ЭПИЛОГ

4.     Последние страницы истории православного монашества в Египте

Православное монашество в Египте несколько раз прекращалось и потом начиналось заново. История его, начиная с VII в., изучена на удивление плохо. Мы остановимся только на некоторых эпизодах, о которых имеется больше данных.

Обитель Монидийская. [1] Вскоре после 519 г. гонимые сирийцы-монофизиты основали обитель неподалеку от Александрии, в 24 милях от нее вверх по Нилу, около деревни M-n-d-y-s (ее название дошло только в сирийской записи, без обозначения гласных: q[Klg — Ìïíßäéïò?). Упоминания об этой обители встречаются затем лишь в греческих православных источниках второй пол. VI—начала VII в., где она именуется ôN Ìïíßäéá или ô§í Ìïíßäùí. Из этих же источников, главным из которых являются три главы Луга духовного св. Иоанна Мосха [2] , ясно, что состав братии в течение всего VI в. оставался смешанным, греко-сирийским, а игуменом в течение многих лет был сириец авва Маркелл. Во второй половине VI в. обитель уже приняла Халкидонский собор, но пережитки монофизитства были еще сильны: именно в ней был тот благочестивый, но слишком простой старец, который считал, что безразлично, у кого причащаться — у православных или монофизитов (Луг духовный, гл. 178).

Житию и поучениям аввы Маркелла посвящена гл. 151 Луга духовного. Из нее выясняется, что авва жил 35 лет в Скиту до самого его разорения варварами (очевидно, в начале 570-х гг.), которые продали авву Маркелла в рабство. К сожалению, остается неизвестным, каким образом авва попал в Монидийскую обитель. Поучения аввы говорят о смысле монашества, в частности, следующее:

«Чада, оставим браки и чадородия взирающим к земле и настоящее возлюбившим и не пекущимся о будущем, нижи подражанию вечных благих поучающимся, ниже привременных отчуждитися могущим». [3]

Состояние этой обители в первой трети VII в. описывает — но уже не называя ни названия ее самой, ни имени ее настоятеля («великого мужа») — св. Иоанн Лествичник. Ей посвящены степени IV и V Лествицы, и она же вспоминается в его Слове к пастырю. Св. Иоанн рассказывает о своем паломническом посещении обители много лет назад. В то время, когда он писал, уже свирепствовала ересь монофелитства, и, как можно думать, египетская обитель с преобладанием в составе монашествующих сирийского элемента уклонилась в эту ересь. Кажется, именно этим нужно объяснять нежелание преп. Иоанна называть при рассказе об этой обители какие-либо общеизвестные имена (несмотря на то, что он называет много имен рядовых монахов). Эта обитель предоставила списателю Лествицы великие примеры послушания и покаяния, а также пример почти идеального общежительного устава. Лествица, будучи, вероятно, первым памятником монашества синайского, которому предстоял пышный расцвет в VII—VIII вв., особенно близко следует учению монахов египетских. И не удивительно: Синай стал одним из главных направлений монашеской эмиграции из Египта в VII в. Первая степень Лествицы (Об отречении от мiра) продолжает учение египетских подвижников о трех видах отречения, особенно о первом и главном из них:

«<...> Будем же внимать себе, чтобы, когда Царь царствующих и Господь господствующих и Бог богов зовет нас к небесному сему чину, не отказаться по лености и малодушию, и на великом суде Его не явиться безответными. Может ходить и тот, кто связан узами житейских дел и попечений, но неудобно; ибо часто и те ходят, у которых железные оковы на ногах: но они много претыкаются, и получают от этого язвы. Человек неженатый, а только делами связанный в мiре, подобен имеющему оковы на однех руках; а потому, когда он ни пожелает, может невозбранно прибегнуть к монашескому житию; женатый же подобен имеющему оковы на руках и на ногах» (Лествица I, 20; пер. Оптиной пустыни).

История Монидийской обители должна была неизбежно прекратиться после арабского завоевания Египта в 642 г., так как происшедшая после этого «коптская реставрация» не делала различия между православием и монофелитством.

Православные монастыри апы Иеремии. [4] — О православном (мелькитском) монастыре около Дамиетты упоминает под 1211 г. История патриархов Коптской церкви (арабоязычный коптский монофизитский источник). Недавно, благодаря удивительной находке о. Мишеля ван Эсбрука, мы смогли узнать его историю. Она изложена в Житии апы Иеремии, коптский оригинал которого дошел в почти нечитаемых обрывках папируса из библиотеки Chester Beatty (Дублин), а арабская версия — в единственной рукописи Синайского монастыря Св. Екатерины; только благодаря арабскому переводу удалось установить связь коптских фрагментов между собой, а благодаря коптскому тексту — убедиться в коптском происхождении пространного Жития апы Иеремии, основателя монастыря около Дамиетты, а также еще двух несохранившихся монастырей (одного — в Сирии, другого — в Египте, в Саккаре; развалины последнего монастыря давно известны археологам). С монофизитской стороны о том же апе Иеремии рассказывает гл. 88 Истории Иоанна Никиусского (конец VII в.; дошла только в эфиопск. версии, с утраченной арабской, восходившей к коптск. оригиналу). И мелькитский, и монофизитский рассказы уже весьма легендарны и не считаются с хорошо известными историческими фактами; вместо этого они развивают, почти как в исторических романах, увлекательные сюжеты, направленные либо на защиту, либо на опровержение Халкидона. Тем не менее, такие сюжеты способны сказать очень многое о идеологии своих авторов, а следовательно, и они подлежат историческому анализу, хотя и по особой методике, и это позволяет установить основную канву событий.

С именем апы Иеремии связывается одна из волн оттока сирийских монахов-антихалкидонитов в Египет, где они находили убежище. Если основатели обители Монидийской прибыли в Египет в 530-е гг., то апа Иеремия и его спутники — скорее всего, еще вскоре после 452 г. (когда Иерусалимскую кафедру вновь занял халкидонит св. Ювеналий). В остальном судьбы тех и других оказались схожи. На каком-то этапе они сами или их последователи примирились с Халкидонским собором и продолжали свое существование в Египте уже в качестве мелькитских общин.

В Житии апы Иеремии особое внимание привлекает фигура «царя Сирии» Иоанна, чьи добродетели, как было открыто св. Иеремии, превосходят его собственные; именно по его указанию апа Иеремия, взяв с собой подготовленных тем же царем триста монахов, отправляется основывать свои три монастыря. Нечего и говорить, что фигура «царя Иоанна» совершенно легендарная, и о. Мишель, вероятно, прав, когда предполагает, что именно она может стоять у истоков средневековой легенды о царе-священнике Иоанне, царствующем над христианской империей где-то на краю света... Само имя царя связывается в легенде об апе Иеремии с именем тезоименитого апостола-девственника (царь Иоанн также живет в девстве со своей женой). Решаюсь высказать предположение, что «царь Сирии» Иоанн имел и вполне реальный исторический прототип — византийского императора Феодосия Младшего (408—450), особо почитавшегося в монашеской среде. [5] Как легендарный образ «царя Сирии», так и, едва ли не более, образ царя Феодосия из одной малоизвестной апофтегмы [6] углубляют наше представление о возможности праведной жизни в мiру — какой она виделась из египетской (и не только египетской) пустыни.

Один старец жил в пустыне Иорданской, не видя человека, сорок лет, все это время проводя в великих подвигах: не имея одежды, он пасся со зверями. Так он стяжал дар прозорливости и решил вопросить Господа, в какую он пришел меру. Ответ получился неожиданный: «Ты имеешь одну меру с царем Феодосием». Старец весьма огорчился, что при таких своих многочисленных подвигах он едва достиг меры мiрского человека, живущего с женой и посреди всевозможных удовольствий. Поначалу старец даже отказывался поверить, но после повторного заверения ангела Божия он решил отправиться к царю, чтобы выяснить, в чем состоит его жительство. «Иноколюбивый вельми» царь Феодосий встретил отшельника с радостью, но на просьбу сообщить о своем «делании» стал говорить, что никакого «делания» не имеет и не может иметь, «будучи мiрским человеком». Как старец его ни упрашивал, царь стоял на своем: «... Я, отче, человек мiрской и грешный, потому что, как видишь, я ведь царь...» Тогда старцу пришлось рассказать свою историю, и тут царь «убояся страхом велиим», сотворил старцу поклон и испросил прощения. После этого он стал называть по одной свои добродетели. Но ни одна из них не удовлетворяла старца. Царь говорил, что почти все время царствования — 30 лет из 39 [эта дата отсылает нас к 447 г. как времени действия] — он носит под порфирой власяницу; что уже 32 года не приближается к своей жене и живет с ней в чистоте [издатель поправляет: с возраста 32 лет; быть может, однако, что автор рассказа не так заботился об исторической достоверности, как его издатель]; что всегда постится в течение дня, а, бывает, что ест и через два и через три дня, а то и через неделю, и что ест не от того, что подается во дворце, а от приобретаемого собственным рукоделием; что не пользуется баней, заботится о справедливости в обществе, о вдовах, сиротах, заключенных, собственноручно омывает язвы больных...» Старец все это хвалит, но ответ его один: «В этом нет ничего особенного; скажи, не имеешь ли чего другого». Тогда царь говорит: все 39 лет, что я царь, я всегда, бывая по необходимости на ипподроме, присутствуя при соревнованиях и раздавая награды победителям, «хотя слышу звуки, но ими никогда не побеждается мой помысл, и, хотя и возвожу очи мои и вижу, что происходит, но внимаю поучению и рукоделию». — «Старец же, услышав сия, исступи из разума своего исступлением велиим зело и, пав на лице свое на земли, поклонися цареви глаголя: Блажен еси, чадо, яко таковыя благодати удостоился еси <...>. Воистинну уверихся, яко не заблудих, нижé погибоша труды моя! <...>» Собеседники расстались при взаимных просьбах молиться друг о друге. Старец не поверил, что он уже достиг в меру царя Феодосия, но, во всяком случае, убедился, что не зря подвизался, коль скоро Бог показал ему такого царя.

Итак, сохранить умное делание («поучение») посреди мiрской суеты — это подвиг, высший даже подвига отшельника-«воска» («пасущегося»). Рассказ создавался для прославления царя Феодосия, но нам интересна еще и мiровоззренческая предпосылка, которая в нем выразилась: для ищущего спасения жизнь в мiру — это еще более экзотические (и неблагоприятные) условия, чем пастись со зверями в пустыне. Еще более важна чисто аскетическая идея рассказа: умное делание составляет преимущественную задачу всякого подвижничества, так как только оно и определяет реальную меру преуспеяния.

Православный Александрийский патриархат в X—XIV вв. чрезвычайно расширил свое влияние на Африканском континенте. Имеющиеся данные позволяют думать, что митрополичьи округа этого патриархата на территории Эфиопии и Нубии не были номинальными. [7] Патриархат пользовался влиянием и в самом Египте, привлекая к себе некоторых коптов. Языком культуры всего невизантийского христианского мiра в это время был арабский — общий язык православных, монофизитов и несториан. Все это не могло не отразиться на истории монашества. Несколько косвенных, но верных признаков свидетельствуют о новом подъеме, испытанном в это время православным монашеством Египта. Может показаться странным — но только на первый взгляд, — что новое монашеское возрождение наследовало традициям не столько древнего монашества в Египте, сколько восточно-сирийского исихазма VII—VIII вв. — Древние египетские традиции были прерваны, тогда как традиции восточно-сирийского исихазма не позднее, чем в X в. были восприняты православными монастырями Синая и Палестины, где основным языком православных также стал арабский. Оттуда, равно как и непосредственно из арабоязычной Сирии, они должны были достигнуть Египта.

В Египте получил хождение — не только у православных, но и монофизитов — арабский перевод греческого корпуса творений св. Исаака Сирина, выполненный в XI в. диаконом Абу-ль-Фатхом [8] (греческий корпус был переведен с сирийского в Х в. православными палестинскими монахами; переводить на арабский с греческого могли, разумеется, только православные). О степени авторитетности св. Исаака в Египте красноречиво свидетельствует факт его перевода с арабского текста Абу-ль-Фатха на эфиопский, причем, в Эфиопии эта книга становится в разряд священных писаний, вплотную примыкающих к Новому Завету.

Влияние восточно-сирийского исихазма не могло ограничиваться литературной сферой, и у нас есть данные, по крайней мере, об одном догматическом споре, где это влияние проявилось на доктринальном уровне. — Это разразившееся ок. 1186 г. дело Марка Ибн-аль-Канбара († 1208 г.). Будучи коптским монофизитским пресвитером и известным богословом, Марк вместе с сонмом последователей перешел в Православие. [9] Примечательно, что упоминавшийся выше арабский фрагмент Повести... об авве Филимоне, содержащий только поучение об Иисусовой молитве, оказался в конце рукописи, занятой Толкованием Марка на кн. Бытия. Может быть, такое соседство восходит к самому Марку или близким к нему кругам (впрочем, рукопись монофизитская, 1386 г.).

В учении Марка сирийская основа была очевидна. Так, ему ставили в вину употребление женских образов применительно к Св. Духу. Эта характернейшая особенность всего сирийского христианства и особенно восточно-сирийского исихазма VII—VIII вв. (связанная с тем, что в сирийском у аскетических писателей слово «Дух» женского рода) звучала кощунственно на слух коптов: в их арабском слово «дух» нужно было употреблять в мужском роде применительно к Богу, тогда как в женском роде оно могло относиться к духам самого разного качества.

Главные же догматические обвинения Марку выдвигались относительно триадологии (коптам — в XII в. все еще дамианитам — должно было казаться, что он «разделяет Троицу») и учения о том, что все добродетели христиан совершаются Духом Святым, и поэтому их следует приписывать Христу. Последнее для монофизита звучит абсурдно, поскольку, ограничив человечество Христа «единой природой Бога Слова воплощенной», они отрезали от Него Церковь — Тело Христово. Но если иметь в виду православное понимание Церкви как Тела Христова, в котором человеческая природа христиан становится общей человеческой природой Христа, то Марк окажется совершенно прав.

...Изучение истории православного монашества в арабоязычном христианском мiре пока что едва началось, и оно обещает стать не менее интересным для историка и не менее назидательным для ищущих душевной пользы, чем изучение византийских явлений того же времени.