Ксения Касьянова

ОСОБЕННОСТИ РУССКОГО НАЦИОНАЛЬНОГО ХАРАКТЕРА

К оглавлению

ГЛАВА 12

«Религиозный фундаменталист»

Если определить довольно упрощенно, то «религиозным фундаменталистом» называют человека, который стремится всю свою жизнь построить так, чтобы строго придерживаться по возможности всех, а не только основных религиозных предписаний и запретов. При этом «фундаменталист» мало внимания уделяет абстрактным проблемам, например, доказательствам существования Бога, вопросам происхождения и истории тех или иных религиозных форм и обычаев, их связи друг с другом. Он весьма слабо дифференцирует эти запреты и предписания по их значимости: они все важны для него. Он может быть в выполнении этих предписаний до определенной степени фанатичен — это уже вопрос характера, обязательной характеристикой является только указанная выше ориентация именно на способы поведения; восприятие религии, занимающей в его жизни исключительно большое место, на уровне этих способов поведения создает специфическое, очень остро переживаемое чувство греха.

Собственно, «религиозный фундаментализм» — это одна из весьма значимых осей в жизни любого более или менее религиозного человека. Особенность «религиозного фундаменталиста» заключается в том, что эта ось приобретает у него необычайно большое значение, выходит на первый план и даже может подавлять все другие: отвлеченные размышления о Боге и о своей душе, необычные мистические переживания, попытки творческого вмешательства в мирские дела и отношения людей — все это может быть отодвинуто на второй и третий план, заглушено очень сильными переживаниями по поводу выполнения или невыполнения того или иного конкретного религиозного запрета, правила, нормы.

И тут нас помещает первое большое недоумение: разве можно применить эту характеристику к нам? Какие же мы «религиозные

194

«Религиозный фундаменталист»

фундаменталисты», если, как указывалось выше, у нас нет никакой основы для этого: ведь мы не знаем религиозных запретов и предписаний и даже вряд ли сможем перечислить десять заповедей без подсказки и заглядывания в книги (которых, впрочем, у нас, как правило, и не бывает под руками)? Мы не помним праздников, не знаем почти никаких старых обрядов, в формировании которых большую роль сыграла когда-то православная религия, а те жалкие остатки, которые были переданы нам предыдущими поколениями, фактически никакой роли в нашей жизни не играют. Они для нас не обязательны и не значимы, хотя иногда мы ими и украшаем свой быт как произведениями искусства забытых эпох. На чем же может развиться в нас «религиозный фундаментализм»?

Нужно сказать, что шкала «религиозный фундаменталист» построена с использованием таких вопросов, которые имеют весьма малое отношение к формам и содержанию конкретных способов поведения, она снимает главным образом психологические состояния и некоторое общее мироощущение. Эти состояния характерны именно для «религиозного фундаменталиста», т. е. для человека, стремящегося весь свой образ жизни подчинить выполнению каких-то чрезвычайно важных для него моделей поведения, которые имеют для него исключительно большое значение сами по себе. И в связи с этим все его мироощущение пронизано сильной напряженностью и острым ощущением греха. Он предъявляет себе высокие требования, он очень старается им соответствовать. Но чем строже он соблюдает все правила, тем сильнее в нем чувство неудовлетворенности, внутренней неустроенности, беспокойства и напряженности. Чем более ригористично выполняет он все предписанные способы поведения, тем сильнее в нем чувство греха.

Может быть, все дело в том, что религиозный фундаменталист ставит себе слишком высокие требования, которые в принципе не могут быть выполнены человеком? Но история свидетельствует нам о наличии в мире сотен и тысяч христианских и не только христианских святых и праведников, для которых, несмотря на интенсивную динамику их состояний, характерна была именно необычайная внутренняя гармония (мир душевный), выражающаяся либо в мудром созерцательном покое, либо в восторженном умилении, либо в радостном экстазе, либо в других положительно окрашенных состояниях. А ведь жизнь их была непрекращающимся подвигом, и они достигали гораздо большего, чем удается достигнуть обычному среднему «фундаменталисту» при всей его суровой требовательности к себе. Достаточно вспомнить нашего подвижника Серафима Саровского, обращавшегося к каждому

195

ГЛАВА 12

человеку со словами: «Радость моя!», или Франциска Ассизского, восторженно беседовавшего с деревьями и птицами, а ведь именно францисканцам вменяли даже как бы в вину их слишком суровые монашеские требования, и кардинал Сан Пауло, по утверждению Честертона, защищал их приблизительно такими словами: «Может быть, их жизнь сурова, но, в конце концов, это именно та жизнь, к которой призывает Евангелие. Идите на компромиссы, когда мудрость или человечность требуют их от вас, но не говорите, что люди вообще не могут жить по-евангельски»196.

В этом суть дела: люди могут жить по-евангельски и «религиозный фундаменталист» (даже если он имеет весьма слабое понятие о религии в собственном смысле слова) именно к этой цели и стремится, соблюдая все предписания и правила. Но он этой цели почему-то не достигает, и отсюда его мироощущение, пронизанное глубокой неудовлетворенностью, чувством греха, беспокойством и даже страхом.

Почему нет этого мироощущения у праведника? Потому что праведник не «соблюдает» запреты и предписания, он ими пользуется для выражения вовне своего внутреннего импульса, желания, и они (именно они) «подходят» ему. Они есть как бы продолжение и завершение вовне его глобальной внутренней установки, и именно эта установка движет им, а не правила как таковые, не желание соответствовать каким бы то ни было поведенческим моделям.

Отсюда весьма знаменательная поговорка: «Праведнику закон не лежит»,— которую нужно понимать в смысле: «Праведника закон не ограничивает». И это происходит отчасти потому, что он не ощущает закон как нечто, лежащее вне его, приходящее к нему извне, а отчасти потому, что праведник действительно может без страха выйти за пределы закона, если закон противоречит его глубинной установке, если не реализует ее по существу. Для «религиозного фундаменталиста» такой выход за пределы правила всегда связан с невероятным напряжением, беспокойством и страхом. А это означает, что он всегда не уверен в своем поступке, следовательно, не умеет внутренним чувством отличать то правило, которое в данной ситуации можно и нужно оставить без внимания, от того, которое нужно обязательно реализовать.

Праведнику такое различение дается легко: те правила, которые не соответствуют его глобальной установке, он ощущает как внешние, навязываемые ему, мешающие. Для «религиозного же фундаменталиста» вот это-то и есть самое любопытное! — для него все правила заключают в себе определенный момент принудитель-

196

«Религиозный фундаменталист»

ности. Вот потому в нем и нет четко выраженной религиозной или моральной интуиции. И всякий раз, когда он попадает в ситуацию выбора, он испытывает страдание, напряжение, а сделав выбор, чувство неуверенности, вины, угрызений совести. Отсюда и развивается его мироощущение.

Но было бы неправильно предположить, что у «религиозного фундаменталиста» нет глубинной религиозной установки. Она в нем, безусловно, есть: он искренне хочет соответствовать очень высоким религиозным идеалам. Все дело в том, что установка эта не глобальная. Наряду с ней в «религиозном фундаменталисте» на уровне сознания, а иногда и подсознательно, существуют еще и другие установки, не совпадающие с первой. И они требуют к себе внимания, претендуют на осуществление, противодействуют и сопротивляются установке религиозной. Они ее ограничивают.

Фактически посредством религиозных форм поведения «фундаменталист» постоянно ведет борьбу с самим собой. Он их использует чаще всего не для того, чтобы реализовать свой внутренний импульс, а для того, чтобы его подавить. И было бы совершенно неправильно советовать ему на манер современных психологов и психиатров перестать принуждать себя и следовать естественному внутреннему импульсу. Он верно оценивает этот внутренний свой импульс как противоречащий тому идеалу, которому он хочет следовать. Поэтому он его и репрессирует. И эта постоянная внутренняя борьба лишает «религиозного фундаменталиста» естественной свободы поведения и мироощущения.

И дойдя до этого момента нашего рассуждения, мы начинаем понимать глубинную «механику» нашего парадокса: мы, люди потерявшие веру в Бога, являемся «религиозными фундаментали-стами»! Именно потому и являемся «фундаменталистами», что не имеем веры в Бога, т. е. глобальной религиозной установки. Мы не имеем удовлетворительного религиозного обоснования нашей морали, а потому ко всем моральным, правилам относимся именно по принципу «религиозных фундаменталистов»: мы хотим им соответствовать, мы их прилежно соблюдаем, но одновременно ощущаем их как закон, как внешнее, в лучшем случае как самоограничение, но все-таки, ограничение.

Что же они в нас ограничивают? Ответ очень прост: они ограничивают нас самих, естественного природного человека в нас. Этого вопроса мы касались уже выше, в частности там, где говорилось о самоограничении как способе формирования личности и завоевания свободы духа. Остановимся на этом более подробно.

197

ГЛАВА 12

Состояние, свойственное «религиозному фундаменталисту», как можно предположить, возникает в нас оттого, что мы всегда стремимся реализовать свои этнические «социальные архетипы», которые все включают в себя в качестве основного принципа самоограничение, отказ от широкого удовлетворения своих повседневных потребностей, аскезу в самом широком смысле слова. При этом, несмотря на огромную эмоциональную значимость для нас этих наших этнических древних способов поведения, они остаются в нас не связанными в одно целое, не обобщенными, не скрепленными какими-то глобальными принципами. И поэтому, хотя на уровне поведения мы реализуем принцип самоотказа довольно последовательно благодаря своим «социальным архетипам», а следовательно, на подсознательном уровне мы ощущаем его как безусловную ценность, в плане сознания эта ценность остается у нас неотрефлектированной. Более того, в своих разговорах, рассуждениях мы можем ее не признавать и даже смеяться над ней как над чем-то довольно архаичным и непонятным в современных условиях. В плане сознания, напротив, у нас могут присутствовать различные романтические идеалы личности, страстно борющейся против «социальных пут» и ограничений, т. е. против тех запретов и предписаний, которые действуют в нас на уровне наших же собственных «социальных архетипов». Воюя таким образом против социальных пут, личность воюет против себя самой, против своих собственных глубинных ценностей. Глубинные эти ценности и современные модные идеалы находятся между собой в противоречии, и это создает сильную напряженность внутри личности, негармоничность, неустроенность.

Этот внутренний разлад, разлад на уровне стремлений, порождает постоянное чувство неудовлетворенности, которое в соответствии с опять-таки усвоенными в процессе обучения моделями обращается вовне, на ту среду, которая «заедает», мешает человеку жить, связывает его, чего-то от него требует. А он не хочет выполнять требований, он хочет свободы.

Фактически для того, чтобы стать свободным, он должен устранить раскол в себе самом, навести порядок и гармонию в своих стремлениях. Тогда никакая среда ему просто не страшна, он будет владеть ею, а не она им. Свобода начинается внутри человека и оттуда распространяется вовне.

Для тоге чтобы перестать быть «религиозными фундаменталистами», нам необходимо поставить перед собою в качестве сознательных идеалов те глубинные ценности, которые существуют в нас на уровне наших «социальных архетипов». И одна из

198

«Религиозный фундаменталист.»

этих глубинных ценностей, которая наиболее сильно «подавляется» идеалами и эталонами, пришедшими в наше сознание из других культур, это самоотказ и аскеза.

Нужно осознать и признать ценность аскезы, самоограничения, жертвенности, для того чтобы наши «социальные архетипы» освободились от коросты наросших на них различных, часто весьма путаных рациональных наслоений, а наши оценки своих и чужих поступков на уровне не только чувства, но и слов стали для нас самих прозрачными и ясными, стали однозначными. Но для этого, в свою очередь, необходимо разобраться в том, зачем нужно отказываться от удовольствий и самоограничиваться. Такое осознание принципа, вытекающего из всей совокупности наших архетипов, означало бы придание им смысла.

Итак, чего человек достигает путем самоограничения? Ответ был дан выше: он достигает таким путем власти над своей физической природой, а тем самым свободы духа.

В естественном, т. е. в природном своем состоянии человек есть продолжение природы, и в качестве такового через свои удовольствия и неудовольствия, через свои «страсти» и аффекты подчинен ей, является ее рабом. Можно, конечно, не употреблять этого унизительного слова «раб». Что плохого в том, что человек «встраивается» в природный «причинный порядок», стремится ему не противоречить?

Существуют солидные философские учения, доказывающие, что именно в этом и есть предназначение человека. Возьмем, например, «Этику» Б. Спинозы и в ней прочтем: «Человек необходимо подвержен всегда пассивным состояниям, следует общему порядку природы, повинуется ему и приспособляется к нему, насколько того требует природа вещей»197. И далее: «Так как разум не требует ничего противного природе, то он требует, следовательно, чтобы каждый любил самого себя, искал для себя полезного, что действительно ведет человека к большему совершенству, и вообще, чтобы каждый, насколько это для него возможно, стремился сохранять свое существование... Далее, так как добродетель состоит не в чем ином, как в действоваиии по законам собственной природы (разрядка моя.—К. К.), и так как каждый стремится сохранять свое существование лишь по законам своей собственной природы, то отсюда следует... что основание добродетели составляет самое стремление сохранять собственное существование, и что счастье состоит в том, что человек может сохранять его»19'.

199

ГЛАВА 12

Не правда ли — утешительное учение? Природа — сама природа (!) — требует от нас, чтобы соблюдали собственную пользу.

Правда, выражение «польза», да еще когда к нему добавляется нарочито подчеркнутое «действительная польза», можно толковать весьма расширительно, но очень уж соблазнительно выглядит эта гармония: «Всякий по законам своей природы необходимо чувствует влечение к тому, что считает добром и отвращается от того, что считает злом»199. Тем более, что несколько раньше мы находим такое высказывание: «Итак, из всего сказанного ясно, что мы стремимся к чему-либо, желаем чего-либо, чувствуем влечение и хотим не вследствие того, что считаем это добром, а наоборот, мы потому считаем что-либо добром, что стремимся к нему, желаем, чувствуем к нему влечение и хотим его»200. Все заложено в нас изначально, достаточно только точно и правильно это познать, сформировать правильные понятия и идеи. «Под добром я понимаю то, что, как мы наверное знаем, для нас полезно. Под злом же — то, что, как мы наверное знаем, препятствует нам обладать каким-либо добром»201.

200. Все заложено

Разум наш — это великое приспособительное средство, он дает нам знание, и этим знанием следует руководствоваться, а поскольку все люди сходны по своей природе друг с другом, то «когда всякий отдельный человек всего более ищет для себя собственной пользы, тогда люди бывают более всего полезны друг для друга»202. Почему? А потому, что так в природе все предусмотрено. Предетерминизм! И «действовать абсолютно по добродетели есть для нас не что иное, как действовать, жить, сохранять свое существование (эти три выражения обозначают одно и то же) по руководству разума на основании стремления к собственной пользе»203.

Стремись к собственной пользе и ничего не бойся, это твое стремление от сотворения мира предусмотрено как часть механизма величественной машины природы.

«Люди считают себя свободными, так как свои желания и свое стремление они осознают, а о причинах, располагающих их к этому стремлению и желанию, даже и во сне не грезят, ибо не знают их»204. На самом же деле: «В душе нет никакой абсолютной или свободной воли, но к тому или другому хотению душа определяется причиной, которая, в свою очередь, определена другой причиной, эта — третьей, и так до бесконечности»205.

«Этика» закончена Спинозой в 1675 г. (опубликована посмертно), а через сто с лишним лет другой великий мыслитель —

200

«Религиозный фундаменталист»

Иммануил Кант в своих «Основах метафизики нравственности» с большой долей грусти писал*:

«Если бы в отношении существа, обладающего разумом и волей, истинной целью природы было сохранение его, его преуспеяние, одним словом, его счастье, то она распорядилась бы очень плохо, возложив на его разум выполнение этого своего намерения. В самом деле, все поступки, какие ему следует совершать для этого, и все правила поведения были бы предначертаны ему гораздо точнее инстинктом, и с помощью его можно бы достигнуть указанной цели гораздо вернее, чем это может быть когда-либо сделано при помощи разума. Если же вдобавок покровительствуемое существо должно было быть наделено разумом, то этот разум должен был бы служить ему только для того, чтобы размышлять о счастливой склонности своей природы, восхищаться и радоваться ей и благодарить за нее благодетельную причину, но не для того, чтобы подчинять слабому и обманчивому руководству его свою способность желания и ввязываться в намерения природы. Одним словом, природа воспрепятствовала бы практическому применению разума и его дерзким попыткам своим слабым пониманием измышлять план счастья и средства его достижения: природа взяла бы на себя не только выбор целей, но и выбор самих средств, и с мудрой предусмотрительностью доверила бы и то, и другое одному только инстинкту»206.

Спиноза — предшественник просветительства XVIII в. с его оптимистической верой в безграничное познавательное могущество разума. Кант — мыслитель, который в самый разгар «моды» на Просвещение, в период триумфального победоносного шествия его принципов по всему европейскому миру, усомнился в том, что с помощью разума человек может достигать счастья. Можно ли предположить, что Кант, так сказать, дисквалифицирует человеческий разум, не верит в него? Парадоксально, но Кант приписывает разуму большее могущество, чем Спиноза и все просветители: он предполагает в нем способность противостоять природе, «ввязываться в ее намерения».

Если природа действует в нас через наши естественные склонности, то разум, согласно Канту, может занимать, а может и не занимать «место служанки естественной склонности» , во втором случае он творит свои, неприродные законы, создавая принципи-

Далее во всех случаях разрядка цитируемого автора, курсив мой (К. К.).

201

ГЛАВА 12

ально новые причинно-следственные ряды, чем и «ввязывается в намерения природы».

«Каждая вещь в природе действует по законам. Только разумное существо имеет волю или способность поступать согласно представлению о законах, т. е. согласно принципам»208. Поэтому человек «определяется к действию», по Канту, не законами природы, действующими в нем бессознательно и «правильно», а «свободным произволом» (freien Willkur) — проявлением своей свободной воли.

Исходя из своего представления, он ставит себе цель: «Цель есть такой предмет свободного произвола, представление о котором определяет этот произвол к поступку, благодаря которому предмет создается»209.

Представления (идеи) и даже цели фигурируют и в этике Спинозы, но там они — результат познания разумом природной причинности и имеют своим назначением адаптировать, приспособить человека к этой причинности, ибо только в том случае, когда человек соответствует природе — и той, которая вне его, и той, которая в нем самом в виде склонностей,— только тогда он может рассчитывать добиться счастья.

Кант не признает этого постулата. У каждого человека свои представления о счастье, утверждает он, и только в соответствии с ними он может быть таковым. Но тут-то и возникает сложнейшая проблема согласования действий разных людей, ищущих своего счастья разными путями и исходя из разных представлений.

«Свобода человека (как члена общества), принцип, который в отношении устройства общества я выражаю в следующей формуле: никто не может принудить меня быть счастливым так, как он хочет (так, как он представляет себе благополучие других людей); каждый вправе искать своего счастья на том пути, который ему самому представляется хорошим, если только он этим не наносит ущерба свободе других стремиться к подобной цели — свободе, совместимой по некоторому общему закону со свободой всех (т. е. с их правом искать счастья)»210.

Отказ от постулата о «сходстве людей» друг с другом как в склонностях, так и в способе искать своего счастья разрушает и второй постулат Спинозы, а именно: что, следуя своим «правильно понятым» склонностям, мы автоматически согласуем свои действия друг с другом самым наилучшим способом, потому что такое согласование предусмотрено в общей природной обусловленности всего всем. Ничего такого природой не предусмотрено. Природа не направляет наших предетавлений. Но это означает, что, пре-

202

«Религиозный фучдаменталист*

следуя свои цели, мы неизбежно начнем приходить в столкновение и в противоречие друг с другом.

Чтобы этого не случилось, человек должен наложить ограничения на свои способы достижения целей. Он полагает себе закон, и сам ему следует неукоснительно. Он к этому вынуждается, поскольку, с одной стороны, не может жить, не реализуя своих представлений, так как само определение жизни сформулировано Кантом как «способность существа поступать сообразно своим "представлениям»" , а с другой — не хочет реализовать их во вред другим (и чтобы другие реализовали свои представления за его счет).

Таким образом, человек оказывается в должности законодателя, «ввязывается в намерения природы» и дополняет ее законы своими. Это «законы свободы», или моральные принципы.

Но, оказавшись перед необходимостью творить законы, человек оказывается также перед необходимостью творить их не только для себя, а сразу для всех. Ибо «закон» — это такая хитрая штука, которая для одного человека вовсе не имеет смысла, а становится нужной и обоснованной только в применении по меньшей мере к двоим, а большей частью ко многим сразу. Закон должен оптимизировать деятельность по достижению целей именно двоих или многих, но не одного. Закон предусматривает такие способы этой деятельности, пользуясь которыми все эти люди не вступают друг с другом в противодействие, а, по возможности, оказывают друг другу помощь. Но это означает, что каждый из них в отдельности достигает своих целей не самыми оптимальными (с точки зрения данных целей) способами: он себя в чем-то ограничивает, чтобы дать возможность действовать также и другим. Правда, ограничения эти оказываются меньшими, чем они были бы в том случае, если бы деятельность каждого развивалась бы стихийно и если бы каждый стремился к своей цели самыми прямыми путями, вовсе не принимая в расчет «других».

Чем больше «приспосабливает» человек закон к себе, к своим целям и потребностям, тем меньше у него остается надежды на то, что другие признают этот закон и будут ему следовать. Пока он применяет такие критерии, он плохой законодатель. Если же он вообще не видит ничего, кроме своей пользы и себя самого, он вообще не законодатель. Чтобы реально законодательствовать, человек должен «отвлечься» от себя самого, встать на объективную точку зрения, с которой он может учесть как свои собственные потребности, так и потребности других, а для этого он должен войти в представления других, понять их, учесть их, проникнуть-

203

ГЛАВА 12

ся ими. Только тогда он сумеет, по выражению К. Ясперса, «договориться» с другими. «Договорившись» же, люди приведут свои цели в систему, внутри которой они друг друга не будут по крайней мере отрицать. Вот эта установка на то, чтобы видеть цели других и проникаться ими, и делает человека «законодателем». А пока он сам не законодатель, он не будет уважать закона, не будет его защищать и стремиться им руководствоваться на практике, напротив, будет пытаться обойти его, «увернуться», нарушить. Это будет означать, что закон для него — внешнее ограничение, а, следовательно, он в этом царстве (которое Кант называет «царством целей») не свободен, он — невольник закона.

Итак, для того, чтобы не быть невольником закона, человек должен сам законодательствовать, а для этого он должен научиться договариваться с другими, становиться на их точку зрения, вникать в их цели и понимать их представления, для этого же, в свою очередь, необходима внутренняя свобода, умение выйти за пределы своего эгоизма, стать выше своих потребностей, склонностей, инстинктов. Нужно все эти потребности и склонности ограничить, для того чтобы дать свободу духу.

Свобода — это независимость от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира, «(какую разум должен необходимо всегда приписывать самому себе)... С идеей же свободы неразрывно связано понятие автономии, ас этим понятием — всеобщий принцип нравственности, который в идее точно так же лежит в основе всех действий разумных существ, как законы природы — в основе всех явлений»212. Если человеку удалось освободить свой дух и поставить его над своими склонностями, он превращается в разумное существо, «свободное по отношению ко всем законам природы, повинующееся только тем законам, которые оно само себе дает»213.

Именно этим путем ведут человека все великие религии мира — через аскезу и подавление своих «страстей» — к свободе и на основе этой свободы — к устроению отданного человеку в наследство дольнего мира по законам истины, добра и красоты. Человек не может унаследовать мира, не став свободным, потому что иначе он остается в рабстве у него, не у Бога, а именно у мира. И это уж совсем грустное состояние.

Потребности возникают одна за другой, они спешат вслед друг другу, обгоняют друг друга, сталкиваются и накладываются друг на друга: только человек немного поразвлекался, уже захотел есть, поел — захотел спать, встал — вновь голодный, и так до бесконечности. И хотя способы удовлетворения потребностей могут

204

Религиозный фундаменталист»

«развиваться» и множиться почти беспредельно, собственно удовлетворение, которое с их помощью достигается, «прирастает» очень малыми дозами и, достигнув определенной степени, перестает увеличиваться.

Можно отдохнуть от трудов, сидя в зеленом скверике перед домом: расслабиться, переключить внимание, помечтать; можно достигнуть того же самого, выехав за город; можно, наконец, вылететь в Крым и полежать там у моря на песке; но если приложить еще больше усилий и изобретательности и поехать, например, на Багамские острова, то это уже — довольно малая прибавка к общей сумме удовольствия по сравнению с увеличением «затрат»; можно влезть на Эверест, бороться за «покорение» Северного или Южного полюса; со временем можно будет, наверное, полететь на Марс... Но все это — как почесывание пяток:

пока оно длится, человек испытывает удовольствие, как только прекратилось — ничего нет. В конечном счете все на свете приедается, начинает вызывать ощущение однообразия, повторения, кругового движения.

Мне кажется, что никто не выразил этой мысли лучше, чем отец Павел Флоренский. В своей книге «Столп и утверждение истины» он так формулирует безнадежную ограниченность гедонизма: «И чем больше старается Я удовлетворить свое слепое хотение, свою бессмысленную, утверждающуюся как бесконечное конечную похоть, тем более распаляется внутренняя жажда, тем яростнее вздымается высоковыйный гнев: Я дано себе только эмпирически, слепо, ограниченно и поэтому это стремление бесконечную свою потребность удовлетворить конечным, по существу, н е л е п о. В Коране сохранилось изречение, приписываемое Иисусу Христу; хотя принадлежность изречения Господу весьма сомнительна, но тем не менее я приведу его, потому что оно хорошо выражает эту мысль. "Кто стремится быть богатым, гласит оно, тот подобен человеку, пьющему морскую воду: чем больше он пьет, тем сильнее в нем жажда, и никогда он не перестанет пить, пока не погибнет"»214.

И вот сама эта невозможность насытить потребность, задержать и как-то утвердить вытекающее между пальцами удовольствие есть причина страдания, которое с неуклонностью приходит и властно вторгается в мироощущение каждого гедониста. Болезнь, уход любимого человека, отрыв от источника удовольствия — это всегда трагедия для человека, придающего необычайно большое значение своему удовольствию, своему ощущению, себе самому. И так было всегда, не только в наше время. Еще блаженный

205

ГЛАВА 12

Августин заметил: «Сильно страдание, ибо возгордился человек», он же указал и выход из этого положения, добавив: «Но сильнее сострадание и смиренен Бог»215.

Ощутив себя запертым в этом постоянно повторяющемся кругу, человек начинает жаждать выхода из него, прикосновения и применения своих сил к чему-то вечному, непреходящему. Он хочет что-то сделать, как-то «запечатлеть» себя на чем-нибудь устойчивом и постоянном. Он хочет преодолеть время и природу, а тем самым — свою бренность, свою подчиненность им. Он хочет законодательствовать.

И тут перед ним встает эта проблема освобождения духа: он ничего не может сделать, не сократив сферу своих «потребностей», не поставив ее под контроль, не научившись «властвовать собою». Собираясь творить, он должен уподобиться Творцу. «Будьте как Боги»,— сказал людям Бог. И человек начинает свой путь к Нему, преодолевая страшную силу притяжения земли. Епископ Антоний в своей книге «Школа молитвы» изображает это притяжение очень образно: «Стоит воображению попасть в ловушку, в плен к вещам,.. как вы обрастете щупальцами и присосками, которые потянутся ко множеству вещей. Вы будете, как Гулливер, привязаны к земле одним волоском, и еще одним, и еще одним... Каждый отдельный волосок не означает ничего, но в сумме, все вместе, они прочно привяжут вас к земле. Как только вы позволили вашему воображению разыграться — пиши пропало. Надо сохранять трезвость и бороться за свою свободу. Есть огромная разница между привязанностью и любовью, между голодом и жадностью, между жизненной необходимостью и любопытством... Каждая из наших потребностей имеет обратную сторону, двойника с грешным лицом,— и таков путь нашего закабаления... Для начала научитесь говорить "нет". Если вовремя не сказать "нет", приходится вступать в длительную борьбу. Но будьте тверды в этих делах, потому что разум и независимость несравненно драгоценнее, чем рабское состояние — ради мелких наслаждений»216.

Существуют разные пути и способы движения к свободе: человечество в этом отношении накопило уже большой опыт. Наша религия и наша культура в полном соответствии друг с другом ведут нас к свободе дорогой смирения. И опять-таки в соответствии с общей своей тенденцией они не дают четко очерченных и конкретизированных правил поведения, а делают упор на выработке обобщенного принципа, глобальной установки личности. С одной стороны, такое оперирование принципами и установками хорошо, так как не «привязывает» внимание человека к

206

«Религиозный фундаменталист»

отдельным ситуациям, а дает обобщенный образ их, что позволяет применять принципы ко многим изменчивым ситуациям. Но с другой стороны, такой способ имеет и свою слабость: будучи чрезвычайно плохо выразимым в словах, в точных и недвусмысленных фразах, он действует как ориентир для уже существующей установки и в контексте культуры. Если же человек выпал из этого контекста (или не был в него включен с самого начала), то процесс обучения будет очень труден для него.

В самом деле, кто из нас, отторгнутых от православия и нашей коренной этнической культуры как целого, может точно выразить, что он понимает под «смирением»? Мне кажется, что лучше всего сформулировал суть смирения Бердяев: «Очищенный смысл христианского смирения... означает внутренний духовики акт преодоления эгоцентризма, а не глубокую покорность. Люди постоянно совершают мифотворческие акты, чтобы тешить свой эгоцентризм. Они создают мифы о себе, о своих предках, о своей родине, о своем сословии и о классе, о своей партии, о своем деле,— чтобы повысить свое положение... Вот тут и нужны внутренние акты смирения»217.

Что же касается этапов этого пути к свободе и в Царство Небесное, то они изложены в главе пятой Евангелия от Матфея, там, где евангелист излагает Нагорную проповедь Христа. Это — девять «заповедей блаженства», которые принято делить на три основных состояния человека, постепенно восходящего от рабства к свободе.

Этап первый и первый шаг — это осознание своего рабства у природы и мира, обесценивание мирских благ признанием своей нищеты, это признание себя «плохим» и «убогим», духовно неимущим и плач по этому поводу. Это и есть тот поворотный пункт, от которого движение становится возможным, человек захотел двигаться в эту сторону. И Господь поддерживает его, поощряет обещанием:

«Блажени нищие духом: яко тех есть Царство Небесное.

Блажени плачущие: яко тии утешатся.

Блажени кротции, яко тии наследят землю» (Мф. 5,3—5).

Получите вы и Царство Небесное, и землю в наследство в придачу,— только трудитесь, старайтесь, только не теряйте этого благого намерения!

Человек начинает стараться, он пытается выполнять законы и заповеди, соответствовать идеалам и эталонам, ведущим его по этому пути, но, пока у него ничего не получается, он все равно чувствует себя «нищим» и «плачет» о своей обездоленности. Все

207

ГЛАВА 12

эти заповеди и идеалы для него вначале исключительно внешние ограничения: он накладывает их на себя как оковы, как вериги, он приучает себя к ним. Он все еще на первом этапе, он — в состоянии раба. Бог, заповедавший ему поступать так-то и так-то, непонятен ему пока, хотя он и верит в истину его заповедей. Он просто следует им, покоряется, смиряет себя, повинуется.

Но если человек достаточно упорен и тверд в своем намерении, то смысл и направление движения постепенно становятся ему понятными. Он начинает не просто выполнять заповеди, но и осознавать их связь между собой, их взаимодействие, их цель, он постигает их структуру и закономерность. И это знание о том, что какая заповедь дает ему, в значительной степени освобождает его. Он начинает соучаствовать в великом деле устроения мира на основаниях справедливости. Он борется за справедливость, он требует ее. Он понял главное, что справедливость делает его свободным не отдельно от других (что безнадежное предприятие), а вместе со всеми (что уже осуществимо, так как предполагает воздержание других от причинения ему вреда и даже содействие с их стороны). Он к этому готов. Он не дает другим того, чего не желает себе, и даже более того — делает им то, чего сам хотел бы для себя.

Но вместе с тем человек, достигший состояния «наемничест-ва», вскоре начинает ощущать, что он находится у Бога как бы на оплате: он получает только то, что положено ему «по справедливости».

«Блажени алчущие и жаждущие правды, яко тии насытятся. Блажени милостивии, яко тии помилованы будут. Блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят». Ты добиваешься справедливости, ты ее отстаиваешь — за это ты будешь иметь то-то и то-то: как ты поступаешь с другими, так и с тобой будут поступать. Бог воздает своему наемнику один к одному — и не больше. И наемник все время чувствует в этом какую-то скрытую... не то что несправедливость, а асимметрию.

Особенно наглядно это проявляется в притче о работниках на винограднике, изложенной в двадцатой главе Евангелия от Матфея. Хозяин виноградника вышел рано утром и нанял работников, договорившись уплатить им за день работы на винограднике по «пенязю», и они приступили к работе. Через несколько часов Хозяин прислал на виноградник еще работников, потом еще и, наконец, за час до окончания рабочего дня, нанял еще несколько человек. Когда пришел вечер, все получили по пенязю: и те, кто работал весь день, и те, кто работал только час. Естественно, что

208

«Религиозный фундаменталист»

те, которые работали весь день, взроптали. Но Хозяин резонно возразил им: «Разве я вас обижаю? Ведь вы же со мной договорились получить по пенязю, вот возьмите свое и идите...»

Почему же Хозяин так непоощрительно отнесся к этим первым работникам? Ведь они трудились больше всех, они старались... Однако сам их «ропот» обнаруживает причину их обиды: ведь оказывается, что можно было меньше работать, а получить столько же. Откуда следует, что ни содержание работы, ни результат ее не имеют для них никакой ценности, ценность имеет только вознаграждение, только то, что они получают и используют затем для себя. Поэтому Хозяин и говорит им: «Вот возьмите свое и идите». И Христос заканчивает притчу словами: «Мнози бо суть звани, мало же избранных» (Мф. 20,1—16).

Выходит, эти старательные, трудолюбивые наемники не могут быть «избранными» и именно потому, что они несвободны, они не преодолели своего эгоцентризма до конца, у каждого из них свои цели и планы, свои представления о счастье, не имеющие никакого отношения к винограднику. Они и могут работать хорошо только в должности наемников. А если бы любого из них Хозяин захотел сделать «избранным», приблизить к себе, дать ему часть в своем имении, то он моментально бы отправился, подобно блудному сыну, проматывать эту часть на чужбине.

Избранные — это достигшие третьей степени свободы. И на этой стадии не действует принцип справедливости, а действует другое правило: «Всякому, просящему у тебя, дай и от взнимаю-щего твоя не истязуй (т. е. у занявшего в долг не требуй обратно)». Принцип справедливости требует: я отношусь к тебе хорошо, и ты относись ко мне хорошо. Христос же учит своих избранных: «и аще любите любящия вы, кая вам благодать есть: ибо и грешницы любящия их любят. И аще благотворите благотворящие вам, кая вам благодать есть: ибо и грешницы тожде творят».

Только человек, у которого нет ничего своего или (что одно и то же) для которого «своим» является все, имеет сердце, открытое миру и способен этот мир усвоить. Он видит не себя в мире, но мир в себе — со всем его добром и злом, с праведными и неправедными, с порядком и путаницей, которую необходимо преодолеть. Только в этом своем состоянии он становится, наконец, подобен Творху и начинает не брать от мира, а отдавать ему себя, создавать его, творить, устраивать. «Обаче любите враги ваша, и благотворите, и взаим дайте, ничесоже чающе: и будет мзда ваша многа, и будете сынове Вышняго, яко той благ

209

ГЛАВА 12

есть на безблагодатныя и злыя. Будите убо милосерди, яко же и Отец ваш милосерд есть» (Лк. 6,30,32—33,35).

Избранный не пользуется плодами справедливости. Он ее устанавливает, и в этом самом деле заключается его вознаграждение. Он не может иначе поступать, потому что это — не тот закон, который нужно исполнять, чтобы избежать наказания или что-то получить, но это его собственный закон, продолжение его самого, он должен жить так, а не иначе, все другое ему не подходит, его не устраивает.

Избранный все делает, «не чая ничесоже» (ничего не ожидая взамен), потому что он все уже имеет с самого начала, поскольку он старший сын, которому Отец сказал: «Чадо, ты всегда со мною еси, и вся моя твоя суть » (Лк. 15,31). И, подобно своему Отцу, он — хозяин и наследник — знает всех своих овец по имени, он «пастырь добрый», а, как известно, «пастырь добрый душу свою полагает за овцы. А наемник, иже несть пастырь, нему же не суть овцы своя, видит волка грядуща и оставляет овцы и бегает, и волк расхитит их и распудит овцы. А наемник бежит, яко наемник и есть и нерадит о овцах» (Ин. 10,11—13).

Очевидно, что «наемник» не может принять мир в наследство. Унаследовать мир может только тот, кто готов «положить душу свою» за него, потому что мир без этого не может существовать. Мир — материя мертвая и тяжелая, пассивная, его необходимо одухотворить, просветить. Это должен сделать человек. Но человек не может сделать этого, пока он сам — «от мира сего» и не больше. Поэтому вся религия нацелена на то, чтобы просветить, одухотворить первоначально самого человека, подготовить его к тому, чтобы он в состоянии был владеть миром. Религия помогает человеку освободиться от земной тяжести, пассивности и установить связь с миром горним. На последних ступенях этого пути к свободе человек начинает ощущать свое настоящее призвание и связь с Отцом. Он может сказать о себе словами Христа: «Сего ради Отец мя любит, яко аз душу мою полагаю, да паки прииму ю. Никто не возьмет ю от мене, но аз полагаю ю о себе: область имам положити ю и область имам паки прияти ю: сию заповедь приях от Отца моего» (Отец мой любит меня потому, что я отдаю свою душу, чтобы вновь обрести ее. Никто не берет ее от меня, но я сам отдаю ее: власть имею отдать ее, и власть имею — принять обратно. Так заповедал мне Отец) (Ин. 10,17—18). Итак, на этой

Все мое — твое.

210

«Религиозный фундаменталист»

ступени человек — уже законодатель в царстве свободы. А наш «религиозный фундаменталист»? Он — только наемник на винограднике Господа Бога. И Хозяин платит ему по пенязю в день. Естественно, он неудовлетворен: один пенязь за длинный, утомительный день работы. Он хочет большего. Он хотел бы быть не просто работником, а творцом, потому что он — несомненно — уже личность, даже по строгому определению И. Канта.

В своей статье «Об изначально злом в человеке» Кант разделяет все человеческие задатки на три большие группы: 1) задатки «животности»: механическое себялюбие (эгоизм), выражающееся в (а) стремлении к самосохранению, (б) стремлении к продлению рода и (в) стремлении к общению с другими людьми; 2) задатки «человечности»: «сравнительное себялюбие» (включающее применение оценок, а следовательно — использование разума), выражающееся в стремлении (а) к уважению со стороны других, (б) к равенству с ними; 3) задатки «личности»: это — «способность воспринимать уважение к моральному закону как сам по себе достаточный мотив произ-воло»218.

Кант не признавал распространенного в настоящее время применение термина «личность» практически ко всем людям, и у него для этого есть другое уважительное понятие — «человек».

Способность воспринимать уважение к моральному закону как достаточный мотив к действию у «религиозного фундаменталиста» есть, и в этом смысле он личность со всеми вытекающими отсюда притязаниями. Он обожествляет само понятие «личность», и понятие «свобода», и понятие «творчество». Он делает из них идолов.

И это-то именно и мешает ему перейти в разряд праведников. Для того чтобы быть действительно свободной и творческой личностью, нельзя смотреть на эти понятия как на конечную цель. Становясь идолами, они закрывают человеку путь дальнейшего движения. Идол — это то, что не может быть Богом, но становится вместо Него. Он стоит ниже Бога, поскольку не в силах подняться на соответствующую высоту, но закрывает Его от глаз идолопоклонников. Что же скрывают от наших глаз понятия «свобода» и «творчество»? Они скрывают содержание свободы и творчества, то, для чего они.

Во всех приведенных выше евангельских изречениях подчеркивается то, что человек должен быть личностью в смысле отношения к моральному закону, чтобы он был внутренне свободен и чтобы он творил, т. е. не пассивно потреблял блага мира, но

211

ГЛАВА 12

устраивал, поддерживал и просветлял сам этот мир. Чтобы он трудился на винограднике. Но при этом, как мы видели, сам по себе труд недостаточен. (Вспомним еще раз фразу из поучений аввы Дорофея: «...сам по себе труд суетен и не вменяется ни во что»!) Труд нужен для того, чтобы плодоносил виноградник, т. е. ради определенных целей: ради ближних, ради мира, ради Бога (и здесь настоящий смысл приобретает начало только что процитированной нами фразы: «Брат! истинный труд не бывает без смирения...»). Без смирения и наша свобода, и наше творчество, и сама наша индивидуальность «суетны и не вменяются ни во что». Великолепно истина эта выражена и в индийской Бхагвад-гите: «Дела совершенные не ради жертвы — оковы для мира...»219

Трагедия «религиозного фундаменталиста» и основа всех его напряженных метаний в том, что он не установил (или разорвал) связь между свободой и творчеством, с одной стороны, и смирением — с другой. Он хочет свободы и творчества самих по себе, а это означает — для себя самого; поскольку он не видит и не знает ни виноградника, ни его Хозяина, он может использовать свободу и творчество только ради самоутверждения. Но парадокс заключается в том, что свобода и творчество дают человеку действительное и полноценное самоутверждение только тогда, когда они вкладываются в нечто большое и вечное, в нечто, находящееся вне человека. Использованные же ради самоутверждения, они не дают самоутверждения.

Н. Бердяев уже несколько десятилетий назад написал проницательнейшие слова: «Начинает обнаруживаться величайший кризис творчества и глубочайший кризис культуры... Этот кризис творчества характеризуется дерзновенной жаждой творчества, быть' может до сих пор небывалой, и вместе с тем творческим бессилием, творческой немощью и завистью к более целостным эпохам в истории человеческой культуры... В то время, как творческий подъем хочет создать новое бытие, в результате получается стихотворение, картина, научная или философская книга, творится новая форма законодательства, новая форма человеческих нравов. Все продукты человеческого творчества несут на себе печать земной тяжести. Они не есть высшее бытие, высшая жизнь. Они получают формы, не соответствующие творческому подъему , и поэтому результаты творчества глубоко не удовлетворяют творца»220.

Согласно концепции Бердяева, кризис этот наступил в результате отрыва человека от Бога и от религии, начавшегося в период Ренессанса, хотя период Ренессанса в целом Бердяев считает

272

«Религиозный фундаменталист»

необходимым продолжением Средних веков. Средние века подготовили почву для бурного расцвета творческих сил человека, они накопили для этого расцвета необходимый потенциал именно в результате того, что они упорно и целеустремленно воспитывали «духовного человека». Вспомним, что именно Бердяеву принадлежит мысль о роли христианских святых и подвижников в деле выработки человеческой личности221.

Но период Средневековья — это период суровой духовной дисциплины, внутренней сосредоточенности и аскезы. Зато «вся новая история... стоит под знаком отпущения на свободу творческих сил человека...»222 И этот «переход от средневековой истории к новой означает некоторый поворот от Божьего к человеческому, от сосредоточенности внутри, от ядра духовного — вовне, во внешнее культурное выявление», а это, в свою очередь, есть «не только освобождение человеческих сил, но есть также переход на поверхность человеческой жизни, из глубины — на периферию, переход от средневековой религиозной культуры к светской культуре, когда центр тяжести из Божьей глубины переносится в чисто человеческое торжество»223. И вот здесь-то начинается творчество для себя, свобода для себя, для соло-выявления, соло-утверждения. Но когда «человеческая личность ничего не хочет знать, кроме себя, она распыляется, допуская вторжение низших природных стихий, и сама исходит из этой стихии»224.

Из титанов Возрождения, которые представляли собой личности цельные, гармонические, умеющие поставить идею выше себя самих, постепенно развиваются... «религиозные фундаментали-сты», привязанные к способам, т. е. к свободе и творчеству самим по себе.

Человек начинает видеть только себя, проявлять внимание в себе самом только к тому, что выделяет его из других, делает непохожим, оригинальным, уникальным. Силы души начинают расходоваться только на то, чтобы всячески утвердить эту свою оригинальность, показать ее всем,— и тем вызывать в других удивление, убедить их в своей особенности, отдельности, чтобы отстоять эту свою особенность от покушений извне. Все отстаивают себя против всех, а в мире в итоге происходит распадение, атомизация, и к концу новой истории человек «переживает глубокое одиночество, покинутость, оставленность»225.

Мир впал в грех. Грех есть состояние, противоположное целомудрию. «Целомудрие» — это целостность, собранность, сосредоточенность, а грех, как утверждает отец Павел Флоренский,— это извращение. «Это распутство, т. е. переход с пути

213

ГЛАВА 12

на путь, шатание по разным путям, блуждание по разным дорогам, а не по единственно правильной; или еще это — блуждание, блужение, блуд... Противоположностью цело-мудрию является состояние развращенности, разврата, т. е. р а з - вороченности души: целина личности разворочена, внутренние слои жизни (которым надлежит быть сокровенными -даже для самого Я — таков по преимуществу пол), они вывернуты наружу, а то, что должно быть открытым,— открытость души, т. е. искренность, непосредственность... это-то и запрятывается внутрь. Жизнь личности совершается "не по чину", и в ней все — не на месте. Развращенный человек — как бы вывороченный наизнанку человек»226.

Личность все более превращается в «совокупность психических состояний», которую одну только и знает «научная психология 227 современный человек по сравнению с человеком Средневековья и даже периода Возрождения имеет несравненно больше свободы и больше возможностей для творчества. К сожалению, он может только мечтать о такой личности, которую вынесли люди Возрождения из «мрачной эпохи» Средних веков: ни такой цельности, ни такой дисциплины, ни такой «вписанности» в контекст своей культуры, ответственности за мир в целом и искреннего интереса к нему. Вместо этого — мрак, в котором разрозненно и беспомощно копошатся человеческие индивиды. «Грех в своем беспримесном предельном развитии, т. е. геенна — это тьма, беспросветность, мрак... Отьединенность, разрозненность реальности, невозможность явления друг другу, невидимость друг для друга» .

«Мир проходит через богооставленность»,— говорит Бердяев. «Богооставленность мира есть его тяжесть. Фр. Баадер говорит: "Тяжесть значит, что Бог отсутствует"». А мир нынче и очень тяжелый, и совершенно жидкий. Эта тяжесть мира и эта жидкость между собою связаны»229. И еще: «Мир переходит в жидкое состояние, он теряет свои формы, нет более твердых тел в мире. Исчезают твердые формы космоса в теориях и открытиях современной физики. Теряются твердые формы человеческой души в открытиях психоанализа, и у философов отчаяния, страха и ужаса теряются твердые формы социальной жизни в разложении старого мира» .

И человек, с таким запалом отстаивавший в течение нескольких веков свою личность и свободу против Бога, вдруг с удивлением обнаруживает, что то, на что он всегда ссылается с таким обожанием — его единственная в мире и неповторимая лич-

214

«Религиозный фундаменталист»

ность — представляет собой «совокупность психических состояний», разжиженных и тяжелых, что результаты его творческих порывов — какие-то приземленные и утилитарные и очень мало радуют его самого, а свобода, она, действительно, в некоторых сферах значительно увеличилась (например, в сексуальной), но от этого также почему-то мало радости. А все это попросту означает, что человек не может законодательствовать. Он — «религиозный фундаменталист», наемник, мечтающий встать вровень с Богом, но не имеющий сил выполнить необходимое для этого требование, заключенное в словах Христа: «Кто хочет следовать за мной, п у с т ь отвержется себя».

«Сосредоточенность на себе уводит человека от мира и от Бога, он, так сказать, отцепляется от общего ствола мироздания и обращается в стружку, завитую вокруг пустого места,..231 Вот где выявляется глубина определения преподобного Иоанна Лествич-ника: "Гордость есть крайнее души убожество"»,— говорит отец Александр Ельчанинов в «Демонской твердыне»232.

До этого крайнего состояния «религиозный фундаменталист» не доходит, но оно подспудно в нем существует, оно мешает ему отдаться чему-то без оглядки, достигнуть «Бога, каков он в Себе». Он не полностью «отцепился от общего ствола мироздания», но и не имеет сил слиться с ним. И это состояние, как и всякое промежуточное состояние, порождает в нем напряженность и неудовлетворенность.

Американцы в меньшей степени испытывают эту напряженность, и, может быть, как раз от того, что они в большей степени легализовали для себя гедонистические установки. Нам в этом препятствует наша древняя культура, наши «социальные архетипы», ориентированные на аскетизм, репрессию импульсов, воздержание. Даже воспитанным в искусственно созданном религиозном вакууме, нам, когда мы вновь обращаемся к Богу, легче преодолевать свою гордость, свой эгоцентризм посредством смирения.

И что-то в этом направлении происходит, поскольку это наш Солженицын отважился высказывать с высоких трибун мысли, которые несколько десятков лет назад казались выражением безнадежной отсталости: «Оттого и орбитален оказался путь, что из власти насилия вырвались мы и во власть насилия вернулись... А если сохраняем мы волю не дать так унизительно замкнуть эту орбиту, то должны мы найти в себе силу теперь пересмотреть фундаментальные определения жизни человека и человеческого общества: действительно ли превыше всего человек, и нет ли над ним Высшего Духа? Верно ли, что жизнь человека и деятельность

215

ГЛАВА 12

общества должны более всего определяться материальной экспансией? Допустимо ли развивать ее в ущерб нашей целостной внутренней жизни?»233

Фундаментальные определения человеческой жизни должны подвергнуться пересмотру, для того чтобы человек гармонизировался не на низшей ступени — в рабстве у мира, а на высшей — в состоянии сына Божьего, каковым он может наречься, только будучи миро творцем. Ибо из промежуточного положения, характеризующегося состоянием, названным «религиозный фундамен-тализм», путь может вести не только вверх, но, к сожалению, с не меньшей вероятностью также и вниз.

Современное прогрессивное развитие — это движение как раз вниз: материальная «база» расширяется, обогащается, усложняется — со всей очевидностью за счет внутренней духовной жизни человека. Пока это соотношение было не так наглядно, можно было питать иллюзии относительно того, что на каком-то этапе это материальное количество «по законам диалектики» автоматически начнет переходить в качество духовное и интеллектуальное. В настоящее время, по-видимому, такие иллюзии все больше теряют власть над человеческими умами. И здесь уж неизбежно человек оказывается перед выбором. Он должен решить для себя: хочет ли он «встроиться» в природные закономерности и удовольствоваться систематическим удовлетворением постоянно растущих потребностей в этой сфере своей жизни или он хочет законодательствовать и следовать за Христом, что включает в себя в качестве непременного условия «отвержение себя».

Даже в период, если можно так выразиться, «некритического» заимствования нашей верхней стратой западного образа жизни, западных идеалов и способов рассуждения в России всегда существовала более или менее осознанная оппозиция им. И, по-видимому, прав Ф. Степун, когда он делает такой ретроспективный вывод: «Русская религиозно-философская мысль девятнадцатого века полна предчувствий и предсказаний тех событий, что ныне громоздятся вокруг нас. Начиная с Достоевского и Соловьева и кончая Бердяевым, Мережковским и Вячеславом Ивановым, она только и думала о том, что станется с миром в тот страшный час, когда он, во имя мирских идеалов, станет хоронить уже давно объявленного мертвым христианского Бога. Час исполнения страшных русских предчувствий настал. Потому так и бушует мрачнеющий океан истории, что он не принимает в свою глубину насильнически погружаемого в него Гроба Господня»234.

216

«Религиозный, фундаменталист»

Проходит период романтического увлечения идеалами «сильной личности» и «сверхчеловека», все это начинает теперь восприниматься скорее с горькой иронией, чем с восторгом. «Сверхчеловеки», вознамерившиеся было похоронить Бога, чтобы расчистить место для собственных подвигов, показали свою полную неспособность законодательствовать в мире, так что уже в конце 30-х гг. Степун имел полное право написать: «Типичные люди XX века мнят себя, по Ницше, "по ту сторону добра и зла". Это совсем особые люди, бесскорбные и неспособные к раскаянию. Думается, что их "великие дела", даже если бы они и породили какие-нибудь положительные результаты, никогда не превратятся в памяти "благодарного" потомства в светлые подвиги. А впрочем, как знать? Еще неизвестно, какими людьми будут наши потомки.

Конечно, и война 1914 года была величайшим преступлением перед Богом и людьми, но она была преступлением вполне человеческим. Лишь с нарождением сверхчеловека появилась в мире та ужасная бесчеловечность, которая заставляет нас тосковать по тому уходящему миру, в котором человеку было еще чем дышать, даже и на войне»235.

А отец Павел Флоренский вынес такой приговор цивилизации, на которую много десятилетий мы привычно взирали снизу вверх, затаив дыхание от восторга: «Здание культуры духовно опустело. Можно продолжать строить его, и оно еще будет строиться. Но... узнается конец исторического зона... по обращенности глаз более зорких в противоположную от наличной культуры сторону горизонта. Споры, борьба и гонения указывают на какую-то историческую нужность оспариваемого. Но наступает час, когда не спорят. Тогда, может быть, даже оценивают тонкость разработки выдохшейся цивилизации. Но сказано короткое слово "не надо", и им все решается. Дальнейшее же есть естественное разрушение оставленного дома»236. Конечно, в начале 30-х годов, когда Флоренский написал эти слова, сказать «уже не спорят» можно было только по отношению к очень немногим, для основной массы думающих людей эти споры только начинались. Флоренский обладал действительно очень зоркими глазами — сказанное им по отношению к нашему времени, пожалуй, в определенной степени уже верно.

«Океан истории» не напрасно сопротивляется похоронам Бога, ибо это означало бы похоронить все наши духовные завоевания. Не говоря уже о том, что мы не имеем на это права, поскольку

217

ГЛАВА 12

это не только, и даже не столько наши завоевания, мы этого действительно не хотим.

Человек не желает гармонизироваться путем воссоединения с природой и подчинения ее закономерностям. Он хочет законодательствовать. Он хочет быть миротворцем.

«Блажени миротворцы, яко тии сынове Божий нарекутся». Это так глубоко сидит в человеческой душе, что, когда вся логика предыдущего развития приводит к необходимости отказаться именно от этого притязания, он готов воспринять эту необходимость как признак несостоятельности выбранного пути, покинуть этот путь и все начать сначала.

Вот и «религиозный фундаменталист» не хочет менять свою довольно суровую жизнь, со всех сторон ограниченную запретами и правилами, в значительной мере принудительными для него, на богатство разнообразных «мигов» гедонистических наслаждений. Хотя и очень неравнодушен внутренне к этим «мигам».

Но это — из области наших желаний. А как обстоит дело с нашими способностями двигаться в этом направлении или хотя бы продолжать сохранять свои древние социальные архетипы, не позволяющие нам опуститься в беззастенчиво демонстрируемый гедонизм?

На рис. 7 сопоставлены шкалы, позволяющие проследить различные степени и механизмы «интроецирования» социальных норм в личность человека.

Шкала 275, носящая название «требовательность», показывает способность человека предъявлять к себе, а также к другим людям требования определенного рода. Это указывает на его умение и желание действовать «по правилам», хотя форма этих правил может быть весьма различна. Американцы выбирают в среднем треть этой шкалы, мы — немногим больше (мужчины на 2 балла, женщины — на 1,5).

Следующая шкала Pv (158), называемая «фарисейская добродетель», содержит уже некоторое указание на тип предпочитаемых правил: «фарисейская добродетель» — это склонность к буквальному выполнению предписаний (что всегда ведет к некоторому пренебрежению содержанием, так как в такой системе совершенно невозможно существование праведника, которому «закон не лежит»). Собственно, это тот предел, к которому стремится «чистый» «религиозный фундаменталист», но которого он, как правило, не достигает, так как содержание предписаний и запретов накладывает некоторое ограничение на их форму, требуя ее модификации в соответствии с меняющимися условиями ситуации, иначе эти

218

Рис. 7

ГЛАВА 12

условия грозят превратить любое правило в бессмысленное. По этой шкале мы отклоняемся от американской средней вниз на столько же, насколько по шкале «требовательности» отклонялись вверх, а именно — на 2 балла для мужчин (для женщин расхождение средних в два раза больше, а именно — на 4 балла). Мы — не формалисты. Следовательно, мы — не чистые «религиозные фундаменталисты».

Далее, на шкале 105 («совесть») обнаруживается такой механизм внутреннего контроля за своими поступками и намерениями, который ставит человека в позицию как бы внешнего, в достаточной степени объективного наблюдателя за самим собой. И. Кант так определил это явление: «Хотя дело совести есть дело человека, которое он ведет против себя самого, разум человека вынуждает его вести это дело как бы по повелению некоего другого лица»237.

По этой шкале американцы выбирают более 40% всех возможных баллов (мужчины — около 13,0 баллов или 43,3%; женщины — 13,38 баллов или 44,6%), мы выбираем 38,5% (как мужчины, так и женщины — по 11,5 балла). Это несколько меньше, но, если учесть американскую пуританскую традицию, очень сильно акцентирующую это качество в человеке, то следует признать, что наш уровень — не такой уж плохой. Как мы увидим дальше, стремление стать на «объективную» точку зрения, рассуждать и оценивать как бы от имени «другого лица» или «дела», а точнее, от имени некоторого целого, которое включает в себя оценивающего субъекта вместе с «другими лицами» и внешними обстоятельствами — это очень яркая черта нашего этнического характера.

Шкала 157 диагностирует «стремление к праведности». Она в определенной степени противоположна «фарисейской добродетели», ибо там человек относит свои поступки к точной формулировке определенного правила поведения и имеет дело в основном со способом действия. Здесь же, при «стремлении к праведности», он всегда имеет в виду качество личности, а следовательно, более сложную и продолжительную линию поведения, в которой собственно способы действия могут варьировать в зависимости от обстоятельств и промежуточных целей. Это «стремление к праведности» может развиваться с ориентацией как на отдельные качества личности или добродетели, так и на целый комплекс таких добродетелей или идеал.

Здесь наши средние почти соответствуют американским: расхождение мужских средних на 1 балл, женских — на 0,5 балла

220

«Религиозный фундаменталист»

(наши мужчины выбирают почти ровно половину шкалы, американцы — 55,5 %, женщины — соответственно 58,3% и 61,1%).

В общем, по всем перечисленным выше шкалам наши средние не очень значительно колеблются вокруг американских. Зато по шкале, называемой «судейский комплекс» (Jc, 247), наши средние показывают «выдающееся» отклонение вверх; расхождение с американскими средними для мужчин около 8 баллов, для женщин — более 10-ти, что означает приблизительно такое же расхождение, как на шкале «репрессии»: для мужчин — 16% шкалы, для женщин — 20%. Данные Собчик — несколько более умеренны, но и там расхождение составляет для мужчин 10% шкалы, для женщин — 15,5%. Это означает, что на шкале, где американцы выбирают несколько более 40% баллов (мужчины — 44%, женщины — 42%), наши выбирают, по данным Собчик, более половины (соответственно 54% и 57,3%), а по моим данным — даже ближе к двум третям всей шкалы (58% и около 63%).

«Судейский комплекс» — это именно «комплекс», т. е. целый набор различного рода качеств. Для нас это означает, по-видимому, прежде всего «правдоискательство», т. е. стремление установить истину, и затем — это стремление установить объективную истину, не зависящую от меня, от моего существования и потребностей, наконец, в-третьих, это — стремление найти истину абсолютную, неизменную, не зависящую от обстоятельств, не имеющую степеней. И, найдя, измерять затем ею себя, свои поступки и чужие действия, весь мир, прошлый, настоящий и будущий. Эта истина должна быть такова, чтобы под нее подходили все явления без исключения.

В разделе о целеполагании в нашей культуре мы уже встречались с умением человека нашей этнической модели поведения обосновывать принятие решения в своем действии, рассуждая с точки зрения не себя лично, а своей группы, какой-то части социальной структуры. Это умение отвлечься от себя демонстрирует и шкала 105 («совесть»). Опять-таки оговоримся, что подобные утверждения вовсе не означают, что мы хотели бы приписать такое умение исключительно нашей этнической культуре. Разумеется, любой достаточно социализированный человек в любом месте земного шара таким умением в определенной степени должен обладать. Но разные культуры требуют от своих носителей такого качества личности в различной степени. В нашей культуре, по-видимому, это качество обладает очень большой ценностью, а потому и требования, предъявляемые нам по этой линии, гораздо многочисленнее и строже.

Вот такая «объективность» при рассмотрении своих (и чужих)

227

ГЛАВА 12

действий, намерений, мотивов в соединении с чувством абсолютности по отношению к той истине, которая лежит в основании именно таких, а не иных способов поведения и рассуждения, делает нас очень непримиримыми и бескомпромиссными в оценке определенных элементов поведения и образа мышления как своего собственного, так и окружающих нас людей. Это и демонстрирует нам шкала Раз. Как мужчины, так и женщины выбирают на ней 7 баллов или 58 %, а она означает «социальную невозмутимость», т. е. нечувствительность и устойчивость к влияниям, давлению извне, к попыткам окружающих «свернуть» субъекта с раз избранного пути. Наша генотипическая эпилептоидная черта — дикое упрямство — вообще-то весьма смягченное культурой, в этих исключительных случаях, когда речь идет о соответствии поступка с абсолютной истиной, проявляется во всем своем величии.

Это очень непривычно, может быть, слышать о народе, который всегда обвиняли в слишком большой коллективистичности и вытекающем отсюда конформизме. Но объясняется это тем, что указанное упрямство, как выше мы сказали, проявляется не во всех, а только в особых случаях. При этом упрямство наше обходится нам дороже, чем обошлось бы такое же упрямство американцу, если бы он захотел его по какой-либо причине проявить, ибо, как показывает шкала «самодостаточности» (Sf, 131), нам труднее, чем им, оставаться со своим мнением в одиночестве, кроме того, мы проявляем большую неуверенность в себе, о чем свидетельствует шкала 148 («самокритицизм»).

Однако мы упрямствуем, когда дело касается поступков, непосредственно связанных с истиной, воспринимаемой нами как абсолютная. В наиболее благоприятных обстоятельствах это сводится к уклонению от действий, расходящихся с абсолютной истиной. В случае, если уклонение невозможно, мы демонстрируем открытое и явное неделание, отказ поступать несоответствующим образом. Если же противная сторона будет, в свою очередь, упорствовать и продолжать такую политику навязывания нам указанного неприемлемого способа поведения, то дело завершится эпилептоидным взрывом, сопровождаемым целой бурей отрицательных эмоций, агрессивных и разрушительных поступков, разрывом отношений и объявлением войны. Умная и опытная «противная сторона» до этой стадии дело, как правило, старается не доводить.

Итак, мы оказываемся очень яркими представителями «судейского комплекса» в конкретном репрессивно-эпилептоидном оформлении. Разберемся же подробнее в этом нашем комплексе.

222