3. «Познавайте
время сие...»
Мы закончили
обозрение стана Нового Исхода, его целей и его внутреннего устройства,
и теперь можем возвратиться к тому вопросу, который был поставлен
в начале (разд. 2.2): Какого рода были идеи, заставившие именно
в эту эпоху довольно значительное число христианских подвижников
резко разорвать со всеми привычными дотоле формами христианской
жизни?
Ответ нужно искать
у самих основоположников монашества.
3.1
Св. Пахомий...
Вот ответ св.
Пахомия, из его коптского Поучения 1, О памятозлобном
монахе:
«Подвизайтеся, возлюбленные, ибо время
близ есть (Мф. 26, 18 [1] ) и дни сочтены. Нет отца, наставляющего сына; нет
сына, послушлива отцу (ср.: Притч. 13, 1).
Оскудеша девы добрыя (ср.: Амос 8, 13), святые отцы (neioote etouaab) все почили. Нет матерей,
нет вдов, и мы быхом яко сири (ср.: Плач Иерем.,
5, 3 [2] ). Нищих попирают (ср.: Амос 4, 1), биют
во главы убогих (ср.: Амос 2, 7). Уже немного (осталось),
прежде неже приити гневу Божию (ср.: Соф. 2, 2). [3] <...> Ныне убо, брат мой, ополчимся противу
самих себя (marnmise eron). Ты знаешь сам, что
отвсюду подступает мрак. Церкви полны смутьянов и гневливых. Монашеские
сонмы [или: собрания] стали любоначальны (ancoouhc nmmono,oc swpe mmairno[). <...> Несть
ктому пророка, нижи познавающаго (Пс. 73, 9) [4] . Никто уже не может убедить другого, понеже жестокосердие
умножилось, смыслящии же молчат, яко время лукаво есть
(ср.: Амос 6, 13). Каждый господин [или: царь — rrro] сам себе».
[5]
Вновь св. Пахомий говорит о священной войне, на сей
раз точно указывая противника: «ополчимся [или: будем воевать]
противу самих себя». Итак, речь все о том же «Новом Исходе», но
теперь св. Пахомий определяет эпоху, в которую он совершается.
Цитаты из Амоса, которыми пестрят оба эсхатологических
пассажа поучения, открывают нам наиболее прямо мнение св. Пахомия
об этой эпохе. Особенно важен контекст гл. 8 прор. Амоса: 11.
Се дние грядут, глаголет Господь, и послю глад на землю, не
глад хлеба, ни жажду воды, но глад слышания слова Господня.
12. И поколеблются воды от моря до моря и от севера до восток,
и обтекут ищуще словесе Господня, и не обрящут. 13. В той
день оскудеют девы добрыя и юноши в жажди.
Мы видели, что девам добрым св. Пахомий уподобляет
истинных подвижников. [6] Но св. Пахомий говорит и прямо об упадке монашества
(думаю, что выражение «монашеские сонмы / собрания» нужно понимать
именно в смысле монашества вообще, а не только монашества общежительного).
Современный ему упадок св. Пахомий связывает с признаками последних
времен, указанных у пророка Амоса — когда почти не будет научения
от слышания слова Божия, а люди разумные должны будут молчать.
(Здесь приоткрывается и особый — эсхатологический — смысл важнейшего
монашеского делания, поучения в законе Господни: слово
Божие трудно найти, где услышать, и поэтому нужно больше читать).
Сказанное у пророка в будущем времени св. Пахомий, пересказывая,
переводит в настоящее, причем, очевидно, что он имеет в виду не
новозаветную эпоху в целом, а именно свое собственное время —
время, когда «святые отцы все почили». Последняя фраза в устах
самого св. Пахомия придает особый смысл постоянным ссылкам его
учеников на «отца нашего» — то есть на него самого. Для пахомиан
«отцом» всегда был сам св. Пахомий (хотя в их творениях встречаются
и упоминания об «отцах» во множественном числе; может быть, в
этих случаях следует разуметь всех вообще основателей монашества).
Для самого св. Пахомия среди его современников «отцов» не было.
Итак, «Новый Исход» совершается в эпоху упадка именно
христианского мiра, не исключая монашеского. Этот упадок, по св. Пахомию,
не является следствием случайных искушений, а принадлежит к последнему
этапу всемiрной истории.
3.2
...св. Антоний...
Если теперь обратиться к учению отца монашества — св.
Антония, — то мы и там встретим те же мысли, хотя еще и без специального
указания на упадок монашества. Такое указание могло быть необходимым
св. Пахомию, который основал новую форму монашеского жития именно
вследствие недостаточности имевшихся. Но, по существу дела, за
упадком монашества не стояло ничего, кроме общего упадка духовной
жизни среди христиан, от которого монашество просто не могло остаться
в стороне (недаром и св. Пахомий упоминает о «собраниях монашеских»
параллельно с «церквами»).
Вот пара цитат из Посланий св. Антония:
Послание VII, 16 = копт. IV, 16: «Возлюбленнии
о Господе, познайте самих себя (count/utn). Ибо те, кто
познали сами себя, познали свое время (aucoun peuouoeis). Познавшие же свое
время, возмогли утвердиться непоколеблемо от различных языков [7] ».
Послание VI, 47–48: «Ведите, братие, яко во время благоприятных ветров
всякий кормчий похваляется, обаче при противных ветрах всякий
кормчий обличается. Познавайте убо время (intelligite ergo
tempus), в неже достигохом, каково
есть». [8]
Итак, «мы», а точнее, «они» — первоначальники монашеского
жития, достигли во время последнее, время, совсем близкое от нахождения
на нас гнева Божия. Это время познается познанием себя, и оно
требует войны против самого себя. Чтобы не быть пораженными в
этой войне, нужно бодрствовать и нести «стражбу Господню» — как
это было прообразовано во время первой пасхальной ночи в Египте
(Исх. 12). Военачальника на этой войне выбирает Господь — так
же, как Он выбрал в свое время Моисея и Авраама. С ними заключается
особый Завет, новый и внутренний, а не писаный, в который затем
могут войти все, кто пожелает стать «чадами Авраама». Этот новый
Завет (или «Закон Завета», как выражается св. Антоний) одинаково
мог быть заключен и в ветхозаветную, и в новозаветную эпоху (в
то же время, писанные Евангелия и все остальные Священные Писания
Церкви — это такой же «писаный Закон», как то собрание книг, которое
у нас называется «Ветхий Завет»).
3.3
...и вся вселенная
Тут у современного читателя может возникнуть недоумение:
неужели получается, что Воплощение Бога не имеет значения для
аскетической жизни? Неужели Пришествие Христово не изменило ее
принципов? — Да, принципов не изменило и не должно было
изменить. Но не потому, что не имеет значения, а наоборот, потому
что Христом жили и те отцы (именно словом «отцы» именует их церковное
Предание), которые жили прежде Его рождества по плоти. Семейство
Авраама или стан Израильский шли через земли врагов в землю обетованную
навстречу Мессии, и, точно так же, свв. Антоний и Пахомий шли
в пустыню навстречу Христу.
Точно такое же самосознание было и у «отца монахов»
сирийских — св. Юлиана Савы († 367 г.). Вместе со своими монахами
он как-то (ок. 362 г.?) совершил паломничество на гору Синай, [9] и воздвиг там церковь. Почему не в Иерусалим (где он
так и не побывал), а на Синай? — Прямого ответа источники не дают,
но в посвященной св. Юлиану сирийской гимнографии VI в. он воспевается как новый — не ветхозаветный, а церковный
— Моисей:
Оскудевающая
великаго Моисея
Сава исполни
на олтари, егоже воздвиже
на Синайстей горе <...> [10]
Смысл предпочтения св. Юлианом малообжитого Синая святыням
Иерусалима очевиден: Моисей Нового Завета — в том смысле, о котором
мы говорили вслед за всеми отцами IV в., — пришел поклониться на место дарования Закона
Моисею Завета Ветхого.
Итак, монашество повсюду выходило в пустыню навстречу
Христу вслед за своими Новыми Моисеями. Точно так же первые христиане
когда-то пошли за Новым Моисеем — Христом. [11] Было, впрочем, и огромное различие: Церковь шла — и
продолжает идти — навстречу второму и славному Христову
Пришествию. Ее образ, согласно едва ли не всем христианским толкователям,
апокалиптическая Жена, облеченная солнцем, скрывающаяся в пустыню
(Апок. 12) [12] . Отчетливое разграничение первого и второго пришествий
является едва ли не наиболее фундаментальным различием христианской
эсхатологии от ветхозаветных мессианских движений. Его придерживались,
как мы видели, и египетские отцы-основатели монашества.
Они, однако, по-новому устроили стан Израильский или,
говоря более точно и ближе к их собственному пониманию, они заново
собрали расточенных словесных овец.
3.4
Константин Великий: новый Моисей старого Завета
У святых отцов
было бы напрасно искать какого-либо особенного богословия жизни
по Ветхому Завету в условиях дарования Нового. Можно сколько угодно
сетовать, будто Церковь «до сих пор» всё не может разработать
идеала христианской жизни или даже святости для «мiрян» (то есть для людей, живущих мiрскими интересами) — но делом Церкви все равно будет
оставаться следование за Христом и навстречу Христу из мiра, а не погребение многочисленных мiрских покойников (Мф. 8, 22).
Зато для самого
мiра далеко
не безразлично, если из него начинает совершаться Новый Исход.
Его правители либо начинают подражать Фараону, либо благоразумно
стараются привести государственные дела в согласие с Церковью.
Именно для них бывает важно учитывать ветхозаветную природу того
общества, которое именует себя христианским, и поэтому именно
в государственной мысли, а не в церковной, следует искать
достаточно развернутого выражения идеи о ветхозаветном статусе
номинально христианского общества.
Государство Народа Божия в форме христианской Империи
не отличается принципиально от того же государства в форме ветхозаветной
— того государства, основные законы для которого дал Моисей задолго
до возникновения его самого. Характерно и, разумеется, символично,
что список этих законов входит в византийские канонические своды,
включая и славянскую Кормчую; тем самым подчеркивается,
что закон Моисеев остается основой и христианского светского законодательства.
Поэтому христианская
Империя осознавала свои ветхозаветные корни с самого начала, и
уже ее основатель — св. равноапостольный Константин Великий —
сознавал свою миссию как миссию нового Моисея. «Новизна» этого
Моисея была, однако, не в том, что он проповедовал Новый Завет
— как в случае с отцами-основателями монашества, — а в том, что
он стал законодателем христианской Империи, жившей по обновленной
версии Закона Ветхого.
Евсевий Памфил,
придворный биограф св. Константина, настаивает на ветхозаветном
осмыслении некоторых из наиболее значимых эпизодов его жизни:
воспитания при дворе языческих императоров — подобно воспитанию
Моисея при дворе Фараона, — и битвы на Мильвийском мосту (после
которой св. Константин стал самодержавным монархом) — подобной
победе над воинством Фараона в море Чермнéм. Евсевий здесь
выражает не просто официальную придворную идеологию, но и личное
самосознание св. Константина, воспринимавшего себя как некоего
нового Моисея-законодателя. [13] У некоторых отцов IV в. (свв. Афанасия Александрийского и Амвросия Медиоланского)
Константин выступает также в качестве «нового Давида» или «нового
Соломона». [14] Здесь нельзя усматривать противоречие: Моисей начертал
законы, то есть проект, того государства, которое Давид и Соломон
построили.
Обычно исследователи
византийской имперской идеологии обращают внимание только на два
ее источника: христианство и римское право, — забывая о третьем
— ветхозаветном. [15] Но, как видим, о нем не забывал сам первый христианский
монарх, св. Константин Великий. О нем не забывали и другие христианские
монархи, как в Византии, так и за ее пределами, однако, нет ни
малейшей возможности заниматься исследованием подобных тем в рамках
настоящей книги. Ограничимся лишь указанием на историко-эсхатологическую
традицию, общую для всей византийской икумены, поскольку
именно в исторической ретроспективе и эсхатологической перспективе
лучше всего выясняется смысл Империи и монархии.
Итак, согласно
византийской традиции, сформировавшейся еще в течение IV в., власть христианского императора существует временно,
до второго Пришествия Христова, когда она будет передана Самому
Христу. [16] Тем самым признавалось, что в христианской Империи
правят законы (пусть и богодухновенные [17] ) и царь (пусть и боговенчанный [18] ), а не Сам Христос непосредственно. Но таким образом
оказывалось, что христианский монарх вел Империю именно к Новому
Завету, после принятия которого сама монархия должна будет упраздниться...
Как и положено учреждению ветхозаветному, христианская Империя
готовилась уступить место для жизни новозаветной.
Осознание самой христианской Империей своего ветхозаветного
статуса показывает нам, насколько общепринятым для всего христианского
общества было то представление о различии двух образов жизни —
по Новому Завету и по Ветхому, — о которых мы теперь столько прочитали
у святых отцов.
3.5
Христианство до и после Империи
«Стандартная» версия происхождения монашества сводится,
приблизительно, к следующему. В доконстантиновские времена Церковь
была гонима, и все христиане жили почти как монахи. После создания
же христианской Империи в Церковь пришло много случайных людей,
которые резко понизили общий уровень духовной жизни. Те, кто не
смогли с этим смириться, стали монахами. [19]
Это и так, и
не так.
В доконстантиновскую
эпоху христиане жили более по-христиански, но и тогда далеко не
все были готовы стать мучениками и исповедниками. Если почитать,
например, письма св. Киприана Карфагенского (III в.), то можно решить, что и тогда было от чего «убегать
в монахи» — тем более, что тогдашним людям не приходилось сравнивать
с временами христианской Империи!..
В послеконстантиновскую
эпоху те же монахи сразу же, еще начиная со св. Антония, стали
более или менее систематически руководить духовной жизнью мiрян, а по временам и всей Церкви и государства. Монашество
стало частью остального христианского общества вовсе не
постепенно, по мере, так сказать, своего вырождения и обмiрщения, а с самого начала, во времена самых первых египетских
отцов (тут особенно характерное явление — симбиоз монашеских общежитий
с деревнями). Вследствие развития монашества произошло серьезное
усложнение структуры христианского общества — но это далеко
не то же самое, что разрыв с этим обществом.
Какое-то усложнение
структуры было неизбежно при любом увеличении численности христиан.
Вопрос лишь в том, соответствовало ли данное усложнение христианскому
учению.
«Доимперское» христианское общество напоминало комету:
те, кто выбрали новозаветный путь жизни, составляли в нем как
бы огненное ядро, а остальные — довольно разряженный диффузный
хвост, то сокращавшийся (во времена гонений), то вновь растягивавшийся
(во времена мира). В условиях христианской Империи то, что прежде
было «хвостом», превратилось в плотную и толстую атмосферу...
Проблемы регуляции
отношений между элементами этого «атмосферного слоя» стали решаться
единственно возможным образом — в рамках гражданского законодательства.
Возникла новая организация гражданского общества христиан, и эта
организация не была чужда или безразлична для Церкви. Церковь
должна была гарантировать ее соответствие жизни по Ветхому Завету.
Но не только. Понадобилась еще и новая система законодательства,
описывающая (хотя бы частично) жизнь по Новому Завету как социальный
институт — и это и стало институциализацией монашества.
В земной Церкви
есть два пути жизни, ветхозаветный и новозаветный, причем, дверь
от низшего к высшему должна быть всегда открыта и всем известна.
Для этого и было создано то описание внешних контуров новозаветной
жизни — разумеется, только контуров, а не ее самой, — которое
и превратилось в особый институт христианского монашества, учитываемый
и в церковном, и в светском законодательстве...
Итак, два образа христианской жизни, мiрской и монашеский, соответствовали всегдашней, еще
дохристианской, альтернативе Закона и Благодати. [20] Эта альтернатива существует и в христианском обществе,
где оба возможных пути жизни нуждаются друг в друге: ветхозаветный
нуждается в новозаветном как в своей цели, без которой он не имел
бы смысла, а новозаветный нуждается в ветхозаветном как в своем
приуготовлении, без которого никто бы не смог его принять. Если
христианское общество становится большим и, главное, не очень
«диффузным» (то есть если «ветхозаветная» его часть не слишком
часто и не в слишком большой пропорции отпадает от Церкви вообще;
именно такие условия обеспечиваются христианской Империей), то
два жизненных пути нуждаются в соответствующем законодательстве.
При этом не возникает антагонизма между двумя частями христианского
общества: они по-прежнему нуждаются друг в друге.
Именно поэтому «стандартное» объяснение происхождения
монашества неверно в самой своей глубине: оно-то как раз подразумевает
принципиальный конфликт между монашеством и мiрской частью Церкви. В действительности же конфликт
есть, и даже далеко не один, но чего нет — так это как раз конфликта
принципиального. Не может быть конфликта между Законом и Благодатью,
между Моисеем и Христом.
По отношению к свв. Антонию и Пахомию мы сегодня находимся
«на другом конце» христианской истории: при них имперский период
начинался, при нас он закончился. Христианские мыслители недавнего
прошлого заранее написали, чего теперь следует ждать христианам:
«<...> должно начаться обратное сжимание
Церкви, ее выделение из мiра и его учреждений, сосредоточивание в суживающемся круге
истинных христиан, пока наконец не явится положение, напоминающее
жизнь первенствующей Церкви при начале христианства, в языческом
государстве, в отдельности от него и во внутренней изолированности,
без сомнения, при таких же и, вероятно, гораздо более тяжелых
гонениях. Эту картину нетрудно себе представить по эсхатологическим
указаниям Писания». [21]
Для монашества
это означает деинституциализацию: говоря языком, более знакомым
некоторым из читателей, — исполнение всего того, о чем писал в
середине XIX в. св. Игнатий Брянчанинов:
«Надо понимать дух времени и не признавать
прежние пристанища пристанищами, потому что они наиболее превратились
в гибельные омуты и пропасти». «<...> в наше время монастыри
находятся в ужаснейшем положении, и многие хорошие люди, вступив
в них без должного приготовления, расстроились и погибли». «Положение
[монастырей] подобно весеннему снегу в последних числах марта
и первых апреля: снаружи снег как снег, а под низом его повсюду
едкая весенняя вода; она съест этот снег при первой вспомогательной
атмосферической перемене. Важная примета кончины монашества —
повсеместное оставление внутреннего делания и удовлетворение себя
наружностию напоказ. <...> За такое жительство, чуждое внутреннего
делания, сего единого средства к общению с Богом, человеки делаются
непотребными для Бога, как Бог объявил допотопным прогрессистам.
Однако Он даровал им 120 лет на покаяние». — Что же делать теперь,
по истечении этих 120 лет, прошедших с середины XIX
в.? — «Надо понимать дух времени и не увлекаться прежними понятиями
и впечатлениями, которых в настоящее время осуществить невозможно.
Важность — в христианстве, а не в монашестве; монашество в той
степени важно, в какой оно приводит к совершенному христианству». [22]
