Борис Деревенский

Три известных окончания Евангелия от Марка и его неизвестный эпилог
(О работе Дж. Снаппа в защиту аутентичности Мк 16:9–20)

Бичевание академиков
Дезавуирование "неправильных" указаний церковных авторитетов
Нейтрализация показаний важнейших кодексов
Выдвижение вторичных кодексов в число первейших
Благоприятный текстуальный анализ
Девять альтернативных гипотез
Что же произошло на самом деле? (Об оригинальном эпилоге Мк)
Заключение
Приложение

См. Эпилог Евангелия от Марка. Отзыв Кротова, 2010.

Вопрос об аутентичности эпилога Евангелия от Марка (стихов 16:9–20), многократно обсуждавшийся в XIX–XX вв. и решенный отрицательно научным сообществом, для Церкви составляет одну из самых острых текстологических и доктринальных проблем. Она заключается даже не в том, что стихи Мк 16:9–20 не подлинны, т. е. не принадлежат перу евангелиста Марка. Это только полбеды. Вопрос приобретает чрезвычайную остроту в свете синоптической проблемы, поднятой еще учеными XIX века, — в частности, — в свете установленного при исследовании синоптической проблемы приоритета Маркова Евангелия перед всеми другими. И только в таком случае отрицательное решение вопроса об аутентичности стихов Мк 16:9–20 становится разрушительным для церковной теологии.

В самом деле: евангельское сказание оказывается уязвимым в своей самой важной и принципиальной части. Если рассказ о воскресении Христа из мертвых в самом раннем Евангелии, которое послужило одним из источников других канонических Евангелий, является переделанным, искаженным, а то и вовсе подмененным, то что же говорить о соответствующих рассказах в других Евангелиях, которые, во-первых, сильно отличаются друг от друга, а во-вторых, сами по себе являются переработкой первоначального евангельского сказания о воскресении Христа, вероятно, имевшегося в их источнике — первоначальном эпилоге Марка? Таким образом, неаутентичность стихов Мк 16:9–20 бросает тень на другие Евангелия, рассказывающие об этом же предмете. Более того, основываясь на неаутентичности эпилога Евангелия от Марка, ученые идут дальше и делают вывод о фиктивности всего рассказа Марка о пустой гробнице¹. Тем самым основополагающие для Церкви евангельские сказания о воскресении Иисуса Христа из мертвых расцениваются в целом как неподлинные, недостоверные, как благочестивые выдумки христиан последующих поколений. В первом поколении христиан о воскресении Христа рассказывалось не так или же рассказывалось совершенно иначе.

В вопросе о подлинности Мк 16:9–20 одно неблагоприятное обстоятельство накладывается на другое неблагоприятное обстоятельство, и из одного отрицательного вывода следует другой отрицательный вывод. Исторические свидетельства, показания раннехристианских авторов и ранних списков Евангелий заставляют усомниться в аутентичности этого эпилога. Ситуация осложняется тем, что у отрывка Мк 16:9–20 имеется серьезный конкурент — т. н. Короткий эпилог (см. Приложение), появляющийся в некоторых кодексах. Небывалый случай в Новом Завете: в наличии имеются два совершенно разных варианта одного и того же рассказа, приписываемых одному и тому же автору! Трудно представить более неблагополучный евангельский и вообще библейский отрывок. Самое раннее Евангелие, сообщающее о воскресении Христа, подвержено в этом месте самой серьезной критике. Церкви нельзя не замечать этой проблемы, хотя в целом она делает вид, что ничего страшного не происходит. Но в ученых кругах, близких к Церкви, эту проблему прекрасно видят и весьма ею озабочены. Именно поэтому предпринимаются и будут предприниматься попытки "реабилитировать" стихи Мк 16:9–20, — попытки доказать их аутентичность на научном уровне. Такие попытки предпринимались еще в XIX веке (Дж. Бергон), продолжались в XX веке и возобновляются в начале нынешнего века.

Нам не стоило бы в 101-й раз разбирать эпилог Евангелия от Марка и повторять давно известные вещи, если бы для того не возник исключительный повод. Совсем недавно в Интернете опубликована работа пастора церкви Curtisville в Elwood (Индиана, США) Джеймса Э. Снаппа (James E. Snapp) The Authenticity of Mark 16:9–20². Труд этот примечателен во многих отношениях. За последние десятилетия это один из самых подробных и всесторонних разборов указанного отрывка. Он заслуживает самого серьезного внимания со стороны библейских исследователей и текстологов. Дж. Снапп — это сегодняшний Дж. Бергон. Как в свое время библейским исследователям нельзя было игнорировать компетентную работу Дж. Бергона, так и нынешним исследователям придется по необходимости учитывать изыскания американского пастора Дж. Снаппа.

В отличие от работы Дж. Бергона, в общем громоздкой, многословной, неудобоваримой, в которой автор часто отвлекается от существа вопроса и ударяется в посторонние рассуждения, утомляющие читателя, работа Дж. Снаппа достаточно компактна и сфокусирована только на спорных стихах Мк 16:9–20. Поэтому она держит читателя в напряжении и не ослабляет его интереса. Американский исследователь не отвлекается на мелочи и без надобности не демонстрирует свои обширные познания, как это делал Дж. Бергон. Каждое положение Дж Снаппа бьет в цель. Можно сказать, что Дж. Снапп — это улучшенный и усовершенствованный Дж. Бергон. Его работа понятна не только узкому кругу ученой профессуры, но и самому широкому читателю, едва знакомому с проблемами новозаветной текстологии.

По ходу работы Дж. Снапп вводит нас в курс множества наук, так или иначе занимающихся данным евангельским отрывком. Мы погружаемся в необозримое море библейской текстологии, библейской экзегетики и критики, источниковедения и патрологии. Американский пастор привлекает к рассмотрению обширный и разнообразный материал, разбирает всевозможные тонкости и детали, относящиеся к делу. Это труд, претендующий на исчерпывающее освещение темы. Поэтому на него стоит обратить внимание.

Дж. Снапп пользуется аббревиатурой: LE — Long Ending; SE — Short Ending; AE — Abrupt Ending. Последуем его примеру и обозначим: ДЭ — Длинный эпилог (Мк 16:9–20); КЭ — Короткий эпилог; РО — Резкое окончание (Мк 16:8).

Бичевание академиков

Взыскательность Дж. Снаппа, не прощающего ученым даже малейшей неточности в отношении Мк 16:9–20, вполне оправдана и приводит к позитивным результатам. Он нашел ошибки и погрешности почти у всех крупнейших исследователей этого евангельского отрывка. "В интересах краткости" Снапп не разбирает каждый такой случай, но просто перечисляет погрешивших исследователей в примечании 1-k. Все же, по ходу дела, Дж. Снапп касается некоторых из этих показательных неточностей, из чего мы можем заключить, насколько полезны такие придирчивые эксперты, как Дж. Снапп. Так, в изданиях Novum Testamentum Graece Нестле-Аланда последняя страница Марка в it^k (Codex Bobiensis) изображена с примечанием: "Это — единственный известный пример "Короткого эпилога", добавленного непосредственно после 16:8". Дж. Снапп замечает: "Да, добавленного к Мк 16:8, но не совсем непосредственно, так как последняя часть стиха 16:8 в этом кодексе удалена" (примечание 8-f).

"В 23-м издании Novum Testamentum Graece Нестле-Аланда (1963 г.), — отмечает Дж. Снапп, — текстовый аппарат заявляет, что 274^mg (схолия 274) представлена как: Ιησους εφανη. Это неверно. Близкая экспертиза Пластины XI в книге Брюса Мецгера "Текст Нового Завета" показывает в 274^mg только слово Ιησους. Слово εφανη нигде не замечено" (примечание 10-n). Нам приходится признать: Дж. Снапп прав, указывая на досадную неточность в научном издании, которое воспринимается ученым сообществом как авторитетное и образцовое.

Другой пример. По словам д-ра S. Dowd'а, "окончание [Мк] в 16:8 засвидетельствовано Климентом, Оригеном, Евсевием и Иеронимом". Дж. Снапп возражает: в этом перечне два первых свидетеля на самом деле никакими свидетелями не являются; скорее их можно представить свидетелями обратного. Автор "Введения в Новый Завет" A. F. J. Klijn также получает замечание Дж. Снаппа: не использование Климентом Александрийским ДЭ не означает, что он не знал этого эпилога. Что же касается Оригена, то Дж. Снапп находит у него, по крайней мере, три места, которые могут быть основаны на ДЭ (примечание 3-d).

Беспощадно бичует Дж. Снапп ученых типа Д. Э. Гарланда (Garland), составивших популярные комментарии канонических Евангелий. "Д-р Гарланд заявляет вполне категорично, но ошибочно, что "ранние церковные авторы не показывают никакого знания о существовании Мк 16:9–20" (p. 616). Он также заявляет, что КЭ "появляется только в горстке поздних рукописей" (p. 617), таким образом, вводя читателей в заблуждение несколькими способами: он не упоминает обильное присутствие КЭ в египетских версиях, он определяет it^k как "поздний" манускрипт, а также забывает сообщать читателям, что КЭ появляется отдельно только в единственном существующем манускрипте. Возможно, сотни студентов были введены в заблуждение книгой д-ра Гарланда" (примечание 2-i).

Серьезная академическая порка, учиненная Дж. Снаппом, конечно же, должна воздействовать на научную общественность, привести ее в чувство. В такой сложнейшей теме, как библейская текстология, действительно, не место небрежным оценкам и поверхностным суждениям, которые встречаются даже в самых авторитетных трудах.

Совершенно справедлив Дж. Снапп, лишний раз указывая исследователям, что работать надо с подлинниками древних рукописей или их точными фотокопиями, а не с сомнительными публикациями, типа псевдофаксимиле К. Тишендорфа Синайского кодекса. В этих псевдоподлинниках пропускается и не показывается множество мелких пометок и примечаний переписчиков. Современные издатели обычно считают их ничтожными и предпочитают не замечать их вовсе. Однако, выражаясь словами одного партийного вождя, это вовсе не мелочи или это такие мелочи, которые могут получить решающее значение. В данном же случае значение имеет и количество строк, и количество букв в колонке той или иной рукописи, и число колонок, и расстояние между строками, и уплотнение текста, а также появляющиеся местами пустоты и лакуны. Любая такая особенность рукописи может быть эффективно использована заинтересованным лицом для подкрепления проводимой им идеи (что прекрасно делает Дж. Снапп).

Итак, работа Дж. Снаппа представляется весьма ценной и своевременной в качестве кропотливого труда эксперта. Это — положительная сторона работы американского пастора. Если бы он ограничился разбором неточностей и ошибок библейских текстологов и заострением нашего внимания на неясных и нерешенных вопросах библейской текстологии, его работа заслуживала бы самой высокой оценки. Но Дж. Снапп, будучи церковным служителем, пошел дальше и взялся доказать, что Длинный эпилог Мк может быть возведен к самому евангелисту или его ближайшему сотруднику и поэтому должен признаваться канонически полноценным. В этой части Дж. Снапп стал подвержен такой же критике, какой подвержены его научные предшественники, — такой же критике, какую он сам обрушил на головы библейских текстологов.

Определимся, однако, с понятиями. Каноничность Мк 16:9–20 уже установлена Церковью. Нынешние верующие христиане воспринимают этот текст как боговдохновенный и как неотъемлемую часть Евангелия от Марка. Библейские критики, в принципе не признающие понятия каноничности и неканоничности, говорят лишь о том, что стихи Мк 16:9–20 не принадлежат перу того же автора, который написал Мк 1:1–16:8, т. е. предыдущий текст Евангелия от Марка. В нынешней библеистике принято считать, что подлинный текст Евангелия от Марка продолжается до стиха 16:8. Даже некоторые католические богословы и экзегеты признают, что Евангелие от Марка "формально" заканчивалось стихом 16:8. Под впечатлением убедительных доводов критиков некоторые христианские протестантские группы выступили с предложением удалить эти сомнительные стихи из канона. Но таких христиан немного, и предложение их вряд ли будет принято Церковью. Доказывая каноничность стихов Мк 16:9–20, Дж. Снапп возражает прежде всего этим церковным группам (к которым формально принадлежит и сам), а затем уже библейским критикам и научной общественности. Большинство авторов, с которыми спорит Дж. Снапп, это доктора богословия и библейской текстологии.

Наш пастор принадлежит достаточно небольшой когорте церковных ученых, которая не согласна с выводами большинства исследователей. Но в отличие от иных сторонников аутентичности ДЭ, предпочитающих голословные утверждения кропотливой работе с источниками, Дж. Снапп подошел к делу со всей серьезностью и тщательностью. Поэтому он встал перед невероятно трудной задачей опровергнуть, либо подвергнуть сомнению, либо придать иную интерпретацию большому количеству разнообразных фактов и факторов, на основе которых сложено мнение большинства. Поэтому Дж. Снаппу по необходимости приходится разбираться в самых разных науках, быть и текстологом, и экзегетом, и папирологом, и палеографом, а также владеть искусством писателей детективного жанра и научной фантастики.

Надо сказать, что Дж. Снапп прекрасно осознает, что не является беспристрастным исследователем. Он даже извиняется за это: "Как служитель Церкви Христовой, я имею доктринальный интерес по этому предмету, который может наложить оттенок на мое исследование. Я попробую быть осторожным, основывая заключения и предположения на эмпирическом свидетельстве и вероятностях, а не на теологических проблемах" (примечание 1-h). Само по себе замечание это делает автору честь. Еще больше веса получила бы его работа, если бы автор неукоснительно следовал по объявленному им пути. Однако временами кажется, что теологические соображения Дж. Снаппа все же перевешивают у него все другие. Мы не должны быть слишком требовательны к ученому прелату, принимая во внимание его искреннее желание защитить каноничность важного для Церкви евангельского отрывка. Дж. Снапп предпринял поистине титанические усилия вытащить Длинный эпилог Мк из той пропасти, в которую он скатился в современной библеистике. Такие усилия вряд ли приложил бы беспристрастный ("чистый") исследователь. Надо было быть именно верующим, остро болеющим и глубоко переживающим за крепость свей веры, чтобы проявить такую тщательность в подборе материала, такую придирчивость и такую взыскательность. Не будь Дж. Снапп искренним христианином, не чувствуй он серьезной угрозы для церковной теологии в случае, если стихи Мк 16:9–20 не аутентичны, — как знать, может быть, мы бы и не имели такого развернутого и всестороннего разбора данного отрывка.

Дезавуирование "неправильных" указаний церковных авторитетов

О сомнительности Длинного эпилога Мк говорили в Церкви издавна, об этом писали еще Евсевий Кесарийский и Иероним Стридонский. Никакой угрозы при этом для теологии эти авторитетные церковные писатели не чувствовали. Дело в том, что в те времена еще не возникла синоптическая проблема и не сложилось такого понятия как приоритет Марка. По порядку Евангелий писание Марка стояло на втором месте (в западной традиции — на четвертом), а по своему значению — на последнем. Пока не существовало приоритета Марка, церковным экзегетам можно было без особых опасений ставить под сомнение трудные и неудобные евангельские отрывки. Чем отрывок Мк 16:9–20 был им неудобен? Он входил в противоречие с повествованием других евангелистов.

Вот как говорит об этом Евсевий: "Как получается, что у Матфея воскресший Спаситель является "поздно в субботу", а у Марка "рано в первый день недели"? Есть два пути решения этого. С одной стороны, [человек,] который отклоняет весь пассаж, мог бы сказать, что он находится не во всех списках Маркова Евангелия. По крайней мере, точные списки имеют здесь приписку: "конец истории от Марка". После слов юноши, который явился женщинам и сказал им: "не бойтесь. Иисуса ищете Назарянина", и далее, после слов: "их объял трепет и ужас, и никому ничего не сказали, потому что боялись", — в этом месте во всех точных списках Евангелия от Марка появляется приписка: "конец". Следующая часть появляется не во всех списках и может быть поддельной (букв. "лишней": περιττά), тем более, что она подразумевает разногласие с другими евангельскими свидетельствами. Он мог бы сделать такое заявление, чтобы в целом отклонить лишний вопрос" (Евангелические вопросы; к Марину, 1³; выделено мною — Б. Д.).

Замечание Евсевия показывает, что вопрос о подлинности Длинного эпилога Марка не является изобретением критических исследователей XIX века. Вопрос этот существовал в Церкви давно, может быть, с самого начала. Не будь прямого указания Евсевия на отсутствие данного эпилога в "точных списках" Евангелия от Марка, нынешние критики библейского текста, доказывающие неаутентичность стихов Мк 16:9–20, не имели бы такого успеха. Они по-прежнему вели бы долгий и бесплодный спор с церковными апологетами, утверждающими богодухновенность и подлинность всей Библии в целом и всех ее стихов в частности.

Позиция апологетов была бы примерно такой. Нам говорят, что по стилю и по смыслу стихи Мк 16:9–20 отличаются от предыдущего текста Евангелия от Марка и даже противоречат ему. Но это мнимое отличие и надуманное противоречие. Особенная тема — воскресение Христово — заставила евангелиста Марка писать в этом месте необычным образом и употреблять необычные выражения. Нам говорят, что стихи Мк 16:9–20 отсутствуют в наиболее ранних из сохранившихся кодексов, — Ватиканском и Синайском. Но что это доказывает? В этих же кодексах отсутствуют и другие библейские отрывки, — это недосмотр и ошибки копировщиков. Страдает ли от этого благая евангельская весть? Нисколько. В других списках, пусть и позднейших, эти стихи представлены полностью и в точности. О чем же спор?

Последняя 21-я глава Евангелия от Иоанна тоже объявляется критиками неподлинной, дописанной позднее. Она отличается по смыслу и стилю от предыдущего текста Ин. Ну, и что? По этому поводу между библейскими критиками и церковными апологетами не возникает спора. Критики равнодушно констатируют факт, а церковники и не подтверждают, и не отвергают его. Спора не возникает, потому что этот евангельский отрывок не имеет такого веса и такого значения, какое имеет эпилог Евангелия от Марка. Неаутентичность Ин 21 не содержит для церковной доктрины такой угрозы, как неаутентичность Мк 16:9–20.

Итак, Евсевий Кесарийский, указав на отсутствие последних двенадцати стихов Евангелия от Марка в "точных списках", известных ему, вскрыл болезненную для Церкви проблему аккуратности и точности передачи евангельского предания. "Ученый автор даже не мог предположить, какие горькие плоды принесут его слова!", — сокрушался по этому поводу Дж. Бергон⁴. В то же время Евсевий вовсе не предлагал изъять неудобный отрывок из Священного Писания. Он предлагал относиться к нему двойственно (хотя сам по себе двойственный подход не совсем достоин верующего христианина):

"С другой стороны, тот, кто не смеет откладывать ничего вообще, что появляется в писаниях Евангелий, говорит, что такое чтение, как многие другие, является двойственным, и каждое из этих двух должно быть принято, будучи защищенным верующими и набожными.

Кроме того, если представляется, что эта часть верна, надо разъяснить значение пассажа. И если мы точно различаем смысл слов, мы не видим противоречия тому, что сказал Матфей: "по прошествии же субботы" Спаситель воскрес. Поэтому в рассказе Марка слова: "Воскреснув рано в первый [день] недели" надо разделять, и после слова "воскреснув" делать паузу".

Немного далее Евсевий пишет: "Марк упомянул более позднее время, когда он написал то, что должно быть прочитано с паузой: "Воскреснув". Тогда, после паузы, нужно читать остальное: "рано в первый [день] недели, [Иисус] явился сперва Марии Магдалине, из которой изгнал семь бесов"".

После Евсевия Кесарийского на сомнительность Длинного эпилога Марка указал Иероним Стридонский. При этом текст Иеронима почти в точности воспроизводит текст Евсевия и очевидно является его переложением на латинский язык. В письме к Гебидии (Письма, CXX 3) Иероним обращает внимание на то же несоответствие между Мк 16:9 и Мф 28:1 и замечает: "Эта трудность допускает двойное решение. Мы можем отклонить свидетельство Марка, которое встречается в немногих списках Евангелия; почти во всех греческих рукописях в конце нет этого пассажа (тем более что он, кажется, рассказывает нечто противоречащее другим евангелистам); или иначе, мы ответим, что оба евангелиста заявляют то, что верно: Матфей сказал, когда Иисус воскрес, — "поздно в субботу", а Марк — когда видела Его Мария Магдалина, — "рано в первый день недели". Ибо так нужно разделять это место: "Когда Он воскрес"; и после паузы, должно продолжать: "В начале первого дня недели Он явился Марии Магдалине"" ⁵ (выделено мною — Б. Д.).

Отметим, что Иероним усугубил указание Евсевия, говоря, что ДЭ отсутствует не только в "точных cписках" (̉ακριβη̃ τω̃ν α̉ντιγράφον) Евангелия от Марка, но "почти во всех греческих рукописях" этого Евангелия (omnibus Graeciae libris).

Дж. Снапп (следующий в данном случае за Дж. Бергоном) и другие сторонники ДЭ правы, утверждая, что Иеронима нельзя считать самостоятельным независимым свидетелем. В указании Иеронима мы имеем повторение указания Евсевия. В сущности, это одно и то же свидетельство. Так же и другие вопросы в письме Иеронима к Гебидии воспроизводят вопросы и ответы Евсевия в послании к Марину. Однако, все же, стоит учесть, что создатель Вульгаты был достаточно компетентным ученым и имел доступ ко множеству разнообразных рукописей. К некоторым рукописям Иероним относился довольно критично и считал их "не истинными" (Дж. Бергон приводит такой пример на с. 95). Поэтому вряд ли Иероним механически воспроизвел бы указание Евсевия, если бы в действительности было иначе. Свидетельство Иеронима подкрепляет свидетельство Евсевия.

Дж. Снапп отмечает, что Иероним фактически принял ДЭ, поскольку включил его в Вульгату (384 г.), а также обращался к нему в сочинении "Против пелагиан", II 14–15⁶. Данные факты, считает пастор, перевешивают заявление Иеронима в письме к Гебидии и показывают, что его читатели располагали стихами Мк 16:9–20. В действительности мы можем констатировать лишь непоследовательность Блаженного Иеронима. Не всегда и не везде он оставался верен тому, что говорил прежде. Но от этого указание в письме к Гебидии не лишается своего веса.

Текст Евсевия воспроизвел и автор "Гомилии на Воскресение" (в PG: In Christi Ressurectionem), сочинения, приписываемого или Григорию Нисскому, или Северу Антиохийскому, или Гезихию Иерусалимскому (все принадлежат IV–V вв.). В этой Гомилии содержится следующее указание: "В точных копиях Евангелия от Марка после слов "потому что боялись" стоит: "конец". В некоторых копиях, однако, добавлено: "Воскреснув рано в первый [день] недели, [Иисус] явился сперва Марии Магдалине, из которой изгнал семь бесов". Это, кажется, до некоторой степени противоречит тому, что мы читали прежде. Как же получается, если час ночи, когда воскрес наш Спаситель, неизвестен, а здесь написано: "воскреснув рано"? Но слова эти не вызовут никакого противоречия, если мы будем читать их с паузой. Мы должны быть осторожными и делать паузу после слова "воскреснув", а затем читать далее: "рано в первый [день] недели, [Иисус] явился сперва Марии Магдалине", чтобы слова "воскреснув" могли относиться (в соответствии с тем, что говорит Матфей) к предшествующему времени; в то время как слово "рано" относится к явлению Марии" (PG 46, 644–45).

Автора "Гомилии на Воскресение", конечно же, тоже нельзя считать независимым свидетелем. Он почти дословно повторяет сказанное Евсевием. Мы можем только отметить появление некоторого акцента. Если у Евсевия второй подход к Евангелиям как бы дополняет первый и указание на неподлинность ДЭ уравновешивается надлежащим решением текстовой трудности, то в "Гомилии на Воскресение" об окончании Евангелия от Марка стихом 16:8 говорится вскользь (хотя при этом и упоминаются "точные копии"), а основное внимание уделяется устранению текстовой трудности. Можно предположить, что автор "Гомилии на Воскресение" затем и воспользовался примером Евсевия, чтобы показать, как следует согласовывать священные тексты, но при этом неосторожно воспроизвел отчасти и первое указание Евсевия, отчего оказался в числе "отрицательных" свидетелей.

К числу последователей Евсевия можно отнести и Евфимия Зигабенского (XII в.), который в Комментарии на Евангелие от Марка заметил: "Некоторые из экзегетов заявляют, что здесь (то есть в стихе Мк 16:8) заканчивается Евангелие от Марка, и то, что следует далее — позднейшее добавление. Эту часть, однако, мы должны также прокомментировать, ибо в ней нет ничего наносящего ущерб истине" (PG 129, 845). Ничего не имея против ДЭ лично, Евфимий, тем не менее, счел нужным привести отрицательное мнение "некоторых экзегетов", которое, надо думать, было достаточно распространено в Церкви.

Сторонники аутентичности ДЭ всячески умаляют показания церковных авторов, следующих за Евсевием. Дж. Бергон низводил их до уровня компиляторов и называл их показания "эхом Евсевия". Как нам относиться к этим документам? Да, и свидетельство Иеронима, и свидетельство автора "Гомилии на Воскресение", и свидетельство Евфимия Зигабенского восходят к указанию Евсевия и зависят от него. Это не четыре разных свидетельства, а, в сущности, одно свидетельство, представленное в разных вариантах. Но то, что такое "нехорошее" указание Евсевия повторяли следующие церковные писатели, воспроизводили его другими словами, это придает указанию Евсевия дополнительный вес. Не было бы никакого смысла повторять указание Евсевия, если бы на то не было веской причины. И причина эта заключается в стремлении сгладить противоречия в евангельских рассказах — пусть и за счет целостности и подлинности того или иного священного текста.

Еще одно важное указание мы встречаем у Виктора Антиохийского⁷ (V в.) в его Комментарии на Евангелие от Марка. Хотя в целом Виктор следует за Евсевием, его свидетельство выглядит необычно и стоит несколько особняком. В заключение Комментария Виктор пишет: "Несмотря на то, что пассаж: "Воскреснув рано, в первый день недели, [Иисус] явился сперва Марии Магдалине", имеется во многих списках Евангелия от Марка, его нет в других, — определенные люди считают его поддельным (νόθα), — все же мы находим его во многих точных копиях, а также в палестинском [списке] Евангелия [от] Марка, который показывает [евангельскую] истину; где имеется и рассказ о вознесении Господа нашего, — после слов: "потому что боялись" — начиная от слов: "воскреснув рано, в первый день недели", до слов: "последующими знамениями. Аминь"".⁸

В свое время Дж. Бергон с удовольствием подчеркнул, что уверенный тон Виктора, его ссылки на "точные списки" Евангелия от Марка и, в особенности, на уважаемый палестинский список "уравновешивают и нейтрализуют свободные фразы Евсевия по тому же самому предмету"⁹. Также считает и Дж. Снапп. Заметим, однако, что показание Виктора далеко не однозначно. Что именно оно нейтрализует или подкрепляет, зависит от того, на чем делать акцент: на существовании уважаемой палестинской копии с ДЭ, или на том, что определенные люди в Церкви считают эпилог Марка поддельным. Церковный экзегет, не испытывающий никакого затруднения в отношении ДЭ, не поднял бы такого вопроса вовсе!

Исследователи (Ф. Дж. Хорт и др.) отмечают, что этот отрывок Комментария Виктора пронизан последующими изменениями, внесенными переписчиками, которые, к тому же, разнятся в разных копиях Комментария. Наконец, если Виктор свидетельствовал в пользу аутентичности ДЭ, то почему он, спрашивается, не прокомментировал стихи Мк 16:9–20? Его комментарий останавливается на стихе 16:8. Поэтому данное свидетельство, — а именно ссылки на "многие точные списки" и на "палестинский список", — надо считать припиской, внесенной копировщиками в текст Виктора. Сам Виктор ограничился повторением указания Евсевия на сомнительность ДЭ и поэтому не стал его комментировать.

Подспудное недовольство "неправильным" указанием Евсевия (а также Иеронима и Виктора), существовавшее в Церкви, отразилось в этой приписке, внесенной в Комментарий Виктора Антиохийского. Позже в сокращенном виде эта приписка перекочевала в некоторые копии Евангелия от Марка. В десяти таких манускриптах, перечисляемых Дж. Снаппом в примечании 2-g, напротив стиха Мк 16:8 имеется схолия примерно такого содержания: "В некоторых списках Евангелие заканчивается здесь, как говорит Евсевий Памфил. Но во многих других [списках] оно продолжается". После этого в манускриптах следуют стихи Мк 16:9–20. В других списках Евангелия в этом месте (перед тем, как воспроизвести ДЭ) копировщики ссылаются и на "многие списки", и на то же "палестинское Евангелие от Марка", которое упоминается в Комментарии Виктора. Копировщики пытаются убедить читателя, что дальнейшие стихи (т. е. ДЭ) подкреплены древнейшими списками, происходящими из самой Палестины, — места рождения христианства. Понятно, что эти копировщики учитывали распространенное в Церкви "нехорошее" суждение Евсевия относительно подлинности ДЭ, и своими схолиями и примечаниями пытались опротестовать это суждение. Мы видим, что позднейшие переписчики Евангелия от Марка, вынужденные покоряться указанию Евсевия и не смевшие решительным образом отмести суждение "безошибочного оракула библейской критики" (определение Дж. Бергона), все же пытались его нейтрализовать или дезавуировать, опираясь при этом, в частности, и на приписку в Комментарии Виктора Антиохийского¹⁰.

Попытка Дж. Снаппа доказать, что весь пассаж в Комментарии Виктора принадлежит самому автору, даже в случае успеха приносит мало пользы. Ведь в этом случае из числа "отрицательных" свидетелей исключается один. Но остаются четверо: Евсевий, Иероним, Евфимий и автор "Гомилии на Воскресение". Остается и замечание Виктора, что ДЭ нет в некоторых копиях Мк, и что определенные люди считают его поддельным. Само по себе показание такое имеет немалое значение. Евсевий, Виктор и Евфимий прямо говорят о возможной поддельности ДЭ.

Против горстки "отрицательных" свидетелей Дж. Снапп выводит внушительную когорту "положительных" свидетелей, — в частности, раннехристианских писателей, знакомых с Длинным эпилогом Мк. Употребление ДЭ исследователь находит в Epistula Apostolorum (гл. 10), в "Пастыре Гермы" (IV 31), в "Апостольских постановлениях" (IV 2.15), в "Диатессароне" Татиана (55.3–16), в "Первой Апологии" (гл. 45) Иустина Мученика, в сочинении Иринея Лионского "Против ересей" (II 32.4; III 10.6), в сочинениях Тертуллиана "О крещении" (X 7) и "Против Праксея" (XVII 3), в трактатах Ипполита "О Христе и Антихристе" (гл. 46) и Constitutiones (гл. 36), в сочинении Оригена "Против Цельса" (VII 17), в сочинении Григория Чудотворца "Двенадцать бесед о вере" (гл. 12), в Demonstration (XVII 4) Афрахата, в "Панарионе" (I 1) Епифания Кипрского, в письме Феодорита Кирского "К воинам" (Письма, 144), в апокрифических Евангелии от Петра (14.59), Деяниях Иоанна (гл. 16; 20) и Евангелии от Никодима (XIV 1), а также в сочинениях Папия Гиерапольского, Киприана Карфагенского, Ефрема Сирина, Амвросия Медиоланского, Макария Магнета и др.

На первый взгляд, этот список демонстрирует подавляющий перевес свидетельств в пользу аутентичности ДЭ. Во всяком случае, нельзя уже более утверждать, как это делает C. S. Mann в The Anchor Bible Commentary, что "фактически, во всей литературе до середины IV в. есть только два возможных намека на это анонимное окончание". Дж. Снапп ожидает, что его читатели будут поражены, узнав об обилии раннехристианских сочинений, в которых встречаются слова и целые фразы, заимствованные из Длинного эпилога Мк.

Но если обилие таких свидетельств и поражает наше воображение, то ненадолго. В XIX в. Дж. Бергон составил еще более длинный список "положительных" свидетелей, проверив который, Дж. Снапп был вынужден кое-кого из него исключить. Но и в оставшемся списке далеко не все ссылки бесспорны. Например, частые указания писателей на Христа, вознесшегося на небо и сидящего одесную Бога (Тертуллиан, Ипполит Римский, Григорий Чудотворец, Епифаний Кипрский), могут восходить вовсе не к ДЭ, а ко многим другим местам Нового Завета. Но суть не в этом. Важно учесть, что все эти свидетели косвенные, а не прямые. Из чего следует, что раннехристианские писатели заимствовали факты и характерные выражения именно из ДЭ, а не из какого-либо иного источника? Ведь и ДЭ в свое время возник не на голом месте. Он также основывается на преданиях и сказаниях, ходивших среди ранних христиан, из которых только часть отразилась в канонических писаниях. Другими словами, и раннехристианские писатели, и автор ДЭ обращались к обширному изустному творчеству ранней Церкви независимо друг от друга. Более того, можно даже предположить, что сам автор ДЭ опирался на какое-либо из перечисленных Дж. Снаппом произведений, — на Epistula Apostolorum, датируемое серединой II в., или "Пастырь Гермы", датируемый концом II в.

На основании того, что текст ДЭ имеет многочисленные параллели в раннехристианской литературе, нельзя сказать что-либо определенного и о времени возникновения ДЭ.

Действительно, многочисленность раннехристианских свидетельств, имеющих или могущих иметь отношение к ДЭ, производит впечатление. Но не настолько сильное, чтобы поколебать прямое указание Евсевия, Иеронима, Евфимия и автора "Гомилии на Воскресение" (и, возможно, Виктора) на отсутствие ДЭ во многих "точных списках" (очевидно, наиболее ранних) Евангелия от Марка. Наведенная этими писателями тень на стихи Мк 16:14–20 не исчезает.

Показания двух свидетелей из длинного списка Дж. Снаппа заслуживают пристального внимания. Это Татиан Сириец и Ириней Лионский. Наличие стихов Мк 16:14–20 в "Диатессароне" Татиана (ок. 175 г.) вперемежку с сообщением Матфея о явлении воскресшего Иисуса ученикам в Галилее (28:17–20)¹¹ заставляют думать, что во времена Татиана ДЭ воспринимался наравне с другими общепринятыми евангельскими текстами. Хотя соответствующий отрывок "Диатессарона" дошел до нас только в средневековом арабском переводе, нет причин считать, что арабский вариант не отражает в должной мере его сирийский или греческий протограф. Татиан компилировал четыре канонических Евангелия, практически ничего не привнося со стороны. Если, тем не менее, фразы и выражения ДЭ вошли в его гармонию Евангелий, мы должны сделать вывод, что Татиан имел ДЭ в составе одного из евангельских текстов, — и, скорее всего, Евангелия от Марка.

Все же первым, кто прямо связал ДЭ с Евангелием от Марка, был Ириней Лионский (135–202). Вот это важное место его произведения "Против ересей" (III 10.6): In fine autem Evangelii ait Marcus: Et quidem Dominus Jesus, post[ea]quam locutus est eis, receptus est in caelos, et sedit ad dexteram Dei — "В конце своего Евангелия Марк говорит: И так, Господь Иисус, после беседования с ними, был взят на небо и воссел одесную Бога". Эта часть произведения Иринея не сохранилась на языке оригинала и известна по позднейшим латинским спискам. Поэтому нельзя установить, в точности ли Ириней процитировал стих Мк 16:19. Во всяком случае, несомненно, что Ириней имеет в виду данный стих ДЭ. Дж. Снапп торжествующе заключает: "Показание Иринея особенно весомо. За 145 лет до Codex Vaticanus имелись "тщательно сделанные древние списки" Нового Завета (Евсевий указывает на них в Церковной Истории, V 8, обращаясь к копиям Откровения). Поскольку Ириней писал в конце II в., справедливо думать, что та рукопись, которая была "древней" при нем, должна быть генеалогически близка к автографам" (гл. III).

Никто не спорит с тем, что ДЭ имеет очень раннее происхождение. Показание Иринея свидетельствует о том, что он существовал в конце II в. Да, свидетельство Иринея противостоит указанию Евсевия, но все-таки не лишает его веса. Евсевий в начале IV в. мог располагать "точными" списками Евангелия от Марка, которые были древнее тех списков, которыми располагал Ириней в конце II в. Да, и Ириней, и Евсевий интересовались "тщательно сделанными древними списками" книг Нового Завета. Но ни тот, ни другой не уточняют, к какому именно времени относятся те списки, которые они считают "древними".

И если даже с прямым свидетельством Иринея Лионского до конца не все ясно, и если это свидетельство нуждается в дальнейшем изучении, то что же говорить о свидетельствах косвенных, будь их шестьдесят или сто шестьдесят? Проблему аутентичности ДЭ нельзя закрыть простым "навалом" свидетельств, точнее — мнимых и истинных параллелей с текстом ДЭ. Так же как в случае со свидетельствами кодексов, как мы увидим далее, сама по себе численность свидетельств ничего не решает. Все свидетельства различаются по качеству и по своему существу. И с каждым свидетельством надо разбираться отдельно.

Нейтрализация показаний важнейших кодексов

Дезавуировав отрицательные показания церковных писателей, Дж. Снапп то же самое проделывает и с отрицательными показаниями авторитетных списков Нового Завета — т. н. versional evidence. ДЭ, как известно, отсутствует в двух самых важных и, главное, самых ранних из числа сохранившихся до наших дней кодексов: Ватиканском (B) и Синайском (א). В том и в другом текст Евангелия от Марка заканчивается стихом 16:8. Если бы ДЭ отсутствовал только в одном из этих кодексов, тогда это можно было бы счесть (с небольшой долей вероятности) за какое-то недоразумение, недосмотр копировщиков. Но то, что ДЭ отсутствует в обоих кодексах, наносит неотразимый удар стихам Мк 16:9–20. Это поистине приговор Длинному эпилогу Мк. Особенно в свете указания Евсевия (и Кº) на отсутствие его в "точных списках"! Можно сколько угодно рассуждать об Александрийском, Цезарейском и иных каналах передачи священного текста, а также выдвигать различные гипотезы, как потерялся ДЭ, — все это останется не более чем рассуждением и не более чем гипотезами, как это и происходит у Дж. Снаппа.

Опровергнуть или нейтрализовать показания Ватиканского и Синайского кодексов может только более ранний документ, содержащий текст (либо соответствующий фрагмент) Евангелия от Марка вместе со стихами 16:9–20. Такого документа нет. Те гипотетические манускрипты, которые Дж. Снапп перечисляет в главе XI, содержавшие-де ДЭ и предшествовавшие-де Ватиканскому и Синайскому кодексам, вроде "ancestor of it^k" или "ancestors of other Old Latin MSS", — на самом деле несуществующие (non-extant) документы, как они и значатся у Снаппа. Что же касается папирусного клочка P.Duk.814 c коптским текстом, в котором видят стих Мк 16:7 плюс КЭ, то он появился едва ли ранее Александрийского кодекса (V в.), уже содержащего ДЭ. К тому же присутствие в списках КЭ никак не доказывает подлинности ДЭ.

Итак, огромное количество позднейших по времени греческих, латинских, сирийских, коптских и иных списков Евангелия от Марка, приводимых Дж. Снаппом в пользу ДЭ, не в силах поколебать показаний Ватиканского и Синайского кодексов. А они свидетельствуют против стихов Мк 16:9–20¹².

Понятна поэтому особенная придирчивость Дж. Снаппа, возникающая у него при ближайшем рассмотрении того и другого кодекса. Он старательно развивает идеи и предположения его предшественника Дж. Бергона, первым обратившего внимание на текстуальные особенности и некоторые странности в данных манускриптах. Дж. Снапп связывает эти особенности и странности общей тайной интригой.

Вот как Дж. Снапп представляет дело: "Vaticanus и Sinaiticus оба содержат довольно необычные особенности в конце текста Евангелия от Марка. В кодексе Sinaiticus в этом месте первоначальные листы заменены новыми. Некто, вероятно diorthotes, корректор (возможно, ответственное лицо скриптория), удалил четыре первоначальных страницы, состоящие из bifolium — листов пергамента, согнутых посередине. Этот человек написал четыре новые страницы и вставил их взамен прежних. Первоначальные страницы א, содержавшие текст Мк 14:54 — Лк 1:56 теперь не доступны для экспертизы. В этой части текста мы имеем замену их другими листами" (гл. VII). Далее Дж. Снапп отмечает, что "вставленные листы — это работа современника первоначального копировщика. Почти наверняка новые листы были вставлены в рукопись тогда, когда она подверглась заключительной корректуре в скриптории".

Давно уже ученые предположили, что корректор заметил некоторую ошибку или ряд ошибок первоначального писца и, исправляя их, полностью заменил четыре листа. По стечению обстоятельств замененная часть рукописи коснулась и окончания Евангелия от Марка. Какая это удача для сторонников подлинности ДЭ! Нужно лишь "правильно" интерпретировать причину замены листов.

Правда, интрига с замененными листами в Синайском кодексе перестает быть интригой в свете того, что это не единственное место в данном кодексе, которое подверглось подобной операции (Дж. Снапп перечисляет другие случаи в примечании 7-b). И как в других местах причина замены листов заключается, скорее всего, в необходимости исправления ошибки или помарки первого писца, — так же, видимо, обстоит дело и в данном случае.

Дж. Снапп, следуя за Дж. Бергоном, продолжает внимательно изучать древнюю рукопись: "Первые две страницы (по четыре колонки на странице) новых листов содержат текст от Мк 14:54 до 16:1. Большая часть Мк 15:47 отсутствует, — вероятно, из-за небрежности создателя новых листов, который, кажется, случайно пропустил "Марию Магдалину" в 15:47, и то же самое в 16:1. Третья страница содержит Мк 16:2–8 в первых двух колонках, а Евангелие от Луки начинается в третьей колонке и продолжается до конца четвертой страницы, где текст гладко переходит к следующему… В четвертой колонке новых листов (и в Лк 1:1–56) необычно уплотнен текст… Почему diorthotes уплотнил подлинник в четвертой колонке новых листов, расширил подлинник в колонках 5–10, и уплотнил подлинник в колонках 11–16? Трудно ответить на этот вопрос…" Вывод Дж. Снаппа кажется скромным только на первый взгляд: "Можно считать установленным, что первоначальные страницы א не содержали ДЭ. Возможно, однако, что первоначальные страницы א содержали КЭ. Но наиболее вероятный сценарий, кажется, что на первоначальных страницах א текст Марка заканчивался в 16:8 с обширным пробелом, включая пустую колонку между концом Евангелия от Марка и началом Евангелия от Луки" (гл. VII).

За этим скромным выводом следует пусть маленькая, но победа: Синайский кодекс, возможно содержавший Короткий эпилог Мк, не должен более считаться твердым свидетелем Резкого окончания. И если в пустое место кодекса можно внедрить Короткий эпилог, то появляются кое-какие шансы и у Длинного эпилога.

Ватиканский кодекс — тоже "подозрительный" свидетель против ДЭ. "В Codex Vaticanus, — пишет Дж. Снапп, — в Евангелиях текст устроен в трех колонках на странице и состоит из 42 строк в колонке. На странице, где заканчивается Евангелие от Марка, первая колонка начинается текстом Мк 15:43 и продолжается во второй колонке (которая начинается в середине Мк 16:3). Мк 16:8 заканчивается на тридцать первой строке текста. Далее внизу слова ΚΑΤΑ ΜΑΡΚΟΝ ("от Марка"). Можно ожидать, что следующая колонка начнется Евангелием от Луки. Но этого нет. Напротив, следующая колонка совершенно пуста. Это чрезвычайно странно. В двух других случаях (в Ветхом Завете) B содержит пустые колонки, но в тех случаях пробел — просто оставшееся место между работой различных копировщиков. Пустая колонка у Марка оставлена намеренно, потому что тот же самый копировщик работал прежде и после этого места" (там же).

Опять "пустая" колонка. К чему бы это? А вот к чему: "Вопреки утверждению Джона Бергона, — пишет Дж. Снапп, — пробел в B не достаточен, чтобы содержать стихи 9–20 (если строки будут той же самой ширины, но меньшей высоты). В самом деле, если написать ДЭ в пробеле B (используя тот же самый стиль письма, используемый копировщиком), то места здесь хватит только для 67 букв. Кроме того, если копировщик B имел больше чем один образец (один с Длинным эпилогом, другой с Коротким), или если образец B имел Короткий эпилог, но копировщик вспомнил Длинный эпилог, или если образец B имел Резкое окончание, но копировщик вспомнил КЭ и/или ДЭ, то пробел в B может быть показателем нерешенности этой проблемы. Сталкиваясь с дополнительными окончаниями, копировщик не принял ни одно из них, чтобы возможный заказчик манускрипта мог сам дописать то окончание, которое он сочтет целесообразным" (там же).

Таким образом, создатели Ватиканского и Синайского кодексов, не знавшие ни стихов Мк 16:9–20, ни КЭ, ни чего либо иного, усилиями Дж. Снаппа представлены щепетильными лингвистами, мучительно бьющимися над решением текстуальной проблемы: писать ли в конце Евангелия от Марка КЭ, либо ДЭ, либо отдать все на суд "заказчика". Последнее предположение особенно комично. Переписчиками священных текстов, как правило, были служители Церкви. Но в какие времена церковный клир отдавал себя на суд паствы? Христианская масса охотно принимала на веру все, что ей рассказывали о Спасителе, будь то чудные легенды или простонародные байки. Доказательством тому необыкновенная популярность апокрифических Евангелий, начиная от Первоевангелия Иакова.

На самом деле христианские копировщики нередко начинали писать текст той или иной книги Нового Завета с новой страницы. Показательно, что в Александрийском кодексе (A) текст Евангелия от Марка, включающий ДЭ, после окончания тоже содержит обширный пробел, гораздо больший, чем в Ватиканском и Синайском кодексах. Дж. Снапп об этом не говорит. В Александрийском кодексе текст устроен в двух колонках на странице. Последние стихи Мк 16:17–20 с заключительной пометкой ΕΥΑΓΓΕΛΙΟΝ ΚΑΤΑ ΜΑΡΚΟΝ занимают только 1/3 первой колонки. Второй колонки на этой странице нет, хотя место для нее имеется, а текст Евангелия от Луки начинается с новой страницы. При этом ни у кого не возникает подозрения, что это сделано с неким тайным умыслом и что зияющая пустота должна быть чем-то заполнена. Разве можно что-то дописать к "правильному" эпилогу Марка?

Тем не менее, сторонники подлинности стихов Мк 16:9–20 охотно находят у копировщиков в Ватиканского и Синайского кодексов тайные намеки на знание ими ДЭ и КЭ. Но Дж. Снаппу этого мало. Знали-то они, знали, но все-таки не приняли ни ДЭ, ни КЭ. А если не приняли, — стало быть, сомневались в их подлинности. Даже обращенные в свою пользу, знающие-де "правильный" эпилог Марка, Ватиканский и Синайский кодексы остаются все же неудобными, ненужными свидетелями. Поэтому Дж. Снапп не прочь вообще отвергнуть их показания.

Выдвижение вторичных кодексов в число первейших

С другой стороны, Дж. Снапп явно преувеличивает значение Codex Bobiensis (it^k). Этот небольшой манускрипт, происходящий из Северной Африки, датируемый IV или V вв., содержит латинский перевод Мф 1:1–15:36 и Мк 8:8–16:8 + КЭ и причисляется к старейшим латинским переводам Нового Завета (Vetus Latina). Составленный довольно неряшливо (Maxriam вместо Mariam в Мф 1:20; некоторые пропущенные в тексте слова, — например, слово praedicationis в КЭ переписчик затем добавляет в виде схолий или сносок на полях; от небрежного копирования еврейские имена превращаются у писца в имена греческих божеств: Helias в Helios в Мк 15:35; "cum Perto" в КЭ превращено в "cum puero", и т. п.), манускрипт этот не привлек бы к себе повышенного внимания, если бы не имел в конце Евангелия от Марка следующие особенности: 1) отличное от Вульгаты и других латинских переводов построение фраз; 2) большую вставку между стихами 16:4 и 16:5; 3) Короткий эпилог Мк после стиха 16:8; 4) а также некоторую редакцию предыдущих стихов, сделанную, чтобы облегчить переход к КЭ. Практически все исследователи отмечают вольное обращение создателя it^k со Священным Писанием ("готовность изменить текст Марка", — по выражению самого Дж. Снаппа). И все же, несмотря на такие погрешности it^k, Снапп склонен видеть в нем воспроизведение очень раннего латинского перевода Мк, более "верного", чем даже Ватиканский и Синайский кодексы¹³. Насколько Дж. Снапп взыскателен и подозрителен по отношению к неудобным свидетелям — к B и א, — настолько он снисходителен, услужлив и всепрощающ по отношению к "правильным" свидетелям.

Собственно говоря, Синайский кодекс тоже изготовлен довольно небрежно, — в нем множество пропусков в тексте, восстанавливаемых иногда в виде приписок на полях, — но все это случайные пропуски и ошибки, а не сознательное или бессознательное вмешательство в священный текст, что мы видим в it^k. Если Ватиканский кодекс — вполне удовлетворительная работа, Синайский кодекс — небрежная работа, то кодекс Bobiensis — посторонняя работа, т. е. такая работа, которая не столько передает оригинал НЗ, сколько его видоизменяет и искажает. Надо весьма критично относиться к it^k по вопросу точности передачи им греческого текста НЗ.

Оспаривая заключение Комитета UBS о бесполезности обращения к it^k по вопросу о подлинности стихов Мк 16:9–10, Дж. Снапп пишет: "Два момента могут перефокусировать эту оценку. Сначала могут быть приведены свидетельства в пользу раннего происхождения КЭ, что поддерживает гипотезу о потере первоначального ДЭ, а следом за этим выступит гипотеза о раннем происхождении ДЭ. Во-вторых, человек, который был способен к созданию текста it^k Мк 16:1–8, также был способен к предпочтению КЭ перед ДЭ. Если он обладал двумя образцами, один из которых заканчивался КЭ, и другим, который заканчивался ДЭ, он был способен к решению сохранить КЭ и отклонить ДЭ" (гл. VIII).

Дж. Снапп достаточно осторожен. Он не требует немедленного признания аутентичности ДЭ. В существующих условиях, увы, катастрофических для текстологии Мк 16, — для него достаточно того, что более ранний КЭ будет восприниматься как равный более позднему ДЭ, — как два равносильных, конкурирующих друг с другом варианта, между которыми делали выбор копировщики Евангелия от Марка. И поэтому-де одни из них, не в силах предпочесть один из двух равносильных эпилогов Мк, останавливали евангельское повествование стихом 16:8 (Ватиканский и Синайский кодексы), другие, такие как автор it^k, склонились в пользу КЭ (зная при этом ДЭ), наконец третьи, — позднее абсолютное большинство, — решительно предпочло ДЭ и утвердило его в каноническом тексте. Таким образом "первоначальный", "правильный" эпилог Мк (т. е. ДЭ), преодолев неверие в него создателей Ватиканского и Синайского кодексов, выдержав затем жестокую конкуренцию с сильным соперником, — "неправильным" КЭ, — дошел до нас в своем первозданном, чистом и незапятнанном виде, каким его оставил сам евангелист Марк, либо его ближайший сотрудник.

Картина эта, в которой, похоже, уверился сам Дж. Снапп, не выдерживает критики. Не было никакой конкуренции между КЭ и ДЭ, а если она и была, то лишь на завершающем этапе выработки канона. КЭ и ДЭ — это два самостоятельных текста, появившихся в разное время, в разных "каналах передачи" Священного Писания, причем нельзя сказать, что ДЭ вытеснил КЭ. Дело в том, что какое-то время списки Евангелия от Марка оканчивались РО, т. е. обрывались стихом 16:8, как свидетельствует Евсевий и как показывают Ватиканский и Синайский кодексы. Церковь не могла удовлетвориться столь резким обрывом евангельского сказания, да еще в такой важнейшей его части, как воскресение Христа. Поэтому с течением времени возник КЭ, внесенный в некоторые списки Евангелия от Марка. С течением же времени возник ДЭ, внесенный в другие списки. Понятно при этом, что написавший КЭ не знал Длинного эпилога, — редакторы и копировщики Писания никогда не ограничивали и не обедняли священный текст, а наоборот, расширяли и разукрашивали его, либо существенно перерабатывали. Поэтому КЭ не мог быть альтернативой ДЭ. КЭ и ДЭ существовали независимо друг от друга. Наконец, наступил момент, когда списки Евангелия от Марка, одни с КЭ, другие с ДЭ, встретились. Благочестивые копировщики, знакомые с обоими вариантами эпилога Евангелия от Марка, вовсе не выбирали между ними. Они объединили их, воспроизвели одно за другим, что мы и видим в кодексах Regius (750 г.), Laurensis (850 г.), 099 и 274^mg (X–XI вв.). Вот типичное поведение христианина! И только впоследствии, в эпоху развитого Средневековья, когда уже не нужно было нести евангельскую весть в массы (христианство и так господствовало повсюду), Церковь озаботилась упорядочиванием своих священных текстов, занялась созданием канона, лишенного противоречий и шероховатостей, которыми изобиловали имевшиеся на тот момент списки. Тогда-то был отвергнут и устранен Короткий эпилог Мк и оставлен Длинный эпилог, известный нам ныне как стихи Мк 16:9–20.

В сущности, с греческим эпилогом Мк произошло то же, что, по словам Дж. Снаппа, произошло с ним позже в коптских списках: "версия Sahidic первоначально заканчивалась Мк 16:8, но была исправлена, чтобы соответствовать тексту, который показывал оба окончания, а затем была повторно исправлена, оставив лишь ДЭ" (гл. V).

"Если it^k, — рассуждает Дж. Снапп, — воспроизводит текст 250 г., его текст Марка можно счесть свидетельством, что некоторые копировщики II в. иногда добавляли кое-что или удаляли из их образцов, ориентируясь на другие тексты (типа Евангелия о Петра, и, возможно, исходные материалы, типа Повествования о Страстях)" (примечание 10-х).

Самовольные вставки и приписки как самого автора it^k, так и его предшественников, вполне объяснимые тем же вольным обращением с каноническим текстом, вызывают у Дж. Снаппа ассоциации с евангельской апокрифической литературой. Много места в примечании 8-d он отводит параллелям между кодексом Bobiensis и Евангелием от Петра, появление которого он датирует I–II вв. Особенное внимание исследователь уделяет параллелям между Евангелием от Петра и стихами Мк 16:9–20 (т. е. ДЭ). Предполагается, что автор ДЭ и автор Евангелия от Петра в данном случае опирались на некую раннехристианскую традицию, не отраженную четырьмя каноническими евангелистами.

"1) Евангелие от Петра (14.58) меняет сцену действия в том же самом пункте в рассказе, где и Мк 16:8, а также включает фразу "плакали и горевали", которая встречается у Марка 16:10.2) Евангелие от Петра, в отличие от Матфея и Марка (но как в it^k), не представляет ангела, говорящего женщинам, что они увидят Иисуса позднее.3) Евангелие Петра не показывает никакого контраста между повиновением Марии Магдалины и неверием апостолов".

Действительно, некоторые параллели в текстах ДЭ и Евангелия от Петра имеются. Но эти параллели отнюдь не специфические, как представляет их Дж. Снапп. Такие же или подобные параллели можно найти и в других текстах, тем более, если они следуют общей традиции.

Преувеличенное значение придает Дж. Снапп и второй параллели, на сей раз между Евангелием от Петра и кодексом Bobiensis. Приведем соответствующий отрывок апокрифа:

"И они пошли, и увидели гробницу открытой, и, подойдя, склонились туда, и увидели там [некоего] юношу, сидящего посреди гробницы, прекрасного и облеченного в сияющую одежду, который сказал им: кого ищете? не Того ли, Кто был распят? Восстал Он и ушел. Если же не верите, наклонитесь и посмотрите на место, где Он лежал, Его нет там. Ибо восстал и ушел туда, откуда был послан. Тогда женщины, объятые ужасом, убежали" (Евангелие от Петра, 13.55–57).

В Bobiensis юноша-ангел говорит женщинам: Sed ite et dicite discipulis et Petro praecedo vos Galileam illic me videbitis sicut vobis dixiillae — "Но идите и скажите ученикам Его и Петру, что предварю вас в Галилее; там увидите меня, как я сказал вам".

Верно, что и в том, и в другом случае ангел не возвещает, что воскресший Иисус вскоре явится своим ученикам. Но это и все, что объединяет данные тексты. Остальное не совпадает. В Евангелии от Петра в этом месте вообще не говорится ни об учениках, ни о Петре, ни о Галилее. В таком случае очень трудно усматривать общий источник или говорить о текстовой близости Евангелия от Петра и кодекса Bobiensis.

Как отсутствие указания на явление воскресшего, так и отсутствие "контраста между повиновением Марии Магдалины (= галилейских женщин) и неверием апостолов" не позволяет делать далеко идущие выводы о близости рассказов Евангелия от Петра и кодекса Bobiensis. Повторим, что некоторые параллели в этих двух текстах наблюдаются, они весьма любопытны и имеют какое-то значение. Не нужно только это значение преувеличивать.

Никакой другой отрывок НЗ не подвергся такому засорению все новыми и новыми вставками и приписками, как Длинный эпилог Мк. В Вашингтонском кодексе ДЭ предстает перед нами в наиболее засоренном виде. Другие копии, содержащие более мелкие вставки (например, слова καὶ̀ ε̉ν ται̃ς χερσίν в стихе 16:18 или повторение стиха 16:8 между КЭ и ДЭ), показывают, что засорение ДЭ было не случайным, но весьма распространенным явлением. Впечатление такое, что средневековые копировщики, обычно аккуратные и старательные в точной передаче текста Нового Завета, переставали быть таковыми, когда дело касалось ДЭ. В отношении этих двенадцати стихов им были позволены любые вольности. Более того, подчас весь ДЭ не мог удержаться на своем месте и начинал кочевать по Новому Завету. В двух средневековых армянских копиях он появляется после Евангелия от Иоанна, а в одной — после Евангелия от Луки (!). Впору говорить о злом роке, преследующем ДЭ.

Дж Снапп находит 45 греческих манускриптов, в которых передача текста Мк 16:9–20 не проходит гладко. Сам он считает это количество ничтожным по сравнению с более чем 1200 рукописей, которые передают текст Мк 16:9–20 без каких-либо примечаний и интерполяций. "Процент существующих греческих манускриптов в пользу включения Мк 16:9–20, — пишет Дж. Снапп, — выше, чем 99,5" (гл. II). Тем самым предполагается, что 1200 манускриптов должны подавить эти 45 своей огромной численностью. Но в данном случае Дж. Снапп либо лукавит, либо успокаивает сам себя. Он прекрасно осознает, что "текст не становится большим оригиналом, будучи копируемым чаще, чем другие тексты" (гл. V). Поэтому подлинность текста не определяется простым большинством голосов. В условиях, когда ДЭ сам по себе имеет множество текстологический проблем, показание даже одного внешнего свидетеля имеет вес. А тут целых сорок пять свидетелей!

Еще раз повторим: огромное количество "правильных" свидетелей ничего не решает. В данном случае разноречивые свидетельства 45-ти важнее, чем покорное молчание 1200. Подавляющее большинство "положительных" списков не в силах поколебать впечатления, что последние 12 стихов Евангелия от Марка — едва ли не самый нестабильный и неблагополучный новозаветный отрывок.

Так обстоит дело с греческими текстами. Но число "отрицательных" свидетелей значительно увеличится, если мы обратимся к другим свидетелям категории versional evidence. К примеру, в среде армянских переводов НЗ соотношение свидетелей "за" и "против" ДЭ совершенно иное! По замечанию Б. Мецгера, "из 220 армянских рукописей, которые изучил Э. Колуэлл, только 88 содержат Мк 16:9–20 без комментариев; в 99 рукописях Евангелие заканчивается стихом 16:8; в других есть свидетельства, что писцы сомневались в аутентичности данного фрагмента"¹⁴. Если в греческом ареале соотношение свидетелей "против" и "за" 1 к 26,6, то в армянском — 1,1 к 1 (с перевесом первых), или даже 1,3 к 1.

Разумеется, степень важности показаний греческих списков (исполненных на языке оригинала) и показаний иноязычных переводов НЗ не одинакова. И все же нельзя не отметить крайнюю непопулярность стихов Мк 16:9–20 среди армянских копировщиков. Вряд ли это было случайное явление.

Благоприятный текстуальный анализ

От показаний внешних Дж. Снапп переходит к показаниям внутренним. Он подвергает детальной экспертизе уже казалось бы академический постулат о текстуальной зависимости стихов Мк 16:9–20 от канонических Евангелий. Имеется в виду, что автор ДЭ был знаком с каноническими Евангелиями, включая предыдущий текст Марка, и заимствовал их материал (подчас дословно). Вывод Дж. Снаппа обескураживающий: текстуальной зависимости нет (!) В этом может убедиться любой желающий. Вот несколько характерных примеров.

В Мк 16:10 ученики изображены "плачущими и рыдающими" (πενθου̃σι[ν] καὶ κλαίουσιν). "Между тем фраза "вы восплачете и возрыдаете" (κλαύσετε καὶ θρηνήσετε υ̉μει̃ς), — замечает Дж. Снапп, — находится в Ин 16:20. Однако эти слова — не точное совпадение. Хотя слова "плакать и рыдать" весьма обычные, но даже одно слово, которое можно рассматривать как параллель, употребляется по-разному. Вероятно, существовала исходная традиция, которая упоминала — не как предсказание, сделанное Христом, но как часть рассказа — траур и плач учеников. Об этом говорится в апокрифическом Евангелии от Петра и в Epistula Apostolorum (II в.). Если на таком основании Мк 16:10 может зависеть от Ин 16:20, то Евангелие от Петра и Epistula Apostolorum могут зависеть от Мк 16:10" (гл. XVI, ч. 2).

Следующий пример. Очевидно, что добавление к имени Марии Магдалины: "из которой изгнал семь бесов" (16:9) возникло под влиянием подобного указания Луки в 8:2, но нельзя сказать, что это прямое заимствование. Лука говорит, что семь бесов вышли (̉εξεληλύθει) из Марии Магдалины, а в Мк 16:9 говорится, что Иисус изгнал их из Марии¹⁵. Разница небольшая, но все же она есть, — это и подчеркивает Дж. Снапп.

Столь же не пряма зависимость автора ДЭ от Луки при упоминании о явлении Иисуса "двум из них (учеников) на дороге" (16:12). Очевидно, что упоминание это возникло на основании рассказа Луки о явлении Иисуса двум ученикам, идущим в Эммаус (24:13–35)¹⁶, но текстуального совпадения опять же нет. Лука говорит, что "глаза их были удержаны, так что они не узнали Его" (24:16), а автор ДЭ — что Иисус предстал "в ином образе". Лука говорит, что ученики шли в селение (ει̉ς κώμην — 23:13, 28), а автор ДЭ: "шли по сельской местности (ει̉ς α̉γρόν)". Это не одно и то же. "Отношение этих двух сообщений, — делает вывод Дж. Снапп, — намного более подходит для двух дальних родственников, а не для родителя и ребенка" (там же). В данном случае исследователь склонен усматривать общий источник Луки и ДЭ¹⁷.

Также обстоит дело и со "взятием в руки змей" в стихе Мк 16:18. Полагают, что автор ДЭ зависит от рассказа Луки в Деяниях апостолов 28:3–5. Но в ДЭ фигурируют "змеи" (ο̉́φεις), а в Деяниях говорится о гадюке (ε̉́χιδνα — 28:3) и о "животном" (τό θηρίον — 28:4, 5). Если здесь и есть какая-то зависимость, то она отнюдь не текстуальная. К тому же, отмечает Дж. Снапп, в Деяниях не говорится, что Павел взял гадюку; она сама повисла на руке его. Не может автор ДЭ зависеть и от Лк 10:19, где, хотя и фигурируют змеи (ο̉́φεω), ничего не сказано о взятии их в руки.

Дж. Снапп заставляет серьезным образом пересмотреть прежние подходы к ДЭ, отвергнуть поверхностные взгляды и пренебрежительные оценки. Мк 16:9–20 — своеобразный и очень важный текст, имеющий свою внутреннюю логику, внутреннюю закономерность. Если его автор — компилятор, то весьма творческий и талантливый. ДЭ заслуживает уважение уже хотя бы потому, что имеет очень раннее происхождение. Можно понять недоумение Снаппа: почему в некоторых современных изданиях Нового Завета стихи Мк 16:9–20 набираются мелким шрифтом, а то и вовсе опускаются? Почему Длинный эпилог Марка третируется больше, нежели, скажем, 21-я глава Евангелия от Иоанна, носящая то же клеймо позднейшего добавления?

Главная заслуга Дж. Снаппа состоит не в том, что он доказал аутентичность ДЭ (на наш взгляд, не доказал), а в том, что он повысил значение ДЭ в глазах библейских текстологов и исследователей, поднял его статус на должный уровень. ДЭ заслуживает такого же внимательного и бережного отношения, как и любой другой евангельский и новозаветный текст. В Библии вообще нет ничего случайного, недостойного, неполноценного.

И все-таки при внимательном и бережном отношении к Мк 16:9–20 мы не должны терять из вида его вторичность по отношению ко всем четырем каноническим Евангелиям. Отсутствие дословной зависимости ДЭ от соседних Евангелий и от самого Евангелия от Марка не отменяет зависимости как таковой. Зависимость эта определяется как при сравнении показаний ДЭ с показаниями других Евангелий, так и при сравнении ДЭ с предшествующим текстом Марка.

Сам порядок явлений воскресшего Христа, представленный в ДЭ, — сначала Марии Магдалине, затем двум ученикам, и, наконец, одиннадцати, — воспроизводит порядок явлений, представленный евангелистом Лукой, и, отчасти, евангелистами Матфеем и Иоанном. Лука и Иоанн представляют ряд явлений воскресшего и дают их более или менее подробное описание. Автор ДЭ был знаком с этими описаниями и аккумулировал (или компилировал) их в своем добавлении к Евангелию от Марка.

Доказывая, что автор ДЭ не следовал за Лукой, рассказывая о явлении Иисуса двум ученикам, "идущим по сельской местности", Дж. Снапп спрашивает: "Разве после чтения двух указаний Луки на селение автор ДЭ продолжил бы описывать сельскую местность?" В данном случае Дж. Снапп слишком требователен. Автор ДЭ все же не указал ни на город, ни на дом, ни на сад, ни хотя бы на гору. Из других Евангелий мы знаем, что воскресший Иисус являлся ученикам и в таких местах. Упомянутая в ДЭ "сельская местность" (α̉γρός) соотносится именно с "селением" (κώμης) Луки, что, во-первых, указывает на близость сообщения ДЭ к рассказу Луки, а во-вторых, с учетом прочих обстоятельств, может расцениваться как воспроизведение рассказа Луки, точнее, его краткое резюме. Одним словом, автор ДЭ знал Евангелие от Луки и ориентировался на него.

В частности, автор ДЭ пользовался Евангелием от Луки, говоря о бесах, изгнанных из Марии Магдалины. Не столь важно, в каких именно выражениях говорится об этом: вышли ли из Марии семь бесов или были изгнаны из нее, — тут важен не способ исцеления, а суть, — то, что Мария избавилась от семи бесов, то есть излечилась, несмотря на тяжелую форму беснования (эпилепсию), — столь тяжелую, что она представлялась семикратной по сравнению с обычным беснованием. То есть, в словах ДЭ: ης ε̉κβεβλήκει ε̉πτά δαιμόνια указание на семь бесов (ε̉πτά δαιμόνια) важнее, чем ης ε̉κβεβλήκε и прочие детали. Детали могут варьироваться. Суть остается сутью. И, поскольку, указание на семь бесов в ДЭ повторяет указание Луки, мы вправе говорить о зависимости ДЭ от Евангелия от Луки. Дж. Снапп не опроверг эту зависимость, разбирая вторичные детали. Суть осталась неколебимой.

Допустив на минуту, что автор ДЭ был позднейшим компилятором, Дж. Снапп иронически обсуждает его поведение: "Автор этот был достаточно смел, чтобы добавить его собственное литературное произведение к Евангелию от Марка, но достаточно робок, чтобы избежать резкого контраста между стихами 16:8 и 16:10. Он был хорошо знаком с Евангелием от Луки, и все же написал, что ученики не поверили рассказу двух путников (в 16:13), чего не предполагается Лукой, а также представил последующее явление Иисуса ученикам, как будто оно произошло некоторое время после сообщения двух путников, чего также не предполагается Лукой. Он был настолько осторожен, что сверился с Евангелиями и Деяниями 60 раз, но также и настолько смел, что вставил беспрецедентный материал о взятии в руки змей (что в Мк 16:18 не может быть случайным) и питье яда. Следуя-де Матфею, Луке и Иоанну, он отличается от всех трех, говоря, что главная группа учеников отклонила сообщение Марии Магдалины, что Иисус жив и являлся ей. И этот автор, видя, что Евангелие от Марка заканчивается ясным предсказанием о явлении воскресшего Иисуса в Галилее, решает не использовать Ин 21, а вместо этого суммировать события, который любой, кто был знаком с Евангелием от Луки, определил бы как происходившие в и вокруг Иерусалима скорее, чем в Галилее"¹⁸.

С этими ироническими замечаниями можно поспорить. Во-первых, контраст между стихами 16:8 ("никому ничего не сказали") и 16:10 ("возвестила") отнюдь не очевиден¹⁹. Замечание в стихе 16:8 относится к галилейским женщинам, бывшим у гробницы и получившим повеление ангела, а стих 16:10 относится к одной Марии Магдалине, видевшей самого воскресшего Иисуса. Автор ДЭ, не отрицая молчания галилейских женщин, мог рассматривать явление Иисуса Марии Магдалине и ее поведение как другой особый эпизод, в свете отдельного явления ей воскресшего Иисуса, описанного в Ин 20:1–18. Во всяком случае, глагол α̉πηγγέλλω ("возвещать, возглашать"), употребленный в Мк 16:10, — тот же, что и в Лк 24:9 и Ин 20:18, где он относится к галилейским женщинам. Заметим также, что Татиан в "Диатессароне" (53.9–10) прекрасно совместил указание Марка на страх и молчании галилейских женщин со стихом Ин 20:2, где говорится о сообщении Марии Магдалины Петру и "другому ученику" о пустой гробнице. Никакого противоречия в таком изложении событий Татиан не увидел.

Во-вторых, то, что касается неверия учеников в сообщение двух путников, чего нельзя-де вывести из Евангелия от Луки. У Луки не сказано, что ученики поверили эммауским путникам. "Когда они (путники) говорили о сем, — пишет Лука, — Сам [Иисус] стал посреди них…" (24:36). В данном случае стремительность событий не оставила ученикам времени поверить рассказчикам или же выразить им свое недоверие. В ДЭ события чередуются не так стремительно, отчего у его автора появляется возможность вставить кое-какие замечания. Но автор ДЭ не противоречит Луке. Выше у Луки прямо говорится, что ученики Иисуса не поверили рассказу бывших у гробницы женщин (Лк 24:13). Автор ДЭ, конечно, опирался и на это указание, дважды говоря о неверии учеников (16:11, 13).

В-третьих, то, что касается мнимого противоречия с Лукой в сообщении о последующем, а не немедленным явлением ученикам воскресшего Иисуса. Противоречия тут нет, оно надуманное. Это то же самое сообщение, только приведенное иначе, сказанное другими словами. Автор ДЭ вступил бы в противоречие с Лукой и другими евангелистами, если бы написал, что воскресший не являлся ученикам.

Наконец, о "беспрецедентном материале о взятии в руки змей и питье яда". Столь же "беспрецедентным" можно считать и рассказ о явлении Иисуса ученикам при море Тивериадском в добавленной позже 21-й главе Евангелия от Иоанна. В этой главе также говорится об особых поручениях, данных Иисусом Симону Петру, но это не мешает Дж. Снаппу признавать 21-ю главу вторичной по отношению к предыдущему тексту Ин. Конечно же, автор ДЭ, как и автор Ин 21, обладал рядом преданий, ходивших среди ранних христиан и не вошедших в канонические Евангелия. Некоторыми особыми преданиями (хотя и позднейшими) обладали и авторы апокрифических Евангелий. И то, что они излагали эти предания, вполне естественно, а не "беспрецедентно". О заклинании же змей и операциях с ядами говорилось почти в каждой книге того времени, посвященной магии и ворожбе, и пользовавшейся большим спросом у читателей. К этой теме часто обращались в античных романах²⁰ . То, что Дж. Снапп представляет как "беспрецедентность", на самом деле было банальностью.

Одним словом, ДЭ отнюдь не оригинален и не автономен по отношению к другим Евангелиям, как хочет показать американский исследователь. В то же время мы видим, что ДЭ не настолько шероховат и противоречив, чтобы не соединяться более или менее удачно с предыдущим текстом Мк.

Обращение к 21-й главе Евангелия от Иоанна у Дж. Снаппа имеет свою специфику. Уже давно исследователи высказали предположение, что в Ин 21 говорится о том, о чем должен был говорить евангелист Марк в своем эпилоге. В данном случае Дж. Снапп аккумулировал распространенное мнение: "Ин 21 начинается с краткого перехода и содержит в первых 19-ти стихах рассказ о том, как Иисус явился ученикам в Галилее и наставил Петра. Это — то, как должно было закончиться Евангелие от Марка, где в 16:7 говорится о предстоящем явлении Христа ученикам и Петру в Галилее. Рассказ Ин 21:1–19 скрепляется с Мк 16:8 даже лучше, чем с Ин 20. Простое объяснение этого явления состоит в том, что текст Ин 21:1–19 был написан для того, чтобы закончить текст Марка (который содержал Резкое окончание — возможно, автограф минус потерянное приложение) в течение тех лет, которые предшествовали появлению Евангелия от Иоанна" (гл. XIV).

Почему, же, спрашивается, Ин 21:1–19 не стоит на месте ДЭ? Дж. Снапп объясняет это таким образом. В начале II века Евангелие от Марка ходило как с Резким окончанием, так и с Длинным эпилогом. Сначала в Эфес (место работы евангелиста Иоанна) поступили копии Евангелия от Марка с Резким окончанием. Тогда был составлен Ин 21:1–19 как эпилог Евангелия от Марка, но не успел текст этот занять должное место, как в Эфес поступила копия Евангелия от Марка, которая содержала Длинный эпилог (ДЭ). Поняв, что потерянный эпилог Евангелия от Марка в действительности не потерян, евангелист Иоанн удалил свое окончание и восстановил ДЭ на его месте. В результате Иоаннов эпилог стал автономным текстом, пока Иоанн или его преемники не добавили этот материал к тексту Евангелия от Иоанна. Этот материал ныне известен как Ин 21 (гл. XIV, гипотеза 2).

Думая, что он защищает аутентичность ДЭ, Дж. Снапп в действительности делает ему медвежью услугу. Говоря о метаморфозах 21-й главы Ин, американский пастор тем самым допускает, что 1) какие-то части канонических Евангелий возникли автономно и 2) что они изначально предназначались не для того места, в каком они находятся ныне. То, что Дж. Снапп относит к Ин 21, в полной мере можно отнести и к Мк 16:9–20.

На самом деле добавленная 21-я глава Ин свидетельствует скорее против подлинности ДЭ. В этой главе говорится о явлении воскресшего Иисуса в Галилее, что соответствует сообщениям Марка (14:28; 16:7) и Матфея (28:7, 10, 16). С учетом приоритета Марка в синоптической триаде можно считать, что первоначальное евангельское предание говорило о том, что воскресший Иисус явился ученикам в Галилее, — т. е. о том, что возвратившиеся в родную область апостолы увидели своего учителя в одном из мест их прежнего времяпрепровождения. Рассказы Луки и Иоанна о явлениях воскресшего Иисуса в Иерусалиме, в Эммаусе и вообще в Иудее не принадлежат первоначальному сказанию. Они возникли позднее, так же как и рассказ Матфея у страже у гроба. И коль скоро Евангелие от Марка в наибольшей степени отражает первоначальное сказание, то надо думать, что Марк написал или собирался написать о явлении воскресшего Иисуса в Галилее. Матфей и Ин 21 отчасти отражают это первоначальное сказание. Поэтому автор ДЭ, ориентирующийся на позднейшие предания, рассказывающие о явлении воскресшего в Иерусалиме, не может быть евангелистом Марком.

Скажем несколько слов и о КЭ. Его называют также промежуточным эпилогом (the intermediate ending). Сам по себе Короткий эпилог также свидетельствует против аутентичности ДЭ. Вообще наличие нескольких вариантов окончания Евангелия от Марка должно насторожить здравомыслящего читателя. Если окончаний этого Евангелия было, как минимум, три, — РО, КЭ и ДЭ (а, может, и больше²¹), — каждое из которых уходит корнями в глубину веков, то читатель вправе спросить у ученых: какое из этих окончаний верное? Однозначного ответа на этот вопрос у исследователей пока нет.

Мы уже отметили, что автор КЭ очевидно не был знаком с ДЭ. Бедный и тусклый КЭ не мог возникнуть как замена более яркого и выразительного ДЭ. Наоборот, автор ДЭ мог знать КЭ. Короткий эпилог по многим причинам неудовлетворителен для Церкви и понятно, почему он в конце концов был удален из Евангелия от Марка. В то же время все данные КЭ присутствуют и в ДЭ. По этой причине ДЭ можно рассматривать как исправление и улучшение КЭ (хотя мы больше склоняемся к тому, что ДЭ возник независимо от КЭ). Из этого следует, что КЭ появился раньше ДЭ, тогда, когда ДЭ еще не был известен. Важно также учесть, что в тех кодексах, в которых КЭ и ДЭ приводятся вместе, КЭ, как правило, стоит перед ДЭ. Вероятно, таким образом копировщики оказывали уважение к КЭ как более раннему или более авторитетному тексту.

Все эти моменты указывают на то, что ДЭ вторичен по отношению к КЭ. И это притом, что сам по себе Короткий эпилог не согласован с предыдущим тестом Марка, совсем не упоминается в патристике и не признается аутентичным ни Церковью, ни исследователями. Если такое отношение к себе заслужил более ранний и более авторитетный (в глазах некоторых копировщиков) отрывок, то какого отношения заслуживает отрывок более поздний и вторичный?

Повторим, что по большому счету мы не считаем ДЭ вторичным по отношению к КЭ или зависимым от него. Мы считаем также, что Короткий эпилог — своеобразный и очень важный текст, заслуживающий пристального внимания и самого тщательного изучения. Приведенным выше рассуждением мы хотели только показать, что наличие КЭ отнюдь не благоприятствует установлению аутентичности ДЭ.

Девять альтернативных гипотез

В заключение (гл. XII–XIV) Дж. Снапп приводит одну за другой девять гипотез, как мог потеряться Длинный эпилог. Правда, некоторые из этих гипотез (Дж. Бергона и Ф. Скривинера) были выдвинуты до него. Одна гипотеза Дж. Бергона предусматривает недосмотр копировщика II или III столетия, ошибочно принявшего литургический значок τέλος ("конец") после стиха Мк 16:8 как указание на конец всего Евангелия и поэтому проигнорировавшего дальнейший текст. Другая гипотеза Дж. Бергона говорит о случайной потере последней страницы рукописи Евангелия от Марка, которая начиналась стихом 16:9²². Гипотеза же Ф. Скривинера предусматривает преднамеренное удаление ДЭ неким ортодоксальным копировщиком из примирительных (с другими Евангелиями) или доктринальных побуждений. Остальные гипотезы выдвинуты самим Дж. Снаппом: здесь та же гипотеза случайной потери (с небольшими вариантами), гипотеза ошибки или недосмотра копировщика рукописи Мк, и даже гипотеза неожиданной смерти копировщика. Нужно отметить, что во всех гипотезах Дж. Снапп говорит об утрате именно ДЭ, т. е. нынешних стихов Мк 16:9–20, которые затем внезапно нашлись.

Могло ли произойти, как предполагает Дж. Снапп, что последняя страница рукописи Мк случайно оторвалась и потерялась при транспортировке? Бесспорно, произойти могло все что угодно. Особенно в тогдашних условиях хранения и транспортировки рукописей. Разумеется, последние листы Маркова Евангелия могли испортиться, оторваться и потеряться. Подобное мы видим и в некоторых имеющихся кодексах. Мы спорим не с этим. Мы спорим с тем, что "нашедшийся" впоследствии ДЭ (или КЭ) и есть именно то, что потерялось. Не важно уже, каким именно образом пропал эпилог Евангелия от Марка. Важно, что ДЭ и КЭ были составлены позднее и вместо него. И важно то, что они не принадлежат перу евангелиста.

Увлекшись своими предположениями, Дж. Снапп не преминул нарисовать детальную картину происшедшего в виде двух "специальных гипотез", одна из которых вытекает и из другой. Первая гипотеза предполагает, что Марк написал свое Евангелие в разном виде и в разных местах. Начальную форму Евангелия (называемую Дж. Снаппом "Прото-Марком" или "временной формой") он создал в бытность свою в Александрии Египетской. Эта форма содержала нечто подобное ДЭ, и соответствующие списки "Прото-Марка" уже тогда получили распространение. Затем, прибыв в Рим, Марк принялся создавать "заключительную форму" своего Евангелия, — ту, что мы имеем сегодня. Во время написания (по второй "специальной гипотезе") Марк был внезапно убит во время Неронова гонения, либо был вынужден спасаться бегством, — так или иначе Евангелие осталось недописанным; работу Марка прервали, когда он писал стих 16:8. Неоконченное Евангелие это так и было опубликовано, с РО.

Надо отдать должное бурной фантазии Дж. Снаппа. Ведь она развилась в мучительных попытках найти выход из практически безвыходной ситуации, а также при страстном стремлении объяснить, почему "незаконнорожденный", изначально неизвестный Церкви ДЭ мы теперь должны принять в качестве авторского текста Марка. Тут Дж. Снапп даже интригует сам себя: "возникла почва для интересного столкновения между текстом Прото-Марка, который был известен в Александрии в 62 г., и заключительной формой Евангелия от Марка, которое было издано позже в Риме" (гл. XIV). Ах, если бы мы и в самом деле имели дело с разными формами Евангелия от Марка! Сколько исследований было бы тогда проведено текстологами и экзегетами, сколько интересных наблюдений было бы сделано! Увы, таких исследований нет. Ибо у Евангелия от Марка нет разных форм. Есть одна форма, а именно канонический Мк, засоренный, правда, многочисленными копировщиками, редакторами и переводчиками. Все, что Дж. Снапп говорит о раннем александрийском Прото-Марке, включавшим-де ДЭ, остается целиком на его совести.

Работа Дж. Снаппа, повторимся, хороша тем, что заостряет наше внимание на неясности некоторых вопросов и нерешенности некоторых проблем. "Нужно объяснить, — указывает Дж. Снапп, — почему некоторые списки, которые дословно связаны с B и א, показывают Двойной эпилог (КЭ и следом ДЭ — Б. Д.). Нужно объяснить, почему александрийские копии, которые имеют ДЭ, содержат слова καὶ̀ ε̉ν ται̃ς χερσίν в стихе 16:18, хотя в большинстве других манускриптов этих слов нет. Нужно объяснить, почему копировщик B оставил большой пробел после 16:8. Нужно объяснить появление КЭ исключительно в том же самом канале передачи, как и Резкое Окончание. Нужно объяснить, почему Евсевий не знал КЭ. Нужно объяснить, почему в копиях, которые содержат КЭ и ДЭ, КЭ помещается перед ДЭ" (гл. XIV).

Действительно, Дж. Снапп ставит серьезные вопросы. Ясных и вразумительных ответов на них пока нет. На эти вопросы предстоит отвечать будущим исследователем. Мы спорим лишь с теми решениями или с теми путями решений этих вопросов, которые предлагает сам Дж. Снапп. Мы не можем согласиться, что есть только один путь решения этих вопросов, — тот, который приводит к принятию автохтонности и аутентичности ДЭ.

По своей сути мнение Ф. Дж. Хорта (Hort), высказанное еще в 1881 г., по-прежнему сохраняет свою силу. Пассаж Мк 16:9–20 первоначально не был составлен как эпилог Евангелия от Марка; но только впоследствии был добавлен к стиху Мк 16:8, будучи найденным "в некотором вторичном тексте, доставшимся от предыдущего поколения". Б. Мецгер также заключает, что "ввиду несоответствий между стихами 1–8 и 9–20 маловероятно, что Длинный эпилог был составлен ad hoc, для того, чтобы заполнить очевидный пробел; более вероятно, что он является выдержкой из другого документа, датируемого, возможно, первой половиной II в."²³ Да, если интерполированный ДЭ — изначально не был сочинен как эпилог Евангелия от Марка, тогда, конечно же, это воспроизведение некоего уже готового документа, который в свою очередь являлся компиляцией данных канонических Евангелий. От перестановки слагаемых сумма не меняется. Сам ли автор ДЭ компилировал евангельские тексты, или этим занимался его источник, — большой разницы нет. Важно, что и создатель ДЭ, и его возможный источник — это не автор Евангелия от Марка, но иное лицо, жившее в более позднее время и зависимое от уже существующих канонических Евангелий.

Дж. Снапп вполне допускает, что ДЭ изначально существовал отдельно от Евангелия от Марка, в виде приложения или дополнительного текста. Правда, он доказывает авторство самого Марка, либо, как минимум, его сотрудника или сотрудников. В сущности, вопрос сводится к следующему: мог ли евангелист Марк быть автором ДЭ?

В источниках нет указаний на то, что Марк создавал свое Евангелие частями или дорабатывал уже выпущенный текст. Папий, Ириней, Климент, Евсевий и Иероним, сообщая о создании Евангелия от Марка, ничего такого не сообщают. Хотя у Евсевия и Иеронима, вскрывших проблему ДЭ, была прекрасная возможность дать то объяснение, которое предлагает Дж. Снапп. Но они этого не делают. Евсевий, ссылаясь на Папия, говорит лишь, что Марк изложил события "не по порядку" (Церк. ист., III 39.15). Но это совсем не то, что подразумевает Дж. Снапп, говоря о выходе Евангелия от Марка частями, либо в новой редакции.

По словарю и стилю ДЭ настолько отличается от остального текста Мк, что даже Снапп вынужден признать его особым автономным текстом (хотя он и прилагает усилия текстуально сблизить ДЭ с разными частями Мк). По содержанию ДЭ, во-первых, не очень удачно вяжется с предыдущим рассказом Мк, а во-вторых, представляет собой компиляцию сообщений соседних Евангелий.

"Вопрос об авторстве ДЭ остается нерешенным, — признает Дж. Снапп. — Хотя предварительные тексты Прото-Марка, возможно, не содержали стихов 16:9–20 (и некоторых других эпизодов и фраз), внешние свидетельства, которые включают не менее трех свидетелей II в. Длинного эпилога, одобряют представление, что начиная с I в. Евангелие от Марка было распространено с ДЭ повсюду в ранней Церкви кроме одного узкого канала передачи, — того же самого, в котором возник КЭ, а затем Двойной эпилог. Внутренние свидетельства лучше всего объясняется тем, что Длинный эпилог был текстом Марка, который существовал до издания Евангелия от Марка. Внешние свидетельства лучше всего объясняется тем, что ДЭ был частью архетипичного текста (добавленного после того, как Марк прекратил писать в стихе 16:8" (гл. XIV).

Вот суть реконструкции Дж. Снаппа. В то время, как повсюду в Церкви Евангелие от Марка читалось и переписывалось с положенным ДЭ, только в одном месте это Евангелие заканчивалось сначала стихом 16:8, а затем КЭ или Двойным эпилогом (КЭ + ДЭ). Странно, однако, что таким "неправильным" местом оказывается не какая-нибудь глухая деревушка на окраине мира, а Александрия Египетская, бывшая одним из центров церковной учености, в которой служил одно время и сам евангелист Марк. Именно отсюда (или из Цезареи Палестинской) происходят Ватиканский и Синайский кодексы. Странно также, что из всех других мест, наблюдаемых Дж. Снаппом "повсюду в Церкви", до нас не дошло ни одного кодекса, более раннего и более полного, чем B и א, который содержал бы ДЭ. Ведь только в таком случае можно было бы предположить (да и то осторожно), что Александрии не повезло с текстом Мк (а нам — с Александрией), что египетские копировщики "перемудрили" с его эпилогом, а затем распространили свою "порчу" на эфиопов, армян и некоторых латинян. Без такого документа все уверения Дж. Снаппа о распространении Мк с ДЭ "повсюду в ранней Церкви" повисают в воздухе.

Американский исследователь говорит о некоем "архетипичном тексте", называемом им также Прото-Марком. Об этом тексте, — вернее, о тексте такого рода, — стоит поговорить подробнее. В данном случае нас с Дж. Снаппом объединяет одно: мы одинаково полагаем, что такой "архетипичный текст" действительно был! Мы лишь по-разному представляем, что с ним случилось.

Что же произошло на самом деле? (Об оригинальном эпилоге Мк)

Затронем немаловажный вопрос: Евангелие от Марка изначально оканчивалось стихом 16:8? Немало ученых считает, что РО и есть надлежащая концовка Мк. Появились даже работы (G. Bilezikian, D. Wallace), в которых превозносится гениальность евангелиста Марка, закончившего свое Евангелие именно таким образом. Ведь так же, на самом драматичном месте заканчиваются и некоторые греческие классические трагедии.

На наш взгляд, евангелист Марк меньше всего ориентировался на греческие трагедии. Не мог он и оборвать свой рассказ на полуслове, оставив читателя в недоумении: неужели ученики так и не узнали о пустой гробнице? неужели никто так и не увидел воскресшего Христа? Такая концовка Евангелия от Марка была бы более чем странной. Ведь воскресение Иисуса "в третий день" неоднократно предсказывается в предыдущем тексте Мк (8:31; 9:9, 31; 10:34; 14:28)! Невозможно представить РО собственным творчеством Марка и в свете раннехристианской традиции, передающей, что евангелист писал по воспоминаниям апостола Петра. Неужели Петр не рассказал Марку о явлении ему и другим ученикам воскресшего Христа, когда, по Деяниям апостолов, он говорил об этом неоднократно и во всеуслышание (2:32; 3:15; 10:40–41; в последнем случае Петр сообщил даже, что ученики "с Ним ели и пили, по воскресении Его из мертвых")?

Разумеется, у Марка имелся свой собственный эпилог ("архетипичный текст", по Дж. Снаппу). Трудно сказать, сколько стихов он в себе заключал, какого был объема, и о чем, собственно, в нем говорилось. Этот эпилог нам ныне не известен.

Дж. Снапп выдвигает несколько гипотез, как мог потеряться эпилог Евангелия от Марка, но все эти гипотезы исходят большей части из того, что ДЭ аутентичен и что христиане — честные, хотя и незадачливые люди, которым просто не повезло. Им не посчастливилось сохранить в полном объеме оригинальные писания евангелистов. Теперь уместно вернуться к гипотезе Ф. Скривенера о преднамеренном удалении эпилога Мк и сформулировать ее следующим образом: первоначальный эпилог Евангелия от Марка с течением времени перестал устраивать Церковь и был устранен сознательно.

Ради этого введем еще одну аббревиатуру: ОЭ — "Оригинальный эпилог" Мк, написанный самим евангелистом. По английски это, вероятно, будет OE — Original Ending.

Уже в I веке ОЭ, очевидно, воспроизводивший первоначальное евангельское сказание, устраивал далеко не всех христиан. Евангелисты Матфей и Лука, вероятно, знали этот оригинальный эпилог, — ведь до этого они почти слово в слово следовали Марку (точнее, традиции, изложенной Марком), — однако того и другого этот эпилог не устроил, почему они и занялись его обработкой.

То, что, повествуя о воскресении Христа, Матфей и Лука, каждый по-своему обрабатывали некое общее, имеющееся на тот момент сказание, видно из следующего.

Лука не принял указание юноши-ангела в той форме, в какой оно зафиксировано Марком (16:5–7) и Матфеем (28:5–7). Указание ангела идти в Галилею навстречу воскресшему Иисусу Лука заменяет тем, что воскресение Иисуса из мертвых было предсказано им еще в бытность в Галилее (24:6). Возможно, Лука в данном случае неверно понял свой источник. Но еще вероятнее, что он сознательно переделал сообщение своего источника ввиду следующих у него далее рассказов о явлении воскресшего в Эммаусе и в Иерусалиме (Лука совсем отказался от галилейский явлений). Но Матфей сохранил речь ангела в первоначальной форме, равно как сообщил о явлении Иисуса в Галилее.

Со своей стороны Матфей вносит в первоначальное сказание собственные коррективы и новшества. У Марка и Луки пришедшие к гробнице женщины видят камень уже отваленным от входа, а у Матфея это событие происходит в настоящем времени: "И вот, сделалось великое землетрясение, ибо ангел Господень, сошедший с небес, отвалил камень [от двери гроба] и сидел на нем" (28:2; в Евангелии от Матфея вообще много добавочных землетрясений и природных катаклизмов). Потрясающие события эти происходят на глазах стороживших гробницу Иисуса (рассказ о "страже у гроба" имеется только у Матфея), а также на глазах пришедших женщин: "стерегущие пришли в трепет и стали как мертвые. Ангел же, обратив речь к женщинам, сказал: не бойтесь… (28:5)" Слова μὴ φοβει̃σθε ("не бойтесь") связывают рассказ Матфея с рассказом Марка, у которого юноша-ангел произносит подобные слова: "не ужасайтесь" (μὴ ε̉κθαμβει̃σθε).

Другими словами, Матфей и Лука независимо друг от друга редактировали некое уже имеющееся сказание о воскресении Христа. То, что такое сказание существовало, позволяет установить Марк, текст которого в одной части совпадает с текстом Матфея, а в другой части — с текстом Луки. Матфей и Лука расходятся друг с другом только тогда, когда они расходятся с Марком. Евангелие от Марка — связующее звено синоптических Евангелий, наиболее точное воспроизведение синоптической традиции. Понятно также, что Марк воспроизводит эту традицию в ее наиболее раннем виде, — вероятно, близком к первоначальному.

Подчеркнем, речь идет о начале 16-й главы Марка, о стихах 1–8, признаваемых аутентичными. И коль скоро начало рассказа Марка о воскресении Христа имеет параллели у Матфея и Луки, надо полагать, что и конец рассказа Марка — первоначальный эпилог — каким-то образом отразился в Евангелиях от Матфея и Луки²⁴. Приведенные примеры редакторской работы евангелистов, а также тот факт, что далее рассказы Матфея и Луки значительно расходятся друг с другом, заставляют полагать, что первоначальный эпилог Марка подвергся у них значительной переработке²⁵. Что-то не устроило Матфея и Луку в ОЭ, если они проявили такую редакционную активность, а также внесли в свое повествование дополнительные сцены и эпизоды.

Сравнительный анализ канонических Евангелий и апокрифической литературы показывает, что христианское предание развивалось в сторону все большей мистификации. Если Матфей говорит о явлении воскресшего Иисуса галилейским женщинам в Иерусалиме (28:9) и ученикам в Галилее (28:17), то Лука говорит о явлении двоим путникам (24:15), Петру (24:34) и остальным ученикам (24:36). Возрастает и количество явлений: у Матфея — 2, у Луки — 3 (плюс 1 в Деяниях апостолов), у Иоанна — 4 (три в Иерусалиме, одно в Галилее). Если Матфей говорит, что при явлении воскресшего Иисуса иные из учеников усомнились в реальности явления (28:17)²⁶, то в последующих писаниях о явлениях воскресшего говорится все тверже и увереннее. В апокрифических Евангелиях II–V вв. в число очевидцев воскресения включаются Иосиф Аримафейский, некоторые галилейские старейшины (Ев. Ник 14–15), а также Понтий Пилат и его жена Прокла ("Донесение Пилата", "Письмо Пилата Ироду"). По мере развития христианства добавлялись все новые и новые "свидетельства" явлений воскресшего Христа. Если же обратиться к истокам предания, восстановить его первоначальный вид, мы, вероятно, увидим обратную картину. Очевидцев явлений воскресшего Иисуса было крайне мало и все они принадлежали его ближайшему окружению (ср. Деян 10:41). Апостолы встретили своего ожившего учителя в Галилее после того, как вернулись туда из Иерусалима, причем далеко не всех из них убедила такая телепортация восставшего из мертвых.

Мы можем вывести определенный критерий. Очевидно, чем старше евангельское сказание, чем оно ближе к первоисточнику, тем меньше в нем элементов чудесного, сверхъестественного, меньше теологической нагрузки; сказания эти менее искусственны, менее "приглажены", в них больше натурального, исторического, палестинского.

Трудно сказать, сохранилось ли что-то из первоначального евангельского сказания в последнем Евангелии. Изучая писание Иоанна, можно прийти к заключению, что его рассказ о воскресении Христа всего лишь обыгрывает и развивает рассказы синоптиков, главным образом — Матфея и Луки. В словах Марии Магдалины: "унесли Господа моего, и не знаю, где положили Его" (20:13) чувствуется влияние Матфея, который написал о слухах среди иудеев, что тело Иисуса было похищено из гробницы. Далее, приход воскресшего Иисуса в дом, где собрались ученики (20:19 сл.), напоминает соответствующий рассказ Луки (24:36 сл.). Наконец, сообщение о неверии Фомы (20:24) конкретизирует замечание Матфея, что при встрече с ожившим учителем некоторые ученики усомнились. Тем самым получается, что Иоанн перерабатывал уже вторичный материал. Четвертое Евангелие отстоит от первоначального сказания еще дальше, чем Евангелия от Матфея и Луки.

Установив тенденцию, направление развития христианского сказания о воскресении Христа, мы можем попытаться реконструировать его первоначальный вид. К первоначальному евангельскому сказанию, вероятно, надо отнести место явления Иисуса ученикам — Галилею²⁷, а также слова Матфея: "а иные усомнились" (οι δὲ ε̉δίστασαν, или, по Иоанну Златоусту: οι δὲ ι̉δόντες ε̉δίστασαν — "а иные, увидев [Его], усомнились"). Вместе со многими исследователями мы полагаем, что эти моменты содержались и в оригинальном эпилоге Марка.

Первоначально рассказывалось о том, что вернувшиеся в Галилею ученики (или некоторые из них) поднялись на какую-то гору для молитвы, как это обыкновенно делал их учитель, и в момент экстаза удостоились видения, быть может, подобного Фаворскому явлению Моисея и Илии в евангельской сцене Преображения. Ученикам явился воскресший Иисус, но явление это было настолько призрачным, что "иные усомнились". Такое поведение учеников объяснимо, если учесть, что испуганные галилейские женщины так и не рассказали им о пустой гробнице и о повелении ангела, отчего явление воскресшего Иисуса было для учеников полной неожиданностью. Не исключено, что в ОЭ содержались и другие черты, указывающие на сомнительность явлений воскресшего, — черты, тем не менее, восходящие к реальным событиям и к воспоминаниям очевидцев.

С течением времени это перестало устраивать растущую и расширяющуюся Церковь. Близким Иисусу людям, остро переживающим внезапную разлуку с ним, для веры было достаточно даже робких слухов о возвращении к жизни любимого раввуни. Эти слухи легли в основу первоначального евангельского сказания. Но для неофитов требовалось нечто повесомее. Поэтому невыразительное и невнятное сказание первых христиан о воскресении Христа подверглось всесторонней и глубокой переработке. Появились рассказы о явлениях Иисуса еще в Иерусалиме непосредственно после выхода из гробницы, о встрече с воскресшим Марии Магдалины, Петра и остальных апостолов. К моменту написания Павлом Первого послания к Коринфянам (58 г. н. э.) эта история была уже настолько укреплена, что можно было с уверенностью говорить о явлении воскресшего Христа пятистам и более свидетелям (1 Кор 15:6).

Но и первоначальное евангельское сказание, которое после устранения ОЭ сохранилось частично в Евангелии от Матфея, продолжало оказывать сильное влияние на новые поколения христиан. Раннехристианский апологет Тертуллиан (ок. 160–220) принял рассказ Матфея о явлении воскресшего Иисуса в Галилее как основную форму евангельского сказания. В "Апологетике" Тертуллиана читаем: Nam nec ille se in vulgus eduxit, ne impii errore liberarentur, ut et fides, non mediocri praemio destinata, difficultate constaret. Cum discipulis autem quibusdam apud Galilaeam, Judaeae regionem, ad quadraginta dies egit docens eos quae docerent. Dehinc ordinatis eis ad officium praedicandi per orbem circumfusa nube in caelum est receptus. — "Он (Воскресший) не явился в народ, с одной стороны, для того, чтобы не освободить безбожных от заблуждения, а с другой — для того, чтобы вера, которой предназначена великая награда, имела возможность доказать себя. С некоторыми же учениками провел сорок дней в Галилее, области иудейской, уча их тому, чему они потом должны были учить других. Затем, возложив на них обязанность проповедования по всей вселенной, Он взят был на небо окружившим Его со всех сторон облаком" (XXI 17). Хотя Тертуллиану, без сомнения, были известны сообщения других Евангелий о воскресении Христа²⁸, прямо он нигде не говорит, что воскресший Христос являлся ученикам в Иерусалиме или поблизости от него. Те же стихи Длинного эпилога Мк, которые, как предполагает Дж. Снапп (см. выше), употребляются Тертуллианом, они ни к воскресению Христа, ни к месту явлений воскресшего не относятся²⁹.

Совершенно также как Тертуллиан поступил и Лактанций (ок. 250–330). В его "Божественных установлениях" говорится: Profectus ergo in Galilaeam (noluit enim se Judaeis ostendere, ne adduceret eos in poenitentiam, atque impios resanaret), discipulis iterum congregatis Scripturae sanctae litteras, id prophetarum arcane — "Потому Он удалился в Галилею, потому что Он не желал являться иудеям, дабы не возбудить в них раскаяния и не освободить их от нечестия. И там (=в Галилее) Он собрал учеников Своих и истолковал им смысл Писания, то есть смысл пророчеств" (IV 20). Так же как и Тертуллиан, Лактанций нигде не упоминает о явлениях воскресшего Христа в Иерусалиме, а из приведенных слов можно заключить, что воскресший нигде, кроме Галилеи, не являлся. Попутно заметим, что Лактанций не демонстрирует свое знакомство со стихами Мк 16:9–20.

Тертуллиан и Лактанций одинаково объясняют удаление воскресшего Христа в Галилею тем, что он не желал являться иудеям и побудить их этим к раскаянию. Возможно, сообщение Лактанция в данном случае зависит от сообщения Тертуллиана. Тем не менее, совпадение позиций двух раннехристианских латиноязычных писателей весьма показательно. Что это означает? В Церкви существовало такое объяснение галилейских явлений воскресшего? Но такое объяснение должно было предполагать, что в Иерусалиме воскресший не являлся (по крайней мере, иудеям). И почему Тертуллиан и Лактанций предпочли "галилейскую версию" явлений Иисуса всем другим? Поступая так, Тертуллиан и Лактанций на чем что основывались? Они располагали некими данными, свидетельствующими о древности и авторитетности "галилейской версии"? Эти вопросы, только опосредованно касающиеся нашей темы, еще ждут своего надлежащего изучения и решения. Латинская Церковь в недре своем хранит еще немало тайн.

Отдельную тему составляет и подробная реконструкция первоначального евангельского сказания. Мы лишь пытаемся установить его основные черты, а также показать, что евангелист Марк очевидно воспроизводил раннюю традицию. Эта ранняя традиция отражалась и в эпилоге его Евангелия.

Некоторый срок (возможно, значительный), отделяющий "первый день недели" (Мк 16:2: Мф 28:1), когда галилейские женщины обнаружили гробницу пустой, от момента явления воскресшего Иисуса, а также удаленное от Иерусалима место явления, и, главное, сомнение некоторых очевидцев в реальности явления воскресшего, — все это элементы первоначального евангельского сказания, которые, вероятно, содержались в ОЭ. То, что этих элементов нет ни в КЭ, ни в ДЭ, свидетельствует об относительно позднем происхождении данных текстов. Понятно также, почему эти элементы, имевшиеся в оригинальном эпилоге Марка, очень скоро перестали устраивать Церковь, стали восприниматься ею как недостаточные, невыразительные и даже как неправильные, ненужные. Уже Матфей и Лука в 70–90-е гг. I в. занялись их серьезной переработкой и по существу создали новую канву событий, принятую всеми последующими церковными писателями. Эта новая канва событий воскресения Христа исключала прежнюю канву событий, отраженную, в частности, в ОЭ. Вот почему этот эпилог на определенном этапе переписывания текста Мк, — в конце I в. или в начале II в. — был устранен, т. е. просто проигнорирован переписчиками³⁰. Евангелие от Марка стало заканчиваться стихом 16:8. Так возник РО, который мы имеем в Ватиканском и Синайском кодексах и в некоторых других, и на который указывают Евсевий и Иероним, говоря о "точных" или о "всех" греческих списках³¹.

В шестой гипотезе ("критический редактор"), приводимой Дж. Снаппом, внимания заслуживает такое соображение: "копировщик II в., который предполагал (на основе церковной традиции), что Евангелие от Марка состоит из воспоминаний Петра, не счел ДЭ Петровым текстом… На этом основании он расценил ДЭ как отдельный текст, не как часть воспоминаний Петра, и отметил ДЭ как сомнительный. Последующий копировщик удалил отмеченный текст, таким образом, создав Резкое Окончание" (гл. XII). Обратим внимание на один момент: копировщик не счел-де, что ДЭ основан на воспоминаниях ап. Петра. На каком основании он так посчитал, Дж. Снапп не поясняет. В ДЭ нет ничего такого, что нельзя было считать воспоминаниями ап. Петра. Точнее говоря, ДЭ в столь же мере "Петров", сколько и остальная часть Евангелия от Марка. Но если бы ортодоксальный копировщик столкнулся с ОЭ в конце Евангелия от Марка, он мог бы найти там нечто такое, что не вязалось бы ни с воспоминаниями Петра, ни с церковной теологией вообще. Данную гипотезу Дж. Снаппа можно принять лишь с оговоркой, что вместо ДЭ надо понимать ОЭ. Вполне вероятно также, что устранение ОЭ происходило не единовременно, а постепенно, в несколько этапов.

В сущности, с ОЭ случилось то же самое, что позднее случилось с КЭ, с той лишь разницей, что удаленный КЭ все же сохранился в некоторых списках, а от удаленного ОЭ, похоже, не осталось и следа.

Евангелие от Марка с ампутированным эпилогом (в "искалеченном состоянии", по выражению Дж. Бергона) существовало несколько веков. Списки Мк с РО ходили даже в V веке, о чем свидетельствует Виктор Антиохийский. Однако уже издавна, со II–III вв., в качестве эпилога Евангелия от Марка применялся КЭ, либо ДЭ, либо оба вместе. И КЭ, и ДЭ появились в результате осознания Церковью неудовлетворительности РО. Удалив оригинальный эпилог Марка, Церковь скоро поняла, что она не столько решила проблему, сколько создала новую. Евангелие от Марка не может обрываться двусмысленным стихом 16:8. Оно должно заканчиваться так же, как и другие канонические Евангелия, и свидетельствовать о несомненных явлениях воскресшего Иисуса в соответствии с новой канвой событий. Тогда-то в качестве "надлежащего эпилога" Мк появились в одном месте КЭ, в другом — ДЭ, оба носящие компилятивный характер.

КЭ не повезло, — с течением времени и он не устроил Церковь. Первое время он доминировал, потом вынужден был разделить свои полномочия с ДЭ, а под конец и вовсе сдаться ему. ДЭ занял место КЭ. Трудно сказать, однако, выглядел ли ДЭ изначально так, как он выглядит теперь. Выше мы сетовали на его непростую судьбу. Возможно, та концовка Евангелия от Марка, которую мы имеем сегодня, появилась в результате многочисленных перекрестных редакций, включавших как его расширение и засорение, так и сокращение и подчистку. В конце концов, ДЭ получил ту форму, которая в наибольшей степени устроила Церковь. Поэтому с некоторых пор ДЭ перестали редактировать: Евангелие от Марка стало заканчиваться так, как должно.

Мы попытались реконструировать оригинальный эпилог Марка на основе соответствующих сообщений Матфея и Луки. И тут спрашивается: почему же Церковь так безжалостно ампутировала концовку наиболее раннего Евангелия и в то же время сохранила концовку Евангелий от Матфея и Луки, — в частности, сохранила те их сообщения, которые восходят к первоначальному евангельскому сказанию, — к тому же устраненному эпилогу Марка? Ответ таков: рассказы Матфея и Луки, несмотря на все их недочеты, неясности и несогласованности, все же рисуют в целом приемлемую для Церкви картину. Повторим, что Матфей и Лука создали, в сущности, новую канву событий воскресения Иисуса Христа. Эту канву событий Церковь приняла как удовлетворительную. Если Евангелия от Матфея и Луки и претерпели некоторую редакцию, то эта редакция была минимальной. Евангелия от Матфея и Луки дошли до нас большей частью в оригинальном виде. Эти писания правили и редактировали, но все же не удаляли из них целые эпизоды, как в Евангелии от Марка.

Конкретизируем вопрос: почему, тем не менее, не были удалены из Евангелия от Матфея сообщение о встрече учеников с воскресшим Иисусом в Галилее, а также слова "а иные усомнились", которые были удалены из Евангелия от Марка? Чем рассказ Марка не устроил Церковь больше, чем рассказ Матфея? Ведь и в том, и в другом случае сообщения о явлении воскресшего Иисуса в Галилее шли вразрез с тем, о чем стало рассказываться позже, в частности, в Евангелиях от Луки и от Иоанна! Почему же ампутации подвергся один эпилог Марка, а эпилог Матфея не тронули? Попытаемся ответить и на этот вопрос.

Выше мы указали на те неудобные для Церкви моменты первоначального евангельского сказания, которые, вероятно, содержались в оригинальном эпилоге Марка. Но там могло также содержаться и нечто такое, что очень скоро после выхода Евангелия в свет было расценено как совершенно недопустимое. Конечно, Марк написал о воскресении Иисуса Христа из мертвых, — в этом не может быть ни каких сомнений. Весь тон его повествования, вплоть до стиха 16:9, свидетельствует об этом. Написал, но в каких выражениях? Здесь мы вступаем в область абсолютных догадок и предположений. Апостолы (или не все апостолы) так и не уверились в реальности воскресения?³² Явления воскресшего не были описаны как реальные и несомненные? Не было толком описано ни одного такого явления? Даже то первоначальное "галилейское явление" воскресшего Иисуса, сохраненное Матфеем, и от которого очень скоро отреклись, было представлено Марком в туманных и неясных выражениях?

Во-вторых. Действительно, эпилог Матфея избежал ампутации или радикальной переработки. Но это не означает, что церковные экзегеты не испытывали трудностей, обращаясь к нему. И трудности возникали у них именно из-за сообщения Матфея о явлении воскресшего Иисуса в Галилее! В упомянутых "Евангелических вопросах" Евсевий Кесарийский спрашивает: "Как же получается, что у Луки и Иоанна говорится о явлении Его ученикам в Иерусалиме, а у Марка и Матфея говорится о повелении им через женщин идти в Галилею, где они увидят Его, но не говорится, что увидят Его в Иерусалиме?" (К Марину, 10). Евсевий видит решение этого вопроса в разделении явлений воскресшего Христа на иерусалимские, описанные Лукой и Иоанном, и галилейские, упомянутые Марком и Матфеем. При этом явления в Иерусалиме были краткими, скрытыми от посторонних глаз и призванными утешить учеников, а явления в Галилее — продолжительными и открытыми, когда воскресший учил и наставлял своих приверженцев. Таким образом Евсевий пытался согласовать и объединить противоречивые рассказы евангелистов, увязать раннюю "галилейскую версию" явлений воскресшего Христа с последующими рассказами о явлениях в Иерусалиме.

Бл. Иероним и автор "Гомилии на Воскресение" кратко воспроизвели рассуждения Евсевия. "Каким образом, — читаем у Иеронима, — Матфей и Марк пишут, что апостолы получили повеление через женщин, что они увидят воскресшего Господа в Галилее, тогда как Лука и Иоанн говорят, что они увидели Его в Иерусалиме?.. Лука опять же говорит, что Он являлся им со многими верными доказательствами, в продолжение сорока дней и говоря о Царствии Божием. И, собрав их, Он повелел им: не отлучайтесь из Иерусалима (Деян 1:3–4). В одном случае Он явился для утешения боящихся, явился на короткое время и был снова восхищен из их глаз. В другой же раз явился ближним Своим и так долго был с ними, что даже и вкушал пищу с ними. Так и апостол Павел пишет, что Он явился более нежели пятистам ученикам. И у Иоанна читаем, что когда апостолы ловили рыбу, Он стоял на берегу и ел часть печеной рыбы, — что служит свидетельством истинности воскресения. Но не рассказывается, чтобы что-нибудь подобное Он делал в Иерусалиме" (Письма, CXX 7).

Не остался в стороне от "галилейской" проблемы и Августин Гиппонский: "Если бы о явлении Иисуса повествовал один только Матфей, ни у кого не возникало бы сомнения в том, что нигде, кроме Галилеи, Он ученикам не являлся… Иоанн же и Лука вполне ясно свидетельствуют, что Господь явился ученикам Своим в первый день Своего воскресения в Иерусалиме, откуда до Галилеи весьма далеко, так что в течение одного дня они не могли и сходить в Галилею, и вернуться в Иерусалим. А Марк, со своей стороны, приведя ангельское пророчество, нигде ни словом не упоминает о явлении Христа в Галилее. Все это побуждает нас спросить: каким же образом сказано: Он предваряет вас в Галилее; там Его увидите?.. В самом деле, ангел не сказал: "в Галилее вы увидите его в первый раз", или: "вы увидите Его только в Галилее", но: "там Его увидите", т. е. явно не указал ни дня, ни последовательности событий, что вынуждало бы нас с необходимостью признать, что явление в Галилее было первым. Выходит, что Матфей не противоречит остальным, но побуждает каждого верующего, стремящегося к исследованию [Писаний], задуматься над таинственным смыслом [ангельских] слов" (О согласии евангелистов, III 80).

И в дальнейшем присутствие в Евангелии от Матфея и частично в Евангелии от Иоанна "галилейской версии" явлений воскресшего доставляло немало хлопот экзегетам. Упомянутый уже Евфимий Зигабенский, комментируя Мф 28:16, вынужден был разъяснять, что ученики вернулись в Галилею не тотчас же, а после того, как, согласно другим Евангелиям, встречались с воскресшим Христом в Иерусалиме. При этом "Марк писал кратко, — заключил Евфимий, — Лука — пространно, а Иоанн — подробно" (PG 129, 761).

Вернемся к оригинальному эпилогу Евангелия от Марка. Итак, можно установить, что его ампутация произошла очень рано, может быть, еще в I веке. "Недопустимый" для Церкви ОЭ мог быть устранен безболезненно для церковного сообщества, только при условии, что к тому времени уже появились новые ("улучшенные") версии сказания о воскресении Христа, представленные в Евангелиях от Матфея и Луки (+ Иоанна). Эти Евангелия достаточно обеспечили Церковь, чтобы она была в состоянии делать выбор между разными вариантами сказания о воскресении Христа.

Ученые, изучающие становление христианской литературы и историю евангельского предания, полагают, что до определенного времени существовала возможность довольно крупных текстовых изъятий и замен в уже существующих Евангелиях без широкой огласки в церковном сообществе. Такая возможность существовала тогда, когда количество списков Евангелий было крайне мало, да и сами Евангелия ходили еще в виде отдельных отрывков или частей. Купированный или отредактированный список Евангелий становился образцом для последующих списков ("предком", по выражению текстологов), особенно если он происходил из уважаемой христианской общины или из некоего центра распространения церковной литературы, например, из Эфеса, из Антиохии, из Цезареи Палестинской или из Александрии Египетской.

То, что вмешательство в текст уже существующих новозаветных книг было весьма распространенным явлением в ранней Церкви, свидетельствует автор Откровения, который вынужден был грозить Божией карой тому, кто что-либо добавит или убавит в его книге (22:18–19). Так же предупреждал своих будущих переписчиков и Ириней Лионский (Евсевий. Церковная история, V 20.2). Дионисий Коринфский (II в.), жалуясь, что кое-кто подделывает его собственные послания, добавлял: "Не удивительно, что постарались подделать и Писание Господне, раз занялись и не такими важными [писаниями]" (там же, IV 23.12).

По мере умножения списков Евангелий существенные купюры и изменения священного текста становились все менее и менее возможны, ибо на них уже обращали внимание. Одни ученые считают, что такой момент наступил уже в I веке. Другие полагают, что обработка и редакция Евангелий продолжались и во II веке. Подтверждение тому находят в показании антихристианского автора Цельса (ок. 170 г.), сохраненного и подтвержденного Оригеном (Против Цельса, II 27). Однако, тем не менее, Маркионова редакция Евангелия от Луки во второй половине II в. была немедленно осуждена в Церкви как бесцеремонное вмешательство в общеизвестный текст. Тем самым мы определяем то время, когда большие текстовые купюры и замены в Евангелиях стали невозможны. Это верхний временной предел появления РО, КЭ и ДЭ, — трех известных ныне вариантов окончания Евангелия от Марка. Все они могли возникнуть не позднее середины или третьей четверти II в.

По осторожному замечанию George Aichele, "во всяком случае, окончание Марка остается неоднозначным и трудным… Оно сигнализирует о прерывании традиции и существенном отклонении в развитии мифа об Иисусе"³³. Со своей стороны мы хотим уточнить лишь, что, в сущности, об этом сигнализируют эпилоги других канонических Евангелий, разнящиеся, прежде всего, между собой. Самое раннее Евангелие плоть до стиха 16:9 ни о чем таком не сигнализирует. Насчет же оригинального эпилога Марка какие-либо обобщающие заключения делать пока преждевременно по причине отсутствия самого ОЭ. Надеемся все же, что когда-нибудь он будет найден.

Заключение

Работа Дж. Снаппа, безусловно, весьма ценна и должна быть принята во внимание всеми исследователями истории раннего христианства и библейской текстологии. Работа Дж. Снаппа достаточно сложна и многогранна, и касается таких тонких нюансов и деталей, разбираться в которых должны специалисты только очень высокого класса. Мы надеемся, что такие специалисты не останутся в стороне и выскажут свое весомое мнение.

Со своей стороны мы популяризируем работу Дж. Снаппа, хотя и реагируем на те моменты этой работы, которые поддаются нашему встречному исследованию и подвергаются критическому анализу. Мы не можем охватить и проанализировать все моменты работы Дж. Снаппа, но только некоторые из них (смеем полагать, самые важные). В полном объеме аргументы Дж. Снаппа проанализируют более компетентные исследователи.

Специфика данной статьи также не позволяет нам затронуть некоторые важные наблюдения и соображения, сделанные учеными в отношении ДЭ, которые не нашли отражения у Дж. Снаппа. Эти наблюдения и соображения заслуживают отдельного разговора. Здесь мы попытались сконцентрироваться на аргументации только американского пастора.

На нас работа Дж. Снаппа производит двоякое впечатление. Признавая ее ценность и своевременность, находя в ней много чего справедливого и положительного, тем не менее, мы не можем принять ее в качестве объективного исследования или независимого экспертного заключения. В той части работы, в которой Дж. Снапп критикует поспешные и необдуманные заключения библейских текстологов относительно ДЭ, мы с ним полностью согласны. В той же части, в которой Дж. Снапп выдвигает собственные версии и предположения в пользу аутентичности ДЭ, мы с ним не согласны.

Мы полагаем, что Дж. Снапп достиг успеха в критике исследователей ДЭ. Но отказываем ему в успехе собственной реконструкции происхождения ДЭ. В этой части работа Д. Снаппа успеха не достигла. По существу дела она не опровергла выводы ученых о неаутентичноти и неподлинности ДЭ.

ПРИЛОЖЕНИЕ

Короткий эпилог Мк (КЭ). Кодексы: L, Ψ, 083, 099, 274^mg, 579

Παντα δε τα παρηγγελμενα τοις περι τον Πετρον συντομως εξηγγειλαν. Μετα δε ταυτα και αυτος ο Ιησους [εφανη αυτοις] απο ανατολης και αχρι δυσεως εξαπεστειλεν δι αυτων το ιερον και αφθαρτον κηρυγμα της αιωνιου σωτηριας. Αμην.

(В квадратных скобках — слова, добавленные в некоторых кодексах).

Все, что было возвещено, они вкратце пересказали Петру и его спутникам. Потом явился и сам Иисус и послал их проповедывать от востока до запада священную и бессмертную весть о вечном спасении. Аминь.

Длинный эпилог Мк (ДЭ; Мк 16:9–20)

9 Αναστας δε πρωι πρωτη σαββατου εφανη πρωτον Μαρια τη Μαγδαληνη, παρ ης εκβεβληκει επτα δαιμονια. 10 Εκεινη πορευθεισα απηγγειλεν τοις μετ αυτου γενομενοις πενθουσι[ν] και κλαιουσιν- 11 κακεινοι ακουσαντες οτι ζη και εθεαθη υπ αυτης ηπιστησαν. 12 Μετα δε ταυτα δυσιν εξ αυτων περιπατουσιν εφανερωθη εν ετερα μορφη πορευομενοις εις αγρον- 13 κακεινοι απελθοντες απηγγειλαν τοις λοιποις ουδε εκεινοις επιστευσαν.

14 Υστερον [δε] ανακειμενοις αυτοις τοις ενδεκα εφανερωθη, και ωνειδισεν την απιστειαν αυτων και σκληροκαρδιαν οτι τοις θεασαμενοις αυτον εγηγερμενον ουκ επιστευσαν [εκ νεκρων]. 15 Και ειπεν αυτοις, Πορευθεντες εις τον κοσμον απαντα κηρυξατε το ευαγγελιον παση τη κτισει. 16 Ο πιστευσας και βαπτισθεις σωθησεται, ο δε απιστησας κατακριθησεται. 17 Σημεια δε τοις πιστευσασιν ταυτα παρακολουθησει- εν τω ονοματι μου δαιμονια εκβαλουσιν, (γλωσσαις λαλησουσιν καιναις), 18 [και εν ταις χερσιν] οφεις αρουσιν, καν θανασιμον τι πιωσιν ου μη αυτους βλαψη, επι αρρωστους χειρας επιθησουσιν και καλως εξουσιν. 19 Ο μεν ουν κυριος [Ιησους Χριστος] μετα το λαλησαι αυτοις ανελημφθη εις τον ουρανον και εκαθισεν εκ δεξιων του Θεου. 20 Εκεινοι δε εξελθοντες εκηρυξαν πανταχου, του Κυριου συνεργουντος και τον λογον βεβαιουντος δια των επακολουθουντων σημειων. [Αμην.]

(В квадратных скобках — слова, добавленные в некоторых кодексах. В круглых скобках — слова, опущенные в кодексе 099).

Латинский вариант Короткого эпилога (по Codex Bobiensis)

Omnia autem quaecumque praecepta erant et (eis?) qui cum puero (Petro?) erant reviteb exposuerunt. Post haec et ipse hīs (Jesus) adparuit, et (eis?) ab orientem·usque, usque in orientem, misit per illos sanctam et incorruptam [praedication]³⁴ salutis aeternae. Amen.

Латинский вариант Длинного эпилога (по Вульгате)

9 Surgens autem mane, prima sabbati, apparuit primo Mariae Magdalenae, de qua ejecerat septem daemonia. 10 Illa vadens nuntiavit his, qui cum eo fuerant, lugentibus et flentibus. 11 Et illi audientes quia viveret, et visus esset ab ea, non crediderunt. 12 Post haec autem duobus ex eis ambulantibus ostensus est in alia effigie euntibus in villam: 13 et illi euntes nuntiaverunt ceteris; nec illis crediderunt. 14 Novissime recumbentibus illis undecim apparuit; et exprobravit incredulitatem illorum [eorum] et duritiam cordis, quia his [iis], qui viderant eum resurrexisse, non crediderant [crediderunt]. 15 Et dixit eis: Euntes in mundum universum, praedicate Evangelium omni creaturae. 16 Qui crediderit, et baptizatus fuerit, salvus erit: qui vero non crediderit, condemnabitur. 17 Signa autem eos qui crediderint, haec sequentur: in nomine meo daemonia eicient [ejicient], linguis loquentur novis; 18 serpentes tollent, et si mortiferum quid biberint, non eos nocebit; super aegrotos manus inponen, et bene habebunt. 19 Et Dominus quidem [quidem Jesus] postquam locutus est eis, adsumptus [assumtus] est in caelum, et sedit [sedet] a dextris Dei. 20 Illi autem profecti praedicaverunt ubique, Domino cooperante, et sermonem confirmante, sequentibus signis.

Freer Logion (Codex Washingtonianus)

Κακεινοι απελογουντε λεγοντες οτι ο αιων ουτος της ανομιας και της απιστιας υπο τον Σαταναν εστιν ο μη εων τα υπο των πνατων ακαθαρτα την αληθειαν του Θυ καταλαβεσθαι δυναμιν. Δια τουτο αποκαλυψον σου την δικαιοσυνην ηδη, εκεινοι ελεγον τω Χω. Και ο Χς εκεινοις προσελεγεν οτι πεπληρωται ο ορος των ετων της εξουσια του Σατανα αλλα εγγιζει αλλα δ[ε]ινα. Και υπερ ων εγω αμαρτησαντων παρεδοθην εις θανατον ινα υποστρεψωσιν εις την αληθειαν και μηκετι αμαρτησωσιν, ινα την εν τω ουρανω πν[ευματ]ικην και αφθαρτον της δικαιοσυνης δοξαν κληρονομησωσιν. Αλλα πορευθεντες ...

И они оправдывались, говоря: "Этот век беззакония и безверия под Сатаной, который не допускает, чтобы правда и сила Божия одержали верх над нечистыми силами. Поэтому покажи свою праведность сейчас". Так говорили они Христу. И Христос отвечал им: "Время власти Сатаны свершилось, но грядут другие беззакония. И для тех, кто согрешил, Я прошел через смерть, чтобы они могли вернуться на путь истинный и не грешить больше; чтобы они могли наследовать духовную непреходящую славу праведности на небесах".

Кодексы:http://www.csntm.org/Manuscript
Ватиканский: http://www.csntm.org/Manuscript/View/GA_03
Синайский: http://www.csntm.org/Manuscript/View/GA_01
Александрийский: http://www.csntm.org/Manuscript/View/GA_02
Вашингтонский: http://www.csntm.org/Manuscript/View/GA_032

New Testament Transcripts:
http://nttranscripts.uni-muenster.de/AnaServer?NTtranscripts+0+start.anv

¹В англоязычной исследовательской литературе евангельские рассказы о воскресении Христа обычно называются «историями о пустой гробнице» (the history of the Empty Tomb). Важнейшие критические работы по этой части: Perrin N. The Resurrection according to Matthew, Mark and Luke. Philadelphia, 1977; Carnley P. The Structure of Resurrection Belief. New York; Oxford, 1987; Kirby P. The case against the Empty Tomb // JHC 9/2 (2002), pp. 175–202. В последней — подробная библиография.
²www.textexcavation.com/snapp/PDF/snappmark.pdf
³Это небольшая часть обширной работы Евсевия, которая целиком не сохранилась, и которая называлась «Вопросы и ответы [по Евангелиям]» или «О расхождениях между Евангелиями». Надлежащего перевода «Евангелических вопросов; к Марину», — важнейшей для библейской текстологии работы Евсевия, — ни на один европейский язык до сих пор не сделано, да и сама эта работа публикуется не часто. Здесь и далее мы переводим отрывки из «Евангелических вопросов» Евсевия по изданию Ж. Миня: PG 22, 937–957; 984–1005.
⁴Burgon J. W. The Last Twelve verses of the Gospel according to S. Mark. London, 1871. P. 46 (http://www.ccel.org/ccel/burgon/mark.html). Далее Дж. Бергон отметил, что никакого противоречия между евангелистами в этом пункте, в сущности, нет, и Евсевий совершенно напрасно поднял этот ненужный вопрос. «Отцы Церкви были гигантами в экзегетике, но детьми в науке текстовой критики», — заметил Дж. Бергон (Ibid. P. 49). Мы же, со своей стороны, думаем, что Евсевий поднял этот вопрос потому, что он постоянно поднимался в Церкви.
⁵Данная цитата Иеронима отличается от текста Вульгаты и не точно передает греческий оригинал.
⁶Можно добавить ссылку Иеронима на Мк 16:9 в Письмах (LIX 4).
⁷Этот церковный писатель до XIX века был совершенно неизвестен в научных кругах, но обрел известность благодаря критической библейской текстологии, волей случая извлекшей его на свет.
⁸Греческий оригинал этого отрывка приведен в кн.: Burgon J. W. Op. cit. P. 288–289.
⁹Ibid. P. 65.
¹⁰Дж. Бергон приводит также некий церковный Комментарий эпилога Евангелия от Марка (т. е. ДЭ), называемый «схолией Евсевия к рассказу Марка о Воскресении» (она имелась в нескольких рукописях, в 1871 г. хранившихся в Москве). Разумеется, эту «схолию» Дж. Бергон рассматривает как недостоверную, не принадлежащую перу Евсевия. См.: Burgon J. W. Op. cit. P. 319–324.
¹¹Английский перевод 55-й секции «Диатессарона» приведен Дж. Снаппом в примечании 3-v.
¹²ДЭ отсутствует также в: Syrs, it^k (Codex Bobiensis) и Coptic Codex P. Palau 182. Евангелие от Марка обрывается в них стихом 16:8 или содержит КЭ вместо ДЭ. По мнению текстологов, Codex Vercellensis (IV в.) первоначально также не содержал ДЭ. См.: Мецгер Б. М. Ранние переводы Нового Завета. М., 2004. Ч. II. Гл. VII. Об армянских вариантах эпилога Мк см. далее.
¹³Вполне вероятно, что Codex Bobiensis воспроизводит ранние латинские переводы Нового Завета, в целом довольно вольные и небрежные.
¹⁴Metzger B. M. The Early Versions of the New Testament. Oxford, 1977. P. 176.
¹⁵В Вульгате это различие не отражено: de qua daemonia septem exjerant (Лк 8:2); de qua ejecerat septem daemonia (Мк 16:9).
¹⁶С самого начала церковные комментаторы видели связь Мк 16:12 с рассказом Лк 24:13–35, но не объясняли эту связь зависимостью одного сообщения от другого; в их представлении — это равнозначные свидетельства святых евангелистов.
¹⁷В этом месте, признавая, что не только Лука, но и Марк опирался на некоторые источники (возможно, письменные), Дж. Снапп вроде бы не способствует признанию канонической полноценности Евангелия от Марка. Но это шаг назад, чтобы потом сделать два шага вперед.
¹⁸Snapp J. E. External footprints and internal fingerprints: Consider all the evidence about Mark 16:9–20. 2007.
¹⁹Очевиден контраст между Мк 16:8 и началом КЭ: «Все, что было возвещено, они (женщины) вкратце пересказали Петру и его спутникам…». Поэтому-то в кодексе Bobiensis и была удалена концовка стиха 16:8, чтобы облегчить переход к КЭ.
²⁰Ювенал. Сатиры, V 91; VI 610; XI 154; Апулей. Метаморфозы, X 5–11, 25–28; Элиан. Пестрые рассказы, XIII 46.
²¹Некоторые ученые насчитывают пять вариантов эпилога Евангелия от Марка: 1) КЭ; 2) ДЭ; 3) КЭ + ДЭ (т. е. Двойной эпилог); 4) ДЭ + Freer Logion; 5) ДЭ с критическими пометками копировщиков (см.: Гондецкий С., еп. Введение в синоптические Евангелия. М., 2004. С. 34–35). Очевидно, однако, что последние два варианта нельзя считать самостоятельными: это либо расширение, либо толкование того же ДЭ.
²²Еще J. Griesbach считал, что оригинальное окончание Евангелия погибло, «исчезло возможно из собственной копии Евангелиста» (цит. по: Burgon J. W. Op. cit. P. 6).
²³Metzger B. M. A Textual Commentary on the Greek New Testament. Stuttgart, 1971. P. 126. — Несоответствия между Мк 16:1–8 и ДЭ, действительно, велики. Но (как мы показали выше) не настолько, чтобы совершенно исключить вероятность составления ДЭ "ad hoc, для того, чтобы заполнить очевидный пробел".
²⁴Дж. Снапп предполагает, что Матфей пользовался гипотетическим Прото-Марком: "Стихи Мф 28:9–10 и 28:16–20 могут сохранять суть окончания Прото-Марка. Лука, однако, решает использовать другой исходный материал, который помещает события после воскресения близ Иерусалима" (Приложение II).
²⁵Существует мнение (P.J. Achtemeier), что "широкое расхождение между Матфеем и Лукой после их параллельного следования за Мк подразумевает, что их копии Марка заканчивались стихом 16:8". Однако другие ученые (R. H. Gundry) возражают: "фактически, однако, сообщение женщин апостолам в Лк 24:9–10, кажется, связано с велением Иисуса, встречаемом в Мф 28:9–10. Стоит отметить общее употребление глагола α̉παγγέλλω ("возвещать"). В остальном известное предпочтение Луки иерусалимским явлениям Иисуса, в отличие от Матфея, кажется, не связано с традицией Марка". Цит. по Дж. Снаппу (Приложение II).
²⁶То, что слова οι δὲ ε̉δίστασαν относятся в видению воскресшего Иисуса, показывает Иоанн Златоуст, передавая эти слова так: οι δὲ ι̉δόντες ε̉δίστασαν — «а иные, увидев [Его], усомнились» (Комм. на Мф, 90.2).
²⁷Кроме Мф, о явлении воскресшего Иисуса в Галилее говорится в добавленной 21-й главе Евангелия от Иоанна, а также в апокрифическом Евангелии от Никодима (14.1) и, вероятно, в Евангелии от Петра (14.60).
²⁸Ссылки Тертуллиана на Лк 24:27 в сочинении «О прескрипции еретиков», 22, на Лк 24:39 в сочинении «О плоти Христа», 5, на Ин 20:17 в сочинении «О бегстве при гонении», 25, и др. Кроме того, указание на сорокадневный срок (quadraginta dies) пребывания воскресшего Иисуса с учениками, несомненно, восходит к Деян 1:3.
²⁹Это стих Мк 16:19 в сочинении «Против Праксея», XVII 4 («вознесен одесную Бога») и стих Мк 16:16 в сочинении «О крещении», X 7.
³⁰Ф. Беркитт: «Эпилог Марка не содержал ничего такого, что интересовало бы раннюю Церковь; поэтому он не был включен в Евангелия от Матфея и Луки. Впоследствии, через одно или два поколения после того, как были составлены эти Евангелия, копировщики перестали переписывать эпилог Марка» (Burkitt F. C. Two Lectures on the Gospels. Macmillan, 1901. P. 33 ff.). Повторим, что, по нашему мнению, ОЭ частично отразился в концовке Евангелия от Матфея и, быть может, в 21-й главе Евангелия от Иоанна.
³¹По мнению Дж. Харриса, стих Мк 16:8 также был обрезан: у него отсутствуют последние слова. После ε̉φοβου̃ντο γάρ («потому, что боялись»), вероятно, значилось: τοὺς Ιουδαίους («Иудеев»). См.: Harris J. R. Side-lights on N.T. Research [1908]. P. 87 f.
³²Возможно, в ОЭ поведение учеников описывалось в еще более нелицеприятных выражениях. Во всяком случае, в предыдущем тексте Марка нередко говорится о тугодумии приближенных Иисуса и не понимании ими сути происходящего.
³³http://www.crosscurrents.org/mark.htm
³⁴Это слово написано в нижнем поле страницы.