаго Господа
Иисуса Христа, Сына Божия, Единороднаго, рождевнаго ... от Отца.... нрежде
веков.... Едвиаго Духа Святаго испоеедуем ѳдину и одну толъко
вссленскую апостольсвую цѳркопь.... Сверх тою признаем воекресение
из мертвых, котораго начатком был Господ наш Иисус Христос,
истинно, α не
призрачио приемшии тело огь Богородицы Марии.
при сковчавии веков в отложевие греха пришедший к родѵ человеческому,
распятыи и умерший... воскресший вз мвртвых, возиесшийся на небѳса,
седящий одѳсную величия". (Vales. edit. ρ.
8—20. Theodoret. eccles. hist. lib. 1. c. 4).
Символ кесариепалестинской цер“ви: „веруем во
едиваго Бога Отца Вседержииела, Творца всего совершенно видвиаго и веввдииаго.
И во едияаго Господа Иисуса Христа, Слово Божие, Бога от Бога, свет от света,
жизнь от жизни, Сына Единороднаго, рождевваго прежде всякаго создания, прежде
всех веков от Отца рожденнаго, чрезь Котораго и провзошло все,—для
вашего спасения воплотгившагося и между челоьеками жившаго, и страдавшаго, и воскресшаго
в третий день, и возшедшаго в Отцу, и имеющаго придти оиять во славе
— судвть жввых и мѳртвыхъ. Веруем и во едиваго Духа Святаго"
(Montfauconii edit. Atlianas. Magn. opp. Τ. I.
pars. 1, ρ.
238 et sequ).
Но особеннейшаго внимания в сем отношении заслуживает символ кипрской
церкви '). По своему составу и содержанию он представляет совершенное
сходство с символом иерусалимской церкви, за исключением, конечно, тех дополнений,
какия, были привнесены в него из никейскаго вероопределения, составлявшаго
собою не что иное, как более точное определение одного из членов древних символов А лице Иисуса
Христа. Он же собственно, с нужным сокращением этих самых дополнений
на 2м вселенском соборе, и послужил основанием для вселенскаго
символа, признаннаго всеми дальнешими вселенскими соборами неизменным и общеобязательным образцем веры
для всех верующих и для всех времен.
x) Свмвол квпрской
церкви: „веруом во единаго Бога, Отца Вседержвтѳля Творца в веба в
зем.Ии, и видимаго всего в вѳввдвмаго. И во еливаго Го· спода
Иисуса Христа, Сына Божия едввороднаго, огь Отца рождевааго, врежде всех вековъ,
то естъ, из сущноети Отца, свет от света' БАгα· истиннаю,
рожденнаю и не сотвореннаго, единоеущнаю Отцу, чрез Кото['аго все произошло, как на небесахъ,
так и на яемле,—для вас челоьековъ, и Ия вашего снасевия сошедшаго
с вебесъ, и воилотввшагося от Духа Святаго и Марии Девы и вочсловечввшагося,
и возкрѳсшаго в треиий девь, по писавиямъ, и возшедшаго ва вѳбѳса,
в седящаго одесную Отца, и опяиь грядущаго. И в Духа Святаго, Гоепода животворящаго,
от Отца исходящаго, с Отцѳм в Сы ном споклоняѳмаго
и сславимаго, глаголавшаго чрез пророковъ. Во едиву сватую вселенскую и апостольскую
дерковь. Исповедуѳи едино крещевие в оставлеииѳ грехов*.
Ожядаем воскресения нѳртвых* и жизии будущаго века. Аминь Говорящимь
же, что было некогда, когда Сына Божия не бмло, u что прежде, чемь Он родился,
не было Его,—или что Он произошел из ничею, или из unocmacu
или еущности, утверждающихъ, что Он преходящ или. измеяяемъ,
— анаѳематетвует их вселенская и апостольская церковь". (Dionis.
Petav. opp. S. Epiph. Τ. II.
ρ. 122 et 123. Ancorat. n. 120;.
§
14.
Вероопределения
соборныя.
Наравне с церковными символами для православнаго догматиста
должны иметь особенное значение вероопределения вселенских и тех из поместных соборов,
которые были утверждены вселенскими (2 пр. трульскаго собор.). а также вероопределения,
в более или менее ясном виде встречающиеся в правилах апостольских (утвержденных трульским собором 2
пр.); так как все эти вероопределения служат выражением голоса
вселенской церкви. Таковы верропределения перваго вселенскаго собора А
божеском лице Иисуса Христа, втораго вселенскаго—А божестве
Духа Святаго, четвертаго и пято-шестаго вселенских соборов об образе
соединения естеств в Иисусе Христе и двух в Нем волях н
действиях. Таковы также прямо или только косвенно встречающиеся в самих правилах вселенских и
поместных соборов, или в апостольских правилах, частныя черты вероопределений
церковных относительно тех илн других христианских догматов,
напр. относительно догматов А Тройце (ап.
пр. 49 и 50; втораго вселенскаго соб. пр. 1 и 7; помест. лаодик. пр. 7); А безсеменном рождении
Иисуса Христа (трул. соб. пр. 79); А
первосозданной природе человека (помест. карфаген. пр.
109); А прародительском грехе
(карфаг. пр. 110, 114, 115 и 116); А
благодати (карфаг. пр. 111, 112 и 113); А церкви (трул.
пр. 64); А таинствах крещения
(трул. пр. 84. карфаг. пр. 79), миропомазания (втор. всел. соб. пр. 7 лаодик.
пр. 7), евхаристии (перв. вселен. пр. 13 и 18, трул. пр. 28 и 32, карфаг. пр.
46 и 50), покаяния (ап. пр. 52. трул. пр. 102. лаодик. п. 2), священства (халкид.
пр. 2). и т. п.
Все этого рода вероопределения церковныя представляют собою
весьма важное и существенное средство к более полному и точному уяснению
содержащихся в символе
веры
догматов, которые изображены в нем в слишком кратком и
сжатом виде. Тем не менее и они сами имеют подобнаго же рода сжатую
форму, нуждающуюся в более широком и ясном своем раскрытии
для того, чтобы иметь возможность вполне передавать собою сознанию верующих то,
что под ней заключено. Вероопределения соборныя, говоря не много, содержали
в себе очень многое. Служа выражением согласия многих и притом опытных в делах веры
пастырей и учителей церкви, они не были со стороны их одним простым и
голословным утверждением или отрицанием относительно такого или
иного недоумения или вопроса в области веры, а были их последним и
заключительным словом, которое позади себя предполагало длинный процесс мыслительной
работы,—изследование напр. и изучение св. Писания, предания и вообще всего того,
что могло представить собою полное и твердое основание для этого решающаго, заключительнаго
слова. Поэтому-то для тех из верующих, которые желали своею мыслию войти
в более широкий и глубокий смысл, заключающийся в вероопределениях церковных,
по самому существу дела оказывалось необходимым, или самим пытаться проникнуть
его и для этого пройти тем мыслительным путем, какой проходили просвещенные
составители вероопределений, или ожидать пособия в сем случае от других более
искусных в мысли и более опытных в знании веры. Таким образом вероопределения
церковныя, равно как и символы, самым характером своей завитости
и сжатости вызывали просвещеннейших пастырей на такого рода догматические
труды, которые бы могли их сжатому содержанию сообщать более развитую, широкую,
и, насколько это оказывалось возможным и нужным, доказательную или убедительную
форму, чтобы тем способствовать более твердому вкоренению их в сознании
верующих.
§ 15.
Исповедания веры или вероизложения.
Одним из самых обычных ответов на
эту потребность были исповедания веры, писанныя отдельными просвещенными
учителями церкви с тою именно целию, чтобы сообразно потребностям времени
представить верующим, при соблюдении нужной точности, возможно более развитое,
ясное и определенное изложение учения церкви относительно только некоторых или
же всех пунктов вероучения христианскаго, содержащагося в символах или
вероопределениях соборных. Так как они писались во имя церкви и
от лица церкви, то само собою понятно, что на них должно смотреть, как на
выражение голоса церкви, или вселенской, или поместной, смотря по тому, принимала
ли их и одобряла церковь вселенская, или церковь частная, поместная. Между
древнейшими исповеданиями веры по времени и важному своему значению первое место
занимает исповедание св. Григория чудотворца (неокесарийскаго), заключающее
в себе, хотя не пространное, но самое определенное и точное учение А трех лицах в Божестве,
об их личных свойствах и единосущии'), кроме того, что оно
пользовалось особенным уважением в неокесарийской церкви, и вселенскою
церковию было одобрено на 6м вселенском соборе2).
*) De vita S. Greg. Thaumat. in opp. Greg nyss. Curs. compl.
graec. T. XLYl. col. 912. Прнмеч.
Можво заметить, что нзложение освовныхи, членов веры встречаем иеще
гораздо прежде у Иринея (Contr. haeres. c. 10, n. 1) и у Тертуллиана (De
veland.
virgin.
c.
1, n.
5), ио как у того, так и у другого оно по своей
сжатой форме мало чем отличается от древних символов.
·) Пр. 2.
Большим также уважением и значением в древней церкви пользовалось направленное
против Савеллия и Павла самосатскаго исповедание веры в Тройцу св. Лукиана
мученика, которым между прочим руководились в учении А Тройце отцы антиохийскаго
поместнаго собора (341 г.) '). Подобное же исповедание веры св. Василия великого,
направленное им против современных ему лжеучений, как вообще А св. Тройце,
так в частности А Сыне Божием 2). Особеннаго затем внимания заслуживают
краткое изложение, в форме вопросов и ответов, православной веры Анастасия
Синаита, имеющее вид самаго краткаго катихизиса, а также исповедание веры
св. Софрония патриарха иерусалимскаго во св. Тройцу и два естества во Христе.
одобренное на шестом вселенском соборе 3). равно как и одобренное на
седьмом вселенском соборе исповедание веры Феодора патриарха иерусалимскаго,
в котором с ясностию и отчетливостию излагается учение как А разности между
собою лиц в св. Тройце, так и об их единосущии *).
l) Sozomen.
eccles. hist. lib. 3. c. 5. Niciph. hist. ecclea. 9, 5.
*) De vега fid. edit. Paris, 1618. T. II, p. 354 et 355.
.:.,
3) Binii eoucil. ed. Morel. 1636. T. У,
p. 161.
*) Ibid. p. 599—601.
Нельзя не упомянуть еще об одном весьма древнем исповедании
веры, известном под именем символа св. Афанасия, пользовавшемся
особенным уважением, по преимуществу в западной церкви. В нем,
можно сказать, с классическою ясностию, определенностию и отчетливостию излагается
учение А различии
и единосущии трех лиц в Божестве, а также об образе соединения
двух естеств в одном лице Иисуса Христа. Но оно не принадлежит ни
св. Афанасию великому, ни его веку. Независимо от недостатка свидетельств в пользу
его подлинности, самое содержание его, направленное против лжеучения несторианскаго
и монофизитскаго, указывает на возможность появления его не ранее пятаго
века.
Из позднейших исповеданий православной веры в церкви
греческой более известны: изложение православной веры Григория Паламы, архиепископа
солунскаго (жившаго в половине XIV
века)'), исповедание православной и неповрежденной веры Христовой Геннадия
или Георгия схолария патриарха цареградскаго, составленное им по
трёбованию султана Магомета II, по взятии Константинополя 2), катихизис Мелетия
Пиги. константинополъскаго патриарха 3), три догматическия послания
константинопольскаго патриарха Иеремии к виртембергским богословам протестантам (1576—1581),
где довольно обстоятельно излагается учение восточной православной церкви и преимущественно
с тех сторон. какими оно отличается от исповедания августанскаго
'), наконец исповедание иерусалимскаго патриарха Досифея, которое
было читано и одобрено на иерусалимском соборе 1672 г., а потом в 1723м году
от лица всех восточных первосвятителей прислано было нашему Св.
Синоду, как образец точнаго изложения веры 5).
l) Cave script. eccles. hist. sub voce. Greg. Palam
*) l.ibri symbol. eccles. graec, Kimmel. Jene, 1843,
p. 1—24.
s) Philip. Cyprii chron ecrles graec. Lips. 1687. г·
434.
·) Acta et scripta theolog. virtemb. et patriarch. constantinop.
Wirtemb.
1564.
·) Libri symbol. eecles. graec. Kimmel. 1843. Можно ещв упомянуть о исповедании каѳолической
и апостолъской церкви восточной (1661 г.) иероиоааха Митрофана Kpитопула,
посде патриарха александрийскаго, и также А православном исиоведании
или изложѳяии веры православной алостольской церкви Евгения Булгариса.
(1766), окончившаго дни свои в России в сане славенскаго херсонскаго
архиепископа.
В русской церкви пользовалось и пользуется особенным уважением и
значением символической книги довольно пространное православное исповедание
киевскаго митрополита Петра Могилы так как оно было разсматриваемо
и исправляемо на двух соборахъ—киевском 1640 г. и ясском 1643 г.,
а затем одобрено четырьмя вселенскими патриархами и двумя патриархами русскими
Иоакимом и Адрианомъ').
') Подобным же яначением пользуется у нас православный
катихизис митрополита московскаго Филарета. изданный с одобрения
Св. Синода для употребления в школах.
Но исповедания веры не могли удовлетворять всем потребностям верующих,
возникающим из сознания необходимости знать свою веру. В их целях было
только представлять догматы веры в возможно ясной, точной и определенной
форме, но при этом не имелось в виду излагать их со всею полнотою,
обстоятельностию, отчетливостию и возможною доказательностию. Между тем в церкви
никогда не могла не чувствоваться потребность и в последняго рода изложении
догматов, как по отношению ко всем образованным верующим, не могшим не
желать всесторонняго и основательнаго знания своей веры. так в особенности
по отношению к пастырям церкви, которые обязаны были не только сами
знать ее наилучшим образом, но быть сильными преподать ее другим и,
когда оказывалось нужным, оправдать и защитить ее от нападок со стороны
лжи и заблуждения. Ответом на эту потребность в церкви была начавшаяся
на первых порах и непрерывающаяся в ней догматическая деятельность
научнаго характера, следствием которой было появление сперва отдельных, научных догматических трактатов,
за тем сборников и систем. К историческому обозрению этого рода
догматических трудов мы и переходим.
|
