ВЛАСТЬ МУЧИТЕЛЯ

Конвенциональные модели тирании в русской истории:
XI–XVII вв.

Notions of one’s «own» nation and «alien» nations reflected in the popular etiological legends clearly demonstrate the most universal

История концепта

Издавна на Руси известно греческое слово «τύραννος». Судя по всему, не позднее конца XV века термин был усвоен русскими книжниками в транскрипции «тираннусъ»[1]. Однако большинство этимологических словарей вовсе не содержит каких-либо сведений, к нему относящихся. Лишь согласно данным словаря Фасмера, оно появилось в русских источниках XVII-XVIII вв., во времена Григория Котошихина и Петра I[2]. Однако в азбучных тезаурусах Старшей разновидности, имевших хождение уже в XVI веке, приводится славянский эквивалент интересующего нас заимствования.

Для истории концепта очень важно знать не только хронологию бытования слов, его выражавших, но и то, как они толковались, какие значения были востребованы современниками той эпохи, когда происходило становление изучаемого понятия. В «Азбуковнике» находим две статьи, одна из которых проливает свет на коннотации слова «тиран»: «тираммносъ, мучитель, или насилникъ»; «тираинусъ, мучитель»[3]. Но следует все-таки помнить, что первичное вполне нейтральное значение «властитель», «государь», «правитель» всегда являлось фоном для реализации интенций жестокой и даже богопротивной власти[4], которые   сопровождали историю концепта «тирана-мучителя». Так, еще в ранних памятниках, как свидетельствуют «Старославянский словарь (по рукописям X–XI веков)» и «Словарь древнерусского языка XI–XIV вв.», значения единоличной власти и власти несправедливой и деспотической шли, как говорится, рука об руку, и славянское слово «мучитель» (эквивалент греческого «τύραννος») могло применяться то для выражения эйдоса истязания, расправы, угнетения, творимых единоличным правителем, а то в целях безоценочной констатации самого факта автократии.

Следует помнить, что в старославянских памятниках «мучитель» то является синонимом слов «владыка», «властелинъ», «игемонъ», а то имеет значение «истязатель», «палач» («прЂдастъ и мучителемъ»)[5] и, судя по всему, во втором случае выступает в качестве соответствия другому греческому термину («βασανιστής»)[6]. Не менее показательны данные древнерусских источников. Так, в отдельных контекстах слово «мучитель» явно не имеет негативной окраски и может восприниматься как лишенное дополнительной экспрессии, связанной с порицанием самовластного государя («мною вельможа величаются, а мучители держать землю», «Та власть крЂпка в неи же вси живоуще бояться закона, ако же и моучителя»), в то время как в других – осуждение государя не вызывает сомнений, поскольку семантика власти сочетается здесь с коннотацией «тирания», «деспотизм», «истязание» («бЂ же мучитель лютъ»; «самъ ставъ прЂд мучителемь обличи и»; «Егда бысть Фока мучитель цесарь, и начатъ кровопролитья она творити»)[7].

Настало время от словарных значений перейти к истории конвенциональных моделей. Они не сводимы к частным словоупотреблениям. Ведь интересующие нас идейные константы получают воплощение не только в отдельных словах (элементарных носителях информации), но и в опыте прямых высказываний, так или иначе раскрывающих и поясняющих значение лексических единиц, привносящих в каждом конкретном случае дополнительные оттенки смысла, коннотации, эмоциональные обертоны. Любая коммуникативная ситуация не только актуализирует семантическое ядро модели, ставшее основным в ту или иную эпоху, но и развивает хорошо знакомое, общепринятое, подчиняя его собственным намерениям, уникальному авторскому смыслополаганию[8]. Основой конвенциональной модели является не чисто формальная, но смысловая сущностная повторяемость, относящаяся к сходному определению типичных ситуаций.

В медиевистической русистике средневековая концепция власти исследована достаточно полно и многосторонне. Это в равной мере касается идеи преемственности властных полномочий, учения о богопоставленности царя, самозванчества, народного мифа о государе-избавителе, сотериологических и эсхатологических переживаний, связанных с темой династического мессианства. Неоднократно исследователи обращались и к истории учений о пределах царской власти на Руси, ответственности государя за свой народ. Достаточно хорошо изучена семиотика институтов господства и подчинения, специфика их знаковой природы, характер переосмысления русским религиозным сознанием византийской модели автократии. Однако до сих пор, может быть, эволюция представлений о власти богопротивной и тиранической не становилась темой специального исследования[9]. Конечно, нам предстоит познакомиться только с наиболее яркими эпизодами этой истории. Вехи культурной «биографии» концепта – вот что привлечет, в первую очередь, наше внимание.

Заранее отметим, что мы рассматриваем явления, имеющие смысловую, а не жесткую генетическую взаимосвязь, которая в некоторых случаях не может быть установлена. Генетический ряд, когда один факт предстает как неизбежная предпосылка или следствие другого, чаще всего оборачивается множеством гипотез, никак не подтверждаемых источниками. К тому же, изучая функционирование конвенциональных моделей, мы имеем дело с культурой как с пространством смыслополагания, с континуумом, в котором сосуществуют топосы, коннотации, запечатленные переживания, возникшие в разное время и по разным поводам.

В этой статье мы будем обращаться прежде всего к памятникам так называемого «риторического» типа, основанным на явном выражении авторской позиции. Большинство публицистических и художественных текстов XI–XVII вв. так или иначе телеологичны; в эпоху господства поэтики традиционализма авторы исходят из того, что изображаемые события не самодостаточны и требуют развернутых комментариев, которые основываются на отчетливых объяснительных процедурах, оформленных в виде системы прямых высказываний. Для исследователя культурных феноменов этот материал представляет благодатную почву, поскольку обеспечивает «чистоту эксперимента» и служит гарантией верифицируемости наших суждений.

Мученики и мучители

Неизбежность страданий на пути к Богу предполагала как одну из разновидностей христианского подвига – мученичество, добровольное самоотречение во имя Христа, «подобострастие»[10] (повторение «страстей» и искупительной жертвы богочеловека). В русле этой традиции высшее свидетельство апостолов, а также одного из семи грекоговорящих учеников Иисуса дьякона Стефана, побитого камнями за веру в Иерусалиме (Деян. 7, 57-59), прочно связано в христианской культуре с концептом мученичества.

В средневековой книжности первообразами страстотерпческого «делания» были, однако, и ветхозаветные пророки, праведники, претерпевшие страдания и сохранившие верность единому Богу. Как первые мученики в оригинальных и переводных житиях Древней Руси выступали пророк Даниил, невредимым пребывавший среди львов, и три отрока в «пещи огненной»[11]. Впоследствии внимание древнерусских книжников привлекли и страдальцы времен Антиоха Епифания, в том числе старец Елеазар, заплативший своей жизнью за отказ есть идоложертвенное свиное мясо[12]. Обращение к сюжетам Книг Маккавеев и к содержащим их изложение иудейско-эллинистическим произведениям в эпоху Московского царства не случайно. Эти ветхозаветные аналогии также свидетельствовали в пользу разума и веры, побеждающих физическое страдание[13].

Если на одном полюсе нравственного конфликта появлялась фигура страстотерпца, то на другом обязательно был мучитель, насильно отнимающий жизнь, истязающий плоть, но изначально, по определению не способный победить жертву духовно. Слабость мучителя, ограниченность и условность его власти всегда подчеркивались в христианской агиографии. Преследуя мученика, властитель исполняет дьявольскую волю и ни при каких обстоятельствах не может постичь Божий замысел. Деспот обречен на поражение. Эта существенная сторона концепта «мучительства» всегда будет оставаться актуальной в средневековой культуре даже для тех, кто исповедовал своеобразный историософский пессимизм.

Выбор мучителя обусловлен целенаправленным подчинением дьявольскому внушению. Победа жертвы становится для него неожиданностью и внезапным позором. Мученик, в свою очередь, видит в смерти за Христа событие предопределенное и чаемое, желанное. Мученик хочет пострадать. «Мука, скорбь, туга, печаль, – отмечает современный лингвист, – в первоначальном своем значении, в исходном словесном образе, обозначали беды, находящие на человека со стороны, из внешнего мира…»[14]. Но мученик ждет своего часа; к испытаниям, насылаемым извне, страдалец так или иначе подготовлен духовно (исключения редки: так, святой Глеб потрясен неожиданностью, с которой на его ладье появляются убийцы, и вначале молит о пощаде[15]). Возможность пострадать (претерпеть за Христа) многими из мучеников воспринимается с недюжинной стойкостью и душевным подъемом. Вот почему в поведении Феодосия Печерского во время конфликта с князем Святославом нет ничего парадоксального, если мы будем учитывать ценностные ориентиры, связанные с аскезой и святостью: «И якоже отътолЂ промъчеся вЂсть, еже на поточение осужену быти блаженому. <…> Си же слышавъ блаженый, яко о заточении его рЂша, въздрадовася духъмь и рече къ тЂмъ: "Се бо о семь вельми ся радую, братие, яко ничьсоже ми блаже въ житии семь… <…> ТЂмьже готовъ есмь или на съмьрьть". И оттолЂ начать того (князя. – А.К.) укаряти о братоненавидЂнии, жадааше бо зЂло, еже поточену быти»[16]. Игумен находит в угрозе своей жизни некое утешение, встречает слухи о возможной расправе с ним как радостную весть.

Мучитель, напротив, одержим страстями, приводящими к сомнениям и даже к отчаянию. Его судьба – целиком в руках Бога. Земному суду деспот неподвластен, да люди и не в состоянии одолеть тирана без помощи свыше. Поэтому конфликт деспота и мученика всегда разрешается на небесах.

При этом все внимание агиографа сосредоточено на нравственном выборе «страстоносца». Первоначально в древнерусской книжной традиции вырабатываются две конвенциональные модели поведения жертвы, две стратегии, два способа борьбы. Один путь вполне привычный, предопределенный многочисленными образцовыми текстами, в которых смерть мученика рассматривается как своеобразный протест и публичная проповедь. Другой, также знакомый мировой христианской агиографии[17], получает свое исчерпывающее развитие на Руси в эпоху канонизации первых восточнославянских святых, страстотерпцев Бориса и Глеба (Романа и Давида). Это подвиг непротивления и абсолютного смирения, по самоотверженности равный, пожалуй, только юродскому высмеиванию мира.

Истории многих мучеников, павших от рук нечестивых правителей-язычников, были хорошо известны в Древней Руси. Днями памяти страдальцев за веру был наполнен весь церковный календарь. Жития пострадавших за Христа сохранялись и старательно переписывались из столетия в столетие.

Как погибали первые христиане? Греческое слово «μάρτυς» (свидетель) само указывает на характер этого подвига. Он, как правило, и есть открытое свидетельство о Христе, совершается на площадях, в святилищах, театрах и цирках, очень часто при большом стечении народа. Задача мученика – духовно побороть и опозорить тирана, превратить его силу в слабость. Так, например, стяжали «победные венцы» Св. Евстафий Плакида, великомученица Ирина, Св. Георгий Победоносец, Св. Дмитрий Солунский и многие другие. Жития каждого из них прочно вошли в древнерусский агиографический корпус и включались в состав сборников, где можно найти и повествования о русских подвижниках. На примере отдельных сюжетов рассмотрим наиболее типичный способ определения ситуации в мученических житиях.

Император Адриан велит Евстафию Плакиде поблагодарить богов за чудесное спасение семьи мученика и славную победу (Евстафий был «стратигом» цесаря). Воин начинает свободно исповедовать свою веру и говорит, что славить за великую милость можно только Христа, а поклоняться немым истуканам – дело умалишенных. Император недолго уговаривал полководца и бросил его на арену цирка, выпустив голодных львов, которые, однако, не растерзали мученика, а поклонились ему. Тогда цесарь велит установить в театре медного быка и разжечь под ним огонь. Без всяких признаков страдания на лице Евстафий и его близкие обращаются к Богу, получая в ответ на свои мольбы обещание вечной жизни: голос с неба громко утешает их и сулит посмертное блаженство. Мученики смело входят в чрево медного быка и не сгорают. Раскаленная медь приносила им только приятную прохладу, освежая покрытые испариной тела, и даже придавала силу. Но затем, когда наступило положенное время, мученики спокойно отошли в мир иной. Адриан извлекал их нетленные тела под крики толпы, прославлявшей Христа: «Убояв же ся скверненый царь...»[18].

Вера мучеников сокрушает подчас любые «мучительные сосуды» (орудия казней и пыток): святым нестрашны аспиды, огонь и камни, во время экзекуций ломаются железные пилы, а тиран, подобно библейскому Навуходоносору, оказывается посрамленным. Так истязает дочь царя Линкиния завоеватель Седекий. Ехидны, керасты и василиски не приносят Ирине вреда. Она благодарит за помощь пророка Даниила, прообразовавшего ее страдания, и трех вавилонских отроков, которые уцелели в огне. Но в своей нечеловеческой ярости Седекий изобретателен. Однако два «древодела» напрасно пытаются погубить царскую дочь: «пилЂ же влачимЂ притупляста ся»[19]. Привязанная к мельничному колесу Ирина не погибает и под струей воды, которая неожиданно поменяла свое направление и потекла «окрест». Во время истязаний бесстрашной подвижницы все мироздание осуждает тирана: гремит гром, сверкают молнии, содрогается земля. Седекий не сумел побороть сильнейшую духом христианку и был прогнан толпой, которая чуть не побила его градом камней. С позором, потрясенный и поруганный, царь через несколько дней умирает, а Ирина временно освобождается от мучений. Ее час еще не настал. Она примет страдания от рук других деспотов.

Настоящим торжеством духа оборачивается казнь Св. Евгении, которой должны были отсечь голову в храме Артемиды по повелению эпарха Никития. В тот момент, когда палач занес над мученицей свой меч, стены капища по молитве Евгении рушатся. Толпа свидетелей охвачена смятением. О чуде узнают и те, кого не было в тот момент в храме. К месту победы над злыми демонами стекается народ. Сам Никитий поразился величию боговдохновенной Евгении, которая проповедует язычникам, обращая в христианство и простых людей, и эпархов. Во время следующей казни с шеи Евгении чудесным образом падает тяжелый камень, который должен был увлечь ее на дно Тибра. Не вредит святой и огненная печь[20].

В необычное соревнование с нечестивым «зловЂрником» цезарем Максимианом Геркулием вступает Св. Дмитрий. Святой напутствует юношу Нестора, который намерен сокрушить свирепого и доселе не знавшего поражений гладиатора Лия, царского любимца. Дмитрий обещает Нестору великую победу и скорую мученическую смерть. Узнав о желании Нестора сражаться с известным гладиатором, Максимиан уговаривает юношу изменить решение, обещая богатые подарки и вполне искренне жалея его молодость. Деспот уверен в том, что и на этот раз безжалостный убийца Лий легко расправится с противником. Однако Нестор не отступает и, подобно библейскому Давиду, легко убивает жестокого ратоборца-великана. Максимиан узнает о том, что Нестора благословил на подвиг Св. Дмитрий, чтобы засвидетельствовать прилюдно силу христианской веры. Нестора казнят у городских ворот. Вскоре гибнет и Дмитрий.

Со временем привычная топика раннехристианских мартириев видоизменяется. Разумеется, новые жития мучеников, в том числе древнерусские памятники этого жанра, не являются рабскими копиями образцов. Однако основные, сущностные элементы конвенциональной модели остаются неизменными: мученик желает пострадать, его подвиг равнозначен публичной проповеди, он не выполняет повелений тирана, даже если перед ним представитель власти, попущенной Богом в наказание за грехи христиан. По этой схеме строится известная повесть о мученической смерти в Орде князя Михаила Всеволодовича Черниговского, который во время нашествия Батыя решает прилюдно засвидетельствовать силу своей веры и отправляется в ставку хана.

Михаил Черниговский заручился нравственной поддержкой духовного отца, а также своего боярина Федора, готового отдать жизнь за Христа вместе с князем. Обычай хана требовать от христиан поклонения твари (огню, кусту, идолам) был хорошо известен, и наставник поучает Михаила: «Мнози Ђхавше и створиша волю поганаго, прелстишася славою свЂта сего, идоша сквозЂ огнь и поклонишася кусту и идоломъ, и погубиша душа своя. Но ты, Михаиле, оже хочеши Ђхати, не створи тако: ни иди сквозЂ огнь, ни поклонися кусту, ни идолом ихъ, ни брашна, ни пития ихъ не приими во уста своя»[21]. Прельщение «славою света сего» и есть главная опасность, которую следует избежать. Ведь за отречением от Христа следуют почести, богатство, слава. Предателям веры невозбранно даруются владения. Многие совершали скверный обряд, чтобы получить желаемое. Михаил равнодушен к почестям и наградам. Но его ждет и другое испытание. Внук черниговского князя Борис Ростовский и его приближенные, бывшие в это время у хана, настойчиво уговаривают мученика подчиниться воле поганого царя. Федор опасается: «Еда како ослабЂеть Михаилъ молениемь сихъ, помянувъ женьскую любовь и дЂтей ласкание, и послушаеть сихъ». Чтобы поддержать своего господина, он напоминает о том, как должен страдать за Христа всякий мученик, и ссылается на евангельские слова: «Михаиле, помниши ли слово отца наю, иже учаше насъ от святаго Еуангелиа? Рече Господь: "Кая полза человеку, аще и всего мира царство прииметь, а душю свою погубить? И что дасть человекъ измЂну на души своей? Иже постыдиться мене и словесъ моихъ в родЂ семь исповЂсть мя пред человеки, исповЂмь и и азъ пред Отцемь моимь, иже есть на небесехъ. Аще ли кто отвержеться мене пред человеки, отвергуся и азъ его пред Отцемь моимь небеснымъ"» (Ср.: Мр. 8, 36–37; Мф. 10, 33-34). Боярин просит князя отказаться от языческой чести прилюдно. Бросая к ногам Бориса и его свиты княжеский плащ, Михаил произносит: «ПриимЂте славу свЂта сего, ея же вы хощете!»

Показательны слова, с которыми обращается Михаил Всеволодович к Батыю: «ТобЂ, цесарю, кланяюся понеже Богъ поручил ти есть царство свЂта сего. А емуже велиши поклонитися, – не поклонюся»[22]. Значит, царь достоин послушания ровно настолько, насколько его полномочия не противоречат велениям Бога (кесарю кесарево), но как только мучитель начинает претендовать на духовное господство, его притязания должны быть отвергнуты. В другой редакции повести, включенной в Никоновскую летопись, эта сентенция черниговского князя содержит заметные уточнения: «ТебЂ же царю сущу человЂку мертвену и тлЂнну, но яко власть имущу обладателну честь воздаемъ и поклоняемся, понеже вручено ти есть царствие отъ Бога и слава мира сего скоро погибающаго; а еже Христа Бога отврещися и не сущимъ богомъ твоимъ поклонитися, не принудиши насъ никогда же: тварь бо Божиа есть и на службу человЂкомъ сътворена отъ Бога». Подобно тому как эпарх-истязатель Никитий восхищен мудростью Св. Евгении, Батый воздает должное ответу черниговского князя: «Царь же Батый слышавъ таковое мужество и крЂпость великого князя Михаила и боарина его Феодора, и, умилився, рече: "велий есть мужь сей! "»[23].

Мученик отмечает одну из самых важных особенностей иноверческой власти: она заставляет поклоняться пустоте, видимости, «не сущему»[24]. Богом попущенный государь сам – лишь орудие, средство. Служение такому владыке не должно быть самоцелью, и подчинение ему возможно постольку, поскольку человек живет в «мире сем». Владычество земное временно и быстротечно, оно исчезает, потому что в тварном универсуме все ненадежно. Подобно тленному царю, идолы как безжизненное воплощение языческой веры, обоготворившей небытие, не могут заменить собой Творца. Мучитель, в свою очередь, не осознает отведенной ему роли «человЂка мертвенна», нуждается в просвещении и наставлениях. Все то, что может он предложить своим «служебникам», не имеет никакой цены в глазах истинного христианина.

Итак, уже на первом этапе становления семантический архетип власти мучителя предполагает два принципиальных смысла: тиран истязает и тирану не подчиняются. Эта конвенциональная модель сохраняется и в дальнейшем, становясь основой эволюции концепта, важной стороной его осмысления и переживания в культуре.

Однако довольно рано на Руси выстраивается и другая линия поведения перед лицом жестокого государя, на этот раз не язычника, а христианина. Она коренным образом не меняет сущности «мучительства» как богопротивного дела, но окрашивает последнее в особо мрачные тона, придавая ему оттенок бескомпромиссности («Обаче и матере моея грЂхъ да не оцЂстить ся и съ правьдьныими не напишю ся. Нъ да потреблю ся отъ книгъ живущиихъ»)[25].

Речь идет о братоубийственной борьбе за власть и возникающем на рубеже XI–XII вв. культе русских князей-«страстотерпцев», смысл подвига которых состоит как раз не в демонстративном протесте, а в абсолютном подчинении мучителю. Зло изменчиво. Изменчивы и способы борьбы с ним. А «самовластная» природа человека позволяет искать новые пути к победе над дьяволом.

В цикле произведений о Борисе и Глебе[26] были задействованы новые прообразующие сюжеты, в том числе библейский архетип, история Каина и Авеля[27]. Интересно, что эта ветхозаветная модель, которой агиографы следуют совершенно открыто, не маскируя смысловых интенций, основанных на признанных ретроспективных аналогиях, явно переориентирует сознание воспринимающего с протеста мученика-свидетеля на молчаливое и кроткое принесение себя в жертву. Это, в свою очередь, позволяло по-новому использовать топику, восходящую к самоумалению Божества, кенозису.

Культ первых русских святых основан на идее спасительного жертвоприношения, обозначившего начало христианской истории. Кенотический смысл самоотречения молодых князей[28] позволил включить «летопись» их страданий во всемирно-исторический контекст, придал их подвигу универсальный и типологический характер: отныне и воинский труд, и сопряженное с ним мученичество так или иначе освящались их присутствием.

Итак, конвенциональная модель классического «страстотерпчества»[29] была переосмыслена[30]. На этот раз от мучеников никто не требует отречения от Христа, они не выходят на проповедь. Суть их подвига в том, что они терпеливо ждут расправы, думая о необходимости отвержения всех соблазнов «мира сего», или погибают внезапной смертью как жертвы вероломства.

В «Сказании о Борисе и Глебе» подвиг князя Бориса представлен как осознанное смирение перед лицом неизбежной гибели по умыслу старшего брата. Возможность сопротивления Святополку Борис с негодованием отвергает, не желая власти, богатства, славы, чести и самой земной жизни, которая обесценивается в его глазах. Примечательно, что агиограф делает особый акцент на раздумьях святого в самый ответственный момент, когда речь идет о будущем загробном блаженстве. Одно неверное решение, одна малейшая слабость – и душа навсегда останется в рабстве у темных сил. Внутренний монолог страстотерпца отмечен душевной ясностью и той логикой «не от мира сего»[31], которые отличают последовательного христианина: «Аще поиду въ домъ отца своего, то языци мнози превратять сьрдце мое, яко прогнати брата моего, яко же и отець мои преже святого крьщения славы ради и княжения мира сего и иже все мимоходить и хоуже паучины. То камо имамъ приити по ошьствии моемь отсюдоу. <…> Къде ли съкрыю мъножьство грЂха моего»[32]. Борис не может уподобиться своему отцу Владимиру, который «преже святого крьщения» погубил брата Ярополка. Войти в порочный круг зла легко, труднее найти путь назад.

Иначе построен рассказ о гибели Глеба. Здесь все внимание автора сосредоточено именно на внезапности жертвенного подвига, к которому князь не успел подготовиться. Он еще должен после пережитого первого потрясения осмыслить происходящее. Состояние Глеба передано как градация настроений, проходящая несколько стадий от удивления и страха до мужественной решимости отдать жизнь. Но даже такое стремительное мученичество юного князя (оно явно контрастирует с неспешной подготовкой к смерти Бориса, в течение долгого времени размышляющего и обращенного душой и помыслами к Богу) в «Сказании о Борисе и Глебе» не лишено элементов рефлексии. Собираясь с силами, «агня непорочное» молится за своих убийц, в том числе и за Святополка Окаянного: «Спаси ся и ты, брате и враже Святополче»[33].

Гибель невинного страдальца Глеба лишь подчеркивает жестокость и неукротимую лютость узурпатора. Прием градации распространяется на конструирование образа братоубийцы. Мучитель проходит все круги падения, совершая вслед за одним преступлением другое, еще более тяжкое: ведь устранение Глеба это даже не убийство, а «сырорезание».

Казалось бы, в «Сказании» зло предопределено, а судьба второго Каина Святополка полностью отвечает общехристианским представлениям о Божьем биче, карающем нечестивых деспотов. Но, только получив известие о смерти Глеба, братоубийца («си слышавъ възнесе ся срьдьцьмь»[34]), охваченный гордыней, подписал себе окончательный приговор. Конечно, Ярослав Мудрый победил губителя страстотерпцев «пособиемь Божиемь»[35]. Как Юлиан Отступник, «иже мъногы кръви святыхъ мученикъ пролиявъ», погиб «не вЂдомо отъ кого», так и отчаявшийся Святополк сокрушен, «бЂгая не вЂдыи ся отъ кого зълострастьну съмерть прия»[36].

Создатель другого агиографического произведения, вошедшего в борисо-глебовский цикл, Нестор, выстраивал жизнеописание братьев по образцу мартирия, но при этом старательно подчеркивал и все то новое, что так или иначе отличало подвиг первых русских святых. С одной стороны, автор «Чтения о житии и о погублении блаженную страстотерпьцу Бориса и Глеба» отмечает, что подвиг Бориса состоял и в борьбе с нечестивыми язычниками, но, с другой – акцент вполне осознанно сделан на безусловном доверии к старшему брату Святополку и на «покорении» ему[37].

Говоря о подражании Бориса Христу, Нестор не забывает о противоборстве христианства и язычества (согласно агиографическому канону, Борис не только жертва брата, но и воин, отправившийся в поход с дружиной на печенегов). В предсмертной молитве Бориса говорится: «Благодарю тя, Владыко Господи Боже мои, яко сподобил мя еси недостоинаго съобьщнику быти страсти Сына твоего Господа нашего Исуса Христа. Посла бо единочадаго Сына своего в миръ. Его же беззаконьнии предаша на смерть. И се азъ посланъ быхъ отъ отця своего, да спасу люди отъ супротивящихъся ему поганъ. И се нынЂ уязвенъ есмь отъ рабъ отца своего. Нъ Владыко отдаи же имъ грЂховъ…»[38].

Глеб не погибает внезапно, как об этом сообщает автор «Сказания», но готовится подражать Борису, избравшему путь мучеников, с детства. О коварных замыслах Святополка Глеб узнает намного раньше, чем в «Сказании», и при других обстоятельствах. В его подготовленности к самопожертвованию агиограф видит явное стремление следовать по стопам старшего брата и древних страдальцев, смерть за Христа для которых была давним и осознанным жизненным выбором.

И в то же время автор «Чтения», что прослеживается на уровне прямых высказываний, делает все возможное, чтобы намеренно подчеркнуть уникальность страстотерпческого подвига благоверных детей Владимира, избравших тем не менее в качестве образца «жития и мучения святых» (Борис просит Бога: «даруи ми по стопамъ ихъ ходити»[39]). Но одного подражания недостаточно, если противник твой действует непредсказуемо. Святополк добивается своего обманом, «лестью», «мыслящю убо ему, како и кымъ образомъ погубить брата»[40]. В борьбе с таким злом необходимо дойти до крайней степени унижения и смирения: «ни пакы супротивлюся брату своему»[41]. Борис и Глеб воплощают безоговорочную покорность младших по отношению к старшим. Многие сопротивлялись приказам старших, строптивых убивали, и они не стяжали мученических венцов, так как были охвачены гордыней и не проявили должного послушания: «Видите ли, братие, коль высоко покорение, еже стяжаста святая къ старЂишу брату. Си аще бо быста супротивилася ему, едва быста такому дару чюдесному сподоблена отъ Бога. Мнози бо суть нынЂ дЂтескы князи, не покоряющеся старЂишимъ и супротивящеся имъ; и убиваеми суть. Ти не суть такои благодЂти сподоблени, яко же святая сия»[42]. Итак, в данном случае Нестор обходится без каких-либо параллелей с Ветхим и Новым Заветами и прибегает к аргументам, призванным объяснить смысл подвига, исходя из логики повседневности, что не ставит под сомнение, разумеется, богословской и историософской основы повествования в целом.

Насколько эта конвенциональная модель была продуктивной, свидетельствуют многочисленные попытки связывать мученичество, новое жертвенное страстотерпчество, с именами этих святых в дальнейшем. Подвиг Бориса и Глеба предопределил самостоятельную прообразующую ветвь русской истории и в глазах средневековых книжников стал не менее значим, чем свидетельства ранних христианских подвижников веры.

Для того чтобы реконструировать конвенциональную модель тирании, необходимо знать систему общепринятых предпосылок, с помощью которой объясняется поведение ее жертв. На примере борисо-глебовского цикла можно, таким образом, сделать важные выводы. Смирение Бориса и Глеба отвечает новому характеру тиранической власти, которая была осмыслена как братоубийственная. Святополк – преступник-единоверец, который, в отличие от деспота-язычника, знает заповеди, но сознательно отвергает их, что намеренно подчеркивалось в паремейных чтениях о Борисе и Глебе, где интересующая нас конвенциональная модель представлена наиболее ярко и последовательно: «И по смьрти вЂчно мучьно есть, связанъ есть въ дъно аду, понеже вЂдая и братоубииство створи»[43]. Святополк обрек себя на посмертное наказание в аду, прельстившись тем, что ему не принадлежало по праву: «Не прЂподобно бо есть ковати ковъ на брата своего. О, лютЂ души твоеи! Понеже съвЂтъ зълъ съвЂща на правьдиву своею брату, рекъ тако: "избию братию свою и буду единъ властель в Руси"; а не вЂдыи, яко мечь Божии остриться нань, не помянувъ бо слова Иоана Богословца, обличающа его: "възлюблении, аще кто речеть, яко Бога люблю, а брата своего ненавижю, – ложь есть"»[44]. Мучитель-единоверец преступает закон в силу того, что не считается со всемогуществом Бога, напрасно надеясь удержать власть.

Эта смысловая доминанта описываемой конвенциональной модели сходным образом развернута в летописном сообщении о Борисе и Глебе. О Святополке там говорится: «…нача помышляти, яко избью всю братью свою и приму власть Русьскую един, помыслив высокумьемь своимь, не вЂдыи, яко Бог даеть власть, емуже хощеть, поставляетъ бо цесаря и князя Вышнии, емуже хощеть дасть (выделено нами. – А.К.)»[45]. В Ветхом Завете близкое изречение приписывается пророку Даниилу, предсказавшему падение Навуходоносора и Вальтасара. Предупреждение всем, кто забывает о божественном источнике господства, станет одним из топосов древнерусской книжности. Развязкой братоубийственной брани должен быть Божий суд, который неумолимо настигал любого преступника. Поэтому в повести о злодеяниях рязанских князей формула, восходящая к памятникам борисо-глебовского цикла, выступает в роли своеобразного эпиграфа, предварявшего рассказ о событиях: Глеб и Константин Владимировичи Рязанские решили «избить» своих родственников и злодейски водвориться в Рязанской земле: «...в помыслъ има вложь рекшема има, яко избье†сих, а сами прииме†едина всю власть, а не вЂси ли оканьне Божья строенья: дает бо власть, емуже хощеть, поставляет цесаря и князя Вышьнии»[46].

Если узурпатор посягает на то, что ему не принадлежит по праву, то жертвы, в свою очередь, в полном соответствии с общепринятым определением ситуации, проявляют высшее смирение: «Наконец, жертва была избрана не вовне (как это принято), не среди д р у г и х , а слита с  с а м и м  с о б о й (жертва как самопожертвование). Духовный устроитель жертвы, ее конструктор и, следовательно, жрец совместил себя с жертвой в одно нераздельное целое. И это тоже было сделано п о  с в о е й  в о л е»[47]. Страстотерпцы не восстают на нечестивца и не осуждают его, не их дело бороться с неправедной властью, хотя бы только с помощью проповеди. Не случайно Нестор подчеркивает, что Борис сопротивляется «поганым», но покорен старшему брату.

В дальнейшем парадигмы мученичества за веру и непротивления будут сосуществовать. Однако затем они послужат основой для другой конвенциональной модели: по отношению к нарушителю заповедей, убийце или обидчику-гордецу станет возможным вести себя с таким же демонстративным протестом, как и по отношению к тирану-язычнику[48], принуждающему совершать идолослужение. Но, кроме открытой проповеди, у мученика по-прежнему остается возможность спокойно и безропотно (в послушании, а не в безразличном согласии со злом) принять свою смерть.

 

«Не Божий слуга, но дьявол»

С XIII века хана на Руси именовали царем. Если он не заставлял христиан отрекаться от веры отцов, то иноземному правителю принято было выказывать почтение, поскольку власть его считалась данной Богом. Титул «царь» применительно к хану «нес определенные коннотации легитимности»[49] и использовался довольно часто. Соответствующая практика хорошо известна. Проблема, однако, заключалась в том, что этот обычай сопровождался верой в незыблемость старинной клятвы, которая якобы связывала великих московских князей, «служебников» монгольских ханов. Речь шла, конечно, не о договоре, но о «пожаловании»[50]. К концу XV века зависимость от хана стала восприниматься как проявление малодушия и бессилия власти перед лицом «мысленаго волка».

В 1480 году ростовский архиепископ Вассиан Рыло во время нашествия хана Ахмата потребовал от великого князя Ивана III «не токмо до кровЂ, но и до смерти страдати за вЂру и за святыя церкви»[51]. Духовенство толкало князя к открытому непослушанию, которое рассматривалось как необходимый и спасительный протест в момент смертельной опасности. Лучше нарушить клятву, чем погубить душу, чтобы не уподобиться злочестивому Ироду, который, сохраняя данное когда-то обещание, обрек себя на вечные муки: «лучше бЂ солгавшу живот получити, нежели истинствовавшу погибнути»[52]. Так актуализировалась традиционная парадигма иноверного царя-мучителя. Его не грех и обмануть, нарушив обычай подчинения (впрочем, для Вассиана очевидна изначальная иллюзорность и непрочность этой клятвы: «И се убо который пророк пророчествова, или апостол который, или святитель научи сему (Ахмату. – А.К.)… повиноватися тебе, великому Русских стран христьанскому царю!»[53]).

Незаконному владыке необходимо оказать самое решительное сопротивление. Как и в 1380 году, речь шла о вооруженном выступлении. История с ордынским «князем» Мамаем, которого на Руси считали скорее узурпатором, чем истинным царем[54], пригодилась как яркий образец для подражания.

Праведную смерть на поле брани Вассиан сравнивает с наградой и приобретением, поскольку за мученичеством последует вечная жизнь: Дмитрий Донской «смерть яко же приобрЂтение вмЂняаше»[55]. Фраза эта, восходящая к посланию апостола Павла Филиппийцам (Флп. 1, 21), приводится без отсылки к первоисточнику. Сходной формулой в полемике с Курбским воспользуется впоследствии царь Иван Грозный: «Аще праведен и благочестив еси, по твоему глаголу, почто убоялся еси неповинныя смерти, сие же несть смерть, но приобретение»[56].

Кроме того, в послании Вассиана мученичество воинов намеренно отождествляется с крещением, смывающим все грехи. Мотив сближает послание со «Словом о житии и о преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя русского». Примечательно, что топос «второго крещения» заявляет о себе у ростовского архиепископа в связи с темой победы на Куликовом поле. Ведь ратные подвиги Дмитрия Донского помогали недвусмысленному определению ситуации: подобно тому, как он проливал кровь и готов был отдать за православие свою жизнь, великий князь Иван должен принести необходимую и спасительную жертву: «Аще ли убо ты, о крЂпкый, храбрый царю, и еже о тебЂ христолюбивое воиньство до крове и до смерти постражут за православную христову вЂру и за божиа церкви, яко истиннии присная церковная чада, в ней иже породишася духовною и нетлЂньа банею, святым крещениемъ, яко же мученици своею кровию, блажени бо и преблажени будут в вЂчном наслЂдии, улучивше сие крещение, по нем же не възмогут согрЂшити…»[57]. В «Слове о житии…» бояре обращаются к своему предводителю со словами: «а нынЂ тебе дЂля кровь свою прольемь, и своею кровью второе крещение приимемъ»[58].

Итак, Вассиан внушает князю мысль о том, что сопротивление надо оказать мучителю. Борьба с Ахматом – долг «пастыря доброго», спасающего христовых овец и подражающего тем, кто, «яко же первии мученици, иже вЂры ради пострадаша от мучителей, исповЂданиа ради Христова умроша». Архиепископ освобождает Ивана от клятвы и каких-либо обязательств, которые даны «богостудному и скверному самому называющуся царю»; выступление против Ахмата законно, поскольку речь идет о «разбойнике, и хищнике, и богоборце»[59], желающем только одного – «до конца разорити христианство»[60]. Если русский государь послушает «шепчущих во ухо» злых советников, то станет «предателем христьанским» и «бЂгуном», превратившим честь в бесчестье, а славу в бесславие[61]. Смирение, которое он пока проявляет, постыдное и ложное («тебЂ же пред ними смиряющуся и о мире молящуся»[62]). Автор послания, с одной стороны, настоятельно предлагает идеальную модель поведения князя-воина, но, с другой стороны, не исключает и прямо противоположного варианта развития событий. Иван может проявить малодушие и станет «наемником», трусливым пастырем. Главный акцент сделан на свободном, «самовластном» принятии решения, от которого будут зависеть и судьба великого князя, и, в конечном счете, будущее его державы.

В древнерусской литературе формируется новая конвенциональная модель государя-христианина, поставившего себя вне закона, оказавшегося предателем веры. Эта идея созвучна тем настроениям, которые возобладали в публицистике XVI века и выразителями которой стали Иосиф Волоцкий и Андрей Курбский.

Принцип неподчинения единоверному государю, ставшему в силу нарушения заповедей или догматических заблуждений законопреступным, был сформулирован не конкретно-исторически, но доктринально, в виде особого учения в «Просветителе» Иосифа Волоцкого. Во время борьбы с новгородско-московской ересью Иосиф обеспокоен возможностью перехода светской власти на сторону тех, кто искореняет православие. На горизонте старомосковской книжной традиции появились первые признаки тех настроений, которые затем окрепнут и выльются в историософскую мифологию русского отступничества, последней поистине эсхатологической апостазии.

В 7 «слове» «Просветителя» Иосиф последовательно проводит разграничение двух типов власти и даже «мучительства», телесного и душевного. Основываясь на ветхозаветных и апостольских принципах (Исх. 22, 28; 1 Петр. 2, 17; Еф. 6, 5), игумен заключает, что нужно подчиняться государям, «яко человеком, предпочтеном от Бога и власть от Него приимшем, и могущих благодЂтельствовати и мучити тЂлеснЂ, а не душевнЂ». Таким правителям воздается не божественная, но человеческая честь, «якоже Господь глаголеть: въздадите кесарева кесареви, а Божиа Богови. Аще сице поклоняешися и служиши, нЂсть ти на пагубу души, но паче от сего научишися боятися Бога: Царь бо Божии слуга есть, к человеком милостию и казнию»[63]. В «телесном» мучительстве, иными словами, нет вреда, если человек смиряется, то он не губит душу, а физические страдания лишь учат его служить Богу.

Совсем иное дело – мучительство «душевное». Оно наносит вред и государю, и его рабу. Более того, последний, если он смиряется с тиранией богоотступника, становится соучастником преступления и тем самым обречен на посмертное наказание вместе с хозяином (модель в полной мере актуализирована Андреем Курбским, но нечто подобное имел в виду в XIV веке еще епископ тверской Семен, говоривший, что вслед за нечестивым князем в ад попадает и его «тиун»[64]).

В чем же провинился царь, пути которого «темни суть»? Такой государь, прежде всего, не управляет собственными страстями. Он, как говорили в Древней Руси, «работает» не Богу, но «похотям», потворствуя собственным порокам: «Аще ли же есть царь, над человеки царьствуа, над собою же имат царьствующа – скверныа страсти и грЂхи, сребролюбие же и гнЂв, лукавьство и неправду, гордость и ярость, злЂиши же всЂх, неверие и хулу, таковыи царь не Божии слуга, но диавол, и не царь, но мучитель. Таковаго царя, лукавьства его ради, не нарече царем Господь нашь Иисус Христос, но лисом: шедше, рече, рцЂте лису тому…».

Слуга в этих условиях, как настоятельно подчеркивает Иосиф Волоцкий, должен выстраивать свое поведение по образцу мученичества, вплоть до самоотречения и готовности отдать жизнь за правду: «Трие же отроци нетокмо не покоришася повелЂнию Навходоносора царя, но и врага безаконна нарекоша его, и мерзкаго отступника, и лукавнЂиша паче всеа земля. И ты убо таковаго царя или князя да не послушаеши, на нечестие и лукавьство приводяща тя, аще мучить, аще смертию прЂтить»[65].

Подобная концепция властно вторгалась в отношения господства и подчинения, нарушая установившуюся взаимосвязь, поскольку игумен включает в перечень преступлений государя не только религиозное отступничество, но и широко распространенные грехи, коренящиеся в падшей природе человека как такового. Это позволяло довольно легко приписать царю свойства мучителя, если он гневается, сребролюбив, неправеден, горд. В дальнейшем, как мы увидим, граница, отделявшая «неверие» и «хулу» от сферы обычных человеческих страстей, была сравнительно легко преодолена.

В XVI веке некоторые книжники задумались над тем, что будет с православной державой, если правитель ее, оставаясь формально в лоне истинной веры, вдруг перестанет исполнять заповеди, дерзко нарушая то, что предписано соблюдать каждому христианину.

Опасениями такого рода были охвачены многие представители рядового и высшего духовенства, а поучения, в которых давались под тем или иным предлогом рекомендации царю, продолжили древнюю традицию (еще митрополит Никифор наставлял Владимира Мономаха, советуя «въ стадо Христово не даси влъку внити», беречь «прЂданиа старое отець твоих» и в то же самое время помнить об осужденных и милостиво исправлять тех, «кто кого оклеветалъ»[66]). Но теперь к духовным лицам присоединились и некоторые миряне. О «правде» и «милости», «правде» и «вере» пишут боярин Федор Карпов и служилый человек Иван Пересветов. Тема эта обсуждалась, разумеется, в границах предустановленных моделей власти, а также с учетом нового исторического контекста.

После падения Константинополя в 1453 году последним благоверным государем оставался русский великий князь, а затем царь. Гибель православной державы Византии воспринималась в свете традиционного учения о «казнях Божиих». Турецкий султан стал антиподом православного государя, деспотом-мучителем, наделенным всеми признаками дьявольской власти, попущенной за грехи людей. Так и толкует инок Максим Грек приход нового иноверного варвара. Его победы и успехи не должны смущать православных, поскольку не в этом состоит признание истинной власти; многие древние цесари и мучители побеждали врагов и были при этом гонителями христиан: «всякими образы гоня насъ и порабощая себЂ, попущающу Богу, грЂхъ ради нашыхъ многыхъ, а не за благовЂрие нЂкое его»[67]. Нечестивец «неислЂдованными и непостижимыми Божиими судбами»[68] обретает господство, но считать его по этой причине благочестивым – величайшее заблуждение. Пытаться как-то иначе объяснить эту ситуацию – напрасное мудрствование. В турецкой державе благоверие и правда не нашли своего пристанища. Владычество султана есть попущенное мучительство, во всех отношениях «доброненавистное и богомерзкое».

Иное дело – господство московского государя. Он и благочестив, и ему ничто не мешает властвовать, основываясь на законе правды. Победы такому монарху даются в награду за долготерпение и праведность: «Многа убо и ина суть уподобляющая небесному ВладыцЂ благовЂрно царствующихъ на земли, и кротость бо и долготерпЂние, и еже о подручныхъ прилежание, и еже ко своимъ боляромъ благоволение и веледарное, изряднЂ же правда и милость и еже не презрЂти обидимыя, но со многимъ человЂколюбиемъ и с божественою ревностию воставляти на отмщение ихъ»[69].

Однако это не значит, что для Максима Грека идеал уже воплощен, а все опасения напрасны. Ученого монаха смущает отрицательный пример ромейской власти, которая не удержалась, стремясь соединять несовместимое, внешнее благочестие и глубокую внутреннюю неправду, несправедливость, выражавшуюся в сребролюбии, хищениях, безразличном отношении к подданным. Такое состояние державы, когда вера есть, а правды нет, старец Святой Горы определяет как пагубное лицемерие. Роковая непоследовательность власти, сохраняющей внешние атрибуты истинной веры и одновременно грубо нарушающей заповеди, приводит государство к гибели. Подобного варианта развития событий Максим Грек опасается как наихудшего, о чем прямо и говорит Ивану Грозному.

По сходной модели строит свои рассуждения Иван Пересветов, для которого симфония благоверия и правды является вожделенной целью в обустройстве любого царства. Однако у Пересветова главный акцент сделан именно на драматическом расколе между верой и правдой, вступившими в полосу поистине тревожного противостояния[70]. Для Пересветова правды нет не только в державе греческого царя, но и на Руси. Герой «Большой челобитной» воевода Петр плачет, когда слышит слова некоего Васьки Мерцалова о настоящем Русского государства: «Коли правды нет, то всего нет». Отдавая должное правдолюбию Магмета-салтана, воевода Петр, а вслед за ним и Пересветов не склонны идеализировать его правление, ибо власть иноверного монарха остается безбожной: «…Грех ради наших Махмет-салтан, турецкий царь, разбойнический род, осилел, и Царьгород взял, и благовернаго царя Константина потребил, и вере христианской поругался…»[71].

Многих публицистов первой половины XVI века объединяет эта антиномичность мышления. Они обсуждают судьбы Русской державы в пределах поляризации некоторых принципов, волею людской разделенных, но призванных существовать в непротиворечивом и гармоничном сотрудничестве. Ярким подтверждением этого может быть письмо Федора Карпова, адресованное митрополиту Даниилу. В эпистолярном трактате Карпов исследует природу верховной власти, которая, по замыслу публициста, должна защищать правду и одновременно быть милостивой. В соединении закона и любви автор видит залог процветания всякого истинного господства. В предельном развитии крайностей – явный признак деградации власти, которая, потеряв устойчивость, становится уродливым гипостазированием только одной из своих сторон: «Ради милости бо предстатель и князь от подвластных велми любится, а истинны ради боится. Милость бо безъ справды малодушьство есть, а правда безъ милости мучительство есть, и сиа два разрушають царьство и всяко градосожительство. Но милость правдою пострекаема, а правда милостью укрощаема сохраняють царя царство въ многоденьст※[72].

Итак, благочестивый государь должен соединить веру и правду и, слушая благих советников, править милостиво и справедливо. Это следование закону «правды» на деле и рассматривалось как долг истинного государя. Ведь уклониться от подлинного благочестия можно было не только на пути религиозного отступничества, но и в силу излишней самоуверенности, гордыни, тех качеств, которые препятствовали верному пониманию Божьей воли. Автократия, иными словами, требовала системы противовесов, внутренних регуляторов. Отсутствие подобного сдерживающего начала могло, по мысли книжников Московского царства, самым отрицательным образом сказаться на будущем православной державы. Предчувствие их не обмануло. Вскоре конфликт между царем и его подданными, требовавшими «печалования» за невинно пострадавших, превратится в настоящую проблему для тех, кто хотел видеть власть, покорной «Божиим судьбам».

Тирания Антихриста и апостазия

Митрополит Филипп (в миру Колычев) – необычный мученик. Этот иерарх был причислен к лику святых как жертва православного царя, когда-то признанного в качестве поборника благочестия всеми восточными патриархами.

Филиппа, конечно, никто не заставлял отрекаться от Христа. Он не был помехой в борьбе за власть, но погиб, защищая истину. Так, по крайней мере, определяют ситуацию современники, составители трех редакций Жития Филиппа (обращаясь к духовенству, митрополит, согласно Тулуповской редакции жития, говорит: «…на се учинени есмы – еже исправляти всяку истинну!»[73]). Граница, разделявшая абсолютное добро и абсолютное зло, прошла между святителем и самодержцем, четко обозначив права и ответственность каждого из участников противостояния.

Однажды Филипп не благословил своего царя, потребовав отмены опричнины. Состоялся публичный спор, который обернулся низложением святителя. Митрополита держали в темнице, осмеивали, с позором возили в телеге по Москве, а затем сослали. Филипп погиб в келье Тверского Отроча монастыря, задушенный Малютой Скуратовым.

В житии Филиппа в равной мере важны стратегии поведения мучителя и жертвы. Они не совпадают полностью. Филипп до конца последователен и стоек в защите правды, а Грозный изменчив и противоречив. Если вначале царь выступает в качестве гордого и заносчивого предводителя опричников, то в заключительных эпизодах он из деспота превращается в орудие справедливого возмездия, сурово наказывая клеветников и преследователей митрополита, в первую очередь из среды духовенства.

Царь находится в плену у своих лукавых советников, которые, как сила внешняя, влияют на его свободный выбор, опутывая Грозного непроверенными слухами, вводя его в заблуждение лжесвидетельствами и доносами. Согласно версии агиографов, сам Иван явился жертвой коллективного заговора. Здесь показательны даже детали повествования. Заговорщики из царских любимцев действуют в буквальном смысле за спиной Грозного. Так, во время богослужения в Новодевичьем монастыре некто из окружения царя стоял в храме с покрытой головой, что возмутило Филиппа, сравнившего царскую свиту с неверными, придерживающимися «агарянского закона». Царь возмутился и даже решил наказать виновных: «Како се?» Но приближенный, только что спровоцировавший святителя на гневную отповедь, успел, незаметно для самодержца, снять тафью. Грозный так и не узнал правды: «ЗлобЂ же пособницы и обавницы превратише се на блаженнаго Филиппа, яко "сия глаголет – держа†твоей царьской ругается"»[74].

Опричнина, расколовшая царство, представлена в житии как следствие происков сатаны. В умственной и духовной сумятице уже неразличимы правые и виноватые: «Таже посемъ многая бысть злоба в православнЂй вЂре, и от того опришенства воста велие возмущение во всемъ мирЂ, и кровопролитие, и судъ неправеденъ. И от належщия скорби друг друга не свЂдаху!»[75]. В так называемой Тулуповской редакции жития обнаруживаем следующую трактовку пагубного разделения царства: «Враг же, рыкая, ходит, зря вся сия (российское благочестие. – А.К.), завидя, якоже Иову. Но Иов праведен бе, аще и пострада, того же врага до конца победи. Наше же естество тяшкосердо и нерадиво, яко неистови»[76].

Если агиографы, создававшие и редактировавшие житие священномученика Филиппа, еще не подвергали сомнению благочестие и благоверие Грозного, находя под тем или иным предлогом оправдания для него, то совсем иную картину представляет собой историческая и нравственно-религиозная концепция Святорусского царства в трудах Андрея Курбского.

Важнейшим организующим принципом историософской доктрины Курбского была уверенность в объективности частного мнения. Согласно этой точке зрения, разум человека может соответствовать голосу совести как воплощению велений Божьих. Разум – главный критерий деятельности, и он не противоречит нравственному чувству. Следовательно, особую ценность приобретает совет благочестивого человека, а суду подлежат любые действия монарха, который должен находиться под постоянным присмотром. Его мысли, частная жизнь, принятие царем любых решений, в том числе не касающихся государственных дел, выбор друзей – все это должно быть под контролем советников и, прежде всего, царского духовника или авторитетного старца. Характерный эпизод, иллюстрирующий эту мысль, находим в «Истории о великом князе Московском». Там Курбский вспоминал богомольную поездку Ивана Грозного. Царь задумал отправиться в Кирилло-Белозерский монастырь, месту паломничества, связанному с именем почитаемого святого. Максим Грек, подвизавшийся тогда в Троице-Сергиевой обители, просил приближенных отговорить царя от исполнения обета и грозил наказанием, которое обязательно настигнет Ивана, если тот будет упорствовать: «…сын твои умрет и не возвратитца оттуды жив»[77]. Царь не захотел прислушаться к голосу старца, и пророчество сбылось. Курбский делает вывод: царь, как правило, не наделен теми качествами, которые есть у добрых советников. Опыт прошлого лишь подтверждает, с его точки зрения, эту истину. Ссылаясь на Иоанна Златоуста, князь вспоминал пророка Моисея, не обладавшего «даром совета» и признавшего мудрость Рагуила[78], устами которого говорил сам Бог[79]. В Третьем послании Грозному Курбский попытался подвергнуть критике действия столь любимого Иваном IV императора Константина, который становится, в глазах князя, олицетворением неограниченной власти мучителя. Основываясь на чуде, вошедшем в житие Николая Мирликийского, Курбский вспоминает трех послов, которые были приговорены Константином Великим к смерти. Являясь во сне императору, святитель Николай требует того, чтобы невинные страдальцы были освобождены. Любопытны те сентенции, которыми сопровождал этот рассказ Курбский. Император Константин готов был совершить великое зло, хотя давно обратился в православие. К преступлению против Божьих заповедей его подстрекали «ласкатели прескверные». Разумеется, этого бы никогда не произошло, будь на их месте добрые советники.

Активность и целеустремленность в борьбе со злом необходимы в первую очередь для нравственной опеки над непокорными разуму. Пастырские обязанности и посредничество царя в деле спасения «христианского рода» решительно отвергаются. Ясно, что при такой постановке вопроса ни о каком «самодержавстве», неограниченном единовластии, как понимал их Иван Грозный, не может быть и речи[80].

Но кто имеет в таком случае моральное право назначать советников? Казалось бы, государственная концепция князя строилась по принципу порочного круга: царь поставлен по Божьей воле, но сам монарх бессилен преодолеть греховные страсти и должен опереться на разумных людей; однако известно, что советники могут, как грешные и несовершенные по природе, отступать от заповедей Бога. Злые советники способны принести еще больший вред, чем произвол одного человека (этого Курбский не отрицает и, более того, доказывает данный тезис с исчерпывающей убедительностью). В «Истории о великом князе Московском» осужден монах «от осифлянския лукавыя четы» Вассиан Топорков, изрекший Грозному «силлогизм сотанинский»: «И аще хощеши самодержец быти, не держи собе советника ни единаго мудреишаго собя...»[81]. Так один злой совет может разрушить все православное царство[82].

Что делать, если нет достаточно надежных критериев, по которым следует выбирать приближенных? Где мера их права вмешиваться в святая святых государственной жизни? Кто будет в случае необходимости контролировать их, если царь по определению является носителем потенциальной опасности и его единоличная воля угрожает спокойствию Святорусской державы? На эти вопросы Курбский прямого ответа не давал.

Вмешательство советника в ход земных событий подобно мистическому акту. Оно имеет сверхъестественный, чудесный характер. Так, по Божьей воле начинает свои душеспасительные проповеди протоиерей Сильвестр[83]. Этот наставник предрекает московский пожар, ставший наказанием тому, кто пренебрег мудрыми советниками. В тот же час, когда Сильвестр предсказал бедствие, из-под престола одной церкви вырвалось пламя, погубившее целый город[84]. Исполнен пророческого дара Максим Грек. В своих добродетелях Алексей Адашев приравнивается не к человеку, но к ангелу. Благой советник оказывается таинственным символом, особым знаком, указывающим на потустороннюю помощь, пришедшую во спасение и отвергнутую в осуждение. В свою очередь, Вассиан Топорков олицетворяет внешнюю дьявольскую волю.

Мысль Курбского подчинена своеобразной логике. Его не интересует практический механизм приведения к власти советников. У князя существовали лишь критерии истинности «синклитов», то есть такие принципы, в соответствии с которыми можно определять, кто именно должен опекать монарха и фактически руководить выработкой важных решений, в том числе и государственного масштаба.

Может показаться, что князь Андрей настаивает на участии советников в деле государственного управления для того, чтобы соблюдалась законность. Однако Курбский не был в этом отношении достаточно последователен. Его требования, обращенные к царю, не вели к созданию правового общества в современном смысле этого слова. Вот что здесь оказывается принципиальным. Поэтому в учении князя и не видно сугубо законодательной основы для утверждения формальной легитимности совета. Курбский не предлагает автономных «социально-политических категорий»[85]. Его понимание власти остается по преимуществу религиозным. Поэтому в центре системы ценностей здесь оказывается не норма «естественного закона»[86] или успех «внешних и внутренних реформ»[87], но идея спасения души. Важно то, что в книжности Московской Руси верховная власть и не рассматривалась в сугубо юридическом аспекте. Ее законность покоилась на ее трансцендентности, внешней заданности, на том, что она присутствует вне обычных земных отношений. Так, например, в исключительном положении одного рода видели проявление высшей воли. Но именно здесь теория династического мессианства вступала в противоречие с другой точкой зрения.

Критика правления Ивана Грозного вызвала к жизни новую концепцию царства, которая определяла православное государство как симфонию, особый душеспасительный союз самодержца и «синклитов». Конечно, эта теория не предполагала коллегиального правления или сословно-представительной монархии в европейском смысле. Учение Курбского нельзя сводить и только к ряду узко практических рекомендаций (например, к призыву восстановить традиционное боярское право «встречи», совета, подаваемого царю[88]). Провозглашенный союз обретал особый сверхъестественный статус, представляя собой, по мысли публициста, «пленницу» (соединение, цепь), «Богом соплетенную в любовь духовную»[89]. Эту мысль Курбский подтверждает евангельскими словами: «ИдЂже бо еста два или трие собрани во имя Мое, ту есмь посредЂ их» (Мф. 18, 20).

Одновременно Курбскому требовалось защитить частное мнение благих советников. Для этого средневековый писатель создает развитую концепцию Избранной рады. Избранничество в данном случае необходимо понимать именно как богоизбранность, как нравственное превосходство, обеспечивающее широкий круг прав и даже особую ответственность[90]. Избран не тот, кто получил особые полномочия по воле людей, но тот, на ком почила благодать Божия.

К теме избранничества князь обращался неоднократно. Так, в послании к пану Федору Бокею Курбский говорил о необходимости для христианина беседовать только «со благочестивыми мужи и со искусными во писаниях»[91]. Соответственно нужно избегать мужей нечестивых. Обличая еретиков, внушающих советы дьявола, христианин должен стать одним из друзей Божьих. «А кто жъ суть друзи Божии? – спрашивает князь Андрей и незамедлительно дает ответ. – Разве святии избрании первородные, ихъже совершенныя духи праведных на небесех, стояще у престола Господня, молящияся за нас беспрестанно Христу Богу нашему...»[92]. В предисловии к «Новому Маргариту» избранники – не только преподобные, но и мученики: «а избранных своих Бог, до конца претерпевших, зде искушающе, аки злато в горниле»[93]. В этих словах, содержащих евангельскую реминисценцию (Матф. 10, 22; 24, 13), подчеркивается, что «избраны все пострадавшие (не обязательно погибшие, поскольку семантика глагола "погубити" допускает перевод "разорить, отогнать"), прошедшие через горнило мук и тем принявшие второе крещение»[94].

Отказ от подчинения воле добрых советников был для автора «Истории о великом князе Московском» проявлением дьявольской гордыни. Именно это позволило Курбскому сравнивать злого царского советника Вассиана Топоркова с падшим ангелом. Подобно тому, как Люцифер требует поклонения себе, так ничем не ограниченная власть становится по сути богоборческой и антихристианской: «...И абие денница низпаде восходящая заутра, и низпаде аж в преисподнее: возгордев бо и не сохранив своего чина, яко писано есть: и от Осфора Сатана наречен, сиречь отступник. Тому древнему отступнику и сын глас подобен провещал, паче же он сам, точию деиствовал устнами престаревшимися старца, и рече: "Ты лутчи всех, и недостоит ти никого имети мудраго"; аки бы рекл: "Понеже еси Богу равен"»[95]. Если царь меняет свое окружение и приближает к себе льстецов, то он сразу оказывается в плену у темных сил: «Али не час было образумитися и покаятися ко Богу, яко Монасия, и отклонити волю естественнаго самовластия по естеству ко своему Сотворителю, искупившему нас...». За этим, в соответствии с обычной логикой, должна последовать мысль о важности добровольного раскаяния, но князь Андрей всю вину перекладывает на «верных» слуг дьявола: «Еще ли ся не разсмотриш, о царю, к чему тя привели человекоугодницы? И чем тя сотворили любимыя маньяки твои? И яко опровергли и опроказили прежде святую и многоденную, покаянием украшенную, совесть души твоеи?»[96] Значит, если Иван послушает мудрых наставников, то естественным результатом этого и будет свобода от греха. С добрыми советниками царь могуч и непобедим, чист и светел, с «ласкателями» – лют и бесчеловечен, слаб и бесславен: «Вместо мужества твоего и храбрости, бегун пред врагом и храняка. Царь великии християнскии, пред бусурманским волком, яже преже пред нами места не нашол и на диком поле, бегая»[97].

Единственным средством воздействия на преступного царя оказывается внушаемое чувство страха. Миссия протоиерея Сильвестра представлена поэтому не только как спасительная проповедь, но и как устрашение. Автор не скрывает: во имя того, чтобы «великое зло целити», священник действовал обманом. Кроме того, «преподобный молитвенник» обязан во имя общего блага безжалостно искоренять пороки. Врач, вырезающий острой бритвой «дикое» мясо, чтобы предупредить образование смертоносной гангрены, обнаруживает косвенное сходство с целителем человеческих душ, который должен духовно спасать подопечного, прибегая иногда к болезненным и жестоким средствам.

В Третьем послании Грозному представление о советниках как избранниках Божиих предельно конкретизируется. Царское окружение может состоять только из тех, кто верен заповедям Божьим и достигает действительной святости. Без них невозможно быть избранным среди избранных и преподобным среди преподобных. Идея Курбского целиком находится в русле заявленной нравственно-религиозной концепции симфонии царя и «нарочитых мужей». Преподобные советники охраняют душу царя и, кроме всего прочего, фактически окормляют царство и христианский род. Назначение «синклитов» имеет явный сотериологический смысл.

Отвергающий благих советников становится сообщником темных сил. В этом смысле Грозный идет по пути отрицания божественной благодати, превращаясь в нового христианского губителя и пособника Антихриста. В предисловии к «Новому Маргариту» обличитель Грозного представил развернутую характеристику апокалиптического зверя, пожирающего Московское царство: «Мню, иже человек бы сего зла человеком не възмог сотворити, но сам дьявол, рыскающе и як лев, ярящийся прелютейше на народ християнский, разрешен уже будуще от темницы своея и пущенный на прельщение языков, имея ярость велию. Змий (на полях: Дракон. Зри во Апокалипси прилежне и прировнай тое пророчество нынешняго века беседам) он превеликий, имеюще брань со святыми, и възвышающе опаш (на полях: хобот сиречь) свой на высоту, низлагающе с небеси третину звезд небесных, то есть человеков нарочитых и властей християнских, в высоких догматех и в жительстве священнолепном. Последи же разслабившихся, и славу мира сего возлюбивших, и волею своею под его власть покорившихся низложил на землю…»[98].

Курбскому принадлежала и разработанная в деталях концепция историософской катастрофы – учение о двух драконах, «внешнем» и «внутренном». В соответствии с этой теорией, «внешний дракон» представляет собой гонителя христиан, языческого царя, подобного неистовому Нерону. Ярость «внешнего дракона» не разрушает основ христианской жизни, но лишь сплачивает правоверных: «Тако царие быша прежнии мучители нечестивыя идолослужители, болваном глухим и немым жертву приносящие и боящесь тех богов новых, ихже не подобаше боятися… и быша оные церкви Христовы явственныя и внешние неприятели»[99].

Гораздо опаснее «дракон внутренний». Он выступает под личиной христианского государя и тайно изнутри разрушает православную державу, фактически осуществляя подмену истинной веры полуязыческим культом. По существу речь идет о скрытом внедрении сатанизма, который призван, сохраняя видимость симфонии царя и правоверных христиан, превратить последнее богоизбранное царство в огромную вотчину Антихриста. Царь «не явственно обещался дияволу и ангелом его, собравши воинство полков диявольских…»[100]; «О воистинну новое идолослужение и обещание и приношение не балвану Аполонову и прочим, но самому Сатоне и бесом его...»[101].

Поэтому упоминаемые в связи с деяниями Грозного имена языческих богов выступают в качестве метафоры тайного антихристианского поведения. Царь приказывал «не Крону жрети и дети закалати, но отрекшись естества, сиречь отца и матери и братии, резати человеков по составом повелел… не пред Анродитовым болваном блудотворения и нечистоты плодити, но на явственнеиших своих скверных пированиях пресквернеишие глаголы со восклицанием и со вопиянием отрыгати...»[102].

Князь Андрей последовательно проводит эту идею. Сквозными лейтмотивами публицистики Курбского становятся рассказы об опричном воинстве, которое уподоблено бесовским полкам, царских пирах, похожих на мерзкие трапезы язычников, казнях и пытках. Характерно, что многие жертвы, о которых сообщает автор, приносятся на трапезах и в храмах. Мученики исполнены решимости пострадать за Христа, и тем самым они разоблачают «внутреннего» дракона, истинная природа которого оказывается явленной миру[103].

Историософский пессимизм Курбского получал разрешение только в эсхатологической перспективе. Напряженное ожидание окончательного и абсолютного Суда становилось эмоциональной и смысловой доминантой «Истории о великом князе Московском». По отношению к последнему православному царству князь был исполнен безнадежных апокалиптических предчувствий. Для него все земные возможности исчерпаны. Оправданием бессмысленной жестокости и религиозного отступничества может стать только очистительная жертва. Пострадать протестуя – вот единственная стратегия поведения, которая придаст великой катастрофе искупительный смысл. В этом своем качестве историософия Курбского была своеобразным предвидением старообрядческого бунта, обернувшегося новыми эсхатологическими чаяниями.

В XVII веке идея очистительных страданий и самопожертвования выросла на почве религиозного протеста, вызванного неосторожными действиями духовных и светских властей, проводивших реформы. С этим, казалось бы, все согласны. Однако если присмотреться к интересующему нас противостоянию более внимательно, то окажется, что антагонисты желали в сущности одного и того же – такого исправления жизни общества, такого нравственного преображения, которое отвечало бы идеалам «старины». Только «старину» эту каждый понимал по-своему: «В 1640-е годы духовные вожди обеих партий принадлежали к одному и тому же реформистскому кружку боголюбцев. <…> Любое реформистское движение изменяет отношение к личности. Сражающийся реформатор всегда предстает как выделенный из общества индивид; само собой разумеется, что его жизнь и деятельность не вписываются в устоявшиеся социальные и культурные нормы»[104].

Тем не менее ставшая классической конвенциональная модель мученичества за веру, предполагавшего протест и открытую проповедь, актуализируется в новых условиях и становится жизненной вследствие борьбы за «древлее» благочестие. Для старообрядцев мученичество – это не воспоминание о далеком прошлом, не крайняя жизненная ситуация, не смутный идеал, но повседневность, каждодневное служение Богу и… быт. Мучениками и гонимыми становятся легко. Для этого необязательно вступать в конфликт с царем и патриархом, подобно Ивану Неронову, отговаривавшему Михаила Федоровича и Филарета идти войной на Польшу в 1632–1633 гг. Мучитель, облеченный высшей властью, далеко. Но повод пострадать всегда найдется.

Присмотримся к небольшому комплексу писем признанного вождя старообрядчества протопопа Аввакума, адресованных некоему Симеону[105]. Послания, судя по всему, датируются первой половиной 1670-х гг. Это своеобразный программный текст, дающий полную и развернутую характеристику мученика и мучителя, с точки зрения старообрядца. Для нас важно то, что здесь не так много конкретно-исторических характеристик, но зато с избытком суждений общего характера, определяющих ситуацию неповиновения тирану.

Показательно первое письмо, которое целиком посвящено тому, как легко пострадать за Христа, если исправляешь нравы окружающих. Аввакум оценивает себя, вспоминая те эпизоды, которые были наиболее характерны для его пастырского поведения. При этом почти не вдается в детали, почти не касается определенных событий и лиц. Он скорее реконструирует некий типичный образ поведения, сущность повторявшихся действий и конфликтов: «Отраднее, чадо, Лоту в Содоме и Гоморе житие бысть, нежели мне в волокитах тех. Беспрестанно душевное плавание и неусыпныя наветы и беды, яко со зверьми, по человеку, со искусители брахся. Вне убо страх, а внутри такожде боязнь. И во церковь иду, а тово и гляжу, как нападут. А в церкве стою, паки внутренняя беда: бесчинства в ней не могу претерпеть. Беспрестанно ратуюся с попами пьяными, и с крылошаны, и с прихожаны. Малая чадь, робята, в церкви играют, и те душу мою возмущают. Иное хошу и промолчать, ино невозможное дело, – горит во утробе моей, яко пламя палит. И плачу, и ратуюся. А егда в литоргею (литургию. – А.К.) нищия по церкви бродят и не могу их унять, и я им кланяюся и денег посулю, велю на одном месте стоять, а после обедни и заплачю. А которые бродят и мятежат людьми, не послушают совета моего, с теми ратуюся, понеже совесть нудит, претерпеть не могу»[106].

Так, для Аввакума протест начинается с малого, с тех жизненных коллизий, когда «совесть нудит», когда нельзя промолчать. Мученик-старообрядец вышел из этого мироощущения беспокойной совести, осознал себя лично ответственным за все, что происходит вокруг, стал «воином Христовым», который властно вмешивается в окружающую его неустроенную жизнь, нисколько не сомневаясь в том, что имеет право биться с «разорителями», «бегунами», «потаковниками». Порядок в церкви во время богослужения не менее важен Аввакуму, чем чистота правой веры, которую следует защищать от еретиков. Между варварством нерадивых прихожан и пьяных попов и богоборчеством похотливого мучителя он не видит большой разницы. Одно для него предполагает другое: «Зде же не тряпезу разоряют, ниже святая опровергают, но самый Дух Святый оскорбляют и досаждают Богу… <…> Аз же глаголю и повелеваю на мятежника церковнаго все верным руки возложити и далече от церкви отгнати паче онаго варвара; и дондеже в покаяние придет, ни на праг церковный не попущу таковому вступити»[107]. Не случайно от этого призыва бороться с преступающими церковное благочестие Аввакум сразу переходит к истории Иоанна Златоуста, пострадавшего за Церковь от мучителей. В уста одного из деспотов, преследовавших святителя, Аввакум вложил такие слова: «Надоело житие святое, – понуждает на всякое благочестие; а в царских надобно прокладно: пить, есть, поиграть в дудки, сиповщики с трубками, детей потешить, самим повеселиться!»[108] Между наветами на прославленного иерарха и преследованиями ревнителей благочестия во времена Алексея Михайловича Аввакум не видит никакой разницы: «Слово в слово изначала у нас бысть так же». Причина гонений в сластолюбии, в желании покоя и удовольствий: «Егда же огорчило житие святое, яко и мед ядущим много: возьми да понеси, рассылай в сылки, стриги, проклинай, новый Феофил, александрийский епископ, имея дух пытливый, Никон!»[109] Многочисленные жертвы предателей «древлецерковного благочестия» – лишь закономерный итог последней битвы накануне Страшного суда. Поэтому Аввакум и советует не бояться огня земного, который не так свиреп, как огонь ада. Лучше гореть сейчас, чтобы присоединиться к сонму праведников, чем пить из рук вавилонской блудницы.

Если ужасы гонений, пыток и казней не так страшны и всего лишь временная, но спасительная жертва, то телесный покой и радости мучителя сменятся настоящим кошмаром после смерти. Обобщенный образ притеснителя праведников конструируется с помощью эсхатологических символов; при этом приметы сластолюбия и слабости тиранической власти соотнесены с ужасами «ада кромешного», где нельзя уже наслаждаться славой и богатством. В аду мучитель ничтожен, смешон, его можно только пожалеть: «А мучитель ревет в жюпеле огня. На-вось тебе столовые, долгие и бесконечные пироги и меды сладкие, и водка процеженная с зеленым вином! А есть ли под тобой, Максимиян, перина пуховая и возглавие? И евнухи опахивают твое здоровье, чтобы мухи не кусали великаго государя? А как там с… тово ходишь, спальники робята подтирают ли гузно то у тебя в жупеле том огненном? Сказал мне Дух Святый: нет-де там уж у вас робят тех, – все здесь остались, да уж-де ты и не с… кушанья тово, намале самого кушают черви, великого государя. Бедной, бедной, безумное царишко! Что ты над собой сделал?»[110]

Эфемерность мучительской власти предполагает окончательный приговор и одновременно торжество правого дела, за которое страдают верные: «А хотя и бить станут или жечь, ино и слава Господу Богу о сем!»[111] При этом судьба злочестивых «любодеев» исключительно в Божьих руках. Протест предполагает лишь проповедь и свидетельство, но земными средствами, ведущими к захвату власти, к суду над мучителем и низвержению тирана, действовать невозможно. Этот путь даже не обсуждается. Страдальцы лишь ждут, когда исполнится приговор, мучаются, радуясь и скорбя. Однако любой слух о бедах, которые обрушились на голову нечестивца, дает Аввакуму повод для мрачного веселья и надежд на окончательное свершение «казней Божиих». Например, новость о том, что участника рокового собора 1666–1667 годов патриарха Паисия распяли турки, встречает у вождя старообрядцев горячее одобрение. Аввакум надеется на прижизненное наказание еретиков силами иноверных захватчиков. Мятежный протопоп пророчествует: второй Тит Флавий сокрушит, может быть, никоновский Новый Иерусалим на Истре, а вместе с ним и патриарший двор в Кремле.

Не меньше, чем Аввакум, думал о мучительской власти его соратник дьякон Федор. В письме «сродникам» и сыну Максиму из Пустозерска заключенный рисует образы мучителей, приходящие в видениях и снах. Они постоянно преследуют узника, являются ему то в устрашающем, а то в смешном и жалком виде. Вот он представляет себе посмертную участь царя Алексея Михайловича, заключенного в «храмине», погруженной в ров «12 саженъ глубины». Там царь «скован» до Судного дня, а «въ дому цареви» раздается «плачь нЂкий великъ»[112]. А вот на дне глубокого адского погреба страдалец видит самого патриарха Никона в образе горького пропойцы, «кабацкого ярышки». Патриарх «во единой свиткЂ балахонной, и на гла†его колпаченко худо»[113] своими руками раздает мед отступникам от правой веры, которых тут же настигает небесное пламя.

Царь-душегубец и «паршивый пастырь» образуют еретическую двоицу, некую пародию на симфонию благоверного государя и патриарха. Они принадлежат антимиру, который идет войной на последних мучеников, в борьбе ожидающих Апокалипсиса.

За попытками восстановить попранное благочестие, за визионерством и призывами к самосожжению в старообрядческой книжности всегда присутствует одна и та же, хорошо знакомая нам по сочинениям Курбского, мысль о катастрофе Третьего Рима, об окончательной гибели Святорусского царства. Мучительство духовных и светских властей для Аввакума и дьякона Федора лишь внешнее выражение более страшной вселенской тирании – тирании Антихриста. В сочинении Федора «О познании антихристовой прелести» эта мысль выражена совершенно определенно, она манифестируется, открыто провозглашается без колебаний и сомнений: «Ныне же, по исполнении имени его шестьсот шестидесяти шести лет, язва смерти его исцеле, сиречь во едину державу нечестия все три Рима совокупишася, по образу Августа кесаря. <…> И тако невидимый змий, проклятый диявол, входит во изобретенныя своя сосуды, во двоицу окаянных человек, царя и патриарха, и бывает нечистая троица, юже виде Богослов в трех нечистых духах – змия, и зверя, и лживаго пророка»[114].

Для старообрядца протест не может быть исключительно молчаливым смиренным отданием жизни, когда речь идет о многочисленных соблазнах «зверя», умеющего с помощью своих посредников губить души. Умирающему за веру необходимо всеми способами привлечь к себе внимание. Знаменитые «гари», коллективные самоубийства сжигавших себя раскольников, являлись формой мученичества, которая предполагала сочувствие и содействие тем, кто страдает в застенках. Самосожжение как проповедь всей общины, как свидетельство несогласных вызывала, безусловно, весьма неоднозначное к себе отношение, в том числе и среди самих раскольников. Находились и такие, которые считали этот способ борьбы неприемлемым[115]. Но в то же время, по мысли многих проповедников, в том числе и Аввакума, активно защищавшего самосожжение, добровольный уход из жизни спасителен именно в силу своего воздействия на мир, духовные основы которого были потрясены ересью. Вот его слова, обращенные к еретикам-мучителям: «Да еще бы в огонь християнин не шел! Сгорят-су все о Христе Исусе, а вас, собак, не послушают. Да и надобно так правоверным всем: то наша и вечная похвала, что за Христа и святых отец предания сгореть, да и в будущем вечно живи будем…»[116].

Вспомним также, что монахи Соловецкого монастыря не только не сдавались властям, но и на протяжении долгого времени оборонялись за стенами обители, выказывая самое решительное неповиновение. Но автору «Истории об отцах и страдальцах соловецких» Семену Денисову важно подчеркнуть, что борьба велась, в первую очередь, не силою обычного оружия, поскольку монахи «не плотъских, ниже вещественныхъ сопостатовъ, но невЂщественныя, мысленныя враги храбро, и зЂло храбро, побЂдившия, иже за отеческия законы, за церковное православие вдаша плещи своя на раны, хребты на ударение, уды на раздробление, телеса на муки…»[117].

Мученик XVII века открыто свидетельствует о своей вере, с радостью сопротивляясь тирану и всем силам тьмы. Вот почему демонстративное двоеперстное знамение боярыни Морозовой стало актом самосознания старообрядческой протестной традиции, намеренно сосредоточенной на мотивах несогласия и упорного неприятия любых вероисповедных нововведений. Жесту Феодосии Морозовой было суждено стать символом духовной победы: «Руку же простерши десную свою великая Феодора (монашеское имя Ф.П. Морозовой – А.К.) и ясно изъобразивши сложение перстъ, высоцЂ вознося, крестом ся часто ограждаше, чепию же такожде часто звяцаше. Мняше бо святая, яко на переходЂх царь смотряетъ побЂды ея, сего ради являше себе не точию стыдЂтися ругания ради ихъ, но и зело услаждатися любовию Христовою и радоватися о юзахъ»[118].

В строгом соответствии с конвенциональной моделью «мучительства» старообрядческая книжность создает образ падшей власти, власти-блудницы, заставляющей присягать дьяволу. Но пагубные последствия этой клятвы изживаются только духовным, имманентным способом. Очевидно, что мышление старообрядцев протекало в категориях проповеди, а не в категориях заговора. Ценно и значимо только открытое свидетельство. Бесполезно сопротивляться как-то иначе. Ведь за гонениями и мучительством внешним обретается такой противник, которого нельзя одолеть до тех пор, пока его час не пробьет, пока не исполнятся судьбы всего мира. Тирания Антихриста отличается особой «пестротой»[119], лицемерной двойственностью, соединяющей угрозу наказания и посулы, показное благообразие и духовное уродство, атрибуты истинного царства и мучительство.

Заключение

Обзор конвенциональных моделей тирании XI–XVII вв. позволил нам обнаружить не только типичные способы определения повторяющихся ситуаций (неповиновение язычнику, непротивление властолюбцу-губителю, порицание некогда благочестивого государя, нарушившего заповеди, и протест перед лицом царя, ставшего предателем веры), но и рассмотреть возможные варианты применения этих семантических матриц, пути их воплощения в культуре.

Для нас важно то, что не абстрактная ментальная парадигма навязывает автору свои законы, но сам книжник каждый раз заново открывает ее для себя, основываясь на собственных объяснительных предпосылках. На свой лад он актуализирует смысловой потенциал первообраза, наделяя зачастую традиционную схему новыми коннотациями. Конечно, в источнике заключены авторская установка, целеполагание, детерминирующие выбор и возможности интерпретации идеологической константы. При этом автор, не отрываясь от традиции, нередко отдает себе отчет и в том, какому архетипу он следует. Для средневекового книжника «мучительство» и «мученичество» – не только факты современной ему жизни, но и часть исторического предания, устойчивые концепты, имеющие надысторическое бытие. Отсюда феномен осознания неизменно повторяющегося и каждый раз актуального в средневековой культуре.

Рассматривая конкретные случаи применения модели, мы не упустим как ее устойчивых признаков, так и всех случаев отклонения от общепринятого. Иными словами, исследователь идеологических универсалий всегда может, оставаясь на твердой почве источника, иметь в виду некую норму, заданную не прихотью интерпретатора, но реально присутствующую в опыте прямых высказываний книжника. В то же время не зная «договоренностей» эпохи, того, с чем согласно большинство, невозможно судить о девиантном, маргинальном, о случаях нарушения конвенциональности, традиционных схем и установок.

Приведем небольшой пример. Пределы царской власти и нравственный облик правителя стали одной из самых популярных тем в русской публицистике первой половины XVI столетия. Однако наряду с многочисленными пастырскими посланиями и назидательными поучениями, иногда непосредственно адресованными монарху, обращает на себя внимание повесть этого времени. Она интересна с точки зрения реализуемых в ней интенций и объяснения «мучительской» власти, роль которой в некоторых случаях переосмыслена и даже наделена некоторыми неожиданными коннотациями. Древнерусская повесть дает яркие образцы мучителей и мучеников, которые, на первый взгляд, кажутся парадоксальными, «странными», нарушающими негласную договоренность, сложившуюся вокруг конвенциональных моделей тирании. С этой точки зрения, интересна «Повесть о купце Дмитрии Басарге и его сыне Борзосмысле».

Вот эта незамысловатая история. Из Царьграда в Антиохию на корабле прибывают купец Дмитрий Басарга и его семилетний сын. Местный правитель Несмеян, отступивший от правой веры и уклонившийся в «латинство», тотчас призывает купца к себе. Гостя он собирается подвергнуть испытанию, загадав ему три загадки. Если Дмитрий верно ответит на вопросы, то получит право свободно исповедовать свою веру, но если проиграет, то должен или немедленно перейти в «латинство», или погибнуть на плахе. Узнав об условиях царя, Басарга в горе возвращается на свой корабль. Его сын, маленький Борзосмысл, утешает отца и берется сам все уладить. Он легко справляется с двумя загадками, но прежде, чем отвечать на третий вопрос, как сделать так, «чтобы поганыя не смеялись… провославънымъ християномъ», требует собрать народ. Мальчик облачается в царские одежды, которые по его просьбе отдает Несмеян, и, находясь на возвышенном месте, отрубает царю-отступнику голову со словами: «То твоя третъя загатка отгадана! Не смейся, поганы, намъ, провославънымъ християном!»[120]

На первый взгляд, перед нами очевидный отказ от типичного определения ситуации, когда мучитель может быть свергнут не по воле отдельного человека, хотя бы и наделенного прозорливостью и невиданной мудростью, но лишь по воле Бога.

Борзосмысл выступает в качестве чудесного избавителя христиан, хитростью убивает тирана, мучавшего православных путешественников и угнетавшего собственный народ. Благодаря недюжинному уму чудесного ребенка, жертвы одерживают победу над злочестивым правителем. Казалось бы, автор открыто пренебрегает авторитетными образцами и строит повествование по девиантной схеме. Объяснение этому обстоятельству было найдено: произведение принято считать книжной версией известного фольклорного сюжета «Император и аббат»[121]. С подобными выводами легко согласиться, к тому же они обеспечивают нас внешне убедительной трактовкой феномена повести. Однако незатронутыми остались комментарии автора, та система прямых высказываний, которая важна именно для реконструкции замысла и которая проливает свет на то, как сам книжник интерпретировал воспроизводимую сюжетную схему.

Мучитель Несмеян, согласно толкованию автора так называемой «антиохийской» редакции «Повести о Басарге», не знает своего будущего. После того, как отроку были вручены царское одеяние, жезл и меч, Несмеян недоумевает: «Царь же помыслиша в себе: "Что будетъ?", – а того не ведает, яко Богъ дает царьствовати кому хощетъ, се и творить»[122]. Перед нами очевидный рудимент конвенциональной модели, указывающей на скоротечность власти мучителя, который живет не по заповедям Божьим и является временщиком. Формула, использованная в повести, хорошо известна на примере многих памятников древнерусской литературы и применялась, о чем, впрочем, мы уже говорили, в летописном рассказе об убиении Бориса и Глеба для осуждения Святополка Окаянного[123]. Соответственно, несмотря на внешнюю сюжетную оригинальность, обусловленную влиянием фольклорного архетипа, «Повесть о Басарге» связана и с идеологическими константами русского Средневековья. Разумеется, речь идет о протяженном континууме всей культурной традиции. Невозможно говорить о влиянии какого-то одного источника. К тому же изречение, восходящее к пророчествам Даниила из соответствующей библейской книги, не оформлено автором как цитата. Важно то, что и в дальнейшем составитель редакции обнаруживает собственные смысловые интенции в форме прямых высказываний. Он осуждает деспота, но при этом не склонен считать гибель Несмеяна лишь результатом человеческого «хотения», «самовольства». Не довольствуясь одной фразой, раскрывающей принцип божественного происхождения власти, книжник заставляет главного героя Борзосмысла Дмитриевича пояснить, как и почему он получил царский венец: «Коли есть изволилъ Богъ, и мнЂ бысть у вас себЂ царемъ! Царь же именуеца слуга божиим изволением, и царьство бо ему даетца божиемь повелЂниемъ… <…> Сие сотворил божиемъ повелениемъ, а не нашим изволением: аще Богъ с нами – никто же на ны!»[124]

Даже такой необычный для средневековой книжности способ разрешения конфликта, какой мы видим в «Повести о Басарге», не позволяет автору отказаться от типичной логики определения ситуации: мучителя победил не человек, но Бог.

Для того чтобы перейти к новому пониманию тирании, искажающей предустановленную гармонию договора царя и подданных, необходимо было пережить переворот сознания, интерпретировав власть не как результат высшего законотворчества, но как соглашение, имеющее вполне земные причины и следствия. Такого рода представления неизбежно привели бы к осознанию некоей инструментальной функции господства, которое становится именно механизмом в руках людей. Для средневекового сознания властью, как и временем, нельзя оперировать самовольно. Она распространяется на всех и в то же время не принадлежит никому, кроме Бога. Власть – эманация Творца, проекция небесной иерархии, гетерономная целесообразность, заданная свыше.

В эпоху, последовавшую за петровскими преобразованиями, эта концепция господства и подчинения заметно отступила под воздействием новых идей. В России они шаг за шагом завоевывают умы, вступив в сложный симбиоз с традиционными конвенциональными моделями, которые то актуализировались, то уходили в тень. «Школа общественного договора» исподволь отучала интеллектуалов от привычного понимания тирании как нарушения «завета» с Богом. Со второй половины XVIII в. все чаще деспотическое правление трактуется как нарушение «завета» с подданными, как неумение выстраивать приоритеты, относящиеся к правам и обязанностям государя и «подовластных». На историческую арену все увереннее выходят автономные силы: тираноборец-одиночка, заговорщики и охваченный недовольством народ. Власть мучителя отныне может быть ограничена вполне земными средствами. Средневековье изживало себя. Начиналось Новое время.