2.2.4    Учение отцов Скита: под благодатию Евангелия — вслед за Авраамом

Теперь мы опять вернемся к главному богословскому вопросу. Когда-то (разд. 2.2) мы формулировали его так: в чем смысл монашества? Сейчас, однако, он сводится к другому вопросу: где граница между Ветхим и Новым Заветом? — Мы уже видели, что в Новом Завете оказались и Авраам, и другие «ветхозаветные» праведники, но, в то же время, похоже, что не оказались — очень многие крещеные христиане. Такое впечатление мы выносим из уже прочитанных наставлений египетских отцов, и именно его мы теперь должны проверить, в который раз обращаясь, вместе с нашим Вергилием — св. Иоанном Кассианом — к Отцам Скита.

Этому вопросу посвящена большая часть Собеседования 21, в котором авва Феона рассказывает о тех наставлениях, которые он сам получил когда-то в молодости от аввы Иоанна, прибавляя к ним нечто и от себя.

 

Будущий авва Феона — в то время женатый молодой человек — вместе с другими мiрянами пришел в Скит, чтобы пожертвовать десятину от урожая. В ответ авва Иоанн, тогдашний эконом Скита, предложил им духовное поучение: «Утешаюсь, любезнейшия дети, благочестивою щедростию ваших подарков, и усердное это приношение, распоряжение которым мне вверено, я с благодарностию принимаю, потому что вы с верою приносите мне начатки и десятины, имеющие послужить в пользу бедных, как благоприятную Господу жертву. Вы уверены, что этим приношением обильно будет благословлена и полнота плодов и всего имущества, из которого это жертвуете для Господа, и что вы по вере в эту заповедь даже и в этом веке будете наделены многоразличным изобилием всех благ <...>. Верно совершая это благочестивое приношение, знайте, что вы исполнили правду ветхого закона, под которым тогда состоявшие и преступавшие его неизбежно становились виновными, да и исполнившие его не могли достигнуть совершенства» (21, 2). Но не так поступали праведные: «<...> Ибо праведные, которым закон не положен (1 Тим. 1, 9), не состоят под законом; это доказывается тем, что они не только исполняют оправдания закона, но стараются даже превзойти, и благочестие их бывает больше повеления закона, и оно (благочестие), с преизбытком соблюдая заповеди, добровольное прибавляет к должному» (21, 3). «Так мы читаем, что Авраам превзошел заповеди будущего закона», отказавшись взять что бы то ни было из захваченной им добычи содомской (Быт. 14, 22–23); подобным же образом не пользуясь даже дозволенным по закону, вели себя Давид и Елисей, а также отказавшиеся от законного супружества ради девства Илия и Иеремия — не говоря уже о рехавитах (сынах Ионадава сына Рехава: Иерем. 35, особ. ст. 6–7 и 19, которые считались в ту эпоху одним из основных примерах почти совершенного монашеского жития еще в Ветхом Завете [154] ).

(Преп. Иоанн Кассиан. Собеседования, 21, 4; пер. еп. Петра с небольшими изменениями).

 

Где же оказывались все эти люди, превозшедшие требования ветхого Закона? — «Под благодатию Евангелия». Зато многие христиане так и остались «под страхом закона»:

«Посему теперь находится в нашей власти — состоять ли под благодатию Евангелия, или под страхом закона. <...> Превосходящих закон воспринимает благодать Христова, а низших закон удерживает как своих должников и повинных ему. Ибо виновный против заповедей закона никак не может достигнуть евангельского совершенства, хотя бы и хвалился, что он христианин и освобожден благодатию Господа, но напрасно. Ибо надобно считать еще состоящим под законом не только того, кто отказывается исполнять заповеди закона, но и того, кто довольствуется только соблюдением повелений закона, и вовсе не приносит плодов достойных звания и благодати Христовой, в котором (звании) не говорится: приноси Господу Богу твоему десятины твои и начатки (Втор. 12, 6), но — иди, продаждь имение твое и даждь нищым: и имети имаши сокровище на небеси: и гряди вслед Мене (Мф. 19, 21) <...>»

(Там же, 21, 7; пер. еп. Петра).

 

Именно это и делали ветхозаветные праведники:

«Все эти [т. е. Авраам, Давид, Илия, Иеремия, «Елисей и благочестивые мужи одинакового с ним расположения», рехавиты], не довольствуясь приношением десятины из своих приобретений, но отвергая и самые добычи, приносили Богу преимущественно самих себя и свои души <...>».

(Там же, 21, 4; пер. еп. Петра).

 

Исполнение Закона избавляет от мук, временных и вечных, и поэтому оно требуется от всех. Но награду сторицею (Мф. 19, 29; весь этот стих приводится св. Иоанном) в Царствии Небесном обещает только следование Евангелию — и это уже предъявляется не в качестве требования с угрозами, но в качестве призыва с обетованиями (там же, 21, 5).

«Итак евангельское слово как сильных возводит на высоту совершенства, так и немощным не попускает опускаться низко; совершенным воздает полноту блаженства, а немощным дарует прощение. Закон исполняющих его заповеди поместил как бы в некоторой середине между тем и другим воздаянием, то есть наградою и наказанием, — насколько удаляет от осуждения преступников, настолько же отлучает и от славы совершенных. Как эта доля низка и как жалка, это можете видеть из сравнения состояния настоящей жизни, в которой считается самым жалким тот, кто только о том старается и трудится, чтобы только не считаться виновным между почетными людьми, а не богатым, почетным и славным». (Там же, 21, 6).

 

Итак, пребывание «в благодати Христовой» не зависит от времени, когда человек живет, — до или после плотского Христова пришествия. [155] Зато оно полностью зависит от личного выбора.

Граница между Ветхим и Новым Заветами преодолевается только свободной волей человека, — когда он избирает то, чего Бог не требует, но только советует.

На этой мысли следует несколько задержать наше внимание.

2.2.4.1    Закон — повелевает, благодать — советует

Итак, свобода и оказывается границей между жизнью под законом и жизнью в благодати евангельской. — Мы увидим, что это учение было принято далеко за пределами Египта.

 

«Ибо как могут быть причастниками евангельской благодати те, которые небрегут исполнять даже и более легкие заповеди закона? О легкости их свидетельствуют и повелительные слова законодателя, так что угрожается проклятием не исполняющим: проклят, иже не пребудет во всех словесех закона сего, еже творити я (Втор. 27, 26); а в Евангелии говорится о высоте и превосходстве заповедей: могий вместити да вместит [Мф. 19, 12; сказано о скопцах... Царствия ради Небеснаго]. Там принудительное побуждение законодателя показывает малость заповедей <...>, а здесь величие возвышенных заповедей означается самым условием не столько повелевающего, сколько советующего: аще хощеши совершен быти, то делай то или это (Мф. 19, 21). Там Моисей на отказывающихся возлагает неотрицаемую тяжесть; здесь Павел подает только совет желающим, стремящимся к совершенству (ср.: 1 Кор. 7, 25 и 40). Ибо не должно заповедывать вообще и, так сказать, обязательно требовать от всех то, что по причине дивной высоты не может быть достигнуто всеми; но преимущественно возбуждаются все советом и благодатию, так что большие могут увенчаться добродетелию совершенства, а малые, которые не могут исполнить меру возраста исполнения Христова (Еф. 4, 13), как будто остаются в неизвестности, будучи закрываемы светом больших, как звезд; однакож от мрака проклятий, существующих в законе, они свободны, не обрекаются на поражение настоящими бедствиями, не подвергаются вечному мучению. Итак Христос никого необходимою заповедию не принуждает к достижению верха добродетелей, но призывает желающих по свободному произволению, пользою совета воспламеняет желание совершенства. Ибо где заповедь, там необходимость; а где необходимость, там и трудность; где трудность, там и нерадение; где нерадение, там и грех; а где грех, там и наказание. <...>»

(Там же, 21, 5; пер. еп. Петра с небольшими изм.).

 

Главная мысль этого отрывка: девство и безбрачие — это «совет», а не «заповедь», но только советы и ведут в меру возраста исполнения Христова, то же, что заповедуется обязательно для всех (даже тогда, когда заповеди Моисеевы повторяет Христос — как в Мф. 19), — это избавляет от наказания за грехи, но это не Евангелие, а закон. [156] Мы опять пришли к учению о безбрачии как норме христианской жизни — при том, что сама эта жизнь, в согласии с Новым Заветом, общеобязательной нормой не является.

2.2.4.2    От закона брака к благодати девства — в одной отдельно взятой судьбе

Вернувшись домой после этого наставления аввы Иоанна, будущий авва Феона начал убеждать свою супругу, чтобы они «<...> вместе послужили Богу в чистоте и святости, говоря, что обращение к лучшей жизни никак не должно откладывать; потому что суетная надежда на незрелый возраст не избавляет от необходимости нечаянной смерти, которая младенцев, отроков, юношей похищает так же, как и старцев» (там же, 21, 8), — но тщетно. Нельзя сказать, чтобы и у супруги совсем не нашлось аргументов в пользу противоположной точки зрения. Она

 

«<...> говорила, что она в своем цветущем возрасте не может совершенно воздерживаться от супружеского утешения, и потому если оставленная им сделает какой-нибудь порок, — это надобно приписать больше тому, кто расторг узы супружества <...>». (Там же, 21, 9; пер. еп. Петра).

 

Надо заметить, что аргументация супруги аввы Феоны была недалека от доводов ее куда более уважаемого современника — св. Иоанна Златоуста:

 «Та, которая воздерживается против воли мужа, не только лишится награды за воздержание, но даст ответ за его прелюбодеяние, и ответ более строгий, чем он сам. Почему? Потому, что она лишает его законного совокупления, низвергает его в бездну распутства. Если она не имеет права делать это и на короткое время без его согласия, то какое прощение может получить она, постоянно лишая его этого утешения? Но что, скажешь, может быть тяжелее этой необходимости и угрозы? И я говорю то же самое. Для чего же ты подвергаешь себя такой необходимости? Это должно было обдумать до брака, а не после брака. <...> однажды связанному (браком) не следует разрывать его, ибо это влечет за собою много скорбей».

(Св. Иоанн Златоуст, О девстве, 48; пер. СПбДА [157] ).

 

Св. Иоанн Златоуст вполне разделял общее святоотеческое убеждение в том, что именно жизнь безбрачная соответствует призванию Нового Завета (см. ниже, разд. 2.2.6),  но, как видим, пастырский подход у него был другой: его рекомендации мiрянам [158] существенно отличались от рекомендаций скитских отцов — хотя и те обращались именно к мiрянам. Бесполезно гадать, насколько это различие рекомендаций следовало из различия между самими мiрянами — с одной стороны, привыкшими во всем ориентироваться на монахов благочестивыми египетскими крестьянами, и, с другой стороны, — у св. Иоанна Златоуста — антиохийской и константинопольской толпой, которую с трудом удавалось удерживать от наиболее грубых бесчинств.

Несовпадения взглядов святых в вопросах пастырских нам уже встречались: мы видели, как аскетические идеалы св. Василия Великого приводили его — на практике, но отнюдь не в теории! — к отрицанию пустынножительства. Тем не менее, св. Василий Великий не имел основания объявить вообще несовместимым с принадлежностью к Церкви тот род жизни, который казался ему чрезмерно рискованным. Так же и св. Иоанн Златоуст отнюдь не утверждает, что оставление супруга или супруги ради воздержания, само по себе, является отпадением от Церкви. [159] В вопросе о расторжимости брака ради воздержания позиция св. Василия была противоположной Златоустовой, и именно она стала общецерковной нормой. Итак, при всем взаимном согласии «теоретическом», то есть относящемся к области догматики, святые подчас противоречат друг другу в вопросах пастырской практики. В подобных вопросах любое решение неизбежно сопряжено с риском, так что абсолютные запреты, равно как и одинаковые для всех безусловные рекомендации, тут обыкновенно неприменимы.

Поэтому будем готовы выслушать возражения — когда-то адресованные молодым аввой Феоной его жене, а теперь, в передаче св. Иоанна Кассиана, уже переадресованные — причем, как специально пояснит преп. Иоанн, от имени всех египетских отцов — западному окружению самого св. Иоанна Кассиана.

Тут уместно напомнить о близкой дружбе, связывавшей Иоанна Кассиана и его друга Германа со св. Иоанном Златоустом (который даже посвятил св. Иоанна Кассиана в диаконы). Как увидим, ни духовный авторитет Златоуста, ни близкие личные отношения с ним, ни даже репутация «умеренного», которую св. Иоанн Кассиан стяжал у большинства современных ученых по контрасту с «впадающим в крайности» блаж. Иеронимом, не помешают ученику египетских подвижников выступить на стороне преобладающей церковной традиции.

Вот что ответил будущий авва Феона своей жене:

«<...> из-за медлительности ленивых и нерадивых не должно останавливаться подвижным и ревностным, так как правильнее было бы, чтобы беспечные возбуждались впереди текущими, нежели чтобы поспешающие задерживались отстающими. Потому, говорил, он <...> лучше желает спастись даже с потерею одного члена (Мф. 18, 8–9), и как бы убогим войти в царство небесное, нежели с здоровым телом быть осужденным. К сему присоединил еще и это, говоря: если Моисей по жестокосердию дозволил отпускать жен (Мф. 19, 8–9), то почему не допустить этого Христу по желанию чистоты, особенно когда тот же Господь между прочими расположениями, то есть к отцам, матерям, сыновьям, которым не только закон, но и Сам Он повелел оказывать уважение, однакож определил, чтобы за Его имя и по желанию совершенства не просто только пренебрегали, но и возненавидели их (Лк. 14, 26), присоединяет к ним также и имя жен, говоря: всяк, иже оставит дом, или братию, или сестры, или отца, или матерь, или жену, или чада, или села, имене Моего ради, сторицею приимет и живот вечный наследит (Мф. 19, 29). Итак, Он не дозволяет ничего сравнивать с тем совершенством, которое проповедует, так что отрешает и от той привязанности к отцу и матери, которая составляет первую заповедь в обетовании <...>; заповедует из любви к Нему отвергать эту привязанность. Итак, очевидно, евангельское слово как осуждает разрывающих супружеские узы не за порок прелюбодеяния, так по любви ко Христу и по желанию чистоты отвергшим плотское иго обещает даже сторичную награду. Посему если это возможно, чтобы ты, взявшись наконец за разум, склонилась на вожделенную для меня сторону, то есть чтобы служа Господу, мы вместе избежали мучения геенны, — я не отвергаю супружеской любви, даже еще с большею любезностию объемлю; <...> не отлучаю от себя того, кого Господь сочетал со мною по закону первобытного состояния, если только ты сама такова, какою Творец желал тебе быть».

(Собеседования 21, 9; пер. еп. Петра).

 

— Нерасторжимость брака существует постольку, поскольку супруги живут в соответствии с волей Божией — «по закону первобытного состояния», — то есть не под властию плотских страстей. В противном же случае, — продолжает авва Феона, —

«Если же ты хочешь быть мне не на помощь, а на обольщение, больше желаешь оказывать пособие не мне, а врагу, и таинству брака присвояешь ту принадлежность, чтобы ты, лишив себя предлагаемого спасения, отвлекла даже и меня от последования за Спасителем, то я так мужественно возьмусь за изречение, произнесенное устами аввы Иоанна, даже Христа, что никакое плотское пристрастие не может отвлечь меня от духовного блага. Ибо кто, говорит Он, не возненавидит отца своего и матерь, и жену и чад, и братию и сестр, еще же и душу свою, не может Мой быти ученик (Лк. 14, 26)». Когда все эти увещания не помогли, «<...> блаженный Феона сказал: если я не могу отвлечь тебя от смерти, и ты не отлучишь меня от Христа, то для меня безопаснее иметь развод с человеком, нежели с Богом».

(Там же).

 

О судьбе бывшей жены аввы Феоны мы больше ничего не узнáем. Что же до самого аввы, то

«<...> при содействии благодати Божией он тотчас приступил к исполнению своего определения, не допустил горячему своему желанию охладеть от некоторой медлительности, — поспешно оставив все мiрское имущество, ушел в монастырь. Здесь в короткое время он просиял таким блеском святости и смирения <...>», что был впоследствии избран на должность эконома, которую когда-то занимал авва Иоанн.

(Там же).

 

Не стоит делать особенно далеко идущих выводов из того, что авва Феона сравнивает брак между благочестивыми, по-видимому, христианами со смертью, — здесь ведь речь идет не столько о браке как таковом, сколько именно о «супружеском утешении» (см. выше, слова супруги аввы Феоны: Собеседования 21, 9), то есть удовлетворении блудной страсти, хотя бы и ограниченном. Даже св. Иоанн Златоуст не видел в этом ничего здорового, когда он уподоблял брак лекарству [160] ... А всякое нездоровье, если его не лечить, ведет к смерти. Спорить можно только о методах лечения.

Пастырская позиция аввы Феоны обосновывалась также и в Собеседовании  17, гл. 16 («Из-за соблазна слабых не должно изменять истину Св. Писания»), аввой Иосифом:

«Не могут не быть поводы и причины к погибели тех, которые имеют погибнуть, даже которые желают погибнуть. <...> И потому мы, под предлогом неверия других, не должны отвергать распоряжения пророков и святых, о которых упоминает Св. Писание, чтобы, думая прикрыть их немощи, нам не допустить не ложь только, а святотатство; но нам должно признавать их, согласно с историею [т. е. именно так, как о том повествуется], и объяснять, как благочестиво было сделано ими. Впрочем для развращенных не устранится повод ко лжи, если истину того, что мы намерены сказать или сказали, мы и постарались бы вовсе отвергнуть или умалить аллегорическим толкованием. Ибо достоверность этих свидетельств какой вред сделает тем, для которых достаточно одного развращения воли?» (Пер. еп. Петра с изм.)

 

— Тем, для кого «достаточно одного развращения (их собственной) воли», не может повредить истина Писания; они всегда найдут для себя предлог, чтобы избрать погибель.

Мы уделили столько внимания истории аввы Феоны только потому, что она являет пример обращения крещеного христианина от жизни ветхозаветной к новозаветной. Именно богословская тема Нового Завета находится в центре нашего внимания. В том, что обращение такого рода никак не вступало в противоречие с традициями египетского монашества, убедиться нетрудно. Однако, мы уже видели, что в церкви того времени раздавались и иные голоса. Собственно говоря, именно ради них св. Иоанн Кассиан стал столь настойчиво прибегать к авторитету египетских подвижников. Сильнее всего эти голоса звучали на Западе, для которого и писал св. Иоанн Кассиан.

2.2.5    На западном фронте: война с общественным мнением и римским правом

Поэтому, рассказав историю аввы Феоны, св. Иоанн Кассиан оправдывается:

«Никто не должен думать, что мы это написали для возбуждения разводов с супругами; мы не только нисколько не осуждаем супружества, даже последуя апостольскому изречению, говорим: честна женитва во всех, и ложе нескверно (Евр. 13, 4); но для того написали, чтобы читателю показать начало обращения, когда такой муж посвятил себя Богу. У него (читателя) прошу того благоснисхождения, чтобы, понравится ли ему это, или не понравится, считая меня чуждым клеветы, за это дело похвалил или порицал виновника его. А как я не свое мнение выразил об этом деле, то справедливость требует, чтобы, как я не ищу себе никакой похвалы от тех, которые похвалят это дело, так не подвергали меня порицанию и те, которые не одобрят этого. Итак, пусть всякий, как мы сказали, имеет свое суждение об этом;»

 

— Тут автору было бы впору остановиться — если бы сам для себя он не знал, какое же суждение правильное. Однако, он продолжает:

«но убеждаю строгость своего суждения умерять так, чтобы не считать его справедливее и святее суда божественного,»

 

— Вот неожиданность! Оказывается, каждый волен иметь собственное мнение, но есть еще — точно известный! — суд Божий, против которого, по скромному и вполне личному мнению автора, лучше не спорить. Вот он:

 

«по которому дарованы ему (Феоне) знамения даже апостольских добродетелей; я умалчиваю о мнении стольких отцев, которые поступок его не только нисколько не порицали, но явно восхваляли даже до того, что избранием в экономы предпочли его великим и высоким мужам. Думаю, что непогрешительно суждение духовных мужей, одобренное Богом и подтвержденное столь удивительными знамениями, как сказано выше».

(Собеседования 21, 10; пер. еп. Петра).

 

Что же за обстановка сложилась на христианском Западе, если «суд Божий» мог быть выслушан там не иначе, как после столь дипломатичного предисловия?

Незадолго до св. Иоанна Кассиана западным отцам приходилось бороться с обычаем выдавать детей замуж по воле родителей, независимо от их желания. Родители в римских семьях нередко составляли самое главное препятствие к сохранению девства. В течение IV в. еще действовали и даже вводились вновь римские законы, подвергавшие дополнительному налогообложению и социальной дискриминации тех, кто живет одиноко, — чем для лиц брачного возраста затруднялось даже пребывание во вдовстве. Христианским пастырям все это давало особенно серьезные поводы пытаться заставить мiрян, особенно родителей, задуматься о смысле и истинной цене девства.

Западные проповедники могли тут опереться на традицию, успешно развивавшуюся на Востоке еще с начала IV в., со времен св. Константина Великого. Наиболее распространенной формой девственной жизни тогда все еще оставалось не монашество, а жизнь в семье. Только при невозможности продолжать жить в родительском доме деве могли рекомендовать жить с другой девой [161] (но, конечно, не с молодым человеком, хотя бы и такой же аскетической настроенности; аскетическая и каноническая литература IV в. переполнена борьбой с последним злоупотреблением [162] ).

Не имея возможности заниматься обозрением всей подобной аскетической проблематики, мы остановимся лишь на одном эпизоде, относящемся к деятельности св. Амвросия Медиоланского (340—397). Оказавшись в центре нескольких острых конфликтов с родителями дев, он был вынужден достаточно полно разъяснить отношение девства к самому понятию христианства. [163] Мы найдем у св. Амвросия развернутую концепцию, а не только беглые замечания. В то же время, обратиться к св. Амвросию хорошо потому, что этого святого отца никто не решается обвинять в «крайностях» его последователей — блаженных Иеронима (для которого св. Амвросий был как бы последним, перед ним самим, звеном собственно западной аскетической традиции [164] ) и Августина (которого св. Амвросий крестил). Поэтому чтение св. Амвросия имеет то преимущество, что иные аскетические положения, легко называемые «крайностями», когда они встречаются у блаж. Иеронима, будет необходимо признать общим воззрением Западной Церкви, когда они же встретятся у св. Амвросия. [165]

Вот уже хорошо знакомая — и самая важная в отношении богословском — тема различия между Ветхим и Новым Заветами:

 

«Итак, брак честен, но безбрачие достопочтеннее <...>. Итак, (безбрачие) не налагается [imponitur — не дается в качестве обязанности], а предпочитается (praeponitur). Поэтому и Апостол прекрасно сказал: О девах же повеления Господня не имам, совет же даю (1 Кор. 7, 25). И в самом деле, заповедь дается подчиненным, а совет друзьям. Где заповедь — там Закон; где совет — там Благодать (gratia). Заповедь существует для того, чтобы возвратить к естеству (ad naturam), совет же — чтобы призвать к благодати (ad gratiam). Поэтому для иудеев был дан Закон, Благодать же была соблюдена для избранных.»

(Св. Амвросий Медиоланский. О вдовицах, 12, 72; пер. А. Вознесенского с небольшими изм.)

 

Итак, и св. Амвросий, соглашаясь с тем, что девство не является обязательным для всех, считает, тем не менее, что жизнь в браке — это продолжение жизни под Ветхим Законом, и только жизнь девственная (не в узко-физиологическом смысле — поэтому возможная и для вдов, к которым он в данном случае обращается) есть реальная жизнь в благодати Нового Завета: «где заповедь — там Закон; где совет — там Благодать». Он продолжает эту мысль толкованием наиболее известного евангельского примера:

 

«Вот тебе разница между повелением и советом, особенно если ты припомнишь того, которому в Евангелии сначала заповедуется (Мф. 19, 18 и сл.) не убивать, не прелюбодействовать, не лжесвидетельствовать. В самом деле, там уже повеление, где есть наказание за грех. И вот, когда (юноша) напомнил, что он исполнил повеления Закона, то ему дается совет: все продать и следовать за Господом; и именно это ему не приказывалось в форме повеления, а только предлагалось в качестве совета. Собственно существуют две формы повеления (praecepti): повелевательная (praeceptiva) и добровольная (voluntaria). Поэтому и Господь в одном случае говорит: не убий, — здесь Он повелевает безусловно; а в другом выражается так: аще хощеши совершен быти, продаждь все имение твое (Мф. 19, 21).

(Там же 12, 73; пер. А. Вознесенского с изм.)

 

— Даже и примеры у св. Амвросия те же самые, что мы видели у скитских старцев — собеседников св. Иоанна Кассиана. Мы процитировали лишь то место, где свобода следования совету о девственной жизни напрямую определена как свобода евангельская и противопоставлена несвободе брака как несвободе именно ветхозаветной. Как правило, св. Амвросий не делает такого разъяснения, но тема девства как подлинной духовной свободы у него — едва ли не главная во всей аскетике. [166] Думаю, что теперь нам нетрудно сказать, почему это так: потому что и на Западе, как и на Востоке, жизнью по Новому Завету, то есть жизнью подлинно христианской, считали не исполнение одних заповедей Закона, от которых Христос, как известно, не убавил даже иоты (Мф. 5, 18), но исполнение именно того, что Господь и апостолы называли «советом», и от чего как от необязательного и тогда уже отмахивались мiролюбцы...

Само собой разумеется, что и блаженные Иероним с Августином принимали такую же позицию. Августина мы уже цитировали (прим. 202). Остается блаж. Иероним. Вот одно из характерных мест — Послание 22, к Евстохии, 20—21 (384 г.):

«О девах, говорит Апостол, повеления Господня не имам (1 Кор. 7, 25). Почему так? Потому, что Апостол и сам пребывал в девстве не по повелению, а по собственной воле. <...> Если бы девство было заповедано, то брак казался бы отвергнутым <...>. В Ветхом Завете иное было благополучие <...>. Тогда мiр был пуст, и, за исключением прообразов, все благословение заключалось в детях. <...> Как скоро Сын Божий сошел на землю, Он собрал Себе новое семейство, чтобы, принимавший поклонение от ангелов на небе, имел ангелов и на земле. <...> Тогда в первый раз было услышано: иже хощет по Мне ити, да отвержется себе, и вузмет крест свой, и по Мне грядет (Мр. 8, 34). Никакой воин не идет с женою на сражение [167] <...>» (Пер. КДА).

 

«Новое семейство», которое одно только и соответствует Новому Завету, — мы уже читали об этом у наставников пахомиева общежития.

Итак, при всей — огромной — разности условий в монашеском Египте и на римско-языческом Западе, христиане и там, и там одинаково понимали отношение жизни девственной к Новому Завету, одинаково — и именно так, как их предшественники на рубеже III и IV вв. и еще раньше, — считали мiрскую жизнь по заповедям жизнью хотя и спасительной, но не евангельской, а ветхозаветной. Столь же единодушны они были в признании новозаветной жизни еще прежде плотского Христова пришествия — у тех святых Ветхозаветной Церкви, которые превзошли Закон Моисеев и закон естественный.

2.2.6    Святитель Иоанн Златоуст: оппонент египетскому монашеству?

Итак, мы увидели, что во всей вселенной, на Востоке и на Западе, Церковь исповедывала одно и то же учение о различии между жизнью по Ветхому и жизнью по Новому Завету: первой соответствовала жизнь мiрян (собственно, всех немонахов: клирики и большинство епископов жили такой же жизнью семейных людей), второй — монашество. Но тут читатели новейших писателей о святых отцах немедленно возразят: а как же Иоанн Златоуст?!

Иоанн Златоуст — «так же». Тут бы нам в самую пору, приведя для примера одну-две цитаты из святого отца, сослаться на специальное исследование, посвященное его аскетическим воззрениям. Тем более, что такие исследования существуют... Но не тут-то было: фигура Иоанна Златоуста оказалась слишком «знаковой» для людей, слишком нетерпеливо ищущих в патристике ответы на волнующие их вопросы современности. Я и сам уверен, что такие ответы в патристике есть. Однако, процедура поиска должна быть корректной: Отцы отвечали на вопросы своего времени, и поэтому первым шагом должно быть не задавание им наших вопросов — а методичная реконструкция их собственных как ответов, так и самих вопросов. Только тогда мы сможем представить себе реальность церковного опыта, из которого исходили Отцы, а затем уже обратиться к этой реальности с собственными вопросами... Впрочем, последнее — это дело уже не научной, а богословской работы.

Итак, аскетические представления св. Иоанна Златоуста — вопрос достаточно сложный. Сложный не столько сам по себе, сколько потому, что за последние сто с небольшим лет изрядно запутан самими учеными. Обойти его мы не можем, поскольку именно из св. Иоанна делают главного оппонента «монашескому» богословию египетских и других отцов. Противопоставление св. Иоанна Златоуста монашескому Египту находит, как будто бы, косвенное подтверждение в общеизвестном факте — в том, что именно лидер египетской церковной и монашеской «партии» — «блаженный апа Феофил» патериковых рассказов [168] — оказался главным гонителем Златоуста.

Если история конфликтов, приведших к ссылке св. Иоанна Златоуста, сегодня довольно успешно проясняется, [169] то вопросу об усмотренном историками конфликте между аскетическими воззрениями Златоуста и мнением большинства его современников повезло гораздо меньше. Тут всё еще повторяют историографические штампы прошлого века, главный из которых — противопоставление более ранних аскетических трактатов святого отца его же более поздним экзегетическим проповедям, приводящее к выводу о, якобы, перемене в аскетических воззрениях Златоуста после того, как он стал пресвитером и оказался вынужден проповедовать для мiрских людей. Примечательно, что штампы оказались столь живучи не из-за недостатка обращения непосредственно к текстам святого отца, а только из-за отсутствия адекватной методологии анализа (если угодно, «экзегетики») его текстов. Поэтому мы, за недостатком места, поговорим только о самом важном — о методологии. Выбор правильной, как надеется автор этих строк, методологии «извлечения» собственных воззрений Златоуста из его проповедей к мiрянам позволит нам хотя и начерно, но, в общем, верно представить себе общую систему его воззрений, которую желающие смогут впоследствии уточнить и детализировать.

2.2.6.1    Экскурс в историографию [170]

Впрочем, прежде, чем предлагать собственную методологию, мы поговорим о другой — той, на которой основаны едва ли не все существующие до сих пор исследования о Златоусте. Кому-то наш экскурс покажется слишком долгим. У таких читателей я прошу извинения и обосновываю свою просьбу только одним: фактически, мы таким образом проследим жизнь тех самых идей, которые наиболее затрудняют понимание монашества современным обществом, в том числе и научным сообществом. Поэтому почему бы нам не посвятить специальный очерк тому, что мешает понять монашество?

Как ни странно, современная академическая патрология, так много внимания уделяющая великим современникам Златоуста, далеко не в такой же мере проявляет интерес к нему самому. Монографии, вышедшие до 1950-х гг., несмотря на всю их подробность, совершенно устарели методологически. [171] Устарел даже не способ разрешения какой-нибудь частной проблемы, а метод патрологического исследования как таковой: то, что там принималось за доказательство, по современным меркам отнюдь не является таковым... Сегодня требовалась бы реконструкция идей св. Иоанна в том реальном контексте, в котором они возникли, на фоне тех авторов, которые обладали в его среде тем или иным авторитетом, — а вовсе не в ряду авторов ΙΙΙ в. (вроде Климента Александрийского и Оригена) или, наоборот, позднейших веков (вплоть до постановлений Тридентского собора или «Догматического богословия» митрополита Макария Булгакова), среди которых творения св. Иоанна оказывались на книжных полках, но в чьем влиянии на св. Иоанна позволительно усомниться. До 1950-х гг. о «реальном» IV в., и особенно за пределами Каппадокийского кружка, сведения ученых были слишком отрывочными и часто недостоверными.

В последние десятилетия — начиная с 1970-х гг. — проявился новый всплеск интереса к воззрениям св. Иоанна на монашество, брак и другие близкие темы. [172] На сей раз, он был спровоцирован мiровоззренческими спорами, гремевшими на Западе, хотя и слабо отзывавшимися в России. Они повлияли и на науку, и на богословие, где теперь очень много говорят о «феминизме», «гендерных исследованиях» и т. п. Правда, настоящей академической патрологии всё это коснулось очень мало: филологи и историки, занимающиеся подробностями биографий и текстов Отцов и их современников, по-прежнему не интересуются новомодной проблематикой. А те, кто интересуются, — это либо представители историко-социологического подхода (как, например, Peter Brown [173] ), либо теологи, полемизирующие против Отцов или, наоборот, пытающиеся опираться на них в полемике против слишком сильного богословского модернизма. Тех и других объединяет слабое — по меркам современной патрологии — знание исторического контекста: бывает, что одного или двух Отцов они читают внимательно — но для реконструкции исторического контекста их идей они вынуждены полагаться на чужие работы, без самостоятельного изучения источников. Естественно, что полученные таким образом выводы, сколько бы раз их потом ни цитировали историки общественных отношений или богословы, остаются за бортом классической патрологии.

Теперь скажем немного о конкретных примерах.

2.2.6.1.1    В эпоху конфессиональной патрологии

Итак, первый «всплеск» научного интереса к собственно аскетическим идеям св. Иоанна Златоуста пришелся на рубеж XIX и XX вв. и во многом был стимулирован подчеркнуто «неклерикальной» книгой французского автора, вскоре переведенной и на русский язык. [174] Характерно, что аскетические взгляды святого отца разбирались в ней в рамках главы «La famille» («Семья»). [175] Наблюдения внеконфессионального автора получили дальнейшую разработку как в католической, так и в православной историографии. [176]

Всех упомянутых авторов объединял одинаковый методологический подход к совокупности высказываний св. Иоанна Златоуста о девстве и браке, сохранившихся в его творениях, и именно этим подходом определяется до сих пор научный консенсус по данному вопросу.

Трактат св. Иоанна Златоуста О девстве (вместе с примыкающими к нему аскетическими произведениями) [177] противопоставляется концептуально его более поздним экзегетическим беседам с паствой. [178]

Вот как это делал православный автор, М. Григоревский (развивая мысли Пюша): [179] «Высказанное им [св. Иоанном в трактате О девстве] воззрение на брак, по сравнению с мыслями его о том же предмете в других творениях, является каким-то резким диссонансом. Сын благочестивой и достойной удивления Анфусы, так много обязанный ее нежному воспитательному влиянию, Златоуст употребляет резкие выражения о женщинах и выставляет девство идеалом жизни для всех христиан <...>». — Любопытно, что номинально православный автор забыл, что иного, кроме девства, идеала христианской жизни святоотеческое Предание и само Евангелие не указывают!

Какое же представление о браке можно тогда приписать «зрелому» Златоусту? См. там же: [180] «Догматическое сравнение супружеских отношений с отношениями Иисуса Христа и Церкви [Беседы на послание к Ефесянам, XX, 4; PG 62, 140; рус. пер., т. XI, кн. 1 (1905) 171–172. Но что в этом сравнении особенно «догматического»? Не традиционная ли это тема, восходящая еще к духовному истолкованию Песни Песней?] исключает всякую мысль о греховности супружеского союза, указывая, что чувственная похоть, хотя и имеет в браке место, но должна подчиняться духовно-разумным силам». Сделав это заявление — будто «чувственная похоть» должна как-то подчиняться разумным силам, но при этом не исчезать (какова тогда цель подобного подчинения?), — автор продолжает (с. 224): «И мы ничем иным, как только возникающим духовным [?!] сродством одной личности с другой можем объяснить, что зарождающееся чувство любви подчиняет себе ум и сердце человека <...>», так что человек, — продолжает Григоревский, — начинает идеализировать любимого.

Здесь уже целое «аскетическое» учение: образуется какое-то «духовное» «сродство» между двумя личностями, основанное на «чувственной похоти», но «похоти», находящейся в «подчиненном» состоянии по отношению к каким-то «духовно-разумным» силам, и это приводит к «подчинению ума и сердца человека» какому-то «чувству любви», искажающему реальное восприятие объекта этой любви в идеализацию. Идеализация, т. е. недостоверное восприятие, неожиданно оказалась тут точно на месте того дара рассуждения, т. е. именно разумного восприятия, о котором мы привыкли читать у более традиционных (и святых!) православных аскетических писателей. Нечего и говорить, что автор цитированного нами рассуждения не приводит никаких ссылок на святых отцов, хотя и предлагает его в качестве объяснения позиции Златоуста.

Но как же быть со смыслом христианского брака? Разве не прав Григоревский, считая высшей похвалой браку слова Златоуста: «Пользуйся браком умеренно, и ты будешь первым в царствии небесном и удостоишься всех благ»? [181] — Тут все дело в том, как понимать это «умеренно». Толкование Григоревского мы уже видели: для него речь идет об «умеренном» дозволении «похоти». Но мы лучше посмотрим, о чем шла речь у самого святого отца:

Златоуст начинает рассуждать о сравнительном удобстве исполнения разных добродетелей в зависимости от возраста. И, в частности, о юном говорит следующее: «Хотя похоть  (dðéèõìßá) в нем возбуждается сильнее, нежели в старце, но есть многое такое, что он может исполнить легче старца, и укрощать этого зверя. Что же это такое? Труды, чтение, всенощные бдения, посты.

Но, (скажете) для чего ты говоришь это нам, не монахам?» — Пожалуй, и во времена Григоревского (не говоря о наших) из всех возможных средств «укрощения» «похоти» мало кто отваживался рекомендовать именно молодым супругам «труды, чтение, всенощные бдения, посты». Но у Златоуста находится, что возразить:

«Скажите лучше Павлу, который говорит: бодрствующе во всяком терпении и молитве (Кол. 4, 2), который говорит: плоти угодия не творите в похоти (Рим. 8, 14); а он писал это не монахам только, но всем, живущим в городах. Разве мiрянин не должен ничем не отличаться от монаха, кроме одного только сожительства с женою? (Ìx ãNñ ¿ êïóìéê’ò "öÝëåé ôé h÷åéí ðëÝïí ôï™ ìïíÜæïíôïò, ~ ô’ ãõíáéêr óõíïéêåsí ìüíïí;) На это он имеет позволение, а на все прочее нет, но во всем должен поступать наравне с монахом (dî nóçò ô² ìïíÜæïíôé ðñÜôôåéí ášô’í ðñïóyêå). И блаженства Христовы изречены не монахам только; иначе все погибло бы во вселенной, и мы могли бы укорить Бога в жестокости. Если блаженства сказаны только для одних монахов, и мiрянину достигнуть их невозможно, то Он сам погубил всех; если в брачной жизни невозможно исполнить свойственное монахам, то всё исказилось и погибло, и стремящиеся к добродетели загнаны в угол [182] . Как будет честна женитва (Евр. 13, 1), если она служит нам таким препятствием? Что же следует сказать? Возможно, очень возможно и имеющим жен быть добродетельными, если пожелают. Каким образом? Если они, имея жен, будут, якоже не имущии, если не будут радоватися стяжаниям, если будут пользоваться мiром, как не пользующиеся (1 Кор. 7, 29–31). Если же некоторые находили в браке препятствие, то пусть они знают, что не брак служит препятствием, а произволение (ðñïáßñåóéò), злоупотребляющее браком, подобно как не вино производит пьянство, но злое произволение и неумеренное его употребление. Пользуйся браком умеренно, и ты будешь первым в царствии небесном [183] и вкусишь всех благ (ìåôN óõììåôñßáò ô² ãÜìv ÷ñ§, êár ðñï§ôïò dí ô† âáóéëåßu hów, êár ðÜíôùí Pðïëáýóåéò ô§í Pãáè§í), которых да сподобимся и все мы благодатию и человеколюбием Господа нашего Иисуса Христа <...>» [184]

Вот мы и прочитали об условии, которое, по Златоусту, делает брак подлинно христианским: жизнь, имеющая только одно отличие от жизни монашеской; мы прочитали также о смысле и цели христианского брака: жизнь, и вовсе не отличающаяся от безбрачной. Но Григоревский (и не он один) об этом почему-то умалчивает. Он все о своем, о девичьем... простите, о «чувстве любви»...

Вся монография М. Григоревского, обстоятельная и ценная во многих частностях, характеризуется одной чертой, столь присущей академической «богословской науке» дореволюционной России: за деревьями не видят леса — при хорошей разработке многих деталей совершенно не задумываются вопросить святых отцов о понятиях наиболее фундаментальных, и именно в них ошибаются наиболее жестоко...

В эпоху Григоревского большинство патрологических исследований были одновременно теологическими. А профессиональному теологу, особенно «старой школы», всегда бывало трудно противостоять соблазну «вписать» очередного святого отца в готовую у него заранее картину «православия». В дореволюционных русских духовных академиях «православие» изучали в курсах всевозможных «богословий» («догматического», «нравственного» и т. п.), а в курсе «патрологии» искали только исторических иллюстраций. Вред получался и для науки (которая, впрочем, и у других конфессий была не лучше) — она загромождалась необоснованными и даже наивными заключениями, — и, еще больше, для Православия: вместо того, чтобы учиться у святых отцов, едва ли не «проверяли» их самих на «соответствие» (правда, проверяющие чаще всего «подыгрывали» проверяемым)...

2.2.6.1.2    В эпоху размежевания науки и богословия

В нашу эпоху патрология и теология размежевались. Наука (патрология) имеет дело лишь с такими фактами, которые могут быть установлены независимо от веры ученого. Церковное Предание для нее существует лишь постольку, поскольку речь идет о жизни конкретных идей, текстов и людей. Понятие «учение Церкви» для нее не существует вообще. И правильно — потому что это понятие богословское. Установить отношение отдельного святого отца или отдельной мысли к учению Церкви — это тоже задача богословия. Добродетели ученого — совсем не то, за что подается дар богословского разумения, а наука не должна превращаться в «богословие с черного хода», позволяющее самым ученым сравняться с самыми святыми. Наука — не более, чем инструмент, вроде микроскопа и телескопа, позволяющий увидеть в текстах и фактах то, что невозможно увидеть невооруженным глазом. Она во много раз увеличивает количество доступной информации, но, на уровне богословском, ничего не дает для ее осмысления.

Это не запрещает и в нашу эпоху писать книги одновременно патрологические и теологические — при условии, что два разных подхода не будут смешиваться. Именно в таком жанре была написана современная монография о воззрениях св. Иоанна Златоуста на монашество, брак, роль женщины и связанные со всем этим темы. [185] Как ни странно, ее автор, Дэвид Форд, не упоминает своих предшественников — тех, о которых у нас только что шла речь, — но это не мешает ему продолжать их идеи в новом интеллектуальном контексте.

Этот контекст определяется расхожими (на Западе) обвинениями отцов Церкви в «женоненавистничестве». Форд отдает себе отчет, что довольно длинный ряд мыслей святых отцов должен представляться именно так современным феминисткам и их либерально-протестантским союзникам, но пытается внести очень существенное уточнение. По его мнению, за подобную репутацию святых отцов несут ответственность, прежде всего, отцы западные, тогда как на Востоке преобладала другая тенденция — отличающаяся признанием какого-то «положительного смысла» (с духовной точки зрения) «человеческой сексуальности» и, следовательно, специфической роли женщины. Как бы малограмотно ни выглядели научные обобщения Форда, [186] он совершенно прав, полагая, что именно вопрос о смысле сексуальных отношений как таковых и является центральным для всей изучаемой им проблематики. [187] Он удивляется, что до сих пор так мало ученых обращали внимание на столь важное «различие» между Востоком и Западом [188] ... Если говорить об ученых, то предшественников у Форда, пожалуй что, не было вовсе. [189] Но тут надо говорить вовсе не об ученых — а о «социальном заказе». В эпоху Григоревского все это скорее подразумевалось, чем высказывалось; в наше время уже никто не скромничает. Как сто лет назад, так и сейчас требуется найти у святых отцов христианское оправдание «обыкновенного» понимания брака, то есть понимания такого, в котором удовольствие от собственно сексуальных отношений признавалось бы не признаком болезни, неизбежным последствием которой станет физическая смерть, а чем-то едва ли не духовно значимым...

Книга Форда остается, несмотря на все ее недостатки, чрезвычайно полезным и старательно выполненным обзором мнений св. Иоанна Златоуста по многим вопросам, особенно касающимся роли женщины в семье, Церкви и обществе. Но, как и Григоревский, он слишком поспешен в экстраполяции своих собственных фундаментальных воззрений на представления святого отца.

С одной стороны, Форд замечает о Златоусте: «There is also no hint here of the Origenistic idea that human sexuality was only created at the Fall» (с. 47, note 34). По Форду, Златоуст в своих не слишком «ранних» произведениях утверждал существование какого-то «подлинного (сексуального) удовольствия» — стремление к которому дано нам от Бога (к этому тезису Форда мы вернемся очень скоро). Действительно, если говорить о разделении полов, то не только Златоуст, а и все святые отцы, включая даже Григория Нисского, признают, в отличие от Оригена, что оно имело место еще прежде грехопадения. Но Форд, говоря о «sexuality», имеет в виду не разделение полов как таковое, а именно удовольствие, которое можно из этого извлечь путем определенных манипуляций. С другой стороны, согласно самому же Форду, и Златоуст всегда утверждал, что в Раю никаких сексуальных отношений не было (с. 78–80). Тогда выходит, что то ли Златоуст, то ли (скорее всего) Форд открывает нам совершенно новую сторону жизни Прародителей в Раю: для них это было место неудовлетворенных сексуальных желаний! — Возникает сильный соблазн рекомендовать какому-нибудь чуть более либеральному последователю Форда вывести отсюда новую версию истории грехопадения... и заодно задуматься, подходит ли для современного «православного либерала» жизнь в Раю... Сами мы разработать эти идеи не можем: нас ожидает более рутинная работа — проследить, где в патрологическом анализе Форда был допущен сбой, приведший к (незамеченному автором) абсурдному результату: существование «похоти» признается от начала творения (Форд эксплицитно отрицает ее связь с грехопадением, а это не оставляет другой возможности, как признать ее изначальность в человеке), но удовлетворение ее требований в Раю все-таки вполне традиционно отрицается.

Подозрение вызывает, конечно же, первое утверждение: действительно ли Златоуст признавал «естественность» похоти, то есть возникновение ее от самого творения, а не вследствие грехопадения? На чем основывался положительный ответ Форда на этот вопрос? Мы проследим приводимый им ряд цитат. [190]

Сразу скажем, что среди них отсутствует главная:

«Адам же позна Еву жену свою (Быт. 4, 1). Замечай, когда это случилось. После преслушания, после изгнания из рая, — тогда начинается супружеское житие. До преслушания жили, как ангелы, и не было (речи о) сожитии. И как это могло быть, когда они свободны были от телесных потребностей? Таким образом вначале жизнь была девственная; когда же по беспечности (первых людей) явилось преслушание и вошел грех, девство отлетело от них, так как они сделались недостойными столь великого блага, а вместо того вступил в силу закон супружества. Подумай же, возлюбленный, как велико достоинство девства, как высоко и важно это состояние, как оно превышает человеческую природу и требует помощи свыше. <...> решившиеся избрать девство, и будучи в теле, живут подобно бестелесным силам <...>. Так как чрез преслушание вошел грех и приговор сделал первых людей смертными, то всемогущий Бог, устрояя, по Своей премудрости, продолжение человеческого рода, соизволил уже ему умножаться через супружество». [191]

Из этой цитаты сразу видно, что «всемогущий Бог» «устроил», для продолжения человеческого рода, «human sexuality» («умножение» через «супружество») именно после грехопадения. До грехопадения вообще не было «телесных потребностей». Ясно, что в данном толковании речь идет о «супружестве» как способе выживания человеческой природы после того, как от нее «отлетело» «превышающее человеческую природу» (но зато соответствующее Божьему замыслу о человеке) состояние девства. Можно сколько угодно считать эту идею «оригенистской» (поскольку ее разделял и Ориген), но только нельзя делать из Златоуста какого-то церковного модерниста, который, один из всех, вдруг вздумал бы от нее отказаться.

Это лишний раз подтверждает наше мнение о абсурдности вывода Форда. Но сейчас нам важнее другое — найти ошибку в его интерпретации отобранных им самим цитат. Таких цитат всего лишь три.

Форд начинает с наиболее традиционного аргумента — знаменитой Беседы XX на Послание к Ефесянам. Здесь у Златоуста, казалось бы, естественность плотской «любви» утверждается открытым текстом: «Ибо поистине, поистине сия любовь [áœôç ½ PãÜðç — между мужским и женским полом] всякой тирании тиранственнее. Ибо и другие (вожделения) сильны, но это вожделение (dðéèõìßá) обладает и силою, и неувядаемостью. Ибо существует некое рачение, [192] укорененное в (нашем) естестве ( IÅíåóôé ãÜñ ôéò hñùò dìöùëåýùí ô† öýóåé), которое сокровенно от нас соплетает сии тела [мужское и женское]». [193] Мы уже видели, однако, что эта естественность присуща только естеству падшему, и поэтому нас не удивит, что ее действие Златоуст характеризует не слишком подходящим к Богу понятием «тирании». — Форд ничего этого не замечает и без всякого намерения пошутить предваряет эту цитату словами: «...we can hear Chrysostom rejoicing in the creation of humanity in two sexes, and in the gift of sexual desire» (с. 46). Далее Форд вообще бросает сюжетную линию «любви» в Беседе XX на Послание к Ефесянам и переключается на другие произведения. Но Златоуст-то упомянул «любовь» в цитированном отрывке именно для того, чтобы далее подвести слушателей к более глубокому пониманию ее смысла. (Такова вообще существеннейшая особенность его метода проповеди: тяжелое для восприятия давать малыми дозами; в следующем разделе мы скажем об этом подробно). Поэтому, оставив ненадолго Форда, мы будем иметь возможность узнать, к чему клонил Златоуст.

А Златоуст переходит вскоре к обсуждению истинных и мнимых достоинств жены, а там, начав разговор о преимуществе душевных достоинств перед телесными, переходит и к превосходству душевной любви перед телесной:

«Не хвали ее (жену) и за красоту. Развратным душам свойственны такая похвала и такая ненависть, да и самая (такая) любовь [êár ášôx ½ PãÜðç — т. е. любовь за красоту]. Ищи красоты душевной, подражай Жениху Церкви. Внешняя красота производит много обмана и безумия. <...> Зато дает удовольствие?» — Ненадолго, отвечает Златоуст, — так как скоро проходит, но зато оставляет после себя много горького. «А вот от той (красоты), которая не такова [т. е. не телесная], такого не бывает. Но правильно возникшее рачение (åkêüôùò Pñ÷üìåíïò ¿ hñùò) остается сильным, потому что (обращено на) красоту души, а не тела». [194]

Итак, Златоуст привлекает слушателей от любви телесной к любви, обращенной на «красоту души, а не тела». Должно ли это их приводить к похоти именно плоти (1 Ин. 2, 16), или к «sexual desire», как выражается Форд? Если они будут, как призывает Златоуст, «подражать Жениху Церкви», то есть Христу, — то едва ли.

Вся эта беседа на Послание к Ефесянам, начинаясь с проповеди «спиритуализации» брака, естественно переходит к изъяснению его тáинственного смысла (единения Христа и Церкви), к участию в котором супруги приближаются именно постольку, поскольку способны отказываться от плотских пожеланий ради подражания Христу. (В следующем разделе мы увидим, насколько эта мысль органична для Златоуста).

Но вернемся к Форду. Вот вторая его цитата:

Бог «<...> установил между ними [мужем и женою] союз также и тем, что и естественными потребностями (öõóéêásò PíÜãêáéò) соединил их нерасторжимым союзом, сомкнув их цепью вожделения (ôxí dê ôyò dðéèõìßáò Rëõóéí). Видишь, как грех [после грехопадения] ввел подчинение (женщины), а благоизобретательный и премудрый Бог и это обратил на пользу нам?» [195]

«There is no hint here (as opposed to the Western Fathers <...>) of sexual attraction being evil, or inevitably tainted with lust or "concupiscence", the common Western translation of epithymia. Rather, it is an integral part of our human nature, which is still basically good after the Fall», — замечает по этому поводу Форд (с. 47). Однако, у Златоуста сказано другое: грех привел к неравенству («подчинению») женщины (это главная тема всей беседы), а «премудрый Бог» «это» — очевидно, отнюдь не доброе само по себе обстоятельство — «обратил на пользу нам», сделав такое подчинение взаимным на основе новых, то есть не существовавших прежде грехопадения «естественных потребностей». Идея такого взаимного «подчинения» и «обладания» как раз и символизируется образом «цепи» (не понятым Фордом и даже не переведенным переводчиками из СПбДА). Если «цепь вожделения» можно назвать «an integral part of our human nature», то лишь в отношении того смертельно больного состояния нашей природы, которое стало следствием грехопадения. Никакие «цепи» не имеют никакого отношения ни к первоначальному творению Божию, ни, еще менее, к обоженному человечеству во Христе.

А вот и третья цитата Форда. Он приводит ее в качестве призыва пользоваться «естественным и богодарованным» «сексуальным влечением» в его «подлинном выражении». [196]   Вот как выглядит эта цитата у Форда:

«Ведь истинное удовольствие (ãíçóßá ½äïíÞ) сообразно с природою <...>. <...> здесь <...> он [апостол Павел] указал на удовольствие, сообразное с природою, которым они могли наслаждаться с большею свободою и с большею приятностию, освободившись от стыда». [197]

С какой же природою — до или после грехопадения — «сообразно» это «истинное удовольствие», и чем оно отличается от «неистинного»? Речь идет о толковании Рим. 1, 26–27: Сего ради предаде их Бог в страсти безчестия: и жены бо их измениша естественную подобу в презъестественную. Такожде и мужи, оставльше естественную подобу женска пола, разжегошася похотию своею друг на друга. Речь тут, по толкованию святого отца, идет о «язычниках», у которых «не только учение было сатанинское, но и жизнь диавольская»: «И у женщин, и у мужчин он [апостол Павел] равно отнимает возможность извинения, обвиняя их не только в том, что они имели наслаждение и, оставив то, что имели, обратились к иному, но и в том, что, презрев способ естественный, прибегли к противоестественному. Но противоестественное и более неудобно, и более неприятно, так что не может быть и названо удовольствием. Ведь истинное удовольствие, — только с этих слов начинает свою цитату Форд, — сообразно с природою, а когда Бог оставляет, тогда все приходит в беспорядок». [198] Итак, речь идет вовсе не о том, к чему можно призывать христиан, а только лишь о нормах, установленных для падшего естества, которые должны были бы соблюдаться и язычниками. В самом начале этой беседы Златоуст дает понять, что и «естественная» «похоть» (если угодно, «истинное удовольствие») не заключает ничего особо похвального:

«Итак, все страсти бесчестны, но особенно бесчестна безумная любовь к мужчинам <...>. Никто не может сказать, говорит он [апостол], что оне [жены, которые измениша естественную подобу] дошли до этого, будучи лишены обыкновенного способа соития, и что предались столь необычайному неистовству потому, что не могли удовлетворить своей похоти, так как изменять возможно только то, что имеют». [199]

Итак, нельзя не признать, вместе с Фордом, что Златоуст называет «истинным удовольствием» «удовлетворение похоти» «обыкновенным способом соития»... Но все же «истинность» такого удовольствия весьма относительна: она познается только в сравнении с... тем, о чем говорилось выше. Характерно, что в данной беседе нет вовсе речи о браке, поскольку рассматривается лишь физиология, да и то на примере язычников.

Итак, где же ошибка в интерпретациях Форда? Думаю, что ошибок две. Он принимает за норму для человеческого естества вообще то, что стало нормой только для естества падшего, — dðéèõìßá («вожделение», или «похоть»; у Форда «sexual attraction» или «desire»). И вторая ошибка: Форд усматривает одобрение доставляемому таким «вожделением» «удовольствию» (½äïíÞ), тогда как оно не одобряется, а лишь допускается как меньшее зло — хотя «все страсти бесчестны».

Неправильное понимание златоустовой трактовки брака следует из этих двух фундаментальных ошибок. Форд, как и раньше него Григоревский, не замечают, что удовольствие, доставляемое удовлетворением похоти, не может стать чем-то похвальным даже и в браке. Поэтому они стремятся всеми мерами ограничить смысл заявления, звучащего у Златоуста почти рефреном, — но блудодеяния ради (т. е. удовлетворения именно похоти наименее вредным способом, а не ради чадородия или чего-то другого) кийждо свою жену да имать. [200] На расчищенном таким образом поле они пытаются воздвигать собственные конструкции, в которой этой самой «похоти» пытаются придать какой-то духовный смысл. В этом направлении дальше всего пошел Форд, и поэтому именно его работа заслужила с нашей стороны столь подробный анализ.

Все подобные исследователи пропускают мимо ушей слова Златоуста об истинном смысле христианского брака — когда святой отец ненавязчиво, но последовательно отвлекает слушателей от телесного и привлекает к духовному и от выбора наименьшего зла (ограниченного определенными нормами удовлетворения похоти) призывает к участию в подлинно христианском таинстве единства Христа и Церкви, в котором, по Златоусту, женившиеся, некогда сидевшие на «цепи вожделения», не отличаются от неженившихся, так как и те, и другие становятся свободными от всевозможных цепей, налагаемых страстями.

Коль скоро смысл поздних произведений Златоуста остался непонятым, у нас нет оснований доверять и другому догмату современной историографии — о противоречии между ранними и поздними аскетическими воззрениями святого отца. Поэтому попытаемся предложить свой собственный взгляд на всю совокупность его творений.

2.2.6.2    Как понять Златоуста?

Мы уже могли заметить, что беседы Златоуста требуют внимательного чтения. Именно неакцентируемые проповедником места содержат наиболее важный смысл. Этот смысл адресован либо внимательному читателю... либо — поскольку беседы не читались, а произносились — невнимательному слушателю. Это довольно известный прием проповеди: сосредотачивать внимание аудитории на том, с чем она легко соглашается, чтобы при этом исподволь приучать ее к тем мыслям, которые были бы сразу отвергнуты, будь они сказаны «в лоб». При чтении такие мысли легко не заметить — особенно, если читающий захвачен собственными идеями на тот же счет. Этим, по-видимому, объясняются столь важные противоречия традиционных интерпретаций с текстами самого Златоуста: исследователи просто не обращали на такие тексты внимания.

Из своих проповеднических приемов Златоуст не делал секрета, и потому лучше всего выслушать его собственное объяснение. Мы находим его в «раннем» произведении — знаменитом трактате О девстве, — но мы увидим далее, что и в «позднем» произведении то же самое место Писания толкуется в том же смысле.

Речь опять пойдет о смысле собственно христианского брака. Выше мы вкратце касались этой темы в связи с Беседой VII на Послание к Евреям (разд. 2.2.6.1.1) и Беседой XX на Послание к Ефесянам (разд. 2.2.6.1.2). Мысль, которая там звучала (может быть, менее отчетливо, чем в тех словах, которые мы будем цитировать ниже), — христианский брак постепенно освобождает от тех «естественных потребностей», ради которых он первоначально был заключен. Раскрывая ту же самую тему в трактате О девстве, Златоуст заодно разъясняет проповеднические приемы апостола Павла. Как бы ни обстояло дело с Павлом, ясно, что Златоуст говорит и о себе.

Итак, Златоуст отвечает на вопрос: почему Павел не сразу предложил коринфянам совет о девстве, если он считал именно этот путь жизни согласным с волею Божией? — Потому, что он хотел, чтобы его совет было легче принять:

 

«Не без причины и не напрасно он [Павел] прежде не давал совета касательно этого дела, но ожидал, чтобы наперед сами они [коринфяне] пожелали и получили некоторое понятие о нем, чтобы, имея пред собою души, уже расположенные к девству, с пользою сеять слово, когда самое расположение слушателей к этой добродетели много способствовало бы к принятию увещания». (О девстве, 13; пер. СПбДА).

«Поэтому он уклонялся, поэтому не решался с самого начала говорить коринфянам о девстве, но продолжал речь о браке, желая мало по малу отвлечь их от брака, и в эту длинную речь вставил краткие слова о воздержании, чтобы слух их не был поражен строгостью этого увещания. Кто составляет всю речь свою всецело из предметов тяжелых, тот бывает несносен для слушателя и часто вынуждает душу, не переносящую тяжести его слов, отвращаться от них; а кто разнообразит речь и составляет ее больше из легких, чем трудных предметов, тот прикрывает тяжесть предмета и, успокоив слушателя, таким образом успешнее убеждает и привлекает его, как поступил и блаженный Павел. Сказав: добро человеку жене не прикасатися (1 Кор. 7, 1), он тотчас перешел к браку: кийждо, говорит, свою жену да имать (1 Кор. 7, 2). <...> Кто поймет, что ему советуется вступить в брак не потому, чтобы брак был верхом добродетели, но потому, что в нем самом Павел осуждает такую похотливость, от которой ему невозможно удержаться без брака, тот, устыдившись и покраснев, тотчас постарается избрать девство и уклонится от такого бесчестия». (Там же, 27).

 

Вот оно, так называемое уничижение брака: Златоуст назвал брак «бесчестием». Разве не противоречит это его же, но более позднему определению брака как «таинства»? [201] — Чтобы узнать, противоречит или нет, нужно сначала выяснить, что же такое истинно христианский брак, и что именно в браке уничижается, а что превозносится. Поэтому послушаем Златоуста еще немного.

Оказывается, что для христиан брак не есть нечто неизменное. Если он и начинается только блудодеяния ради — чтобы предотвратить откровенный блуд, — то приводить он должен к чему-то иному. Об этом — в толковании следующих слов апостола Павла, Не лишайте себе друг друга... (1 Кор. 7, 5):

 

— Тебе покажется, может быть, что такие слова более пристали бы не апостолу, а сводне? — начинает св. Иоанн. — Но не торопись с осуждением: «Видишь ли, как незаметно и неукоризненно он располагает пребывающих в браке к упражнению в воздержании? <...> Почему же он то, чту хотел установить, предложил в виде увещания, а не в виде повеления? Он не сказал: лишайте себе друг друга, по согласию; а что? — не лишайте себе друг друга, точию по согласию, потому что чрез это речь становилась приятнее, выражая мысль учителя, требующую этого не с настойчивостью, от чего и исполнение бывает скорее и с великою признательностию. И не этим только он утешает слушателя, но и тем, что изложив тягостное краткими словами, еще прежде чем слушатель опечалился, он переходит к более приятному, и на этом останавливается долее». (О девстве, 29).

 

Нет смысла цитировать св. Иоанна слишком подробно. Нечего и говорить, что христианское понимание брака сводится у него к апостольскому: время прекращéно есть прочее, да и имущии жены, якоже не имущии будут (1 Кор. 7, 29). Иными словами: даже обзаводясь женами отнюдь не для того, чтобы быть якоже не имущии жен, христиане призваны к тому, чтобы постепенно перейти к жизни в полном воздержании. Найдутся ли тогда препятствия к тому, чтобы назвать такой брак «таинством»? И станет ли такой брак сам по себе препятствием к христианскому совершенству?

Но пока что мы цитировали лишь трактат О девстве — то типично «раннее» произведение, в котором и усматривают более всего противоречий с поздними экзегетическими беседами. Так что будет полезно справиться о толковании тех же слов (1 Кор. 7, 5) в Беседах на I Послание к Коринфянам.  Разумеется, в беседах не нужно ждать слишком подробного разъяснения проповеднических приемов. Но некоторое разъяснение мы все же получим, и, главное, мы сможем увидеть сами приемы в действии и убедиться, насколько они соответствуют принципам, сформулированным в трактате О девстве.

«Здесь он разумеет молитву, совершаемую с большей старательностью (ôxí ìåôN ðëåßïíïò óðïõäyò ðñïóåõ÷xí), потому что если бы совокупляющимся он запрещал молиться, то откуда бы взялось время (êáéñüí) для непрестанной молитвы [ср.: 1 Сол. 5, 17]? Следовательно, можно и с женою совокупляться и молиться, но при воздержании молитва бывает более внимательной [202] (PëëÒ dãêñáôåßu PêñéâåóôÝñá ãßíåôáé áœôç). Не просто сказал: молитеся, но: да пребываете, потому что это дело [совокупление] производит лишь рассеянность (в молитве), но не нечистоту (©ò Pó÷ïëßáò dìðïéï™íôïò ôï™ ðñÜãìáôïò, PëëÒ ïšê Pêáèáñóßáí). И паки на тожде собирайтеся, да не искушает вас сатана. Чтобы ты не подумал, что это — закон, присоединяет и причину. Какую? Да не искушает вас сатана. А чтобы ты знал, что не диавол только бывает виновником прелюбодеяния, прибавляет: невоздержанием вашим. Хощу бо, да вси человецы будут, якоже и аз, в воздержании (ст. 6, 7). Так он часто поступает, когда научает делам трудным, представляет в пример себя самого и говорит: подражатели мне бывайте. <...> Высказав сильное обличение в словах: невоздержанием вашим, он опять ободряет их и говорит: кийждо свое дарование имать от Бога, выражая не то, будто эта добродетель [воздержание] не требует нашего усилия, но, как я сказал, ободряя их. <...>. Видишь ли благоразумие Павла, как он и показывает превосходство воздержания, и не делает принуждения тому, кто не может воздержаться, боясь, чтобы не произошло падения?» [203]

Итак, полное воздержание в браке — это хотя и дар Божий, но получение его зависит от наших усилий, и Златоуст призывает эти усилия употребить. Как и в трактате О девстве, хотя и менее подробно, он раскрывает приемы Павла, побуждающего коринфян принять столь тяжелую для них мысль.

В обоих Златоустовых толкованиях Павлово не лишайте оказалось лишь смягченной для нежных ушей формой «лишайте». — И это несмотря на то, что одно толкование было обращено к аудитории, которую требовалось предостерегать от крайностей аскетизма, а другое — к той же антиохийской толпе, которую надо было отучать от скабрезных языческих обрядов при бракосочетании. [204]

Где же тут противоречие между «ранним» и «поздним» Златоустом?

Теперь можно сформулировать методологический принцип, которому желательно следовать, чтобы понять Златоуста: нужно читать его толкования так, как он сам читал апостола Павла. Если конкретизировать это далее, то мы сразу увидим, что и Златоуст, как и Павел понемногу, но последовательно приучали своих слушателей к такому пониманию христианской жизни, от которого большинство мiрян — имей они возможность поразмыслить об этом заранее — отвернулись бы в ужасе.

На Западе, может быть, не было отцов, которые ставили бы перед собой такие пастырские задачи всерьез (по крайней мере, о них еще не написали наши коллеги, занимающиеся западной патристикой). На Востоке — нашлись: от св. Иоанна Златоуста до св. Николая Кавасилы (XIV в.; см. его О жизни во Христе). Вот, видимо, и всё различие между аскетикой христианского Востока и Запада.

2.2.6.3    «И ты, Златоуст!..» Св. Иоанн Златоуст о жизни по Новому Завету

Теперь, наконец, мы можем обратиться к св. Иоанну Златоусту с тем единственным вопросом, который относится к теме настоящей книги. Этот вопрос богословский, а не экзегетический и даже не аскетический. Как Златоуст проводит границу между жизнью по Ветхому Завету и жизнью по Завету Новому? Ответ нужно искать, скорее, в богословском трактате, нежели в беседах с паствой. Таким трактатом и является Златоустово О девстве (точнее, первая четверть этого произведения), написанного в опровержение ереси — в данном случае, еретического энкратизма (учения, запрещающего брак как нечто скверное). Проделанный выше анализ позволяет нам не бояться, что в данном трактате мы наткнемся на какое-нибудь «незрелое» мнение святого отца. [205]

Опровержение еретиков строится на уже хорошо нам знакомом принципе различения двух Заветов — Ветхого и Нового:

 

«Они [еретики] избрали девство, чтобы поставить закон, противный Богу; а мы это делаем, чтобы исполнить Его волю. Он хочет, чтобы все люди воздерживались от брака, по свидетельству того, чрез которого Христос говорит: хощу, да вси человецы будут якоже и аз (1 Кор. 7, 7), то есть в воздержании. Но Спаситель, щадя нас, <...> не поставил этого дела в непременную заповедь, но предоставил избрание его нашим душам». Если бы девство было заповедью, то за него и не полагалась бы награда: исполнение обязанностей дает лишь освобождение от наказания, — продолжает святитель. (О девстве, 2; пер. СПбДА).

 

Итак, обязательное девство у еретиков — это закон, а не евангельская благодать, но уже не Закон Моисеев, а другой закон, «противный Богу». В действительности же девство — это не заповедь, а свободное избрание, к которому всех призывает — но не обязывает! — Спаситель. Поэтому кажущееся превозношение девства у еретиков служит лишь к его поношению, тогда как видимое похваление брака у православных служит лишь к большему прославлению девства:

 

«Посему как те, которые охуждают брак, лишают чрез то похвал девство, так не порицающий брака восхваляет не столько брак, сколько девство».

(О девстве, 10; пер. СПбДА).

 

Именно с новым путем жизни, девством, святой отец связывает по преимуществу само дарование Нового Завета. Все свое рассуждение о постепенном приуготовлении рода человеческого к девственному житию по Новому Завету св. Иоанн Златоуст строит очень близко к тому, что мы видели у св. Мефодия Олимпского:

 

«<...> если бы Он [Спаситель] после долгого времени оставил бы в силе на земле руководство закона, когда время уже призывало к небесному любомудрию, [206] мы не получили бы никакой пользы от Его пришествия, ибо совершенство, для которого совершилось это пришествие, не касалось бы нас». (О девстве, 16; пер. СПбДА).

Как птенцы лишь постепенно приготовляются к полету из гнезда — «Так и Господь наш искони влек нас к небу и указывал нам путь, ведущий туда, не незная, а вполне зная, что мы были не способны к такому парению, но желая показать нам, что наше падение бывает не по Его воле, а по нашей немощи. Показав это, Он потом оставил нас на долгое время воспитываться в этом мiре и браке, как бы в гнезде». Но потом «<...> Он пришедши, стал тихо и мало по малу возводить нас из здешнего жилища, научая парить в горняя. Таким образом, тогда как некоторые, оставаясь нерадивыми и почивая глубоким сном, пребывают еще в гнезде, прилепившись к мiрскому, другие, поистине благородные, любящие свет, с великою легкостию покинув это гнездо, возлетают на высоту и достигают небес, отказавшись от всего земного, от брака, имущества, забот, вообще от всего того, что обыкновенно привязывает нас к земле». (Там же, 17).

 

Таково, вкратце, богословское учение в трактате О девстве: брак досточестен, но он соответствует Ветхому Завету; те, кто придумывают заповедь девства, вводят вместо благодати Евангелия закон, но такой закон — не от Бога; Спаситель постепенно готовил человеческий род к более возвышенному роду жизни и, наконец, Сам открыл его в Своем пришествии — которое и не имело бы, в противном случае, вообще никакого смысла. Прилепляться и сейчас к браку — значит, несмотря на все оговорки о том, что это не наибольшее зло, «прилепляться к мiрскому» и «почивать глубоким сном» — а не бодрствовать, как это положено христианам (опять эта связь «бодрствования» и Нового Завета!)...

Этот вывод — о том, что и св. Иоанн Златоуст разделял общее святоотеческое учение, — может показаться слишком тривиальным. Таков он и есть. Однако, хоть и тривиальный, но не бесполезный: коль скоро именно Златоуст стал главной жертвой поисков у святых отцов приверженности к каким-то более (чем Православие) «общечеловеческим» ценностям, то именно на его примере и следовало опровергнуть миф о существовании в святоотеческом Православии «немонашеского» идеала.