Священник Георгий Завершинский

ДУХ ДЫШИТ, ГДЕ ХОЧЕТ

3.3.4. Иисус и самарянка

Дальнейшее развитие пневматологии в контексте сопоставления Духа и воды происходит в беседе Господа с самарянкой²⁸³. Отправляющемуся из Иудеи в Галилею Христу «надлежало» пройти через Самарию. Не случайной была и его остановка у колодца Иакова - вода в жаркой стране так необходима для жизни земной и может наилучшим образом послужить для раскрытия Божественной истины о вечной жизни. Евангелист продолжает цепь характерных антиномий предметов земных и небесных, вещественных и духовных, божественных и человеческих, нераздельных в своей удаленности и неслиянных в своей близости. Недоумение самарянки разрешается через ее веру, а ее свидетельство для сограждан становится поводом к принятию Христа в свой город, где они уже и сами убеждаются в истинности ее слов. В то же время повествование главы 4 не оставляет сомнений, что многое здесь сделано для воспитания учеников, разум и сердце которых, обращенные на земное, Господь терпеливо готовит к принятию духовного. Заботясь о пище, ученики Христовы отлучаются в город, а за это время происходит беседа, плоды которой они видят по возвращении и не разумеют происшедшего, предлагая Ему есть то, что они принесли. Здесь это имеет особый смысл. Вспомним упоминание в начале главы о том, что не Христос крестил, а ученики, хотя в предыдущей главе говорилось, что именно Он крестил (Ин. 3:26). Такое очевидное рассогласование в тексте не могло возникнуть случайно, ясно, что тут есть какое-то особое намерение автора. Возможно, это было желание подчеркнуть в контексте 3-й главы отличие Иоаннова крещения от Христова, а в контексте 4-й главы - показать начало как бы некоторой самостоятельности учеников, которая, однако, затем приобретает настоящий смысл в утверждении, что им предстоит жать то, над чем они не трудились, и только вместе с Господином жатвы войти в радость Его, Таким образом, приношение учениками еды с просьбой вкушения становится поводом для поучения, где речь идет о духовной пище, которую ученики в этот момент не знают, но узнают позднее. Здесь прообраз побелевших нив, готовых к жатве, можно видеть, вероятно, в обратившихся самарянах²⁸⁴.

Другой важный тематический фрагмент - пророк без чести у своих - находит свое разрешение в обращении царедворца, узнавшего час исцеления сына²⁸⁵. Это второе галилейское чудо, вероятно, не менее символично, чем первое, однако если в первом случае чудо как таковое остается прикровенным, то здесь знамение видят все домочадцы и обращается весь дом. Обращение самарян, недоумение учеников и упрек галилеянам в том, что они не уверуют без знамения или чуда, - это звенья одной цепи, замыкающейся на речи Господа о поклонении Отцу и Самооткровении самарянке. Приведем хиазм Ин. 4.22-26, содержащий этот пассаж.

А: Вы не знаете, чему кланяетесь, а мы знаем, чему кланяемся, ибо спасение от Иудеев.

В: Но настанет время и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине, ибо таких поклонников Отец ищет Себе.

С: Бог есть дух,

В': и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине.

А': Женщина говорит Ему: знаю, что придет Мессия, то есть Христос; когда Он придет, то возвестит нам все. Иисус говорит ей: это Я, Который говорю с тобою.

Центр хиазма - утверждение πνεύμα ό θεός, где при подлежащем ό θεός, имеющем артикль, стоит πνεύμα, без артикля, которое является сказуемым и не может означать Ипостась Святого Духа. Как тогда следует понимать выражение «Бог есть Дух» и каким образом оно связано с поклонением в духе и истине?

Епископ Кассиан допускает возможность толкования выражения «Бог есть дух» в апофатическом смысле бестелесности, нематериальности бытия Божия²⁸⁶. Однако далее он совершенно справедливо замечает, что это никак не применимо к утверждению о поклонении в духе и истине, поскольку здесь речь идет о дарах Духа. Поэтому выражение «Бог есть Дух» он понимает в смысле утверждения «Бога как высшей реальности и полноты бытия <...>, как источника и начала всего сущего»²⁸⁷. Действительно, вспоминая, во-первых, представления о Духе в Пятикнижии, где Дух - это Бог в действовании, а во-вторых, послепленных пророков, у которых ruach - сила, открывающая реальное присутствие Ягве среди народа, можно понимать иоанновское выражение «Бог есть Дух» в смысле высшего Бытия, устремленного к тому, чтобы быть познаваемым в своих действованиях, чтобы обрести поклонников в духе и истине. Последнее выражение, дважды буквально повторенное автором Евангелия, раскрывает для нас смысл рассматриваемого хиазма и его терминологическое единство, если вспомнить из традиции исторических книг ВЗ о единстве ruach божественного и ruach человеческого, а также о ruach допленных пророков как самостоятельном и способном к поискам Творца атрибуте личности человека, через который осуществляется его связь с Богом.

В это понимание поклонения Богу, с одной стороны, являющееся следствием ветхозаветной пневматологии, евангелист Иоанн вносит нечто совершенно новое, с другой стороны, в выражении «настанет время и настало уже» (έρχεται ώρα καί νύν έστιν) говоря о том, что приходит и уже есть тот час, которого чаяли пророки и о котором в Четвертом Евангелии говорится как о часе прославления Христа²⁸⁸. Совмещение времен уже свершившегося и еще предстоящего событий вполне соответствует общему антиномичному характеру беседы Господа. «Представление о Царстве Божием как реальности наличной и нам доступной уже в нынешнем зоне проходит, как мы видим, - пишет епископ Кассиан, - через все Ин. Это и значит "ныне есть" в наших двух текстах (Ин. 4:23 и 5:25. - Г. 3.). Царство Божие, и для Иоанна, чает свое эсхатологическое исполнение. Но оно и "ныне есть" в поклонении Отцу в Духе и истине»²⁸⁹.

Толкование понятия ύδωρ ζών - «вода живая» (Ин. 4:10 и далее) в пневматологическом смысле представляется совершенно естественным, и далее в Ин. 7:37-39 мы находим буквальное объяснение этому²⁹⁰. Однако не менее важна, хотя и не так очевидна здесь, параллель с крещением. Ключом к пониманию этого может служить следующий пассаж: «Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело <...>, и все напоены одним Духом» (1 Кор. 12:13)²⁹¹. Интересен образ «воды с неба», приводимый сщмч. Иринеем Лионским: «Как из сухой пшеницы не может быть сделана одна масса и один хлеб без влаги, так и мы, как многие, не могли сделаться едино во Христе Иисусе без воды с неба»²⁹². В раннехристианской катакомбной живописи известно использование изображения колодца для крещения²⁹³. Чтобы увидеть, как раскрывается мысль о воде живой в Беседе с самарянкой, учитывая композиционное построение текста, приведем хиазм Ин. 4:10-15:

А: Иисус сказал ей в ответ: если бы ты знала дар Божий и Кто говорит тебе: дай Мне пить, то ты сама просила бы у Него, и Он дал бы тебе воду живую.

В: Женщина говорит Ему: господин! тебе и почерпнуть нечем, а колодезь глубок; откуда же у тебя вода живая?

С: Неужели ты больше отца нашего Иакова, который дал нам этот колодезь и сам из него пил, и дети его, и скот его?

В': Иисус сказал ей в ответ: всякий, пьющий воду сию, возжаждет опять, а кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную.

А': Женщина говорит Ему: господин! дай мне этой воды, чтобы мне не иметь жажды и не приходить сюда черпать.

Центр хиазма - недоуменный вопрос самарянки, для которой авторитет Иакова столь велик, что она не представляет себе кого-либо большего. Но Находящийся перед ней говорит такое, что пробуждает в ней доверие к Нему. Однако беседа состоит из недоумений (параллели А-А' и В-В'), раскрывающих нам, во-первых, что Христос Сам в Себе имеет источник воды живой и может дать ее другим, поэтому вопрос самарянки о том, откуда у Него эта вода, становится бессмысленным (А-А'); во-вторых, поверив Ему, женщина все же просит у Него такой воды, которая лишь избавит ее от естественной потребности (В-В'), тогда как Спаситель обещает иную воду - живую. Святитель Иоанн Златоуст пишет, что «о воде живой жена слышала еще прежде того, но не понимала; а так как живой водой обыкновенно называется непрерывно текущая и бьющая ключом из неиссякающих родников, то жена думала, что и здесь говорится об этой воде»²⁹⁴. Вода живая (ύδωρ ζών), которую дает Христос, указывает на Ипостась Духа, а не Его дары именно потому, что причастие ζών, сохраняя силу глагола, означает «живой» в смысле «гот, который живет»²⁹⁵, - это предположение на первый взгляд не находит подтверждения у святителя Иоанна Златоуста: «Благодать Святого Духа в Писании называется иногда огнем, иногда водой, и это показывает, что такие наименования выражают не существо Его, а только действие, потому что Дух, как существо невидимое и однородное, не состоит из различных сущностей»²⁹⁶. Однако следует различать именование Духа, за которым всегда стоит какое-либо Его действование, от образа (в данном случае - это вода), указывающего на неименуемую Ипостась Духа. Поэтому если в толковании Златоуста говорится о том, что Дух называется водой для «выражения чистоты и обновления, сообщаемого от Него душам, приемлющим Его»²⁹⁷, то, конечно, речь идет о благодати или энергии Духа, но когда при существительном «вода» стоит причастие «живая», которое в отличие от отглагольного прилагательного яснее выражает производимое действие, то «вода живая» как субъект жизни указывает на личность.

Рассмотрим пассаж В'(Ин. 4:13-14) хиазма Ин. 4:10-15, в свою очередь представляющий хиастический пентаколон:

А: Иисус сказал ей в ответ: всякий, пьющий воду сию, возжаждет опять,

В: а кто будет пить воду, которую Я дам ему, С: тот не будет жаждать вовек;

В': но вода, которую Я дам ему,

А: сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную.

Здесь мы видим характерную для евангелиста Иоанна антиномию духовного и вещественного, вечного и временного, воды Христовой и воды из колодезя Иаковлева. Обратим внимание на вербальную параллель (В-В'), где сугубое значение придается тому факту, что воду живую даст Сам Господь, а также на антитезу (А-А'), где пьющему из колодца Иаковлева и всегда жаждущему противопоставляется пьющий воду Христову и сам могущий дать ее другим. Заметим, что об этом говорится в контексте будущих событий, и если обратиться к параллели для Беседы с самарянкой в полном объеме Евангелия (это место - исповедание Марфы, см. Приложение 2), то увидим, что Господь перед воскрешением Лазаря, прообразующим Его Воскресение, говорит Марфе, что и «верующий в Меня, если и умрет, оживет» (Ин. 11:25). Тем самым в пассаже Ин. 4:13-14, учитывая прямое указание Христа на Ипостась Духа через образ «воды живой», можно видеть мессианское утверждение будущего домостроительства Святого Духа, открывающего через поклонение Отцу в Духе и истине путь в Царство Божие и вечную жизнь.

3.1.5. Ин. 6:35, 6:63, 7:37-39

В Беседе о Хлебе Жизни мы встречаемся с двумя эпизодами, явно или неявно содержащими пневматологические пассажи. Первый из них - Ин. 6:32-38, хиастическую структуру которого мы приводим ниже.

А: Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: не Моисей дал вам хлеб с неба, а Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес. Ибо хлеб Божий есть тот, который сходит с небес и дает жизнь миру.

В: На это сказали Ему: Господи! подавай нам всегда такой хлеб.

С: Иисус же сказал им: Я семь хлеб жизни; приходящий ко Мне не Будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда.

В': Но Я сказал вам, что вы и видели Меня, и не веруете.

А': Все, что дает Мне Отец, ко Мне придет; и приходящего ко Мне не изгоню вон, ибо Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца.

Здесь речь идет об истинных пище и питии, которые дает Отец приходящим ко Христу и верующим в Него. О многом говорится в параллели (А-А'), и важно отметить, что Отец дает нам Хлеб Жизни - Христа, а Ему дает тех, кто верует в Него и которые непременно к Нему придут, чтобы вкусить этот Хлеб. Видевшие же и не поверившие Христу говорят о другом хлебе, хлебе чудесного происхождения, который подобно манне будет служит для насыщения плоти (параллель В-В'). Мысль о том, что «приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда», помещенная в центре хиазма С, в общем плане может соотноситься с тем, что «приближалась Пасха, праздник Иудейский», когда множество народа стекалось в Иерусалим, чтобы поклониться Богу. Евангельский конфликт состоит в том, что пришедшие поклониться Богу отвергают Посланного Им и не принимают подаваемые Им дары Святого Духа. Также здесь можно видеть параллель с хиазмом Ин. 4:13-14, где говорится о воде, в иоанновской терминологии указывающей на дары Духа.

Вспомним слова Христа о пище, которая есть творить волю Пославшего Его и совершить дело Его, сказанные ученикам после Его беседы с самарянкой. Этой пищи ученики не знают. Епископ Кассиан, обращая внимание на этот пассаж, хотя и пишет, что «для образа «воды живой» это толкование не подходит», все же считает, что нечто «в этом роде подразумевается»²⁹⁸. Если привлечь к богословской интерпретации хиастическую структуру, то в хиазме Ин. 4:32-38 (см. Приложение 4) видны параллели, которые помогают нам понять духовный смысл образа пищи как дара Святою Духа. Действительно, параллелью к пассажу «Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его» является «один сеет, а другой жнет», что можно интерпретировать как в историческом контексте - продолжение и совершение дела Отца, начатого с ветхозаветным народом Израиля, так и в духовном - пища Воплощенного Христа есть вся полнота даров Духа, действия которых и заключаются в совершении дела Отца - приведении ко спасению всего творения. На это нам указывает также и внешняя параллель хиазма: «у Меня есть пища, которой вы не знаете» (ибо еще нет полноты даров Духа на учениках, так как Христос еще не прославлен) и «Я послал вас жать то, над чем вы не трудились» (трудились вдохновленные Духом ветхозаветные пророки²⁹⁹). Беседа о Хлебе Жизни еще полнее раскрывает нам духовный смысл пищи, которую имеет Иисус Христос и которую не знают ученики (многие из них после беседы отходят от Него), поскольку Сам Христос, обладающий полнотой даров Духа, и есть Хлеб, сшедший с небес, - истинная Пища для привлеченных к Нему Отцом и верующих в Него.

Второй смысловой эпизод (Ин. 6:59-66), представленный в виде хиазма, имеет своим центром пневматологический пассаж Ин. 6:63.

А: Сие говорил Он в синагоге, уча в Капернауме. Многие из учеников Его, слыша то, говорили: какие странные слова! кто может это слушать?

В: Но Иисус, зная Сам в Себе, что ученики Его ропщут на то, сказал им: это ли соблазняет вас? Что ж, если увидите Сына Человеческого восходящего [туда], где был прежде?

С: Дух животворит; плоть не пользует нимало. Слова, которые говорю Л вам, суть дух и жизнь.

В': Но есть из вас некоторые неверующие. Ибо Иисус от начала знал, кто суть неверующие и кто предаст Его. И сказал: для того-то и говорил Я вам, что никто не может придти ко Мне, если то не дано будет ему от Отца Моего.

А': С этого времени многие из учеников Его отошли от Него и уже не ходили с Ним.

Некоторые интерпретаторы видят параллелью к Ин. 6:63 пассаж Ин. 6:68³⁰⁰, который располагается в центре следующего хиазма Ин. 6:67-71 (см. Приложение 4). В самом деле, исповедание Петра: «Ты Христос Сын Бога живаго» (Ин. 6:69), открывающее его веру в то, что слова Христа - «глаголы жизни вечной» (Ин. 6:68), служит ответом от имени Двенадцати на беседу о Хлебе Жизни, которая, по сути, оканчивается Ин. 6:63, становясь для многих камнем преткновения.

Можно согласиться с тем, что Ин. 6:63 «является путеводной нитью, которой должен твердо держаться читатель для понимания смысла всей Беседы»³⁰¹, представляющей собой единое целое³⁰². В противоположении Духа (τό πνεύμά) и плоти (σάρξ) нет дуализма (ср.: Ис. 31:3), но есть антитеза природы Божественной и природы тварной³⁰³, которая разрешается в Ин. 6:54-56, где Плоть и Кровь Воплощенного Бога утверждаются как единственный источник вечной жизни для человека. Тварная природа в результате грехопадения и отступления человека от Бога не имеет в себе источника спасения, поэтому плоть и дела плоти сами по себе не могут быть спасительными, если в них нет животворящего Духа, Который действует в Иисусе Христе и делах, творимых Им.

Вспомним также учение о Духе мужей апостольских, где в антропологическом аспекте говорится о сопричастности плоти и духа, которые человек должен сохранять чистыми³⁰⁴. В этом смысле можно рассматривать Ин. 6:63 как противоположение Духа делам плоти, которые сами по себе не чисты и не ведут к спасению. На это также могут указывать параллели А-А' и В-В' хиазма Ин. 6:59-66, где сказано о соблазнении неверующих, поскольку не только неверие иудеев, искавших опоры лишь в законе и предании старцев, но и отступление многих учеников, вкусивших хлеб и насытившихся, обусловлено одним - упованием на внешнее законничество и ожиданием Мессии как земного царя (Ин. 6:15). Возможно, именно это отступление связано с переломом, наступившим в ходе Беседы. Переломный момент Беседы, когда Господь от Хлеба и воды переходит к Плоти и Крови (Ин. 6:51), свидетельствует о переломе в евангельской истории, отраженном у синоптиков, когда внешне спокойный Галилейский период заканчивается и начинается путь на Страсти, неуклонно приближающий тот Час, о котором говорил Господь на браке в Кане.

Далее евангельский конфликт Духа и дел плоти³⁰⁵ усугубляется и последующие беседы Господа, имеющие антиномический характер, встречают все возрастающую глухую вражду иудеев. В контексте нашего исследования особо остановимся на эпизоде Ин. 7:37-39, который можно представить в структуре несколько большего хиазма, включающего также стих Ин. 7:40 (причину такого включения объясним позднее³⁰⁶).

А: В последний же великий день праздника стоял Иисус и возгласил, говоря: кто жаждет, иди ко Мне и пей.

В: Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой.

С: Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него:

В': ибо еще не было на них Духа Святаго, потому что Иисус еще не был прославлен.

А': Многие из народа, услышав сии слова, говорили: Он точно пророк.

Приводя синодальный текст, мы сохраняем его пунктуацию, однако существуют различные экзегетические традиции в толковании Ин. 7:38, что может привести к различной расстановке знаков препинания. Следуя традиционной пунктуации, мы читаем о том, что у верующего из чрева потекут реки воды живой, - это соответствует так называемой «восточной интерпретации» (Ориген, свт. Афанасий)³⁰⁷:

Εάν τις διψά έρχέσθω προς με καί πινέτω.

ό πιστεύων είς έμέ, καθώς εΐπεν ή γραφή,

ποταμοί έκ τής κοιλίας αύτού ρεύσουσιν ύδατος ζώντος.

Здесь происходит полная остановка после πινέτω (пей), благодаря чему причастие πιστεύων (верующий) становится подлежащим (кто верует), которому соответствует местоимение в родительном падеже αύτοΰ (у того). Этот подход разделяют большинство традиционных толкователей и современных ученых³⁰⁸.

Существует и другая, так называемая западная, или христологическая интерпретация (св. Иустин, свт. Ипполит, Тертуллиан, свт. Ириней)³⁰⁹, представляющая Христа как источник живой воды:

Εάν τις διψά έρχέσθω πρός με καί πινέτω ό πιστεύων είς έμέ.

καθώς εΐπεν ή γραφή,

ποταμοί έκ τής κοιλίας αύτοα ρεύσουσιν ύδατος ζώντος.

Полная остановка следует за είς έμέ (в меня). Тогда причастие πιστεύων является подлежащим для πινέτω, и подразумевается, что «реки воды живой» потекут из чрева Христа³¹⁰.

Несмотря на то что за вторую как и за первую пунктуацию высказывается достаточно большое количество ученых³¹¹, древнейшие рукописи (Р⁶⁶ и Р⁶⁷) все же свидетельствуют о восточной интерпретации³¹², тогда как христологическая интерпретация присутствует лишь в древних латинских рукописях V века и в одном коптском манускрипте. Грамматических аргументов, приводимых, например, Брауном, явно недостаточно³¹³. Здесь нам помогает метод анализа композиции: важно отметить параллелизм членов, присущий именно второй пунктуации и образующий структуру Α-Β Α'-В', которую отмечают многие ученые³¹⁴:

А: кто жаждет,

В: иди ко Мне,

А': и пей

В': кто верует в Меня.

Для семитического параллелизма характерна не столько вербальное, сколько тематическое соответствие, а учитывая то, что все исследования показывают арамейское происхождение Ин. 7:37-38³¹⁵, и находя параллелизм в данном пассаже, мы обретаем важнейший аргумент в пользу второй пунктуации.

Более важное возражение против традиционной пунктуации возникает, если мы обратим внимание, на кого указывает местоимение в выражении έκ τής κοιλίας αύτού (из чрева его). Для объяснения часто привлекается параллель Ин. 4:14, однако там не говорится об источнике воды для других³¹⁶, также и Ин. 14:12 не допускает прямой параллели. В ветхозаветных пассажах встречаются образы потока воды, источника воды, что может означать, например, мудрость (Прит. 18:4) или благословение Ягве (Ис. 58:11). Однако в таких местах ВЗ обычно нет эсхатологического напряжения, свойственного евангелисту Иоанну (см.: Ин. 7:39). Автор Евангелия нигде более не говорит о верующем как об источнике живой воды (ΰδωρ ζών), образ которой в терминологии Четвертого Евангелия, как мы уже говорили, указывает на Ипостась Святого Духа. Что касается употребления термина чрево, то по толкованию свт. Иоанна Златоуста он означает сердце как вместилище внутренней жизни человека³¹⁷ (ср.: Пс. 40:8; у LXX:39:9), что не противоречит и христологической интерпретации. Если же видеть в термине чрево то средоточие, к которому ипостасно восходят и Дух и Сын и которое имеет Отец, то в истечении из чрева воды живой можно распознать образ ипостасного исхождения Духа от Отца, бывший прикровенным до прославления Христа.

Еще один аргумент за христологическую интерпретацию Ин. 7:37-38 появляется, если обратить внимание на фразу καθώς εΐπεν ή γραφή (как сказано в Писании). Что именно процитировано и каков источник цитирования? Если процитирован текст: «у того <...> из чрева потекут реки воды живой», то почти невозможно найти источник цитаты³¹⁸, поскольку она не встречается ни у LXX, ни в масоретских рукописях. Многие исследователи считают, что здесь мы не имеем дела с прямой цитатой³¹⁹; вероятно, у цитируемого текста есть несколько источников, большинство из которых относятся к мессианским ожиданиям грядущего века (ср.: Ис. 43:19, 44:3; Зах. 14:8; Иезек. 47:1-11). Образ Духа и образ живой воды также являются эсхатологическими образами. Поскольку евангелист Иоанн использует символику Исхода (пасхальный Агнец, змий, манна), то можно предположить, что и здесь он подразумевал образ, подобный тому, что мы находим в том эпизоде, когда Моисей извел воду Меривы из скалы (Числ. 20:8-11), образ которой указывает нам на Христа, поэтому и местоимение αύτοΰ относится ко Христу.

Святоотеческому толкованию известна и третья возможность пунктуации (свт. Иоанн Златоуст), когда полная остановка происходит после καθώς εΐπεν ή γραφή³²⁰. Тогда о цитировании можно вообще не говорить, поскольку речь идет просто о вере согласно Писанию³²¹: «<...> кто жаждет, иди ко Мне и пей кто верует в Меня, как сказано в Писании». Такой пунктуации соответствует приведенная нами хиастическая структура Ин. 7:37-40, где в параллели А-А' стоит убеждение народа, что «Он точно пророк» (А'), возможно и прозвучавшее в ответ именно на приведенные выше (А) слова Христа (в третьей пунктуации), включающие καθώς εΐπεν ή γραφή. Его пророческое достоинство, понимая Его как пророка, подобного Моисею (ср.: Ин. 6:14), «многие из народа» могли увидеть в том, что Он ссылается на Писание, когда говорит об утолении их жажды³²². Эта ссылка на Писание в контексте всей седьмой главы параллельна тому месту, где звучит недоуменный вопрос иудеев: «как Он знает Писания, не учившись?» (Ин. 7:15), и является ответом Христа, говорящим, что подлинное знание Писания с необходимостью приводит к вере в Него.

В контексте исследования иоанновской пневматологии важно отметить параллель В-В' хиазма Ин. 7:37-40. Если принять христологическую (т. е. вторую или третью) пунктуацию, то становится понятной мысль о будущем истечении воды живой из чрева Христова (в икономическом аспекте), которую автор мог поставить в параллель с упоминанием о будущем прославлении Христа. Таким образом, для уверовавших во Христа и даже для Его учеников наступление часа Страстей и Славы Христа является необходимым условием для принятия откровения Духа и полноты Его даров.

Разночтения дошедших до нас рукописей, которые имеются в Ин. 7:39, сводятся ко второму упоминанию Духа (Ин. 7:39f), где переписчики добавляли к πνεύμα (без артикля³²³) различные определения: αγιον³²⁴ (Святой); άγιον δεδομένον³²⁵ (Святой, данный). Епископ Кассиан предполагает, что разночтения показывают, насколько неясен был этот пневматологический текст для древних переписчиков. Однако теперь в свете рассматриваемой им иоанновской терминологии эта неясность исчезает, так как в первой части стиха Ин. 7:39, где стоит το πνεύμα, говорится об Ипостаси Духа, а во второй - о Его дарах³²⁶.

В заключение отметим, что в Ин. 7:2 имеется единственное в НЗ точное указание на праздник Кущей (ср.: 2 Кор. 5:1; 2 Пет. 1:13-14). По своему происхождению это праздник земледельческий, когда иудеи собирались, чтобы встретить осеннее равноденствие и просить Бога о столь необходимом в это время дожде³²⁷. При этом совершались особые ритуальные обряды, посвященные воде и свету, которые сопровождались пением псалмов и позднее получили эсхатологическое осмысление (Зах. 14). Посвященный воде ритуал во время Иисуса в Иерусалиме имел особое преобразовательное значение. Как свидетельствует Мишна, воду брали из купели Силоам и с пением псалмов приносили в Храм, где разливали ее по всему святилищу, символизируя тем самым реки Нового Иерусалима, которые наполнят мир³²⁸. В последний же день Праздника (Ин. 7:37) водные возлияния существенно увеличивались. Хотя мольба о дожде воспринималась буквальным образом, в раввинистической литературе приводится символическое истолкование текущей воды: в эсхатологическом смысле это также была мольба об излиянии Святого Духа³²⁹ - живительная сила воды прообразовательно указывала на дар животворящего Духа (Иоиль. 3:18). Поэтому ветхозаветные образы воды Мерива и райских потоков Нового Иерусалима, взаимно дополняя друг друга, находят истинное осмысление в иоанновской традиции как образа Святого Духа, дары Которого имеют принять верующие во Христа.

3.1.6. Прощальная беседа

При формирования ключевого для пневматологии Четвертого Евангелия образа Параклита автор, как уже отмечалось, мог опираться, с одной стороны, на известную и понятную ему иудейскую традицию, с другой стороны - на достаточно развитые синоптическую и раннехристианскую богослужебную традиции, а также на личный богооткровенный опыт. Мы называем иоанновский образ Параклита ключевым, поскольку ни в каком ином контексте Священного Писания не проявляется столь явно и онтологично персональный характер Третьей Ипостаси Пресвятой Троицы. На более ранних стадиях Священной истории этот характер Святого Духа прикровенен, но постепенно он все более раскрывается, восходя именно к образу иоанновского Параклита³³⁰.

Возвращаясь к теме происхождении термина Параклит, рассмотренной выше, заметим, что иоанновские пассажи, включающие этот термин, имеют корни в синоптической традиции³³¹. Многочисленные параллели между Ин. 15:18-16:4 и синоптической традицией (особенно Мф. 10) показывают, что автор Четвертого Евангелия здесь действительно соприкасался с ней³³². Кратко это можно проиллюстрировать в табл. на с. 118.

Конечно, нельзя сказать, что евангелист Иоанн повторяет синоптиков. Упомянутые параллели, являясь общими для всех евангелистов, находят соответствующее место в Прощальной беседе, завершающей и восполняющей учение Христа по пути на Страсти.

Прощальную беседу составляет отрывок Ин. 13:33-16:33³³³, содержание которого во многом определяется символическим актом омовения ног (Ин. 13:4-17), совершенным Иисусом на вечере до ухода Иуды. В толковании епископа Кассиана рассмотрена возможная связь учения о Духе в Беседе с образом воды, являющейся орудием Духа, который мог стать «символической исходной точкой для учения о Святом Духе»³³⁴. Однако четырехчастное деление Беседы, предложенное епископом Кассианом, может быть существенно детализировано и пересмотрено, если учесть, во-первых, хиастическое построение Беседы как единого целого, а во-вторых, хиазмы всех ее смысловых частей.

Возможная хиастическая структура Ин. 13:33-16:33 приведена в Приложении 4³³⁵. Место пневматологических пассажей здесь определяется как внешнее по отношению к общей хиастической структуре Беседы. Так, например, Герхард и Эллис рассматривают Ин. 13:33-14:31 таким образом, что первый пневматологический пассаж Ин. 14:15-17 находится в центре хиастического пентаколона (ср. Приложение 4). Можно с определенностью сказать, что именно так и задумывалось, чтобы эти пассажи служили для баланса соответствующих хиазмов здесь и в дальнейшем тексте Беседы³³⁶. Так как они представляют собой некоторое включение в текст³³⁷, повествование продолжает плавно развиваться от стиха к стиху (это особенно видно в главе 15), если такие пассажи мысленно исключить. Далее мы рассмотрим подробно структуру каждой логии о Духе-Параклите, а при рассмотрении будем приводить также греческий текст для уточнения композиционной формы. Первая логия - Ин. 14:15-17:

Α: 'Εάν άγαπάτέ με, τάς έντολάς τάς έμάς τηρήσετε

Β: κάγε έρωτήσω τόν πατέρα καί άλλον παράκλητον δώσει ύμΐν ίνα μεθ' ύμών είς τόν αίώνα ή,

С: τό πνεύμα τής άληθείας,

Β': 'ό ό κόσμος ού δύναται λαβείν, 'ότι ού θεωρεί αύτό ούδέ γινώσκει.

Α': ύμείς γινώσκετε αύτό, 'ότι παρ' ύμίν μένει καί έν ύμίν έστιν³³⁸.

(А: Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди.

В: И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек,

С: Духа истины,

В': Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его;

А': а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает и в вас будет.)

В параллели А-А' установлено соотношение между пребыванием в Духе и любовью ко Христу как исполнением Его заповедей, - любящий Христа и исполняющий Его заповеди знает Духа. Дух во всей полноте пребывает с Воплотившимся Сыном Божиим, а поэтому и с теми, кто следует за Ним, исполняя Его заповеди. В этом контексте Господь не различает время Своего земного служения и время после Вознесения («с вами пребывает и в вас будет»), делая ударение на любви и ее делах. Параллель В-В' дает нам первое из возможных объяснений выражения другой Утешитель, - другой по отношению к миру, который не видит³³⁹, не знает Его и не может принять, потому что не любит Христа и не исполняет его заповеди. Здесь впервые вводится термин Параклит, Которому усваивается именование Духа истины (с артиклем), пребывающего с учениками и отвергаемого миром. Выражение Дух истины возвращает пас к терминологии Пролога (Ин. 1:14)³⁴⁰, указывая на внутреннюю связь понятий через композиционное единство текста.

Обратим внимание на глагол μένω (пребываю), о котором много говорилось в п. 3.3.2 настоящей работы и который так свойствен иоанновскому богословию. В данной логии подчеркивается значение дарования апостолам «другою Утешителя». Выражения μένειν παρά и είναι έν (Ин. 14:17), употребленные с дательным падежом местоимения ύμείς, раскрывают это значение³⁴¹. Термин пребывать в евангельском контексте означает не просто быть в общении с кем-либо, по прежде всего оказывать помощь (ср.: Ин. 17:12-16; Мф. 28:20). Подобный смысл чувствуется и в выражении μένειν παρά, которое в то же время подразумевает, с одной стороны, различение из двух субъектов одного от другого (ср.: είναι μετά - «находиться среди», Ин. 14:25). а с другой - поселение (Ин. 14:23³⁴²) одного субъекта в самой глубине существа другого (ср.: είναι έν - «пребывать в») - для обозначения единства общения Святого Духа (ср.: Мф. 10:20). У потребление евангелистом термина другой (άλλος) показывает нам, что утешение, помощь и укрепление придут не из глубины личности самих учеников, но из глубины другой личности - Ипостаси Святого Духа. Именно поэтому первое появление в тексте термина Параклит происходит с определением другой, что несомненно подчеркивает экзистенциальное присутствие Духа и указывает на Его персональность³⁴³.

Таким образом, значение термина Параклит определяется понятиями помощи, укрепления, защиты. Если греческому термину παράκλητος придать юридический смысл, то получим понятие адвоката³⁴⁴, то есть защитника в суде. Выражения είναι μετά и παράμένειν также вполне соответствуют юридическому контексту (ср.: Пс. 91:15; 109:21)³⁴⁵.

Толкование свт. Иоанна Златоуста было направлено как против ереси Савеллия, утверждавшего единство липа Отца, Сына и Святого Духа, гак и ереси Македония, отрицавшего единосущие Духа и Сына³⁴⁶. Святитель Иоанн говорит, что здесь апостол своими словами о другом Утешителе сразу опровергает «совершенно противоположные ереси», потому что «сказав: иного, указывает па различие Его Ипостаси; а сказав: Утешителя, - на единство существа»³⁴⁷. Кроме этого следует отметить, что в толковании Златоуста подчеркивается близость и единство Сына и Духа не только между собой, но и по отношению к ученикам, которым Господь обещает Утешителя иного в персональном смысле, но во всем остальном такого же, как Он³⁴⁸, известного ученикам и любимого ими. Святитель Кирилл Александрийский объясняет определение другой также исходя из различия Ипостасей Сына и Духа:

«άλλον τοίνυν Παράκλητον τό Πνεύμα καλεί, έν ίδίαις μέν

ύποστάσεσι

νοείσθαι θέλων αύτό»³⁴⁹

(«называет Духа-Параклита другим, желая в Ипостасях отличать Его от Себя»)

В итоге можно сказать, что выражение άλλος παράκλητος указывает, во-первых, на онтологическое отличие даров Духа Утешителя от помощи и утешения этого мира, который не принимает Христа, во-вторых, - на то, что для учеников дарование Духа будет переживаться как присутствие иной Личности, персонально отличной от Отца и Сына и бытийно³⁵⁰ напоминающей ученикам о Господе и о всем, что Он говорил. Подтверждение этому видим далее в пассаже Ин. 14:25-26.

Α: Ταύτα λελάληκα ύμίν παρ' ύμίν μένων·

Β: ό δέ παράκλητος, τό πνεύμα τό άγιον

С: ό πέμψει ό πατήρ έν τώ όνόματί μου,

Β': έκείνος ύμάς διδάξει πάντα

Α': καί ύπομνήσει ύμάς πάντα ά εΐπον ύμΐν [έγώ].

(А: Сие сказал Я вам, находясь с вами.

В: Утешитель же, Дух Святый,

С: Которого пошлет Отец во имя Мое,

В': научит вас всему

А': и напомнит вам все, что Я говорил вам.)

Центральная мысль здесь продолжает мысли предыдущей логии, раскрывая их уже в аспекте времени. В обеих параллелях (А-А' и В-В') сопоставляется время земного пребывания Христа с учениками и время, когда Его с ними не будет, но когда Отец пошлет Утешителя, Который «научит» (διδάξει)³⁵¹ всему и «напомнит» (ύπομνήσει) все из земного служения Господа. Обратим внимание на центр хиазма, где развивается мысль предыдущей логии о даровании Духа Отцом, однако здесь не упоминается о необходимости любви к Господу и исполнении Его заповедей, но вместо этого есть слова о том, что Отец пошлет Духа «во имя Мое» (έν τώ όνόματί μου). Святоотеческие представления об имени Божием раскрываются в апофатическом учении о полной неименуемости Бога по существу и паламитской именуемости Божественных энергий³⁵², в этом смысле здесь и появляется упоминание имени Христа как энергии, благодати или даров Святого Духа (ср.: 1 Кор 12:3), присущих Господу в Его Ипостаси. В этих благодатным дарах, полнота которых станет доступна ученикам после Вознесения Господня, они получат все необходимое знание и в ином свете вспомнят все сказанное и происшедшее при земной жизни Спасителя. А в напоминании нуждаются ученики, которые сначала не понимают Господа, как об этом сказано, например, в Ин. 12:16, и лишь после Его прославления (ср.: Ин. 7:39) им станет понятным пророчество Захарии (Зах. 9:9), и что сделали Господу при Его входе в Иерусалим. О том же самом говорится, например, в Ин. 2:22. Мысль о напоминании некоторые исследователи считают ключом для всего Евангелия от Иоанна³⁵³. Нельзя сказать, что глагол ύπομιμνήσκειν (напоминать) в данном контексте имеет какой-то юридический смысл, однако, полагает Мигенс³⁵⁴, если здесь задаться вопросом, как обретается та сила, которая могла бы напомнить, привести на ум, внушить, то это может привести нас к юридической интерпретации. Параклит, Свидетель среди свидетелей, действуя внутри самих свидетелей, являясь для них одновременно и адвокатом, присутствует в них, диктуя, внушая внутренне «что должно говорить» (Лк. 12:12), обеспечивает защиту ученикам (как Адвокат) и осуждение мира (как Свидетель) именно «в тот час» (Лк. 12:12).

Обратим теперь внимание на параллель В-В' более крупной структуры, включающей хиазм Ин. 14:25-26 (см. Приложение 4). Здесь говорится об уходе к Отцу и скором возвращении Христа. О каком возвращении идет речь? Епископ Кассиан вспоминает толкование свт. Кирилла Александрийского³⁵⁵ и говорит о возвращении Его в Духе Святом³⁵⁶. Если посмотреть на центр Ε всей структуры, который совпадает с центром С логии о Духе, тогда станут понятны слова Господа: «иду от вас и приду к вам» (Ин. 14:28) и «Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин. 14:23), относящиеся к параллели В-В', поскольку скорый приход Христа, пребывание (μένειν παρά) Его вместе с Отцом в учениках и сотворение обители (μονήν) понимаются именно в пневматологическом смысле (то есть приход и пребывание в Духе Святом, Которого пошлет Отец во имя Сына), что и придает законченный триадологический смысл рассматриваемому эпизоду.

Следующая логия Ин. 15:26 образует ярко выраженный хиазм с центром, в котором стоит одно из самых традиционных (как для ВЗ³⁵⁷, и так и для НЗ) именований Святого Духа:

Α: Όταν έλθη ό παράκλητος

В: όν έγώ πέμψω ύμίν παρά τού πατρός,

С: τό πνεύμα τής έληθείας

Β': ό παρά τού πατρός έκπορεύεται,

Α': έκείνος μαρτυρήσει περί έμού^.

(А: Когда же приидет Утешитель,

В: Которого Я пошлю вам от Отца,

С: Дух истины,

В': Который от Отца исходит,

А': Он будет свидетельствовать о Мне;)

Расположение логии в общем тексте таково, что она как бы прерывает повествование Господа о предстоящих гонениях (см. Приложение 4), и здесь особенно заметен «включительный» характер логии. Это совершенно оправданное и даже необходимое напоминание Господа, если учесть сказанное выше о Параклите как Помощнике и Утешителе в грядущих скорбях. Однако не такой смысл является основным для Ин. 15:26. До сих пор о пришествии Духа говорилось в будущем времени как об ожидаемом событии, что имеет домостроительное значение и понимается в смысле благодатных действований Духа в мире. Именно в Ин. 15:26 впервые (и единственный раз) для иоанновской пневматологии встречается догматическое утверждение об нахождении Духа от Отца, понимаемое в аспекте внутритроичных отношений³⁵⁸, поскольку используется медиальный залог εκπορεύομαι в настоящем времени³⁵⁹, явно указывающий на вневременный характер нахождения.

Утверждение ипостасного нахождения Духа от Отца находится в параллели с посланием Духа Сыном в мире (В-В'), что открывает нам две важнейшие грани иоанновской пневматологии, предопределившие учение Православной церкви о Святом Духе³⁶⁰. Во-первых, здесь догматически закрепляется вечный характер нахождения Святого Духа от Отца, которое ипостасно отличается от вечного рождения Сына, во-вторых, Дух, приходящий в тварный мир энергиями или действованиями. общими для всех Лиц Троицы, посылается Сыном и Отцом для свидетельства. Свидетельство о Христе Параклита, когда Он придет (параллель А-А'), будет осуществляться в учениках, а через них - во всем мире, действованиями или дарами, которые в паламитском смысле отличны от Ипостасей и сущности, но являются нетварными и имеют всю полноту Божества³⁶¹. Этими благодатными дарами Дух Божий свидетельствует об истине. Святитель Иоанн Златоуст подчеркивает, что поскольку Дух от Отца исходит, то «знает все в точности»³⁶², поэтому и именуется Духом истины (τό πνεύμα τής έληθείας).

Последние две логии Ин. 16:7 и Ин. 16:12-14 составляют параллель В-В' хиастической структуры Ин. 16:5-15:

А: А теперь иду к Пославшему Меня, и никто из вас не спрашивает Меня: куда идешь? Но оттого, что Я сказал вам это, печалью исполнилось сердце ваше. Но Я истину говорю вам:

В: лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам,

С: и Он, придя, обличит мир о грехе и о правде и о суде: о грехе, что не веруют в Меня; о правде, что Я иду к Отцу Моему, и уже не увидите Меня; о суде же, что князь мира сего осужден.

В': Еще многое имею сказать вам; но вы теперь не можете вместить. Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам. Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам.

А': Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам.

Первая из них, логия Ин. 16:7, представляет собой следующий хиазм:

Α: συμφέρει ύμίν ϊνα έγώ άπέλθω.

Β: έάν γάρ μή άπέλθω,

С: ό παράκλητος ούκ έλεύσεται πρός ύμάς

Β': έάν δέ πορευθώ,

Α': πέμψω αύτόν πρός ύμάς³⁶³.

А: лучше для вас, чтобы Я пошел;

В: ибо, если Я не пойду,

С: Утешитель не приидет к вам;

В': а если пойду,

Α': то пошлю Его к вам,

Сразу обратим внимание на антитетическую параллель В-В', где риторически противопоставлены две возможности: мнимая, которую Господь приводит, чтобы для учеников стала явной ее несостоятельность, и действительная, которой надлежит быть. В первом условном предложении (casus futuralis) для протасиса³⁶⁴ использована аористная форма άπέλθω глагола άπέρχομαι (отправляться), которому соответствует будущее время έλεύσομαι (от έρχομαι - «приходить, возвращаться») в аподосисе. Для глагола άπέρχομαι кроме значения «уходить, отправляться» возможно значение «оканчиваться, проходить», что может указывать на окончание земного служения Христа. Тогда в полном согласии с контекстом Прощальной беседы здесь говорится о наступлении часа Страстей как условии для прихода Параклита в мир. Второе условное предложение в протасисе имеет форму πορευθώ с той же основой, что и известный нам глагол έκπορεύομαι, в контексте Беседы указывающий на вневременное исхождение Духа от Отца (Ин. 15:26). Поэтому и здесь можно предположить указание автором на вневременное возвращение Сына к Отцу, потому что Сын никогда с Отцом не расстается, но пребывает вечно. Это характерная евангельская антиномия передает прикровенный, таинственный характер внутритроичных отношений, с одной стороны, и отношение к миру, с другой. В аподосисе условного предложения стоит глагол πέμπω (посылаю) в будущем времени: Сын пошлет Духа ученикам после Своего возвращения к Отцу, с Которым Он неразлучен. В догматическом смысле возвращение может мыслиться как прославление человеческой природы во Христе. Тогда обличение, которое принесет Святой Дух миру, станет действительным по наступлении часа Страстей и Славы. В этом контексте раскрывается Ин. 16:8-11 - Параклит, придя к ученикам как Защитник, Утешитель, в то же время является Свидетелем и Обличителем для мира.

Рассмотрим основные контуры современных дебатов³⁶⁵, относящихся к Ин. 16:8-11³⁶⁶. Как следует понимать έλέγχειν περί (обличать о) в Ин. 16:8?³⁶⁷ Каково действование Параклита по отношению к миру: убеждение, осуждение или демонстрация неправоты? В ком именно это действие совершается: в учениках или их противниках? С другой стороны, как верно понять тезисы о грехе, о правде и о суде: является ли это просто иллюстрацией природы греха, правды и суда или они выявляют причины, обеспечивающие основу для обличения?³⁶⁸

Первоначально возможные значения έλέγχειν относил и к юридической области и глагол переводили как «осуждать» или «убеждать»³⁶⁹. Б юридическом аспекте это выражение наводит на мысль об адвокате, с помощью убедительных аргументов вынуждающем своего противника сдаться. В таком случае возможны две интерпретации. Дух может обличать мир в отношении его ложного представления о грехе, правде и суде, тогда все три тезиса толкуются идентично и сохраняется симметрия пассажа³⁷⁰. Однако необходимо помнить. что έλέγχειν περί должно относиться к реальным предметам, а не просто к некоторым ложным идеям³⁷¹. В другой интерпретации έλέγχειν тоже переводится как «выносить суждение, убеждать», но три тезиса Ин. 16:8 здесь либо поясняют суть греха, либо являются причинно (каузально) связанными с главным глаголом. Некоторые исследователи полагают, что в Ин. 16:8-11 не объясняется, почему действия Параклита будут именно такими, но просто до нашего сведения доводится само содержание обвинений³⁷². Поскольку эта альтернатива не может быть исключена, то Карсон, Барретт и Хокинс дают убедительные доводы в пользу того, что каузальная интерпретация является наилучшей. Однако, в отличие от остальных, Карсон утверждает, что все три выражения (грех, правда и суд) должны относиться к миру. Проблема возникает лишь с утверждением о правде (δικαιοσύνη), но здесь он полагает, что Дух осуждает мир о правде в смысле ложной, так называемой «правды» этого мира. В такой интерпретации дается отрицательное значение для термина δικαιοσύνη, и симметрия пассажа сохраняется³⁷³.

Но действительно ли симметрия является необходимым условием адекватной интерпретации?³⁷⁴ Если это не так, то смысл Ин. 16:8 может заключается в том, что евангелист Иоанн дает здесь фундаментальные основания для описания действий Святого Духа, суть которых в убеждении и доведении христоцентричной истины до сознания человека³⁷⁵. Таким образом, смысл Ин. 16:8-11 более фокусируется на функции Духа как свидетеля, а не как обвинителя, что соответствует уже понятной нам интерпретации Параклита как адвоката, защитника и помощника.

Последний пневматологический пассаж Прощальной беседы - это логия о Духе-Параклите в Ин. 16:12-14.

Α: '’Έτι πολλά έχω ύμίν λέγειν, άλλ' ού δύνασθε βαστάζειν άρτι·

Β: όταν δέ έλθη έκείνος, τό πνεύμα τής άληθείας,

С: όδηγήσει ύμάς έν τή άλήθεία πάσηρ

D: ού γάρ λαλήσει άφ' έαυτού,

D': έλλ' όσα άκούσει λαλήσει,

С': καί τά έρχύμενα έναγγελεί ύμίν.

Β': έκείνος έμέ δοξάσει,

Α': ότι έκ τού έμού λήμψεται καί άναγγελεί ύμίν³⁷⁶.

(А: Еще многое имею сказать вам; но вы теперь не можете вместить.

В: Когда же приидет Он, Дух истины,

С: то наставит вас на всякую истину:

D: ибо не от Себя говорить будет,

D': но будет говорить, что услышит,

С': и будущее возвестит вам.

В': Он прославит Меня,

А': потому что от Моего возьмет и возвестит вам.)

Сразу отметим, что отсутствие именования Параклит³⁷⁷ здесь не нарушает внутренней связи всех пяти логий Прощальной беседы, во многом объединенных именно персональным характером Параклита. Можно даже сказать, что как раз в этом пассаже особенно ярко выявлена ипостасность Духа и Его единство с Отцом и Сыном в отношении к миру. Обратим внимание на то, что в центре пассажа находится инверсная параллель D-D'³⁷⁸, содержащая указание на монархию Отца по отношению к Духу, подобную тому, что находим по отношению к Сыну (см., например: Ни. 5:19; 7:16-17; 8:54 и др.). Также раскрывается образ взаимоотношении Сына и Духа в мире: действия Духа, открывающего ученикам то, чему надлежит быть (τά έρχόμενα), и прославляющего Сына, обусловливают Его именование Духом истины, Который возьмет от Отца, а следовательно, и от Сына (Ин. 16:14-15). «Если Отчее - Мое, а Дух будет говорить от принадлежащего Отцу, то, значит, Он будет говорить от Моего», - читаем в толковании на этот пассаж свт. Иоанна Златоуста³⁷⁹, что еще раз напоминает нам о необходимости различать внутритроичное исхождение Духа от Отца и посылание Его Сыном в мире. Последнее объясняется в паламитском смысле как благодатные действования или энергии, общие для всех Лип Троицы³⁸⁰.

Как в Ин. 16:12 следует понимать, что ученики не вместят то, что Господь имеет им сказать. Ведь в Ин. 15:15 говорится как будто об обратном: «Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все (πάντα), что слышал от Отца Моего». Возможное объяснение этому находим в Ин. 16:25, где Иисус ссылается на два периода Откровения: когда Он говорит в притчах (έν παροιμίαις) и когда говорит открыто ([έν] παρρησία). Второй период некоторые исследователи связывают с будущим Откровением Духа³⁸¹, тогда в отношении первого периода действия Духа будут интерпретативными, объясняющими притчи для Церкви. Эта перспектива двух эпох Откровения прослеживается также в Ин. 16:12, где евангелист различает настоящее - άρτι (теперь) от будущего - όταν δέ (когда же)³⁸². Добавим, однако, что глагол βαστάζειν( в мешать) имеет смысл «переносить, терпеть»³⁸³, то есть в Ин. 16:12 может говориться о пути мученичества, которым надлежит пройти апостолам в будущем (τά έρχόμενα)³⁸⁴, после прихода Утешителя, Который прославит Христа, но не теперь, когда приближаются Страсти Господа и их отречение³⁸⁵. В антитетической параллели А-А' также видно соотношение двух эпох Откровения, объясняемое уже из хиастической особенности композиции. Термин εκείνος в параллели В-В', где говорится об эпохе Духа, вероятно, относится к Параклиту, упоминаемому в Ин. 16:7. А наставление учеников в истине, связанное с возвещением им будущего (С-С'), возможно напомнит (ср.: Ин. 14:26) им о пути Страстей и будущей Славы Господа как о таком пути, по которому надлежит пройти и им (ср.: Мф. 20:23; Мк. 10:39).

Возвещение (άναγγέλλειν³⁸⁶) будущего святитель Иоанн Златоуст связывает непосредственно с божественным достоинством Духа, поскольку «предсказывать будущее преимущественно свойственно Богу»³⁸⁷. Из того перечня даров Духа, который находим у апостола Павла (1 Кор. 12:29-30), здесь говорится о даре пророчества, который как эсхатологическое Откровение Духа связывают с апокалиптической седмерицей Духа (Апок. 1:4), свидетельствующей о Духе как источнике Откровения³⁸⁸.

Подведем итог сказанному нами по поводу логий о Духе-Параклите в Прощальной беседе Господа с учениками.

1. Структура логий предполагает, что до своего включения в текст Евангелия они, вероятно, имели независимое хождение в христианской общине, к которой принадлежал и апостол Иоанн.

2. Логий включены в исследование Прощальной беседы, ход которой остается непрерывным, если их мысленно исключить.

3. Логий имеют собственную литературную форму, выделяющуюся на фоне остального текста Беседы, а содержание их посвящено только Святому Духу и Его действованиям.

4. Существует полное соответствие между образами Святого Духа в Беседе и вне ее, хотя ярко выраженный хиастический характер логий дает нам основание предполагать их независимое существование задолго до написания основного текста.

5. Логий «вплетены» в текст Беседы, являясь либо опорными центрами хиастических структур текста (Ин. 14:26), либо параллелями в этих структурах (Ин. 16:7 и Ин. 16:12-14), либо самостоятельными хиазмами (Ин. 14:15-17; Ин. 15:26).

6. Персональный или ипостасный образ Духа, данный в логиях, существенно отличается от всех иных Его образов в Священном Писании Ветхого и Нового Заветов, открывая единосущие Лиц Пресвятой Троицы, Их отношения между Собой, к Церкви и миру.

7. Другой Утешитель, Которого пошлет Отец, будет свидетельствовать о Христе и, придя, обличит (или убедит) мир как Свидетель, а ученикам напомнит все и научит всему как Защитник. Условие Его прихода - восхождение Сына к Отцу, цель прихода - основание Церкви и прославление в ней Христа.

8. Если Прощальная беседа венчает учение Господа по пути на Страсти, то логий о Параклите венчают Прощальную беседу, давая полное и окончательное выражение тому, чему надлежит быть после Страстей: это - Воскресение и Вознесение, возвращение Христа в Духе и возвещение ученикам будущего.