Священник Георгий Завершинский

ДУХ ДЫШИТ, ГДЕ ХОЧЕТ

Глава 3

ОСОБЕННОСТИ ПНЕВМАТОЛОГИИ АПОСТОЛА ИОАННА

3.1. СОВРЕМЕННЫЕ ПОДХОДЫ К ИССЛЕДОВАНИЮ ЕВАНГЕЛИЯ ОТ ИОАННА

Для современной библеистики обычной практикой при исследовании Четвертого евангелия является выделение нескольких аспектов, которые необходимо отметить перед началом раскрытия темы исследования. Это, как правило, вопросы авторства, историчности, времени и цели написания; внутренние и внешние свидетельства об этом и, что является специфичным для Евангелия от Иоанна, - отличия от синоптических Евангелий. Рассмотрим кратко эти и некоторые другие вопросы предварительного характера, учитывая замечания епископа Кассиана (Безобразова)¹³², а также отчасти опираясь на работу Стивена Смолли¹³³, процитированную во введении к комментарию на Евангелие от Иоанна, написанному Холлом Харрисом, профессором семинарии в Далласе¹³⁴, и, в основном, на книгу Дональда Гатри¹³⁵, в которой систематично рассматриваются именно вводные вопросы. При работе с неправославными источниками будем, конечно, стараться использовать их адекватно, избегая чуждых для православного догматического сознания умозаключений.

Практически невозможно как-либо сгруппировать различные теории и мнения относительно происхождения Четвертого Евангелия. Самое раннее упоминание о Четвертом Евангелии во внешних источниках встречается у сщмч. Иринея Лионского¹³⁶, авторитетом для которого был сщмч. Поликарп Смирнский, наученный истине от апостолов¹³⁷. В сочинении «Против ересей» находим, что Иоанн, ученик нашего Господа, написал Евангелие в Ефесе и оставался в этом городе до царствования Траяна¹³⁸. В другой ссылке на Поликарпа из письма сщмч. Иринея к Флорину он напоминает своему другу детства воспоминания Поликарпа о его беседах с Иоанном и другими, кто видел Господа¹³⁹. Хотя и существует значительное количество теорий, критически настроенных в отношении свидетельства сщмч. Иринея¹⁴⁰, однако доверие этому свидетельству подкрепляется тем, что именно после него апостольское авторство Евангелия стало восприниматься беспрекословно¹⁴¹. Поводом же для обращения к Евангелию от Иоанна сщмч. Иринея Лионского, вероятно, было стремление доказать, что, несмотря на широкое использование гностиками¹⁴², оно не имеет ничего общего с гностицизмом.

Различные теории авторства Евангелия, приводимые в книге Дональда Гатри, можно объединить в следующие группы¹⁴³.

1. Традиционная точка зрения об авторстве апостола Иоанна в значительной степени поддерживается и внутренними свидетельствами, так что можно говорить об отсутствии убедительных данных, опровергающих ее. Здесь возможно наличие двух гипотез, по одной из которых апостол Иоанн был свидетелем, а кто-то другой - автором (по аналогии Петра и Марка), однако поскольку стоит подпись самого свидетеля, а имя секретаря остается анонимным, то, вероятно, Иоанн, в отличие от Петра, имел более личное отношение к написанию Евангелия. Другая, менее убедительная гипотеза гласит, что ученик Иоанна записал воспоминания апостола после его смерти¹⁴⁴.

2. В конце XIX века немецким ученым Дельффом была предложена версия существования Иоанна Иерусалимского, имевшего доступ в дом первосвященника, хорошо знавшего раввинизм и присутствовавшего на Тайной вечере¹⁴⁵. Другой, еще менее вероятный кандидат в авторы - Иоанн Марк был предложен Паркером¹⁴⁶.

3. Отказ от признания авторства апостола Иоанна некоторые связывают с отсутствием внутренних свидетельств, считая внешние свидетельства недостаточными. Среди этого рода гипотез наиболее ценными являются те, которые приписывают составление Евангелия целой группе авторов или некоторой школе, к которой принадлежал Иоанн¹⁴⁷.

4. Утверждение, что существует другой старец Иоанн, связанный с Ефесом и имеющий отношение к написанию Четвертого Евангелия, основано на известном изречении Папия Иерапольского, приведенном у Евсевия: «Так, кто бы ни приходил из учеников старцев, я всегда спрашивал у них об изречениях старцев, что говорил Андрей, или Петр, или Филипп, или Фома, или Иаков, или Иоанн, или любой из учеников Господа, и что говорят ученики Господа Аристион и старец Иоанн (Άρνστίων καί ό πρεσβύτερος ‘Ιωάννης, τού κυρίου μαθηταί)»¹⁴⁸. Однако здесь возникает слишком большая путаница и остается больше вопросов, чем ответов. Поэтому предпочтительнее использовать возможность согласования, положив, что Папий имеет в виду различные периоды времени, говоря, с одной стороны, об изречениях Иоанна когда-то в прошлом, а с другой стороны - о том, что Иоанн говорил Папию в то время, когда тот с ним разговаривал¹⁴⁹.

Как мы уже отметили, свидетельства о раннем использовании Евангелия и его авторитете в древней Церкви говорят о том, что уже ко времени священномученика Иринея Лионского Евангелие было признано апостольским. Однако отсутствие существенного количества данных о его более ранней истории привело сначала к ошибочным утверждениям о поздней датировке Евангелия (ок. 170 г.). Лишь последующие находки древнейших папирусов опровергли эти утверждения¹⁵⁰. Удивительно согласные между собой свидетельства, указывающие на период времени, когда могло быть написано Евангелие, разделяются на внешние и внутренние.

Внешние свидетельства. Ириней Лионский¹⁵¹, а вслед за ним и Евсевий¹⁵² утверждают, что Иоанн жил в правление императора Траяна¹⁵³, дожив до глубокой старости, и умер на 68 год после Страстей Господних¹⁵⁴. Ириней¹⁵⁵, Климент и Евсевий¹⁵⁶ утверждают также, что Иоанн был последним из евангелистов. Однако Евангелие не могло быть написано много времени спустя после синоптиков. Например, хотя в каноне Муратори (около 180 г.), описывающем происхождение Четвертого Евангелия, нет точной даты, но предполагается, что вместе с Иоанном и некоторые другие апостолы, включая Андрея, до того времени были живы. Поэтому наиболее вероятным временем написания¹⁵⁷ Евангелия можно считать последнюю декаду I века.

Внутренние свидетельства. Несмотря на то что автор является участником событий, он тщательно дистанцируется от них. Ясно, что автор был свидетелем земной жизни Господа, но не менее ясно, что он пишет о событиях, от которых его уже отделяет значительный период времени. Причем описывает события как рассказчик, уже имеющий документальные свидетельства. И читатель Евангелия, глядя на события глазами апостола Иоанна через призму времени, видит их не таким образом, как они некогда происходили, но так, как их видит автор уже по прошествии времени. Так можно увидеть больше, охватывая вместе с евангелистом панораму событий и оценивая самую их суть. Легко понять, что в отдельных пассажах¹⁵⁸ (см., например: Ин. 2:17, 22; 12:16; 20:9) Иоанн излагает взгляд на события прошлые, спустя время, когда уже произошло Воскресение. Описывая неспособность учеников понять вещи, происходящие перед ними, он дает нам осознать, что многое стало возможным уразуметь только по Воскресении, поняв его истинное значение в плане Божественного домостроительства нашего спасения. Сказанное выше подводит нас к мысли о том, что Евангелие могло быть составлено Иоанном ближе к концу своей жизни, когда многие события были им переосмыслены. В пользу этого говорит постоянное употребление в тексте исторического настоящего времени¹⁵⁹, что позволяет высказывать мнение третьего лица в согласии с «всеведущим автором» и в то же время сохранять непосредственность и прозрачность точки зрения первого лица. Таким образом, внутренние свидетельства в согласии с внешними дают нам время написания Евангелия около 90-100 гг., когда апостол Иоанн был уже в преклонном возрасте.

О знакомстве с Евангелием древних христианских авторов можно предположить, что из рассмотренных нами Послания Варнавы и Пастыря Ерма их авторы знали Евангелие от Иоанна¹⁶⁰. Что касается отношения святителя Климента Римского к Евангелию, то некоторые исследователи полагают, что Климент приводит не цитаты из Иоанна, а только общее впечатление о книге¹⁶¹.

Хотя и имеются разные мнения о знакомстве святого Иустина Философа с Четвертым Евангелием¹⁶², но многие богословские идеи Иустина были укоренены в самом Евангелии¹⁶³, а использование Татианом (учеником Иустина) в Диатессароне наряду с синоптическими Евангелиями и Четвертого Евангелия может окончательно убедить нас в несомненности этого знакомства, что подтверждается также и непосредственными ссылками Иустина на Евангелие¹⁶⁴.

Из древнейших свидетельств о цели написания Евангелия от Иоанна наиболее важным для нас является вывод Климента Александрийского, чьи комментарии имеют большое значение и в настоящее время, причем даже в достаточно либеральной научной среде. Процитируем слова Климента по Евсевию:

«τόν μέντοι Ίωάννην έσχατον, συνιδόντα ότι τά σωματικά έν τοîς

εύαγγελίοις

δεδήλωται, προτραπέντα ύπό τών γνωρίμων, πνεύματι θεοφορηθέντα

πνευματικόν ποιήσαι εύαγγέλιον»¹⁶⁵

(«однако Иоанн, последний из всех, увидев, что относящееся к вещественному уже изложено в (других) Евангелиях, по просьбе близких (учеников) и вдохновленный Духом, составил духовное Евангелие»). Это ценнейшее свидетельство говорит сразу о многом именно для нашего исследования:

- Иоанн составлял Евангелие после синоптиков (последний из всех);

- Иоанн хорошо знал содержание остальных Евангелий;

- Иоанн, по наитию Святого Духа, счел необходимым восполнить изложенное у синоптиков;

- поводом для написания послужила просьба (или даже мольба) близкого окружения апостола;

- по преимуществу духовный характер Евангелия обусловлен именно Тем, Чьи действия так ясно представляет и описывает апостол Иоанн.

Конечно, будет неправильным считать остальные Евангелия менее духовными или в чем-либо ущербными, - каждое из них имеет уникальные, только ему одному присущие особенности. Но если говорить об особенностях, то отличительный характер Четвертого Евангелия проявляется также, вероятно, и потому, что Иоанн, по свидетельству Климента, получил предание от «древних пресвитеров» и взял то, что имело параллели в устном предании, не используя синоптический материал¹⁶⁶. Однако само по себе это Евангелие не дает полной картины служения Иисуса, и, чтобы оно было понято читателями, необходимы синоптические Евангелия, поэтому не следует думать, что автор хотел заменить их¹⁶⁷. О связи же с синоптическими Евангелиями можно было бы говорить в аспектах сходства, различия и их объяснений¹⁶⁸, но это не входит в задачу настоящего исследования.

Не останавливаясь подробно, упомянем лишь, что в критической западной библеистике существуют различные мнения о целях написания Евангелия от Иоанна, каковыми могли быть: борьба против гностицизма; проповедь для неверующих евреев; развенчание культа Иоанна Крестителя; желание сохранить предание, пригодное для литургического применения; различные церковно-полемические цели; желание внести ясность в церковную эсхатологию; цели эллинизированного христианства, представителем которого, согласно данной теории, был Иоанн¹⁶⁹. Отметим, однако, что среди упомянутых мнений о цели написания Евангелия совершенно отсутствует такой, как нам представляется, необходимый элемент, как действие Святого Духа, предусматривающее создание как для настоящей, так и для будущей Церкви всеобъемлющей основы для благовестия, каковой стало Четвероевангелие, увенчавшееся Четвертым, по преимуществу духовным, Евангелием, восполняющим и завершающим эту основу.

Проблема соотнесения духовного и исторического в Четвертом Евангелии, на наш взгляд, наилучшим образом представлена епископом Кассианом, который пишет, что толкование духовное «обязательно тогда, когда толкование чисто историческое скользит по поверхности фактов, не видит их духовного значения», но и «для евангелиста Иоанна история могла представлять положительный интерес». Например, историческое значение Страстей Христовых и Воскресения у Иоанна подчеркнуто сильнее, чем у синоптиков¹⁷⁰. Таким образом, для адекватного восприятия Евангелия нужно учитывать и духовный и исторический планы, а недостаточная историчность может восполняться духовным толкованием как для отдельных эпизодов, так и для Евангелия в целом.

3.2. СТРУКТУРА И ФОРМА ЕВАНГЕЛИЯ ОТ ИОАННА

Прежде чем мы приступим к краткому рассмотрению структуры и формы Евангелия от Иоанна, которое может помочь нам при раскрытии темы иоанновской пневматологии, сделаем несколько вводных замечаний относительно новых направлений в библеистике, описанных протоиереем Иоанном Бреком¹⁷¹ и касающихся формы библейского языка.

Опираясь на то, что смысл литературного текста может быть выражен семантическими и синтаксическими структурами, то есть посредством формы, Иоанн Брек задается вопросом, каковы те композиционные принципы, которыми руководствовались библейские авторы, чтобы донести не только и не столько свой замысел, сколько Божественное вдохновение Писания. Если мы приблизимся к пониманию этого, то яснее, чем через призму собственного представления, сможем читать и понимать Священное Писание так, как этого желали бы боговдохновенные авторы его.

Замысел автора может быть передан в поэзии или прозе различными путями. В возвышенных литературных формах смысл часто передается путем повторения первоначальной авторской темы с различными нюансами и с использованием многочисленных образов. Это справедливо как для романов Достоевского, так и для сонетов Шекспира, например. С подобным же явлением мы встречаемся и в Священном Писании, - как в поэтических (псалмы, гимны, пророческие книги), так и в прозаических (большая часть Пятикнижия, Евангелия и Послания) его частях¹⁷².

Прежде чем обратиться к структуре или форме библейского языка, следуя Бреку, рассмотрим кратко основные методы интерпретации Священного Писания, известные с середины XIX века. В основном разработанные протестантскими экзегетами, эти методы внесли очень важный и позитивный вклад в наше понимание буквального смысла Писания¹⁷³. В общем понимании выражение «буквальный смысл» имеет отношение к намерению автора передать ту или иную мысль, хотя иногда его используют для определения тою смысла, который передает текст сам по себе, даже если он отличается от первоначального замысла автора. В этом случае текст является до некоторой степени автономным, и его смысл открывается через восприятие читателем.

Экзегетика, использующая определенные герменевтические или интерпретативные принципы для истолкования Писания, практиковалась раввинами и кумранскими сектантами задолго до христианства. Поскольку те, кто пытается истолковать Писание, всегда неизбежно имеют дело с документами предшествующих эпох, то многие детали могут быть непонятными и нуждаться в прояснении. Начиная с XVI века - века протестантской реформации, ученые, поставив проблему интерпретации, с помощью все более сложных средств стали исследовать исторический, археологический и филологический фон библейских текстов. Однако появление историко-критического метода связано лишь с эпохой Просвещения и преобладанием разума над Откровением. К XIX веку в этой методологии появилось разграничение между низкой и высокой критикой. К первой относится определение первоначальной редакции библейских документов. Поскольку подлинные апостольские писания не сохранились, то воссоздание максимально аутентичного греческого текста осуществляется путем сопоставления большого числа манускриптов и установления искомого текста по специальным критериям. Высокая же критика включает в себя определение литературной формы или жанра фрагмента, исторических обстоятельств, приведших к его составлению, и смысла, который автор хотел донести до читателей.

Метод анализа источника, позаимствованный экзегетами из литературной критики, дает возможность разглядеть за строками текста различные традиции, как устные, так и письменные¹⁷⁴. Метод анализа (или критики) форм (Formgeschichte) дополняет анализ источника различением внутри этих источников отдельных элементов устной традиции. Несомненный успех метода анализа форм привел к постановке проблемы композиции: как использовал различные источники и элементы традиций данный библейский автор? Был ли он просто компилятором, который собрал, систематизировал и отредактировал эти материалы, или же он существенно повлиял на композицию текста? Или фактически это была группа или школа авторов, каждый из которых приложил руку к документу, включенному в канон? На подобные вопросы можно ответить с помощью метода редакционной критики или анализа композиции, который помогает идентифицировать, например, каким образом автор Евангелия использовал и изменял различные источники для достижения целей своего повествования. В то время, как критика формы сосредоточена на происхождении и форме отдельных элементов традиции, в анализе композиции ставятся более глобальные цели, задаваясь вопросом, как в тексте выражается особая богословская позиция его автора. Подобно тому, как это делали Отцы Церкви, в методе анализа композиции внимание концентрируется на основной идее текста, а не на средствах ее выражения. Благодаря этому открывается возможность нового обращения к собственно патристическому, то есть целостному, а не фрагментарному прочтению библейского текста¹⁷⁵.

В методе новой литературной критики, которым можно завершить краткий обзор методов интерпретации, не ставится задача поиска источников, лежащих в основе библейского текста, а считается более важным исследовать значение самого текста, причем не столько в отношении автора и его намерений, сколько по отношению к читателю и его реакции на данный текст. Как и другие методы современной библейской критики¹⁷⁶, этот метод является производным от методов светской литературной критики. Его основные особенности следующие. Главная идея заключается в представлении всякой литературной работы как «биполярной виртуальной сущности»¹⁷⁷. Это означает, что любой текст является незаконченным, будучи виртуальным или потенциальным, а не актуальным до тех пор, пока он не прочитан и не усвоен¹⁷⁸. В любой литературной композиции имеется как бы два полюса: художественный и эстетический. К художественному полюсу относится непосредственно авторский труд по составлению текста, который, однако, должен быть кем-то воспринят, чтобы стать завершенным. Это восприятие приносит тексту понимание и формирует эстетическое представление о нем. Просто читая повествование, мы уже прикладываем к нему свою интуицию и понимание, вместе с автором совершая некий творческий процесс. Можно сказать, что каждый текст имеет бесчисленное множество интерпретаций, зависящих не только от того, кто читает его, но также и от состояния читающего, которое может меняться со временем. При этом легко впасть в крайний релятивизм, когда смысл текста будет в большей степени определяться интерпретацией читателя, чем замыслом автора. Однако, как пишет Иоанн Брек, серьезный подход здесь состоит в таком представлении, когда смысл текста определяется изнутри самого текста. Здесь между смыслом, вложенным автором, и смыслом, постигнутым интерпретатором, возможен баланс, который, правда, чрезвычайно трудно удержать, поскольку слишком часто буквальным смыслом жертвуют в интересах динамики читательской реакции на текст¹⁷⁹.

Кратко описанные нами критические методы, имеющие отчасти протестантские корни, тем не менее могут стать полезным инструментом при анализе текста Священного Писания. Особенно, как мы увидим далее, это может относиться к методу анализа композиции. Однако содержательная часть и выводы нашего исследования будут опираться прежде всего на святоотеческую традицию, преемство которой определяет единственно верные ориентиры для любых исследований в области интерпретации Священного Писания.

3.2.1. О соотношении формы и содержания

Не требует особых доказательств тот факт, что форма или структура литературного произведения является важным средством для выражения его содержания¹⁸⁰. Следовательно, автору необходимо выбрать такую лингвистическую структуру, которая наилучшим образом может выразить мысль, предназначенную автором для читателя. Например, для благовестил евангелисты выбирают форму евангелия, в то время как апостол Павел для развития богословских тем предпочитает форму послания. Опираясь на устную или письменную традицию, библейский автор отбирает те элементы, которые наилучшим образом подходят для благовествования, проповеди и наставления, затем, редактируя и интерпретируя отдельные элементы, он формирует свое уникальное свидетельство. Поэтому, согласно Бреку, чтобы понять замысел автора, очень важно прийти к пониманию его метода, то есть точно уяснить, как и с помощью каких средств он оформил полученный материал в законченное произведение¹⁸¹.

Для приближения к этому практически неуловимому пониманию очень важно исследовать структуру отдельных литературных компонент в свете общей композиции. Анализ структуры Нового Завета достаточно ясно показывает, что большинство, если не все его авторы, как и многие их иудейские предшественники, при написании своих книг в значительной степени основывались на хиазмах¹⁸². В широком смысле хиазмом называется такая риторическая фигура, в которой мысль сначала развивается по восходящей линии, а затем - по нисходящей (или в обратном порядке), причем первой мысли первого ряда соответствует последняя мысль второго ряда, и так далее для всех параллельных мыслей этих рядов образуются парные соотношения¹⁸³. Здесь в качестве примера епископ Кассиан (Безобразов) приводит Ин. 14:1, где мысль переходит от представления о вере к представлению о Боге и возвращается от представления о Христе к представлению о вере, и Ин. 14:6b-7a, где мысль идет от Отца к Сыну и возвращается от Сына к Отцу. Однако в настоящее время для более точного определения хиазма и характеристик хиастических построений даже среди специалистов в этой области нет полного согласия. Прежде чем мы приступим к детальному рассмотрению пневматологии Евангелия от Иоанна через анализ хиастических структур, полезно дать некоторые определения.

3.2.2. Понятия параллелизма и хиазма

Параллелизмом обычно называют соответствие, установленное между линиями повествования, когда одна мысль выражается двумя (реже тремя)¹⁸⁴ суждениями, которые развивают, дополняют или раскрывают друг друга¹⁸⁵. В таком соответствии либо могут использоваться семантические или синтаксические элементы, либо оно устанавливается путем повторения определенных звуков (рифма или ассонанс)¹⁸⁶. Современные ученые обычно пользуются определенной терминологией¹⁸⁷, включающей в себя следующие понятия.

Параллелизм. Баланс между последовательностями частей произведения одновременно по содержанию и по форме, создающий ощущение законченности или полноты литературного произведения. Простейшая модель параллелизма состоит из двух полу строк, которые составляют стих. Полустроку также называют колоном. Два параллельных колона образуют двустишие, биколон, или куплет, три - тристишие, триколон и так далее. Комбинация строк, имеющая некоторое законченное содержание, называется строфой, а сочетание двух или более строф - стансом. Для еврейской поэзии, например, характерно сочетание двух (иногда трех) коротких предложений, или полустрок, первая из которых заканчивается паузой, а вторая - полной остановкой. Лоут пытался классифицировать соотношение между полустроками, образующими куплет, используя описание способа баланса - семантической и синтаксической симметрии, образованной между различными элементами полустрок. Так, он ввел категории синонимического, антитетического и синтетического параллелизмов, принятые большинством исследователей вплоть до начала 1980-х гг.¹⁸⁸ Позднее появились понятия критического и обратного параллелизмов.

В синонимическом, или прямом параллелизме, встречающемся по преимуществу в Псалтири, Пятикнижии и пророческих книгах (например, Пс. 35:22, Пс. 38:1 и др.), мысль первой строки просто повторяется во второй с помощью синонимов или эквивалентных синтаксических структур. Антитетический параллелизм выражает контраст, или оппозицию (см., например: Пс. 20:7). В синтетическом параллелизме тема развивается от одной строки к другой, причем строки выражают различные, но дополняющие друг друга мысли (ср.: Прит. 1:7), или такие мысли, одна из которых строится на другой, сходной с ней (ср.: Пс. 100:3)¹⁸⁹.

В критическом параллелизме вторая строка усиливает, углубляет или объясняет первую (ср.: Езек. 20:35, Пс. 29:1). Например, в пассаже 1 Ин. 1:1-2:

«...о Слове жизни, ибо жизнь явилась / и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам / сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам //»,

мы видим одновременное усиление и объяснение следующей строкой предыдущей.

В обратном параллелизме члены второй строки куплета соответствуют членам первой строки, но в обратном порядке, чем достигается зеркальный эффект. Самый непосредственный пример тому мы видим в Мф. 19:30: «будут первые последними / и последние первыми» (ср.: Мф. 20:16).

Обратим теперь особое внимание на антитетический, или отрицательный параллелизм, сущность которого, как мы уже говорили, заключается в контрасте, то есть когда рядом с одним высказыванием стоит другое, представляющее собой отрицание первого, и, таким образом, здесь речь не идет о пояснении или раскрытии сказанного, но о противопоставлении двух высказываний. По мнению епископа Кассиана, автор Четвертого Евангелия имел особую склонность к антитетическому параллелизму, который «наблюдается на протяжении всего Евангелия, но особенно часто в гл. VIII. <...> Строго говоря, - пишет далее епископ Кассиан, - антитетический параллелизм выводит нас за пределы чисто формального анализа Ин. Ставя нас перед фактами богословскими и историческими, он вводит нас в самое содержание Евангелия. И мы не можем считать случайностью его преобладание в гл. VIII, то есть в той точке Ин, в которой противоположение Бога и мира, Христа и иудеев достигает своего предельного напряжения»¹⁹⁰. И действительно, антитеза именно тот литературный прием, который как нельзя лучше способствует раскрытию антиномического богословия Четвертого Евангелия, отображающего тайну Боговоплощения, сокрытую до прихода Утешителя даже от учеников Господа. Конечно, этот вид параллелизма встречается не только в Евангелии от Иоанна, но и в синоптических Евангелиях (Иоахим Иеремиас считает, что антитетические параллелизмы встречаются в речениях Иисуса у синоптиков более ста раз¹⁹¹), в ВЗ его можно найти, например, в книге Притч (Прит. 10:1, 14:30), также прекрасный пример находим в Ис. 54:7-8, но все же особое значение он приобретает именно в иоанновской традиции, испытавшей существенное влияние еврейской поэзии¹⁹².

Далее мы постараемся увидеть, как антитетический параллелизм, вплетенный в структуры хиазма, являясь прекрасным инструментом в руках боговдохновенного писателя, говорящего о Божественных тайнах, помогает благонамеренному читателю уразуметь замысел автора и реально приблизиться к этим тайнам. Однако прежде следует сделать вводные замечания о хиастических структурах.

3.2.3. Хиастические структуры

Хиазмом называется риторическая форма, в которой ключевые слова и понятия выстраиваются в синонимическом, антитетическом или обратном параллелизме вокруг центральной темы. Термин хиазм может применяться к строфе, состоящей по крайней мере из трех строк, выстроенных вокруг опорного или смыслового центра: А: В: А’, А:В: С: В': А’, А:В: С: С’: В': А’ и т. д.¹⁹³ Таким образом, существенной характеристикой хиазма является наличие опорного центра. Обычно это бывает концептуальный центр, фокусирующий смысл всей строфы. Однако он может быть и просто точкой перехода, соединяющей параллельные строки или пассажи¹⁹⁴.

Переходя к примерам хиазмов, Иоанн Брек пишет, что поскольку античные авторы использовали структуру хиазма практически инстинктивно, то очень трудно распознать и охватить все возможные примеры таких структур. Форма хиазма использовалась для изложения определенной темы, и поэтому она должна была быть достаточно гибкой и могла иметь практически неограниченное число вариаций¹⁹⁵. Мы приведем только те примеры, которые обычно распознают в иоанновских писаниях¹⁹⁶.

Основа хиастической структуры - обратный биколон. «Любовь от Бога, <...> потому что Бог есть любовь» (1 Ин. 4:7-8). Интересен пример Ин. 14:1, где инверсия видна в греческом (πιστεύετε είς τόν Θεύν / καί είς έμέ πιστεύετε) или русском (веруйте в Бога / и в Меня веруйте) тексте, однако не так ясна, например, в английском переводе: «You believe in God / believe also in Me».

Так называемый полный хиазм, когда каждому термину первой строки соответствует синоним или идентичный термин во второй, также основан на обратном биколоне. Характерный пример: «Который отворяет - и никто не затворит, затворяет - и никто не отворит» (Откр. 3:7). Прочитанное буквально 1 Ин. 5:7-8: «три свидетельствуют на земле: дух, вода и кровь; и сии три об одном» образует триколон А: В: А.

Тетраколон А:В:В':А' может представлять собой хиазм, если высказывание В: В' является смысловым центром пассажа:

А: Всякий, пребывающий в Нем,

В: не согрешает;

В': всякий согрешающий

А': не видел Его и не познал Его.

(1Ин.З:6).

Здесь внимание концентрируется на грехе, а параллель между А и А достигается, если учесть, что пребывание в Боге как раз и есть видение и познание Его.

Однако наиболее общей формой является хиастический пентаколон А: В: С: В': А'. Именно эта структура характерна для всего Четвертого Евангелия и также имеет место в Первом послании Иоанна:

А: Всякий, рожденный от Бога,

В: не делает греха,

С: потому что семя Его пребывает в нем;

В': и он не может грешить,

А: потому что рожден от Бога.

(1 Ин. 3:9)

Центральным утверждением здесь является С, выражающее то, что семя (Дух) пребывает в том, кто рожден от Бога, что, по всей вероятности, имеет отношение к членам иоанновской общины, в крещении родившимся от Духа (ср.: Ин. 3:5-6).

В следующем примере встречаем антитетический параллелизм:

А: Если мы говорим, что имеем общение с Ним,

В: а ходим во тьме,

С: то мы лжем и не поступаем по истине;

В': если же ходим во свете, подобно как Он во свете,

А': то имеем общение друг с другом...

(1 Ин. 1:6-7)

Воздействие этой хиастической структуры состоит в том, чтобы сосредоточить внимание на С, где говорится о лживости тех, кто, притязая на общение со Христом, тем не менее совершает грех.

Структуры пентатлона, свойственные для Нового Завета, также довольно часто встречаются и в Ветхом (напр., Иер. 2:27-28). Другие типы хиазма, встречающиеся по всей Библии, включают гексаколон, гептаколон, октаколон и декаколон¹⁹⁷.

Далее мы перейдем к рассмотрению некоторых хиастических структур в Евангелии от Иоанна, которые помогут нам в исследовании темы иоанновской пневматологии. Но прежде этого приведем оценку значения хиазма для восприятия Священного Писания, данную Иоанном Бреком¹⁹⁸.

«Если еврейские, а позднее и христианские авторы столь основательно опирались на хиастические структуры, то какую пользу они и их читатели могли извлечь из этого? Является ли этот метод чисто эстетическим или художественным, показывающим лишь мастерство или изобретательность автора? Или же он, как мы уже отметили, играет жизненно важную роль для передачи смысла Божественного откровения? И связанный с этим второй вопрос: насколько важно распознать хиазм именно там, где он действительно имеет место?

<...> Фактическое значение хиастических и подобных им риторических форм как для библейских авторов, так и для их читателей, несомненно велико. В древних письменах не было параграфов, пунктуации, деления на главы или пробелов. Это - поздняя традиция, например, подразделение на главы и стихи в Новом Завете было сделано лишь в XII и XVI веках соответственно¹⁹⁹. Древние же авторы были обязаны организовывать внутренний формат своих работ иным образом. Одним из таких способов является технология вложения или включения: обрамление литературного фрагмента в начале и в конце одинаковыми ключевыми терминами или темами. Концентрический параллелизм был особенно полезен для передачи внутреннего напряжения посредством повторения ключевых выражений или уравновешиванием связанных синтактических элементов. В итоге хиазм служил для того, чтобы сфокусировать внимание читателя на самой сути авторского замысла. Через концентрическое чтение пассажа читатель вовлекался в круговое течение (мысли автора. - Г. З.), подобно человеку, попавшему прямо в центр водоворота.

В равной степени важной была и мнемоническая польза параллелизма и хиазма. Древние люди учили наизусть. Слушая учителя, они повторяли его наставления в унисон (подобная практика до сих пор существует в школах по изучению Корана в исламских странах). Тогда не было тетрадей, ручек, бумаги или иных средств для того, чтобы облегчить учащемуся бремя запоминания того, чему его учат. Параллелизм и особенно хиазм облегчали этот процесс с помощью повторения и концентрации на центральной теме. Если учащийся запоминал первую половину простого биколона или сложной хиастической структуры, то вспомнить остальное было довольно просто. К тому же тематический параллелизм способствовал антифонной декламации, являвшейся важным элементом в еврейском богослужении и раннехристианской литургической практике.

В конце концов мы не должны недооценивать эстетическое значение рассматриваемых форм. Как столь удачно выразил это Джон Уэлч: «Тогда более, чем сейчас, красота была синонимом формы»²⁰⁰.

Для современного экзегета и, несомненно, для любого читателя Священного Писания не менее важно (чем для древних. - Г. 3.) распознать параллельные и хиастические структуры. Неспособность к этому при попытках объяснить мнимые несоответствия в композиции и стиле отдельных библейских писаний привела толкователей к развитию фантастических теорий. Результат, причем даже более серьезный, чем можно было ожидать, проявился в исправлении сделанных ранее ошибочных предположений. Один из наиболее очевидных (из-за широкого распространения) примеров в современных исследованиях Нового Завета - это так называемая «теория смещения» (displacement theory), касающаяся построения материала в Четвертом Евангелии. Краткий пример, который мы рассмотрим далее, совершенно ясно иллюстрирует это.

Теорию смещения разработал Рудольф Бультман в своих комментариях на Евангелие от Иоанна, а многие его ученики подхватили и существенно доработали ее²⁰¹. Они решили, что ссылка Ин. 7:21-23 говорит об исцелении у Овчей купели в главе 5. Этот и другие факторы, казалось бы, указывают на «смещение» в иоанновском тексте. К тому же было трудно объяснить, почему автор должен прерывать повествование главы 6 - «умножения хлебов» и его истолкования в беседе о Хлебе Жизни - вроде бы никак не связанным с этим рассказом о «хождении по водам».

Однако как только стала понятной хиастическая структура Евангелия, эта проблема разрешилась. Центром всего повествования как раз и является «хождение по водам», прообразующее Новый Исход. Таким образом, эта пасхальная тема восполняется находящимися рядом в тексте чудом и беседой откровенно евхаристического характера. Эти пассажи располагаются с разных сторон центральной темы подобно боковым полотнам триптиха. Далее концентрическое движение продолжается назад и вперед, составляя параллели, к которым относятся исцеление в главе 5 со ссылкой на него в главе 7.

<...> Главное же, однако, относится к тому, что литературная форма библейских пассажей далеко простирается именно в том направлении, где проливается свет на буквальный смысл текста. Понимание и истолкование этого смысла остается основной задачей экзегезы²⁰². Красота хиазма состоит в том, что его форма с такой прямотой и прозрачностью выражает его смысл. Следовательно, вернейший путь к открытию и провозглашению этого смысла заключается в бескомпромиссном анализе той формы, которая передает этот смысл».

3.2.4. Гипотеза Герхарда

Хотя мы и не ставим перед собой задачу полного исследования структуры и формы Четвертого Евангелия, тем не менее, прежде, чем остановиться на тех эпизодах, где говорится о Духе, необходимо увидеть целостность Евангелия и место интересующих нас пассажей в общей картине. Поэтому в конце описательно-методической части нашего исследования приведем результаты некоторых современных работ, касающиеся построения Евангелия от Иоанна и поддержанные протоиереем Иоанном Бреком. В основном это касается докторской диссертации Джона Герхарда²⁰³, где приводится неопровержимое доказательство того факта, что Четвертое Евангелие в целом построено хиастически. Тесно сотрудничая с Герхардом, Питер Эллис²⁰⁴ развил это положение и показал, что не только Евангелие в целом является хиастическим пентаколоном А: В: С: В': А', но и каждая его смысловая часть также представляет собой пентаколон. Другими словами, Евангелие состоит из пяти основных разделов, каждый из которых в свою очередь состоит из пяти подразделов, а внутри каждого подраздела индивидуальные смысловые части также имеют формат пентаколона. Согласно гипотезе Герхарда, Евангелие составлено следующим образом:

А: часть 1(1:19-4:3);

В: часть II (4:4-6:15);

С: часть III (6:16-21);

В': часть IV (6:22-12:11);

А': часть V (12:12-21:25).

В дополнение ко всему, Евангелие подразделяется на секвенции²⁰⁵ (количеством 21), не вполне соответствующие нынешнему делению на главы:

А: секв. 1(1:19-1:51);

В: секв. 2(2:1-12);

С: секв. 3(2:13-25);

D: секв. 4 (3:1-21);

Е: секв. 5 (3:22-4:3);

F: секв. 6 (4:4-38);

G: секв. 7 (4:39-45);

Н: секв. 8 (4:46-52);

I: секв. 9 (5:1-47);

j: секв. 10 (6:1-15);

К: секв. 11(6:16-21);

J': секв. 12 (6:22-72);

I': секв. 13(7:1-8:58);

Н': секв. 14(9:1-10:21);

G': секв. 15(10:22-39);

F': секв. 16(10:40-12:11);

Е': секв. 17(12:12-50);

D': секв. 18 (глл. 13-17);

С': секв. 19 (глл. 18-19);

В': секв. 20 (20:1-18);

А': секв. 21 (20:19-21:25).

Как видим, концептуальным центром Евангелия здесь является Ин. 6:16-21 - эпизод «хождения по водам», прообразующего Новый Исход, который исполняет и наполняет новым смыслом исход народа Израиля под водительством Моисея, подобно тому, как Нагорная проповедь открывает правду об исполнении Моисеева закона. Окружающие центр Евангелия секвенции «умножения хлебов» и беседы о Хлебе Жизни, как уже говорилось выше, подчеркивают евхаристический смысл этого фундаментального пасхального мотива Нового Исхода, а далее концентрическими кругами расходятся остальные секвенции Евангелия. Графическая интерпретация гипотезы Герхарда, разработанная Джуди Эллис, приводится нами в Приложении 2.

Вопрос интерпретации богословского замысла автора Четвертого Евангелия непосредственно связан с его композицией как для Евангелия в целом, так и для отдельных смысловых пассажей текста. Таким образом, толкование отдельных стихов или терминов должно опираться на осмысление их роли в композиции того пассажа, где они находятся, и, в свою очередь, на понимание роли данного пассажа в общей структуре Евангелия. Правильно распознав структуру отдельного пассажа, можно выявить смысловые, тематические или вербальные параллели, которые дадут возможность увидеть богословский смысл и верно истолковать какое-либо трудное для понимания место или термин. Кроме того и сама композиционная структура может помочь в постижении богословского смысла. Если это, допустим, хиазм, то концентрические параллели, приближаясь или удаляясь от центра, прямым или обратным образом подчеркивают и раскрывают его содержание. Наконец, если обратить внимание на более крупную смысловую часть, в которую входит данный хиазм и которая также хиастична, то появляется дополнительное средство для понимания текста. И так далее, пока мы не выйдем на уровень пентаколона, который образует Евангелие в целом. Можно двигаться и в обратном порядке от целого к его частям. Например, в приведенной выше таблице мы видим концентрическую устремленность к центру С пентаколона А:В:С:В':А', то есть, например, элемент Аа параллелен элементу А' а', Ас - А' с, В b' - В' b и т. д., что соответствует сходящемуся параллелизму секвенций. В каждой из секвенций можно также выделить хиазмы и увидеть их внутренние и внешние параллели.

Таким образом, композиция Евангелия как бы соткана из параллельных пассажей, расположенных в определенной общей закономерности, и представляет собой единое цельное полотно богословского замысла апостола Иоанна, восходящего к Новой Пасхе и Новому Исходу из рабства греху в Царство Божие. Учитывая личную близость автору Евангелия как иудаистической, так и раннехристианской традиций, можно действительно согласиться с этим богословским концентром всего текста, как наилучшим образом возводящим обе близкие ему традиции к единому началу - Христу.

Выявление структуры составных элементов Евангелия представляет собой немаловажную задачу для интерпретатора. Согласно гипотезе Герхарда, кроме того, что общая структура Евангелия является хиастическим пентаколоном, аналогичной является также и структура большинства законченных смысловых фрагментов. Опираясь на это предположение, рассмотрим, начиная с Пролога, пневматологические фрагменты Евангелия в их внутреннем и внешнем структурном единстве.

Следует сказать, что в последние годы появились и другие попытки исследований композиции Четвертого Евангелия, направленные на выявление хиазмов, формирующих композицию Евангелия²⁰⁶. Характеристики хиазма таковы, что для одного и того же текста возможны различные хиастические структуры, отображающие различные грани композиции. Поэтому, конечно, нельзя сказать, что структура, предложенная Эллисом (Герхардом), является единственно верной, но для нашего исследования важно, что здесь отображены главные темы Евангелия в целом и виден общий замысел автора и его композиционное решение²⁰⁷. Подобное исследование хиастических структур раскрывает нам, что последний редактор Евангелия в действительности является его автором, который унаследовал традицию и, используя принципы концентрического параллелизма, оформил ее в богословский и литературный шедевр церковного канона.