Священник Георгий Завершинский

ДУХ ДЫШИТ, ГДЕ ХОЧЕТ

3.3. УЧЕНИЕ О ДУХЕ В ЕВАНГЕЛИИ ОТ ИОАННА

Имеется значительное количество современных (вторая половина нашего века) исследований учения о Святом Духе в иоанновской традиции, затрагивающих различные аспекты этого учения. Приведем некоторые результаты наиболее существенных из них, соблюдая хронологическую последовательность написания работ и не принимая к рассмотрению выходящие за рамки православной традиции особенности.

Баррет (1949) отмечает близость пневматологии Иоанна к раннехристианской проповеди, однако это не означает, что она полностью воспроизводит логии Иисуса, хотя и основывается на них²⁰⁸. Насколько мы знаем, Иоанн делал то, что не сделал никто до него, а именно соединял богословие ранней Церкви, где учение о Духе, передававшее эсхатологическое напряжение, занимало центральное место, с синоптической традицией, где Святой Дух практически не упоминается. Причем это делалось в контексте раннехристианского богослужения. Однако некорректно полагать, что Иоанн просто заменяет своим учением о Духе синоптическую эсхатологию, скорее он сохраняет ее, правда в редуцированной форме, вводя свое учение о Духе на место осуществленной эсхатологии синоптиков²⁰⁹.

Только в трех местах (за исключением тех эпизодов, где Дух нисходит на Иисуса, и когда Он посылается апостолам) о Духе сказано в настоящем времени - это главы 3,4 и 6, с пассажами о Крещении, поклонении Отцу и Евхаристии соответственно. В Ин. 4:23-24 Баррет видит вероятную иудейско-эллинистическую полемику с ритуализмом, однако считает, что смысл пассажа этим не ограничивается, так как здесь присутствует совершенно новый фактор, который радикально изменяет смысл и значение таких святых для того времени мест, как иудейский храм и гора Гаризим. Если в главе 4 обращение к богослужению имеет достаточно общий характер, то в главе 3 есть особое упоминание о Крещении, тесно связанное, по мнению Баррета, с существенно более ранним христианским учением, которое восходит к Иоаннову крещению. В главе 6 беседа о Хлебе Жизни, как полагает большинство ученых, относится к Евхаристии, что подтверждается по смыслу Ин. 6:53-56. Также в подтверждение этого, приводя два дополнительных аспекта: Вознесения Господня и действия Святого Духа в Ин. 6:62-63, Баррет пишет, что «эти аспекты действительно поясняют евхаристический смысл Беседы, поскольку означают, что Сын человеческий является Сыном Божиим, и что во Плоти Христовой всегда присутствует Божий Дух»²¹⁰.

В Прощальной беседе Господа Святой Дух именуется Духом истины. Иногда в ветхозаветном смысле термин «истина» (άλήθεια) означает исполнение Божиих обетовании, Его действования, а иногда этот термин соответствует некоторому факту, означая то, что является собственно правдой. «Конечно, - пишет Баррет, - то, что является правдой, достоверностью, тесно связано с жизнью, смертью и Вознесением Иисуса и явно видно (в историческом смысле. - Г. 3.) только через эти события. Но Ин. 16:13, например, означает, что Церковь приводится к познанию богословской истины, правды во Христе, а выражение το πνεύμα της αληθείας, соответственно, означает «Дух, Который сообщает истину, Который Сам непосредственно обладает всей истиной и дает ее всем, кто принимает Его»²¹¹.

Второе именование Духа в Прощальной беседе - Утешитель-Параклит. Этот термин не является столь понятным, как термин «Дух истины», хотя из текста видно, что оба выражения могут быть уравнены (ср.: Ин. 14:16-17; 15:26; 16:13), и о Параклите можно сказать, что это Дух, Который сообщает истину и Который есть Сама Истина. Он научит всему и напомнит все сказанное Христом (Ин. 14:26); Он будет свидетельствовать (Ин. 15:26); Он «от Моего возьмет и возвестит вам, - говорит Господь, <...> обличит мир о грехе и о правде и о суде» (Ин. 16:14, 8).

До сих пор все было достаточно ясно, но проблема, по мнению Баррета, появляется, когда встает вопрос, почему Дух, открывающий истину, именуется Параклит (ό παράκλητος)²¹². Не будет преувеличением сказать, что всю античную литературу буквально перерыли в поисках ответа на этот вопрос²¹³. Теперь мы сделаем краткий аналитический обзор по этой проблеме, а затем возвратимся к некоторым другим аспектам иоанновской пневматологии.

В одной из более ранних (1927) работ²¹⁴ приводится пять пассажей в Прощальной беседе, определяющих, по мнению Виндиша - автора из тюбингенской школы, термин Параклит: Ин. 14:15-17; Ин. 14:25-26; Ин. 15:26-27; Ин. 16:5-11; Ин. 16:12-15²¹⁵. Далее автор пытается показать, что эти пассажи не относятся к первоначальному тексту Прощальной беседы, представляя собой нечто уникальное по отношению к общему пласту беседы, и решает вопрос: была ли это независимая логия, включенная в текст без изменений. В итоге собственных рассуждений он заключает, что все пять эпизодов составляют единое целое, где излагается концепция Духа, Которому надлежит прийти. Нигде более в Евангелии эта тема не встречается и является вторичной по отношению к первоначальному тексту Прощальной беседы, и материал, полученный автором Евангелия извне, был им искусно переработан, прежде чем включить его в текст Евангелия²¹⁶. Не вдаваясь в обсуждение гипотезы Виндиша²¹⁷, отметим, что внутреннее единство содержания всех пассажей о Святом Духе в Прощальной беседе, да и во всем Четвертом Евангелии, несомненно.

Термин παράκλητος не является общеупотребительным для классического греческого языка, где его значение как имени существительного - «призванный законный защитник, адвокат»²¹⁸. Но можно ли ограничить использование этого термина у Иоанна только лишь юридическим смыслом? Филон использует его несколько раз, причем иногда заменяя словом έλεγχος (доказательство, опровержение), которое часто употребляется в значении «человеческая совесть», которая хотя и обличает человека, но перед Богом может выступить как ходатай или адвокат (παράκλητος). Это видим у Филона, когда он объясняет закон (Лев. 6:2-7)²¹⁹: если человека, не замеченного в преступлении, впоследствии обличает его совесть (ένδον ύπό τού συνειδότος έλεγχθείς), то он должен возместить нанесенный ущерб, а затем искать прощения в храме, взяв с собой «овна без порока», то есть ходатая за себя, который его не обличает (παράκλητον ού μεμπτόν τόν κατά ψυχήν έλεγχον). Однако, как считает Баррет, у Иоанна осуждение имеет характер не этический, а скорее богословский: «Он, придя, обличит мир о грехе <...>, что не веруют в Меня» (Ин. 16:8-9). К этому нужно добавить, конечно, что богословский аспект не исключает, а включает этический аспект, поскольку вера во Христа подразумевает исполнение Его заповедей, первая из которых - заповедь о любви, безусловно включающая и этический смысл. Логос у Филона, часто действующий как έλεγχος, не идентичен с иоанновским Логосом²²⁰ и отличен от его Параклита²²¹.

Существует, вероятно, более близкая параллель в несколько странном, квазимессианском пассаже²²², где Филон описывает раскаяние всего рассеянного народа Божия и возвращение его в «землю обетованную» (ср.: Втор. 26:8). Во время возвращения народу служили три ходатая к Отцу (τρισί χρησάμενοι παρακλήτοις τιν πρός τόν πατέρα καταλλαγών). Первый из них - это терпение и милосердие (έπιείκεια καί χρηστότης) Самого Бога, второй - святость праотцев народа (τών άρχηγετιν τού έθνους όσιότης) и третий - покаяние (βελτίωσις) народа. Следует обратить внимание, что в этом пассаже говорится о Божием водительстве и также употреблен термин παράκλητος. Однако здесь речь идет не о Святом Духе, - совершается не наставление в истине, а водительство в Землю обетованную, что не может относиться к иоанновскому Параклиту.

Наиболее важным для нашей темы является отрывок из Филона²²³, где говорится о том, что при сотворении мира никакого Параклита с Богом не было (ούδενί δέ παρακλήτω τίς γάρ ήν έτερος)²²⁴. Здесь можно предположить, что Филон отказывал в существовании Параклита при сотворении мира именно потому, что некоторые представители иудаистического гнозиса это утверждали²²⁵.

Баррет выделяет два направления исследований происхождения иоанновского термина Параклит. В первом рассматривается Параклит-Помощник, - термин, восходящий к гностической литературе и не представляющий интереса для нас²²⁶. Другое направление, начатое в 1933 году Зигмундом Моуинкелем и подхваченное рядом других западных ученых²²⁷, основывается частью на лингвистических, а частью на фактических данных и видит истоки (background) иоанновской терминологии в иудаизме. Показывая это, Баррет приводит также однокоренные слова παρακαλέω и ποράκλησις, встречающиеся у Филона, Иосифа Флавия и в переводе LXX (в пророческих местах). Эти греческие термины в обыкновенном значении употребляются в пассажах Деяний и апостольских посланий НЗ, соответствующих пророчествам ВЗ. Например, в день Пятидесятницы Петр «увещевал» (παρεκάλει) народ (Деян. 2:40)²²⁸; пророк говорит людям в «назидание, увещание и утешение» (οίκοδομήν καί παράκλησιν καί παραμυθίαν) (1 Кор. 14:3). Другой смысл данных терминов практически не имеет оснований в греческом языке и зависит от древнееврейского. Этот смысл - «утешение», который характерен для ожидания мессианского века и является общеупотребительным для ВЗ: можно вспомнить пророка Исайю: «Утешайте, утешайте народ мой» (Παρακαλείτε παρακαλείτε τόν λαόν μου) (Ис. 40:1). Следует отметить, что тема утешения была одной из центральных тем проповеди ВЗ²²⁹.

В упомянутых выше исследованиях можно выделить некоторые пункты, которые помогут нам в осмыслении термина Параклит исходя из иудейской традиции.

1. Преемство, когда последующий продолжает и интерпретирует дело предыдущего после его ухода (например, Иисус Навин - Моисей (Втор. 34:9), Елисей - Илия (4 Цар. 2:9-15)). Подобно этому Параклит преемствует Иисусу²³⁰. Конечно, к этим аналогиям следует отнестись с осторожностью, поскольку в отношении ко Христу нельзя говорить о Его уходе, так как Христос реально присутствует в Церкви, а Дух содействует Христу, открывая Его верующим (ср.: Ин. 7:37-39). Однако можно говорить о преемстве в церковном смысле как о передаче святоотеческой традиции от одного поколения христиан другому. Преемство в новозаветном смысле начинается по Вознесении Христовом и Сошествии Духа на апостолов.

2. Концепция Духа, исполняющего пророков для того, чтобы они доносили людям слова Божии²³¹. Во многом то же самое предназначение и у апостолов, поэтому Господь в Прощальной беседе дает им обетование Духа-Утешителя. Однако ветхозаветная интерпретация Духа пророчества не объясняет ни персональный, ни адвокативный характер иоанновского Параклита.

3. Поздняя иудейская ангелология. Здесь также существуют параллели учительной функции Параклита²³². Глагол άναγγέλειν (возвещать, открывать, делать явным) в апокалиптической литературе часто использовался для истолкования видений²³³, что являлось функцией ангелов, а в Евангелии от Иоанна этот глагол относится к Параклиту, Который «от Моего возьмет и возвестит вам», как говорит Господь (Ин. 16:13-14). Но особенно важным здесь, по мнению Брауна, является служение ангелов в качестве защитника, например, в позднеиудейской традиции защищающего народ Божий²³⁴, или кумранская концепция ангельского Духа Истины, возглавляющего силы света в борьбе против сатаны и сил тьмы²³⁵.

Таким образом, можно сказать, что в иудейской традиции имелись все основополагающие элементы для формирования иоанновского Параклита. Однако процесс их объединения в единый образ сложен и не поддается формальному описанию, подобно тому, как иудейские понятия Мессии, Сына Человеческого, и Раба Ягве, приводя к личностному образу Спасителя, тем не менее не исчерпывают этот образ.

Имеются различные теории относительно комбинирования ветхозаветных идей в единый образ Параклита. Например, есть утверждения о том, что в раннем христианстве Святой Дух и Параклит изначально были различными понятиями, поскольку первое понятие описывало силу²³⁶, а второе - личность²³⁷. Нужно сказать, и к этому мы возвратимся позднее, что с учетом православного учения о различении сущности и энергий действительно необходимо отличать Дух как Третью Ипостась (в Четвертом Евангелии употребляется с артиклем) от Его действований (без артикля), воспринимаемых человеком. Однако в данном контексте речь идет просто о некоторой упрощенной форме интерпретации, которая выходит за рамки православной традиции. Говорить о каком-либо комбинировании внешних идей некорректно, потому что единый боговдохновенный образ Параклита, явленный Иоанну, запечатлен им как целостная Личность, желающая реализовать в человеке определенное намерение о спасении, источником которого является Бог Отец, а осуществляется оно в Сыне. При этом сам апостол Иоанн как автор, являясь носителем иудейской традиции, придает образу Параклита то лучшее, что несли в себе чаяния народа Израиля и его опыт божественного присутствия.

Браун считает, что христианские представления о Духе развивались от понятия о пророческой силе или вдохновении до персоналистической концепции Духа, однако это не означало формирования абсолютно новой картины²³⁸. Как мы говорили выше, уже послепленная концепция Духа включала некоторый персонализм, так же как и ранние новозаветные книги. Но лишь Иоанн формирует полностью личностную картину для представления о Духе, давая имя мужского рода παράκλητος и обращаясь к Параклиту с личными местоимениями мужского рода (εκείνος и αυτός). Позднее разные церковные писатели интерпретировали представления о Духе, и к IV веку сформировалась ясная концепция Третьей Ипостаси Пресвятой Троицы, но в основе этого лежало понятие иоанновского Параклита²³⁹.

Таким образом, на примере формирования ключевого для пневматологии Четвертого Евангелия образа Параклита мы увидели, что перед автором стояла беспрецедентная задача, опираясь, с одной стороны, на известную и понятную иудейскую традицию, с другой стороны, имея уже достаточно развитую раннехристианскую устную традицию и личностный опыт Богооткровения, сформулировать, композиционно оформить и записать это так, чтобы Церковь получила основу для свидетельства и вероучения всех грядущих поколений христиан. Как мы увидели ранее, композиция Евангелия, основанная на устной традиции параллелизма и хиазма, играет существенную роль при передаче замысла автора. Поэтому, переходя теперь к рассмотрению пневматологии Четвертого Евангелия, постараемся увидеть и учесть хиастические структуры, о которых говорилось выше, а также основанный на них план Евангелия, приведенный в Приложении 2.

3.3.1. Пролог

По точному выражению епископа Кассиана (Безобразова), «мы вправе понимать иоанновский Пролог как постановку темы, получающей свое раскрытие в Евангелии»²⁴⁰. Следуя этой логике, мы также вправе ожидать от Пролога обозначения темы Святого Духа как одной из важнейших для всего иоанновского корпуса. На первый взгляд это не представляется очевидным, поскольку нет прямого именования Духа, а центральной темой является тема Логоса. Однако дважды в Прологе мы встречаем знакомый нам термин άλήθεια, причем первый раз без артикля (Ин. 1:14), а второй раз - с артиклем (Ин. 1:17)²⁴¹. Этим уже в Прологе предопределяется то место, которое усвоено понятию Истины в догматическом учении Четвертого Евангелия. Следует вспомнить о тех евангельских пассажах, где говорится о поклонении Отцу в Духе и Истине (Ин. 4:23-24), где Святой Дух определяется как Дух Истины (Ин. 14:17,15:26,16:13) и многие другие места. Также важно вспомнить, что в своем Первом послании Иоанн прямо определяет Дух как Истину (1 Ин. 5:6). Преподобный Иустин (Попович), прославленный Сербской церковью, объясняя этот пассаж Послания, пишет: «Об Иисусе Христе свидетельствует Сама Истина, Святой Дух. Поскольку Иисус Христос и Святой Дух суть Второе и Третье Лица Пресвятой Троицы, то единая, единственная и вместе вечная Истина олицетворена в двух вечных Божественных Лицах»²⁴².

Таким образом, в иоанновском Послании закрепляется Истина как именование Духа (τό πνεύμά έστιν ή άλήθεια), и в Прологе мы находим двукратное употребление понятия благодати в соединении с понятием истины. Это, пишет епископ Кассиан, «ставит перед нами вопрос: не видит ли евангелист положительного содержания благодати в явлении истины? Не надо ли переводить "благодать и истина": (ή) χάρις καί (ή) άλήθεια "благодать, то есть истина", благодатный дар, сущность которого есть явление истины? <...> Если положительная сущность благодатного дара Божия есть явление истины, нет ли здесь первого, пока еще прикровенного, указания на домостроительство Духа, к которому приводит воплощение Логоса»²⁴³.

Рассмотрим те пассажи, где говорится об Истине, в плане общей композиции Пролога. Композиция Пролога представляет собой хиазм с центром в Ин. 1:12-13. Это проистекает из анализа Герхарда, о котором мы уже упоминали. Чтобы пояснить, как развивалась эта идея, приведем иные мнения относительно композиции Пролога.

Епископ Кассиан различает три концентра, в которых развивается мысль евангелиста: первый (Ин. 1:1-5) говорит о Логосе в Его отношении к Богу и миру; второй (Ин. 1:6-13) посвящен действию Логоса в сотворенном мире; в третьем (Ин. 1:14-18) - действование Логоса в мире получает свое завершение через Его Воплощение. Воплощение Логоса, по мнению епископа Кассиана, составляет центральную тему указанных трех концентрических пассажей, неизменно сужающихся к своему центру²⁴⁴. Переходя к терминологии хиазма, здесь можно говорить о хиастических построениях в каждом концентре, однако общий план Пролога имеет восходящую линию от первого концентра к третьему и поэтому не хиастичен. Весьма интересная идея епископа Кассиана о том, что после Пролога имеется вторая часть Введения, начиная со свидетельства Иоанна Крестителя и заканчивая очищением Храма (Ин. 1:19-2:22), также не позволяет говорить о хиастичности общей композиции Евангелия (исключая Пролог). Эта мысль, в отличие от идей хиастического построения Евангелия, впоследствии не получила развития в библеистике.

Высказанный Буамаром в начале пятидесятых годов тезис о том, что хиастическим центром Пролога является Ин. 1:12-13²⁴⁵, поначалу не стал определяющим среди тех ученых, которые признавали хиастичность Пролога. Была предложена, например, следующая структура²⁴⁶:

А (1-2): Слово и Бог.

В (3): Все Им сотворено.

С (4f): Свет всех людей.

С' (6-9): Свидетель Света.

В'(10-13): Тварь отвергает Творца.

А' (14-18): Воплощенное Слово являет Бога.

Однако наиболее сбалансирование темы Пролога можно разместить все же именно с центром в Ин. 1:12-13. И позднее, благодаря анализу Герхарда, демонстрирующему, что пентаколон А: В: С: В': А' - самая подходящая структура не только для Пролога, но и для остальной части Евангелия, появилась следующая структура:

А (1-8): Предвечным Словом все начало быть.

В (9-11): Свет истинный был не принят своими.

С (12f): Верующим во имя Его дал власть быть чадами Божиими.

В'(14): Слово стало плотью и было принято теми, кто видел славу Его.

А' (15 -18): Благодать и истина произошли через Иисуса Христа²⁴⁷.

Конечно, нельзя сказать, какая из предложенных хиастических структур более правильная. Мы уже говорили о той особенности хиазма, когда для одного текста возможны различные структуры, отображающие различные грани композиции. Модель Герхарда - Эллиса, например, отображает основные темы Пролога в целом, и если мы продолжим поиск параллелей далее, то можем получить следующую структуру (впервые предложенную Буамаром)²⁴⁸:

А (1-2): Слово и Бог.

В (3): Слово и Его роль в творении.

С (4-5): Он дал людям жизнь и свет.

D (6-8): Свидетельство Иоанна Крестителя.

Ε (9-11): Слово приходит в мир.

F (12-13): Верующим дано быть чадами Божиими.

Е'(14): Слово стало плотью.

D'(15): Свидетельство Иоанна Крестителя.

С' (16): Он дал людям «благодать на благодать».

В'(17): Его роль в «новом творении».

А' (18): Сын в Отце.

Дальнейший хиастический анализ Пролога приведен в книге Брека²⁴⁹, но нас будут интересовать только те пассажи, где приводится термин άλήθεια, то есть Ин. 1:14 и Ин. 1:17. В Ин. 1:14 хиастический пентаколон имеет скорее смысловой, чем вербальный характер:

А: И Слово стало плотью

В: и обитало среди нас,

С: и мы увидели славу Его,

В': славу, как Единородного от Отца,

А': полного благодати и истины²⁵⁰.

Слово становится плотью для того, чтобы явить «благодать и истину» Отца (А-А), Его обитание среди нас (έσκήνωσεν έν ήμîν) означает Богоявление, а использованный глагол έσκήνωσεν вызывает ассоциации с теофаниями ВЗ²⁵¹, которые предвозвещали славу Сына как Единородного от Отца (В-В')²⁵². Центр хиазма (С) - восприятие Его славы, что контрастирует с Ин. 1:11, где говорится о тех, кто Его не принял²⁵³. Отметим параллель Ин. 1:14 с Ин. 1:9-11, хиастическим центром которого является мысль о Свете, через Который мир «начал быть», и мир не познал этот Свет, просвещающий всякого приходящего в мир человека. Познание утверждается затем в Ин. 1:14, причем не как будущее событие, а как уже совершившееся - созерцание апостолами²⁵⁴ Славы Отца, раскрывающейся в Воплотившемся Сыне. Здесь мы видим столь характерный для Иоанна антитетический параллелизм.

Ин. 1:17 можно представить как следующий хиазм:

А: Ибо закон дан чрез Моисея;

В: благодать же и истина

А': произошли чрез Иисуса Христа.

В центре (В) пассажа, где у терминов имеются артикли (ή χάρις καί ή αλήθεια), как мы уже отмечали, стоит вероятное указание на домостроительство Духа, к которому приводит воплощение Логоса. Антитетическая параллель А-А' раскрывает смысл этого домостроительства как перехода от ветхозаветного закона к благодатной истине. Для нас это может указывать на тему Нового Исхода, связанную с эпизодом хождения по водам (Ин. 6:16-22), который согласно гипотезе Герхарда расположен в хиастическом центре всего Четвертого Евангелия. Однако, сопоставляя Ин. 1:17 с параллельным пассажем Ин. 1:3, можно увидеть, что все, в том числе и закон, преподанный через Моисея, начало быть не без Слова, а противоположение закона и благодати находит свое разрешение в Боговоплощении.

В дополнение к тому, что Пролог представляет собой хиастический пентаколон, Герхард также показывает, что Пролог является своего рода оглавлением для двадцати одной секвенции содержания Евангелия (см. Приложение 3), которые мы привели выше²⁵⁵. Однако неясно, составлялся ли Пролог как оглавление для всей работы изначально, до написания основного текста, или он представляет собой субстрат иоанновского богословия, составленный на основе уже имеющегося Евангелия. Ответить на этот вопрос удовлетворительно не представляется возможным, можно лишь сказать, что, по-видимому, Пролог, являясь независимым раннехристианским гимном, был добавлен к Евангелию с некоторыми изменениями как вступление, используемое в качестве вторичной части композиции. Как бы то ни было, Пролог является оригинальной и всеобъемлющей частью иоанновского богословия и провозвестия²⁵⁶.

3.3.2. Крещение Господне

Крещение Господне описано в пассаже Ин. 1:29-34, где впервые в Евангелии от Иоанна появляется прямое свидетельство о Духе - Ин. 1:32-33. Попробуем выделить хиастическую структуру пассажа Ин. 1:32-34 (не вербально, а скорее тематически), содержащего это свидетельство.

А: На другой день видит Иоанн идущего к нему Иисуса и говорит: вот Агнец Божий, Который берет [на Себя] грех мира. Сей есть, о Котором я сказал: за мною идет Муж, Который стал впереди меня, потому что Он был прежде меня. Я не знал Его; но для того пришел крестить в воде, чтобы Он явлен был Израилю.

В: И свидетельствовал Иоанн, говоря: я видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на Нем.

С: Я не знал Его; но Пославший меня крестить в воде сказал мне:

В': на Кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий Духом Святым.

А': И я видел и засвидетельствовал, что Сей есть Сын Божий.

Центр (С) хиазма говорит нам об Источнике знания и свидетельства Иоанна Предтечи, что подтверждает пророческий характер его служения. Параллель (В-В') раскрывает содержание пророчества, данного Предтече Тем, Который послал его. Мы видим, что Иоанн Креститель не знал Христа²⁵⁷ до того, как Бог, пославший его крестить, Сам не открыл ему, что Тот, на Кого сойдет Святой Дух, и будет крестить Духом. Параллель (А-А') - это собственно содержание свидетельства о Сыне. Если говорить о типе параллелизма, то здесь мы имеем дело с синтетическим параллелизмом (см. п. 3.2.2), когда строки дополняют и раскрывают друг друга.

В общем хиастическом плане Евангелия параллелью ко всему эпизоду Крещения Господня является явление Господа ученикам при море Тивериадском, а параллелью к свидетельству Иоанна Предтечи можно считать указание Иоанном Петру на Господа (Ин. 21:7). Вспомним, что любимый ученик сделал это, когда другие ученики не узнали Иисуса, и Он сотворил чудо, напомнившее им то, что уже было (ср.: Лк. 5:1-11). Это вновь говорит нам о внутреннем единстве евангельского повествования.

Рассмотрим теперь некоторые особенности Ин. 1:32-33, раскрывающие иоанновскую пневматологию. Во-первых, обратим внимание на особенность двукратного употребления в данном контексте глагола μένω (пребывать, оставаться, поселяться). Этот термин является вообще чрезвычайно важным для иоанновского богословия. Достаточно отметить, что хотя Четвертое Евангелие и Послания Иоанна составляют лишь около 12 % от всего НЗ, в иоанновском корпусе различные формы глагола μένω встречаются в 58% случаев от общего числа для НЗ²⁵⁸. Дух пребывает со Христом всегда, что отличает вдохновение Его пророческого служения от вдохновения ветхозаветных пророков, последним из которых является Иоанн Предтеча.

Помимо общего использования (напр., Ин. 1:39; 4:40; 7:9; 10:40 и др.), термин μένω приводится, чтобы подчеркнуть непрерывность состояния некоторого бытия вообще или бытия в отношении к кому-либо. Так, например, в Ин. 12:34 народ утверждает, что Христос пребывает вовек, подобно тому и в 1 Ин. 2:17 «исполняющий волю Божию пребывает вовек». Этот термин может обозначать пребывание как благоволения Божия (напр., Ин. 6:27), так и Его гнева (напр., Ин. 3:36, Ин. 12:46). Однако более важным для иоанновского богословия является значение пребывания в ком-либо, что всегда подразумевает устойчивое внутреннее общение на личностном уровне. Это затрагивает персональный аспект, описывающий взаимопроникновение Отца и Сына²⁵⁹ ( Ин. 14:10-11), а кроме того опыт мистического единения верующего со Христом²⁶⁰. Термин описывает также непрерывность пребывания Духа со Христом и в учениках Христовых (после Вознесения, когда Он пошлет Духа от Отца - Ин. 14:17).

Для нашего исследования существенно, что глагол μένω вводится намеренно именно в перикопе Крещения Господня. Очевидно, евангелист Иоанн хочет подчеркнуть, что схождение Духа на Христа не означает для Него какого-либо момента вдохновения, поскольку единение Духа и Сына такое же непрерывное и всеобъемлющее, как и единение Сына и Отца (Ин. 10:30). Полное и непрерывное пребывание в Духе и означает мессианство Иисуса, «ибо Тот, Которого послал Бог, говорит слова Божии; ибо не мерою дает Бог Духа» (Ин. 3:34). Полнота Духа для Христа значит то, что Он и Сам является Подателем Духа²⁶¹.

В контексте ВЗ и других традиций, оказавших влияние на иоанновское богословие, можно видеть сходное использование рассматриваемого термина. Например, у LXX мы находим следующее употребление глагола μένω: Бог пребывает всегда (ср.: Дан 6:26, Пс. 9:7; 102:12) в Его промышлении (Ис. 14:24) и Премудрости (Прем. 7:27). «Трава засыхает, цвет увядает, а слово Бога нашего пребудет вечно (τό δέ ρήμα τού θεοΰ ήμών μένει είς τόν αίώνα)» (Ис. 40:8). У пророка Исаии в рассматриваемом контексте для нас особенно важны: тема нового творения (Ис. 66:22), пребывающего перед лицом Господа; тема помазания Отрока (Ис. 42:1; 48:16; 61:1); а также пассаж, где говорится, что ««почиет на нем Дух Господень» (άναπαύσεται έπή αύτόν πνεύμα τού θεοΰ) (Ис. 11:2). Здесь, как видим, стоит другой глагол - άναπαύω, который в новозаветной традиции используется синонимично с μένω (ср.: 1 Пет. 4:14), хотя евангелист Иоанн все же предпочитает глагол μένω. В иных источниках раввинистической традиции межзаветного периода также отмечаются некоторые сходные аллюзии²⁶².

Вторая тематическая особенность Ин. 1:32-33 - это схождение Духа как голубя с неба. Как было отмечено выше, евангелист Иоанн унаследовал не только иудаистическую традицию, но и раннехристианскую²⁶³, поэтому в Евангелии от Иоанна находим некоторые синоптические формы. Здесь возникает вопрос: не мог ли синоптический образ крещенского голубя повлиять на использование автором Четвертого Евангелия термина μένω. Хотя среди ученых нет полного согласия по этому вопросу, но можно привести различные предположения²⁶⁴.

В начале нашего века Эббот пытался показать, что метафора Духа, покоящегося подобно голубю, происходит из-за вербального смешения древнееврейских терминов «голубь» ( ) и «покоиться» ( , будущее время - )²⁶⁵. Главный недостаток этой теории - отсутствие твердых доказательств, поскольку единственным источником для Эббота были раннехристианские апокрифы, тогда как, например, у LXX эти термины никогда не смешивались²⁶⁶.

Часто крещенского голубя ассоциируют с историей Ноя²⁶⁷. Рассматривается совместно Быт. 8:8-12 и Ис. 11:1-3, чтобы объединить понятие мессианства с образами воды и нисходящего с неба голубя. Однако и здесь не имеется достаточных доказательств в пользу такого подхода. Действительно, в раннехристианском искусстве и у некоторых Отцов (после Тертуллиана) встречаются голуби, а в 1 Пет. 3:18-21 Ноев потоп соотносится с христианским крещением. Но прямой связи Крещения Господня и Ноева потопа нет нигде²⁶⁸.

Ясно, что интерпретация связи образа крещенского голубя с глаголом μένω, если таковая имеет место, должна исходить не из вербальной зависимости, а из смысловой. Можно с уверенностью сказать, что Ис. 11:2 лежит в основе крещенской традиции, а использование Иоанном этого текста и его открытие, что метафора почивающего Духа соотносится с древним образом голубя, дали основание для появления текста Ин. 1:32²⁶⁹. Таким образом, придавая особое значение помазанию Иисуса, евангелист Иоанн вводит образ голубя в контекст Крещения Господня. Помня о непрерывном единении Сына и Духа, отметим, что помазание Иисуса не имеет определенных пространственно-временных границ, а раскрывается в свидетельстве Предтечи с помощью голубя как образа видимого мира, хорошо поясняющего это таинство. Действительно, спуск голубя с неба столь стремителен, что можно представить, что он уже здесь близко, но одновременно и там, в вышине. Подобно этому Дух, всегда пребывающий со Христом «в вышних», помазывает Его на земное служение, делая это явным для людей образом²⁷⁰.

Отметим также, что образ голубя позднее встречается у св. Иустина Философа в его «Разговоре с Трифоном иудеем»: «Дух Святый как голубь слетел на Него (ώς περιστεράν τό άγιον πνεύμα έπιπτήναι έπ' αύτόν)»²⁷¹, кроме того многие западные библеисты отмечают большой интерес к этой теме в неканонической и гностической традициях²⁷², однако подобный экскурс не входит в нашу задачу.

3.3.3. Беседа с Никодимом

Эта Беседа в общем хиастическом плане Евангелия имеет своей параллелью Прощальную Беседу и Первосвященническую молитву Господа. Действительно, если, по мысли епископа Кассиана, «Беседа Господа с Никодимом ставит тему всего догматического учения Евангелия от Иоанна»²⁷³, то в Прощальной Беседе и Первосвященнической молитве (Ин. 13-17) эта тема полностью раскрывается. Понятие Царства Божия, дважды упоминаемое здесь в контексте рождения свыше (Ин. 3:3 и Ин. 3:5), нигде более в Четвертом Евангелии не встречается, хотя остаются его синонимы, такие как спасение, жизнь вечная или просто жизнь. Хиастический план пассажа, включающего стихи Ин. 3:3 и Ин. 3:5, можно представить следующим образом.

А: Он пришел к Иисусу ночью и сказал Ему: Равви! мы знаем, что Ты учитель, пришедший от Бога; ибо таких чудес, какие Ты творишь, никто не может творить, если не будет с ним Бог.

В: Иисус сказал ему в ответ: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия.

С: Никодим говорит Ему: как может человек родиться, будучи стар? неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться?

В': Иисус отвечал: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие.

А': Рожденное от плоти есть плоть, ά рожденное от Духа есть дух.

Центр хиазма (С), отражающий человеческое недоумение Никодима по поводу второго рождения, является точкой опоры, антитетически задающей главную мысль отрывка о рождении свыше. В параллели (А-А') Никодим утверждает, что никто не может творить таких чудес, какие творит Иисус, «если не будет с ним Бог», и это утверждение содержит риторический вопрос о Его происхождении, где уже подразумевается ответ, подтверждение которого и ждет Никодим от Христа. Однако в ответ звучит как бы не относящееся к вопросу Никодима утверждение Господа - вербальная параллель (В-В'), где дважды говорится о том рождении, без которого нельзя увидеть Царство Божие или войти в Него. Увидеть связь ответа Господа с вопросом Никодима помогает нам обращение вновь к параллели (А-А'). Используя понятие подобия, знакомое Никодиму, Господь объясняет, что поскольку подобное рождает подобное, то и узнать Сына Божия может родившийся не только от плоти, но и свыше - от воды и Духа. Двукратное утверждение Господа о необходимости рождения свыше не оставляет никаких сомнений в исключительной важности этой мысли. Рассмотрим ее подробнее, начиная с соотношения между водой и Духом в Ин. 3:5.

Имеются различные традиции в экзегезе пассажа Ин. 3:5. Многие видят проблему в соотношении событий водного крещения и получения Духа²⁷⁴. Воду можно рассматривать как орудие для помазания Духом, но можно и различать их, считая действия Духа как вторичный опыт или выражение веры, проявляющейся в таинстве²⁷⁵. Далее мы вернемся к теме соотношения Святого Духа и Его даров, однако сразу вместе с епископом Кассианом (Безобразовым) отметим, что «в учении о Духе продуманным употреблением члена (артикля. - Г. 3.) Иоанн достиг постепенно терминологической точности, которая была неизвестна до него, το πνεύμα, с членом, есть Божественная Ипостась Святого Духа; πνεύμα, без члена, относится к области духовного в широком смысле, означает присутствие Духа и Его дары. Так в Ин. 1:32 το πνεύμα с членом, при первом же его упоминании, должно указывать на Лицо Святого Духа. И наоборот, в ст. Ин. 1:33, πνεύμα, без члена, в Крещении Духом Святым относится не к Его лицу, а к Его присутствию или к Его дарам. Конечно, и присутствие Святого Духа и тем более Его дары предполагают Его благодатное действование, но богословски это понятия не тождественные и требуют терминологического различения»²⁷⁶.

Пассажи Ин. 3:3 и Ин. 3:5 содержат понятия рождения свыше (άνωθεν) и рождения от воды и Духа (άδατος καί πνεύματος), которые находятся в одной параллели и раскрывают одну мысль. В книгах НЗ термин άνωθεν встречается 13 раз и может иметь целый ряд значений: свыше, сначала, надолго, снова²⁷⁷. Однако в иоанновских параллелях, как и в святоотеческом богословии, значению свыше отдается предпочтение, поскольку оно объемлет все остальные возможные значения, каждое из которых в отдельности не исчерпывает первого. Опираясь на терминологическое различение Ипостаси Духа и Его даров, обратим особое внимание на то, что рождение от Духа (в смысле получения Его даров) как нельзя лучше раскрывает смысл рождения свыше, совершающегося под действием благодати, нисходящей от Бога и усыновляющей Ему²⁷⁸. Однако в какой связи здесь стоит рождение от воды? Понимание воды в том смысле, что она является материальным орудием, проводником для даров Духа, достаточно традиционно²⁷⁹ и многое объясняет. Но к этому можно кое-что дополнить, обратив внимание на вторую часть недоумения Никодима: «неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться?» (Ин. 3:4). За этим сразу следует ответ Христа, где сначала названа вода, а затем - Дух. Вода как вещественное начало жизни²⁸⁰, во втором рождении, возможно, занимает место материнского чрева, являясь тем вместилищем, которое, сойдя в него при Своем Крещении, освятил Господь. Поэтому всякий человек, сходя в воду при крещении, обретает ту чистоту, которая необходима для принятия дара Святого Духа.

Если мы рассмотрим центры хиазмов в структуре главы 2 Евангелия (Приложение 4), то отчетливо увидим акцент на очищении - сначала по обычаю очищения иудейского (καθαρισμός τών 'Ιουδαίων), а затем - очищении храма Иерусалимского и разрушении храма тела Господня, который будет Им в три дня воздвигнут (см.: Ин. 2:6, 15, 21). Очищение иудейское, хотя и предваряет чистоту, необходимую для дара Духа, не может сделать совершенно чистым никого, поэтому, пока не пришел час Господа, время Его Страстей и Славы²⁸¹, Он очищает храм, изгоняя из него всех (Ин. 2:15).

Можно предположить, что богословие второй главы Евангелия готовит нас к восприятию центральной догматической мысли всего Евангелия об очищении храма тела человека, о его разрушении (смерти для греха - ср., напр., Рим. 6:4, 8:10-11) и восстании со Христом в Духе. Рождение от воды в данном контексте следует считать необходимым условием вхождения в Царство Божие, включающим человеческое произволение, а рождение от Духа - достаточным, содержащим произволение Божие. Подтверждение этому видим далее, в хиазме Ин. 3:8-12 (см. Приложение 4), где параллель А-А' раскрывает мысль о произволении Духа, Который «дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа» (Ин. 3:8). В А (Ин. 3:12), раскрывающем А, антиномично утверждается, что до Христа, сшедшего с небес и сущего на небесах, никто не восходил на небо. То есть вхождение в Царство Божие становится возможным только по Его Вознесении. В следующем стихе, с которого начинается хиазм Ин. 3:14-17 (см. Приложение 4), уже говорится о другом вознесении - на Крест как объективном условии спасения (синтетическая параллель А-А).

Центр последней части третьей главы Евангелия (хиазм Ин. 3:31f-36), в контексте главной догматической идеи главы, подводя итог сказанному о рождении свыше, содержит слова о том, что «не мерою дает Бог Духа». Здесь в реконструированном тексте Нестле-Аланда нет подлежащего о θεός (оно есть лишь в худших рукописях А, С², D, Θ, Ψ)²⁸², в таком случае подлежащим становится το πνεύμα, и речь идет об Ипостаси Святого Духа, дары Которого безмерны. Этот вариант текста более соответствует иоанновскому учению о Духе, которое дается в беседе с Никодимом.