К оглавлению

Монашество прежде монашества

1.1     Подвижническая жизнь в Ветхозаветной Церкви предхристианской эпохи

В середине I в. по Р. Х. иудейский писатель Филон Александрийский — чьи написанные на прекрасном греческом языке произведения сохранились лишь у христиан, а иудеями утрачены — в сочинении О жизни созерцательной [1] описал жизнь египетских «терапевтов» (буквально, «служителей» [2] ). Правила этой жизни были так близки к позднейшему христианскому общежительному монашеству, что в первой пол. IV в. Евсевий Памфил написал в своей Церковной истории ( II , 16–17), будто Филон говорил о первых христианских монахах. На заре научной патрологии — в XVII в. — ученые поверили Евсевию, но уже в XIX в. они стали осознавать свою ошибку. В действительности за идентификацией филоновских «терапевтов» как монахов не стояло ничего, кроме догадки самого Евсевия или каких-то его предшественников. Нам не известно никакой церковной традиции — ни в богослужении, ни в агиографической литературе — которая относила бы честь основания монашества к «терапевтам». До середины XX в. гипотеза Евсевия и его немногих среди ученых Нового времени последователей могла рассматриваться как одна из «ошибок молодости» научной патрологии. Но после 1947 г. линия развития научной мысли неожиданно вычертила резкий зигзаг — так на нее подействовало обнаружение в этом году поселения монашеского типа в Кумране. Устав этого поселения имел очень много общего с описанными Филоном египетскими «терапевтами», а также с упоминавшимися у разных историков «ессеями» [3] . До самой середины 1960-х гг. раздавались очень сильные голоса, предлагавшие считать Кумран поселением христианским или хотя бы «прото-христианским». Если бы эта догадка подтвердилась, то появились бы основания передатировать появление института христианского монашества Ι веком по Р. Х. Но догадка не подтвердилась. Поселение оказалось связано как раз с теми «зилотами», которые участвовали в мятеже 67 г. против Рима, и от насилий которых христиане прибегали к защите римских властей [4] ... И все же, открытие Кумрана и, в не меньшей степени, стимулированное этим открытием изучение источников, относящихся к иудейскому и христианскому м i ру с ΙΙΙ в. до Р. Х. по ΙΙΙ — IV вв. Р. Х., привело к радикальному изменению научных представлений как об исторической стороне развития форм аскетической жизни, так и, еще более, о концептуальном содержании этих форм. Именно последнее для нас наиболее важно, и именно здесь современная наука располагает совершенно новыми данными [5] .

Кумран не был христианским, не был он и прямым предшественником христианства. Но он был одной из альтернатив христианству, причем, в отличие от фарисейской традиции (вскоре давшей начало талмудическому иудаизму), кумраниты и другие движения ессейского типа имели с христианством гораздо более близкие общие корни. Упомянем один пример. Пусть Иоанн Креститель — вопреки надеждам некоторых ученых середины XX в. — не принадлежал к кумранитам. Тем не менее, то аскетическое движение, к которому он принадлежал, и которое он возглавил, имело с кумранитами много общего: и те, и другие унаследовали много сходных воззрений и обычаев более раннего периода Ветхозаветной Церкви [6] . Достаточно очевидно, насколько подобные наблюдения могут быть важны для предыстории монашества — ведь ссылки на пример Иоанна Крестителя стали в средневековой монашеской литературе общим местом.

Гипотеза Евсевия была неверна, но породившая ее интуиция была верной: формы монашеской жизни (аскетические идеалы и даже формы общежития) сложились еще в ветхозаветную эпоху. Потому они были известны христианам апостольских времен — и следовательно, жизнь апостольской общины в Иерусалиме недаром приводится святыми отцами как первый образец христианского монашеского общежития. Мы сейчас не можем ответить на вопрос, в какой степени формы аскетических общежитий могли сохраняться между I в. и началом ΙV в. (когда уже точно должно было появиться общежительное монашество). Но, если эти формы были как бы «заложены» в самой христианской традиции, они всегда могли вновь и вновь порождаться при наступлении благоприятных условий.

Если уже и «докумранской» науке было понятно, что аскетические идеалы христианства восходят к ветхозаветной эпохе (а православным христианам это должно быть понятно и без всякой науки), то науке «послекумранской» довелось сделать тут одно весьма принципиальное наблюдение. Иудейский м i р на пороге христианской эры был раздроблен на несколько, если не на множество, течений. С точки зрения позднейшего талмудического иудаизма, из них только фарисейское было правоверным вполне, хотя и саддукейское имело некоторое право на существование (ведь все фарисеи были м i рянами, а преобладание в священстве получили саддукеи). Однако, фарисеи были вполне чужды христианской аскетике. Христианство наследовало свои аскетические идеалы от других традиций — с точки зрения талмудизма, их нужно назвать сектантскими [7] . С точки же зрения христианства, только эти традиции и представляли Ветхозаветную Церковь [8] .

Говоря о проблеме происхождения монашества в ее концептуальном аспекте, мы оказываемся перед необходимостью уяснить происхождение не одной, а двух идей — девственного жития вообще и жития, обособленного от людей, в частности. Достаточно очевидно, что именно на этих идеях строились все формы монашества. Но что означают эти идеи для христианства? Являются ли они в христианстве просто чем-то допустимым или, в крайнем случае, чем-то похвальным, но не имеющим отношения к самому существу христианства? Или, напротив, они являются наиболее прямым осуществлением христианства как такового, и тогда уже, наоборот, всякое отклонение от них будет нуждаться в обосновании, а то и в оправдании?

Мы станем не столько пытаться отвечать на эти вопросы в общей форме, сколько ограничимся кратким пересказом того ответа, который был дан первоначальным христианством, и чуть более подробным пересказом ответа египетских отцов.

1.2     Девственное житие и житие обособленное как нормы христианской жизни

Если и во времена великих пророков Ветхого Завета идеал девственного жития уже существовал (в святоотеческой письменности тут обыкновенно ссылаются на пророка Илию [9] ), то в эпоху, непосредственно предшествовавшую Христову пришествию во плоти (со II в. до Р. Х.), этот идеал стал безусловно преобладающим. Как это и должно было быть, Ветхозаветная Церковь осознала, что она живет в мессианские времена, еще прежде пришествия Мессии и даже прежде Его Предтечи. Именно это сознание пробудило к жизни религиозные движения ессейского типа. Все они были мессианскими и имели много общего в основных своих принципах, хотя и не все содержали то учение о Мессии, которое позволило бы им признать Его во Христе.

Мессианская эпоха — это эпоха дарования Нового Завета, предсказанная пророком Иеремией (Иер. 31, 31–33), у которого и встречается это понятие впервые в Библии [10] . Новым Моисеем и стал Христос [11] . Но Новый Завет предполагает Новый Исход. Община, или Церковь Нового Завета — подобна Израилю, странствующему в пустыне. Это военный стан, и к членам этой общины предъявляются не те требования Закона, которые относятся к мирной жизни земледельцев и скотоводов, а требования к призываемым на войну. Никтоже бо воин бывая обязуется куплями житейскими, да воеводе угоден будет — напоминает об этих же требованиях Апостол (2 Тим. 2, 4). Здесь продолжается мысль Втор. 20, 1–8 об отправляющихся на священную войну (нельзя идти людям, привязанным к собственности, к жене и, конечно же, боязливым).

Воины не должны быть обременены ни имуществом, ни семьею — мы скоро увидим, насколько буквально ранняя Церковь переносила это ветхозаветное требование на себя. Кроме того, даже в мирное время они несут постоянную стражу. Главное событие Исхода — тот праздник, в котором ежегодно празднуется сам Исход, праздник Пасхи, — был установлен именно как «ночь стражи», или «бодрствования (бдения)» (Исх. 12, 42) [12] (эти понятия совпадают в еврейском термине , как и в латинском vigilia ). Не случайно праздник Пасхи стал и главным праздником христианства. Но в христианской Пасхе сошлись воедино все вообще темы Ветхого Завета и все три главных ветхозаветных жертвоприношения. Христос — Новая Пасха Нового Исхода из духовного Египта, но Его кровь — это и кровь жертвы Нового Завета (кровь Завета вечнаго: Евр. 9, 20), которая приносится в праздник Пятидесятницы (когда праздновалось дарование Завета на Синае), а также кровь очищения и искупления грехов, — которая приносится в День Очищения (Евр. 9 — именно тогда совершалось то ежегодное вхождение Первосвященника во Святая Святых, о котором говорит здесь Апостол).

Самосознание Церкви как воюющего «стана» в пустыне подразумевало обособленность ее членов от прочих людей, и даже более — отношение к тем, кто вне стана, как к потенциальным врагам. Израиль не искал войны, но еще менее искал дружбы с теми народами, через владения которых он шел сквозь пустыню.

Если требование освобождения от семьи очевидным образом приводило к идеалу девственной жизни, то еще более глубоко этот же идеал обосновывался требованием постоянного (в идеале) пасхального бдения, или стражи. Именно в этом бдении люди соединяются с ангелами, постоянно несущими стражбу Господню. Именно эта мысль постоянно выражается в богослужении — и не только в христианском, но и в кумранском и, надо думать, в богослужении Ветхозаветной Церкви. Когда мы сегодня поем Ныне силы небесныя с нами невидимо служат (песнопение вместо Херувимской на литургии Преждеосвященных Даров), мы повторяем основную мысль ветхозаветного богослужения (особенно с III — II вв. до Р. Х.) [13] .

Учению об ангелах как о «бодрствующих» («несущих стражу» — греч. ) была, в большой степени, посвящена (так наз. первая, или эфиопская) книга Еноха — та самая, которую цитирует апостол Иуда (Иуд. 9) именно в части учения об ангелах (1 Ен. 1, 14–15) [14] . Подражанием жизни небесных «бодрствующих» становится жизнь всех членов Церкви (общины) Нового Завета [15] , что в более поздние времена начинают относить специфически к монашеской жизни [16] .

Такое понимание природы самой общины Нового Завета не могло не привести к воззрению на безбрачие как на норму христианской жизни, некоторые отклонения от которой могут быть лишь терпимы, — и то, до поры до времени: Сие же глаголю, братие, яко время прекраще но есть прочее, да и имущии жены, якоже не имущии будут (1 Кор. 7, 29). О безусловной необходимости для каждого из христиан прекращения брака — в земном смысле этого слова, включающем те стороны брачной жизни, которые есть и в язычестве, — говорит и Господь: Аще кто грядет ко Мне, и не возненавидит отца своего и матерь, и жену и чад, и братию и сестр, еще же и душу свою, не может Мой быти ученик (Лк. 14, 26. Ср.: Мф. 19, 29; Мр. 10, 29–30; Лк. 18, 29–30). Трудно было бы выразить требование безбрачия и обособленного жития более прямо, чем это сделано в этом и других подобных высказываниях Господа. Невозможность совместить полноценное участие в церковной жизни с брачными отношениями (именно в земном, а не специфически христианском понимании этого слова) как нельзя более подчеркивается даже ныне действующими церковными правилами, не допускающими таковых отношений ни в период подготовки к причастию, ни в посты, ни в праздники. Правила относительно Евхаристии и праздников особенно показательны: те, кто предаются жизни падшего естества, хотя бы и в пределах дозволенного Церковью в порядке пастырского снисхождения, временно отлучают себя от Церкви Торжествующей [17] .

Аскетизм, унаследованный христианской Церковью от Церкви ветхозаветной, оказался вскоре одной из наиболее резких граней, отделяющих ее от талмудического иудаизма. Последний отверг саму идею Нового Исхода и мессианской эпохи. В глазах иудеев христианский аскетизм стал казаться ненормальностью (пригодной лишь для экстремальных условий на короткое время), а в глазах христиан принципиальное отрицание иудеями христианских аскетических принципов дало повод к обвинению их в блуде и нечистоплотности [18] .

Основоположники египетского монашества на рубеже III и IV вв. по-новому актуализировали те идеи, из которых происходили аскетические требования. Но эти темы никогда и не исчезали из общецерковной традиции. Чтобы убедиться в этом, мы приведем иллюстрации из учения тех святых отцов, которые жили в одно время с первыми египетскими монахами, но представляли два других важнейших региона христианского м i ра — Сирию (Иаков Афраат) и Малую Азию (Мефодий Олимпский). Подчеркнем, что мы не найдем в это время святых отцов, излагавших какое-либо другое аскетическое учение. Другого попросту не было. Поэтому, обращаясь к Афраату и Мефодию, мы увидим тот общецерковный фундамент, на котором египетские отцы возвели свое здание монашества как особого церковного института.

1.3     Аскетика Нового Завета и Нового Исхода у святых Иакова Афраата и Мефодия Олимпского

В VII беседе Иакова Афраата (написано между 337 и 345 гг.) [19] содержится увещание к Крещению, в котором перефразируется Втор. 20, 1—8 (о призываемых на священную войну, которой является Исход). Точно по тексту Второзакония, предлагается отойти в сторону боязливым, насадившим виноградник, посватавшимся к невесте, построившим дом. Только ни к чему не привязанным и «уединенным» — один из терминов, которым позднее станут обозначать отшельников или вообще монахов — предлагается приступить. Далее Афраат объясняет эти слова, причем, предъявляет к крещающимся такие требования, которые мы привыкли встречать по отношению только к кандидатам в клир (начиная с диакона): «Тот, кто расположил свое сердце к завету брака, пусть женится прежде крещения, да не впадет в брань и да не будет убит. <...>» (следуют объяснения и прочих условий). — После крещения уже нельзя будет заниматься поисками жены (равно как и имений). Остается дискуссионным, действительно ли в какой-то части церкви Сирии действовало такое каноническое условие, или же здесь идет речь о чем-то другом (скорее всего, как предположил Дж. Недангатт, еще прежде крещения из числа оглашенных выделялись те, кто будет вести жизнь безбрачную, — так называемые «сыны Завета» (), — и здесь речь идет о крещении именно таковых [20] ), — совершенно бесспорно одно: именно безбрачие или отрешенность от земной привязанности к жене предполагается Крещением, а стремление к браку среди крещеных христиан можно допустить только по снисхождению. О том же говорит Афраат в своем толковании заповеди о браке (Быт. 2, 24): пока человек не взял жену — он любит Бога как своего Отца и Святаго Духа как свою Мать («Дух» в сирийском языке у христиан, приблизительно, до VIII в. — женского рода, и сравнение Его с матерью традиционно), а когда женится — тогда оставит отца и матерь и прилепится жене своей... [21]

На рубеже III и IV вв. институт безбрачной жизни в м i ру был распространен повсеместно, хотя и в неодинаковых формах, — от латинского Запада до сирийской Персии. Часто в названиях соответствующих институтов звучало слово «завет», причем, подразумевался Завет Христов в его полноте и чистоте. Что касается сирийского термина «сыны Завета», то естественно, что уже в V в. он превратился в обыкновенное именование монахов.

В толковании данной в Раю заповеди о браке Афраату вторит св. Мефодий Олимпский (его мученическая кончина относится к 311—312 или к 320 г.) — этому посвящено слово III его Пира десяти дев [22] . Здесь подробно рассказывается, как постепенно род человеческий возводился к добродетели девства. В первое время после грехопадения еще были разрешены браки между ближайшими родственниками, затем, в Законе Моисеевом, были введены различные ограничения, наконец, в наше время — в Церкви Нового Завета — был открыт путь девства. Данная в Раю заповедь плодитесь и размножайтесь (Быт. 1, 22) по-настоящему исполняется только в Церкви, рождающей своих чад в жизнь вечную. [23] В Церкви Христовой девство — это норма, а брак допускается только по снисхождению. Но как тогда быть со словами апостола Павла, который ясно утверждает, что дева, выходящая замуж, «не согрешает» (1 Кор. 7, 28)? Конечно, это означает, что в христианстве возможен безгрешный брак, хотя он и ниже девства. И св. Мефодий тут же указывает, каким должен быть этот брак: «Однакоже, если вы, потеряв решимость, предпочли отвратиться от перенесения чистоты, то и тогда, полагаю, вам полезно удерживать возбуждения плоти, чтобы не злоупотреблять, под предлогом брачного состояния, своими органами для нечистоты. Ибо [Апостол] прибавляет далее: Сие же глаголю, братие, яко время прекращéно есть прочее, да и имущии жены, якоже не имущии будут [1 Кор. 7, 29]» [24] . Итак, брак становится безгрешным, когда супруги хранят воздержание. (Это, впрочем, легко согласуется с позднейшими святоотеческими определениями блуда как всего, что выходит за пределы потребности чадородия [25] ).

У св. Мефодия главным обоснованием девства становится его учение о Церкви (в словах III и особ. в VIII ) — учение чисто богословское и глубоко уходящее корнями в предхристианскую эпоху Ветхозаветной Церкви. Мы не можем сейчас проследить основные аспекты этого учения и поэтому остановимся только на одном, сравнительно второстепенном у св. Мефодия, но зато очень знакомом для нас, — Церкви как стана Израильского в Новом Исходе. Этому посвящено IX слово — о ветхозаветном празднике Кущей, который истолковывается как день общего воскресения [26] . Как и ветхозаветный праздник Кущей, день воскресения — это праздник Жатвы, то есть суда, на котором необходимо предстать с плодами добродетелей. Это истинная суббота и седьмая тысяча лет, а все время до Жатвы — это шесть тысяч лет истории спасения. В это время Церковь совершает свой путь даже до дому Божия (Пс. 41, 5),   к «преложению от образа человечества и тления в ангельское величие и красоту», подражая ветхому Израилю, шедшему сквозь пустыню в Землю обетованную. Как Израиль останавливался в своем странствовании вместе со Скинией Завета) [27] каждую субботу, так и Церковь останавливается в своих празднованиях «истинных суббот» Воскресения-Суда-Кущей, то есть в своей VII тысяче лет, продвигаясь к VIII тысяче, в которой завершится противостояние Церкви и м i ра [28] .

Так нас, вместе со св. Мефодием, тема Нового Исхода возвращает к учению о Церкви как «месте» уже осуществившегося Царствия — где ангелы и человеки совместно несут «стражбу Господню». Но это Царствие в отношении к м i ру все еще находится в состоянии войны, и поэтому «сыны Царствия» должны быть воинами.

Итак, к моменту появления первых монахов в Египте Церковь не переставала сознавать себя станом Нового Израиля, совершающим Новый Исход. Исход — это война. На войне не уместны браки (только по снисхождению они могут быть дозволены для неспособных — пока что — к брани). Во время маршей по вражеской территории смертельно опасно заводить дружество с местными жителями...

1.4     Попытка поспорить: собор в Ганграх против «евстафиан» и позиция Церкви в лице св. Василия Великого

В послеконстантиновскую эпоху, уже для современников Афраата, изложенное выше учение переставало казаться бесспорным. Этому способствовали и некоторые крайние аскетические движения, доходившие до отрицания плоти и всего материального м i ра в стиле дуалистических представлений языческого платонизма, гностицизма или манихейства. Одним из таких учений, формально не отделявшихся от остальной церкви, стали «евстафиане», против которых были приняты церковные постановления на поместном соборе в Ганграх (343 г. [29] ). Других источников, кроме постановлений собора, об этих «евстафианах» нет: несмотря на свое именование в честь Евстафия, впоследствии (ок. 357 г.) епископа Севастийского, они должны были исповедывать некоторые крайние взгляды, которых никогда не разделял сам Евстафий [30] (о его личности нам еще придется говорить ниже). Собору это дало повод принять ряд постановлений, которые можно было толковать как против излишеств аскетизма, так и против аскетизма вполне церковного. Особую тревогу могли вызывать правила 9, 10 и 14:

 

9. Аще кто девствует, или воздерживается, удаляяся от брака, яко гнушающийся им, а не ради самыя добрóты и святыни девства: да будет под клятвою.

10. Аще кто из девствующих ради Господа, будет превозноситися над бракосочетавшимися: да будет под клятвою.

14. Аще которая жена оставит мужа, и отъити восхощет, гнушаяся браком: да будет под клятвою.

(Синодальный перевод Книги правил).

 

Кто будет определять, где начинаются «гнушение» и «превозношение»? Ни у кого не было сомнения, что и то, и другое является греховными страстями, но соборные правила — это документ юридический, и поэтому оставлять слишком большой произвол для их толкования всегда опасно. Из буквального смысла правил могло создаться впечатление о равночестности брака и девства (речь идет о принципах того и другого; не путать с принципиальной равночестностью всех вообще христиан) и даже о недопустимости расторжения брака ради воздержания. Надо признаться, что такие выводы были недалеки от намерений самих отцов Гангрского собора. Но совсем не в таком смысле — и поэтому далеко не сразу — правила Собора в Ганграх были приняты Церковью.

В момент спора между собором и его оппонентами Церковь была, пожалуй, одинаково далека от обеих сторон (в этом одна из вероятных причин столь малого внимания церковных историков IV в. к обстоятельствам, этот собор вызвавшим). Как осужденные на соборе «евстафиане», так и сам Евстафий Севастийский были арианами; Евстафий был даже непосредственным учеником Ария... Но и отцы собора (личности их известны) были противниками Никейского Символа. Православная Церковь была тогда гонимой, и ее епископы не имели ни малейшей возможности собирать соборы. (Впоследствии, в эпоху II Вселенского собора (381 г.), это не помешало включить правила некоторых поместных соборов эпохи торжества арианства в систему канонического права Православной Церкви.)

К границам Церкви спор приблизился только тогда, когда Никейский Символ был принят Евстафием и возглавлявшимся им аскетическим движением. Это было в годы близкой дружбы между Евстафием и св. Василием Великим (357—371 гг.). Евстафий поразил и увлек молодого св. Василия своим подвижничеством, [31] и поэтому неудивительно, что, уже будучи епископом, св. Василий неоднократно жертвовал своим общением с епископами православными ради общения с Евстафием. Тогда многие православные епископы считали признание Евстафием Никейского Символа лицемерным, а в общении с Евстафием видели признак неправославности самого св. Василия. Св. Василий защищал Евстафия до последнего (этой темой наполнена его переписка) и разорвал с ним общение не раньше как после того, как тот подписал анти-никейское исповедание, перейдя открыто в лагерь еретиков. Никогда, однако, св. Василий не возражал против аскетических принципов, которым он научился у Евстафия, и которые он продолжал развивать в организованных им самим общинах монашеского типа. [32]

Споры, начавшиеся вокруг евстафианского движения, перешли, таким образом, по наследству к св. Василию Великому. Подобные споры всегда обостряются вокруг вопросов практических — таких, особенно, как затронутый в правиле 14 собора в Ганграх. Поэтому св. Василию пришлось сформулировать собственное правило:

 

«Вопрос 12. Как принимать надобно состоящих в супружестве?

Ответ. И тех, которые приступают к подобной жизни, состоя в брачном сожитии, надобно допрашивать: с согласия ли делают сие, по заповеди апостольской? Ибо сказано: своим телом не владеет (1 Кор. 7, 4). И таким образом приходящего принимать при многих свидетелях; потому что всего предпочтительнее послушание Богу. Если же другая сторона возмущается и спорит, менее заботясь о благоугождении Богу; то да будет приведен на память Апостол, который говорит: в мир призва нас Бог (1 Кор. 7, 15), и потом да исполняется повеление Господа, сказавшего: аще кто грядет ко Мне, и не возненавидит отца своего и матерь, и жену, и чад, и братию и прочее, не может Мой быти ученик (Лк. 14, 26); ибо всего предпочтительнее повиновение Богу. А мы знаем, что во многих намерение жить в чистоте нередко превозмогало вследствие усильной молитвы и неослабного поста; тех же, которые все еще упорствуют, Господь к согласию с здравым суждением приводит часто и телесною необходимостью».

(Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах, 12; пер. МДА).

 

Это правило писалось тогда, когда авторитет собора в Ганграх признавался, и то навряд ли, несколькими православными епископами; св. Василий Великий заведомо был не из их числа. Однако впоследствии, когда правила этого собора войдут в общецерковные канонические своды, вместе с ними в качестве их авторитетного толкования в церковное Предание войдет и святоотеческая монашеская практика, причем, в первую очередь, процитированное только что правило св. Василия Великого. [33] Именно поэтому в Церкви ни у кого не появится соблазна считать признаком «гнушения» браком сам факт оставления брака ради воздержания. Церковь не ставит личности живущих безбрачно выше вступивших в брак (в полном согласии с правилом 10 собора в Ганграх) — личная праведность христиан вообще не может становиться предметом канонического права, — но Церковь ясно дает понять сравнительное достоинство самих институтов брака и жизни в девстве или воздержании: отказ от низшего разрешается ради высшего, но не наоборот.

1.5     Не «монашество», а «просто христианство»: аскетика по св. Василию Великому

Вероятно, не очень многие читатели так называемых «монашеских уставов» св. Василия Великого [34] отдают себе отчет в том, что они были написаны отнюдь не для монахов — а для общин совершенно особого рода, хотя и разделенных на мужские и женские и предполагавшие обет безбрачия для всех своих членов. Недаром слово «монах» в них нигде не употребляется. Совершенно напротив: св. Василий как раз и исходит из того, что человек по своей природе — существо не «монашеское»:

 

«Кто не знает, что человек есть животное кроткое и общительное [ , что мы бы теперь перевели общественное], а не уединенное [ " монашествующее " ] и дикое [35] ? Ничто так не свойственно нашей природе, как иметь общение друг с другом и нужду друг в друге, и любить соплеменных.»

(Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах, 3; пер. МДА; оригинал: PG 31, 917 A ).

 

Определяя человека как «животное кроткое и общественное» — — св. Василий следует Аристотелю (Политика I , 2; 1253 a 3 sqq .): человек — «животное гражданственное ( ) и кроткое» — . [36] Так наука о земном, поскольку и она дает достоверные знания, применяется у св. Василия для разъяснения заповеди о любви к ближним (все это правило 3 посвящено именно ей), которая, в свою очередь, становится фундаментальным понятием для всей созданной им системы общинной жизни. Уединение монашеского типа в этой системе как раз и дает возможность проявиться всему лучшему в человеческой природе — дать людям «общение друг с другом» в совместном доброделании, а не в грехах.

Но надо теперь сказать и о самой общежительной системе св. Василия Великого. Очень многое тут будет похоже на известные (уже в его время) монашеские общежития в Египте или, еще более, на позднейшие общежительные монастыри Византии. Это были объединенные общим распорядком жизни и общим трудом как мужские, так и женские общины, [37] организованные в единую систему на уровне руководителей. Управление общинами строилось независимо от структуры епархиального управления, и они ни в коем случае не претендовали на какое-либо обособление от остальной церкви...

И все же эти общины имели совершенно особый екклисиологический статус. Это проявилось в ответе на вопрос: «Надобно ли в одном селении основывать многие братства?»

 

Ответ отрицательный. Сначала он обосновывается длинным рядом вполне житейских соображений: практическая невозможность найти второго человека, способного для должности руководителя, в случае же обнаружения такового («дело, впрочем, нелегкое и нам еще не встречавшееся») — бoльшая польза от него на должности помощника первого руководителя; повод для соревнования между общинами — хотя бы и в добрых делах, но чреватого конфликтами; соблазн для новоприходящих в общины: они теперь будут вынуждены начинать не с подчинения, а с суда над сравнительными достоинствами разных братств; большее удобство, при единстве управления, для обеспечения необходимых жизненных потребностей; соблазн для внешних: «...пребывающие в разделе как могут назидать живущих в м i ре, или в случае нужды склоняя их к миру, или убеждая к исполнению других заповедей, если сами на себя навлекают худое подозрение тем, что не соединяются?»; лучшее доказательство смиренномудрия настоятелей — в их взаимном подчинении друг другу; попечение братства только о своих нуждах при независимом от другого существовании — «не явное ли это преслушание апостольской заповеди, в которой говорится: не своих си кийждо, но и дружних смотряйте (Флп. 2, 4)?»

(Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах, 35; пер. МДА).

 

Впрочем, не эти аргументы для св. Василия решающие. То, что здесь было перечислено, — это обыкновенные искушения, которые всегда возникали между монастырями, находившимися поблизости друг от друга, и которые, тем не менее, никогда не служили основанием для принципиального запрета создавать несколько монастырей в одной местности. Вероятно, и св. Василий посмотрел бы так же — если бы только его братства были вполне тождественны более поздним монастырям. Но, заканчивая свой ответ, св. Василий прибегает к аргументу, основанном на определении собственно екклисиологической природы братства:

 

«И из многократного в Деяниях свидетельства о святых, о которых пишется в одном месте: народу веровавшу бе сердце и душа едина (Деян. 4, 32); и в другом: все веровавшии бяху вкупе, и имяху вся обща (Деян. 2, 44), видно, что у них не было никакого разделения, никто не жил по своей воле, но все управляемы были, состоя под одним и тем же попечением, и это соблюдалось при числе, доходившем до целых пяти тысяч, от чего, может быть, немало было такого, что по человеческому расчету казалось препятствием к соединению. А если в каждом селении находящееся число братий гораздо меньше, то какая причина дозволит им разделяться между собою? О, если бы возможно было, чтобы не только собравшиеся вместе в одном селении жили всегда вкупе, но чтобы и многие братства в различных местах, под единым попечением людей, способных нелицеприятно и мудро устроять полезное для всех, назидаемы были в единении духа и союзе мира (Еф. 4, 3)!»

---

---