Священник Сергий Голованов

Биритуализм: перезагрузка матрицы

2005 год.http://www.icxc.narod.ru/texts/Bimxreload.htm

Введение

Статья анализирует историческую практику служения римско-католических священников по ритуалу, аналогичному русскому православному обряду, сложившемуся после реформ патриарха Никона. Согласно классификации Римской курии, данная традиция получила название «византийско-славянского синодального обряда». Исторически изучение латинским клиром поместных традиций считалось одним из миссионерских средств для т.н. «католицизации схизматиков». Господствующей схемой латинской экклезиологии начала ХХ века было видение Вселенской Церкви в виде романоцентрической звездной системы: вокруг Римского Апостольского престола вращаются католические ордена, общины, епархии, монастыри. Задача католической миссии - втянуть в эту орбиту верующих из других религиозных систем, блуждающих на окраинах вселенной, чтобы дать им источник истинной благодати.

Столетие назад, как и сегодня, было очевидным отсутствие церковного общения между Римским престолом, основанным в I в., и более молодой Российской церковью, возглавляемой Священным Синодом. Большинство римских экспертов предпочитали говорить скорее о возвращении «русских схизматиков» к кафолическому единству, которое понималось как административное подчинению Риму, чем о восстановлении полноты общения. В римских умах царил исторический миф польского происхождения о том, что киевский князь Владимир Красное Солнышко принял в Х в. христианство в латинской версии, но под влиянием греческих расколоучителей, Киевская, а затем и Московская церковь сорвались с романоцентрической орбиты и превратились в самочинные сборища. До сих пор многие латиняне искренне полагают, что в правление Рюриковичей кандидатуры московских святителей согласовывались с Римской курией, и что в случае желаемого восстановления единства, Папа Римский будет назначать Патриарха Московского и всея Руси, как Митрополита Варшавского Примаса Польши, например, либо утверждать, как Верховного Архиепископа Киево-Галицкого, главу УГКЦ.

В современной практике Римско-Католическая церковь официально отказалась от прозелитизма - переманивания верующих с использованием некорректных методов, и униатизма - вовлечения поместных церквей в свою орбиту. Римский престол устами своих экуменических вестников стремится установить полное общение в духе веры апостолов с иными христианскими исповеданиями, в том числе с Русской Православной церковью Московского Патриархата[1]. Современные римские экуменисты предпочитают говорить скорее о необходимости инкультурации христианства вообще, чем о католицизации некатоликов.

Взаимоотношение Латинской церкви с восточными обрядовыми церквами

В 1755 г. в энциклике Allatae Sunt папа Бенедикт XIV[2] зафиксировал взаимоотношение разных традиций в Католической церкви следующим образом: «Поскольку латинский обряд является обрядом святой Римской Церкви, а она – мать и наставница всех других Церквей, латинскому обряду должно отдаваться превосходство над всеми иными обрядами»[3].

К началу ХХ века, несмотря на появление документа папы Льва XIII[4] Orientalium Dignitas, подчеркнувшего уже равенство обрядов, в сознании римско-католического духовенства превалировала старая идея о собственном первородстве. Учебники литургического богословия т.н. восточных обрядовых церквей изобиловали ссылками и реверансами в сторону латинской практики. Латиномания католических священников восточных обрядов (т.н. «униатов» по православной терминологии) считалась признаком хорошего тона и свидетельством верности римской системе. Латиноманы старательно брились, коротко стриглись и заказывали себе клерикальные одежды по образцу своих «старших братьев» - латинских патеров. Попытки сохранить идентичность своего обряда, наоборот, казались подозрительными, как моральная подготовка к переходу в схизму.

Экзарх русских католиков протопресвитер Леонид Федоров[5] выразил свой духовный опыт от римских обрядовых коллегий следующим образом: «Из восточного семинариста в Риме выбьют весь восточный дух (и не нарочно), обучат обряду и пускают на родину. Понятно, что он не может произвести ничего оригинального и схизматикам дается лишний аргумент в руки, что восточный католик – ряженая обезьяна»[6].

В условиях восточного благоговения перед латинством, потребность изучения восточных обрядов латинянами остро не стояла. Время от времени в среде латинского клира возникали оригинальные личности, которые в поисках восточной мистики отпускали бороды и принимались за изучение сокровищ христианского Востока. По запросу своих настоятелей, Римская курия предоставляла таким соискателям места в римских восточных обрядовых коллегиях, где они проходили курс наук, по окончании которого получали официальное разрешение на практикование восточного обряда. Ходатайствующие настоятели, как правило, брали на себя расходы по обучению кандидата. При этом иерархов соответствующих восточных церквей не спрашивали, хотят ли они, чтобы в их обряде служил чужой для них священник.

Православный богослужебный уклад

Русское православное богослужение как дониконовской, так и синодальной версии представляло из себя совокупность зафиксированных последований, которые трактовались в свете устного предания. Славянские служебники не содержат достаточного количества рубрик и комментариев: поклоны, благословения, воздевание рук, целования и многие другие литургические элементы регламентируются устной традицией. Большинство пресвитериата принадлежало к «белому» т.е. женатому духовенству. Сыновья священников, как правило, наследовали служение и с детских лет прислуживали в качестве алтарников под руководством своих отцов, которые обучали их богослужебным премудростям с использованием народных методов воспитания. К совершеннолетию поповичи уже приобретали хорошее знание обряда на подсознательном уровне. Семинарии, появившиеся в России лишь в XVIII столетии под влиянием Киевской традиции давали общее образование детям духовенства на гимназическом уровне. Воспитатели не претендовали на руководство душами воспитанников.

В православных монастырях, которые считались строгими хранителями типикона, уставные службы составляли не менее 8 часов ежедневно. Неспешная жизнь монастырей воспитывала у насельников навык выстаивания длинных монотонных богослужений. На клиросном послушании монахи заучивали на память десятки мелодий православных песнопения «с голоса», т.е. без нот. Кроме того, монахи овладевали навыками выпечки просфор, изготовления восковых свечей, выжигания богослужебного древесного угля и многими другими богослужебными послушаниями. За ошибки и несовершенство их наказывали епитимьями в виде земных поклонов и тяжелым физическим трудом, что стимулировало высокий уровень богослужебной дисциплины на уровне условных рефлексов.

Апофеозом православного богослужения являются архиерейские службы, которые по степени нервного напряжения и слаженности действий множества участников приближаются к классической опере. По окончании четырехчасовой службы облачения духовенства насквозь пропитываются потом, а сами священнослужители порой теряют 2-3 килограмма веса. Роль церемониймейстеров архиерейского богослужения играют первый иподиакон и протодиакон, которые управляют последованием и действиями участников. Архиерею в богослужении помогают несколько иподиаконов, обладающих специальной выучкой. Архиерейский служебник, т.н. «Чиновник», не дает детального описания всех действий иподиаконов. Поэтому передвижение по храму с богослужебными предметами, способы одевания облачений на архиерея, подношения ему Св. Креста, кадила и т.п. передаются устно от одного поколения иподиаконов другому. В случае ошибочных действий существует феодальная система воспитательных воздействий. Например, если случайно во время службы развязывается шнур, стягивающий архиерейский нарукавник, то владыка неумолимо накажет завязавшего шнур иподиакона поклонами (иногда легким ударом по голове).

В русском православном укладе присутствуют большие богослужения суточного круга, превышающие по длительности Вечерю Господню - Божественную Литургию. Кроме того, существует практика служения различных молебнов, которые по своей продолжительности приближаются к литургии. Множество различных местных вставок в богослужебные чины было предметом постоянной критики академических литургистов, призывавших к продуманным реформам и упрощению обряда.

Несмотря на многолетние попытки Священного Синода ввести единообразие в богослужебную практику и составить детальное описание всего обряда, лишь во II половине XIX века появляются систематические комментарии к богослужебному уставу, которые были ориентированы на священнослужителей, уже владевших устным преданием.

Вообще, сложность православного обряда была такова, что мало кто из священнослужителей западных исповеданий, находившихся в России мог похвастаться, что отстоял по крайне мере одно всенощное бдение.

Латинская матрица

Центральным эмоциональным моментом латинской литургики до II Ватиканского собора была идея Жертвы. Вокруг Святой Мессы, Голгофской Жертвы Иисуса Христа, ежедневно совершаемой на Алтаре, строился личный богослужебный цикл совершителя таинства: священника в состоянии безбрачия. Делу подготовки и испытания кандидата служила формация клирика в духовной семинарии. Формация подразумевала не просто изучение богословских предметов, но и формирование склада ума, выработку определенного психологического типа поведения, привитие благородных привычек и навыков жизни в целибате под руководством опытных формовщиков душ.

Из идеи Жертвы проистекало благоговейное почитание личности священника, особым образом предназначенного к ежедневному совершению Святой Мессы, и представлявшего собой своеобразную жертву Вечной Девственности. Примиция, первая месса после ординации неопресвитера, обставлялась в виде большого праздника с участием всех родственников и благодетелей в родном приходе. По окончании службы юные девы в белоснежных платьях дарили великолепные букеты белых цветов молодому ксендзу, что выглядело восхитительным почитанием сакрального девства[7]. Благоговейное отношение католической общественности помогало ксендзу продолжать служение при кризисах, сомнениях и колебаниях в своем призвании. В случае оставления служения на имя падшего накладывалось своеобразное табу. Священники, прошедшие семинарскую формацию, приобретали благородные манеры и навыки держать себя в приличном обществе, что вызывало симпатии к ним со стороны русского дворянства и интеллигенции.

Латинские священники, подготовив себя евхаристическим постом с полуночи, отправляли мессу утром натощак, до и после мессы коленопреклоненно вычитывали молитвословия бревиария перед алтарем. Торжественная месса (сумма) совершалась методом литургического многоголосья: диалог священника и министранта шел параллельно хоровым партиям. Во время органных проигрышей миряне читали личные молитвы по миниатюрным молитвенникам в изящных переплетах. Величественные костелы по степени перегруженности иконами, свечами и золоченой лепниной соперничали с православными храмами. Впечатляющее латинские «набоженства», совершаемые опрятными ксендзами в сонме благочестивых дев и ангельского вида мальчиков в ажурных комжах выглядели настоящим апофеозом мистической девственности и производили неизгладимое впечатление на русских аристократок бальзаковского возраста.

Таким образом, к началу ХХ века Римское католичество и Русское православие представляли собой различные духовные реальности и словно галактики, разлетались друг от друга в разные стороны бесконечного сакрального пространства.

Обоснование биритуализма и его критика

В 1919 г. Могилевский римско-католический митрополит в изгнании Эдуард фон дер Ропп[8], проживавший в Варшаве, предложил новые подходы к работе среди православного населения с целью заинтересовать его католичеством. В 1920 г. в ряде европейских журналов митрополит поделился своими мыслями относительно путей миссионерской работы в Польше и последующего проникновения в Россию. Он ввел в широкое употребление слово «биритуализм», который на русский язык можно перевести как «двухобрядчество». План сводился к следующему:

Биритуалисты в будние дни будут служить мессу в костелах, как обычные ксендзы, а потом переодеваться в православные одеяния, изменяющие их облик, и превращаться в «борцов со схизмой», совершая миссионерские рейды по православным селам. В случае перехода в католичество, для православных сделают отдельные алтари византийского обряда (в приделе либо подвале костела), в которых будет совершаться Литургия Иоанна Златоуста. По мере увеличения количества обращенных предполагалось строительство отдельных храмов византийского обряда и назначение викарного владыки византийского обряда к латинскому ординарному (правящему) епископу. Биритуализм, по замыслу его идеолога, предназначался для обслуживания малых общин и радикально решал проблему материального содержания духовенства: биритуалисты жили на иждивении больших латинских приходов в плебаниях[9], а миссию среди восточных христиан развивали на факультативной основе. Латинская церковь имела многовековой опыт профилактики соблюдения обета безбрачия методом совместного проживания неженатых священников под наблюдением настоятеля, всегда готового морально поддержать в случае кризиса призвания. Ожидалось, что в условиях хронических жалоб православных на пассивность и сребролюбие женатого духовенства, проповедь бескорыстных воздерженников найдет своего слушателя среди местных крестьян.

Греко-католический митрополит Галицкий Андрей Шептицкий[10] придерживался диаметрально противоположных взглядов: для униональной деятельности нужно изначально создавать отдельные церковные структуры византийско-славянского обряда, независимые от латинской церкви, к которой у православных христиан существует историческая неприязнь. Он полагал, что биритуалисты будут не столько помогать обращенным развивать духовную жизнь своего обряда, сколько распространять среди них латинское благочестие и ставить в ситуации, когда конвертиты будут вынуждены принять чистое латинство.

Экзарх Леонид Федоров был настроен радикальнее своего духовного отца митрополита Шептицкого и вообще предостерегал от попыток проникновения в православное пространство представителей латинской духовности, которых «просто освищут и ошикают, как дурных актеров, плохо играющих свои роли»[11].

Священник Кирилл Королевский (Жан-Франсуа Шарон)[12], ранее служивший под руководством Шептицкого, остроумно раскритиковал план фон дер Роппа. Он с французским изяществом доказал католическому читателю, что восточные христиане никогда не поймут, как один и тот же священник сегодня может быть латинского обряда, а завтра – византийского. В Польше он предлагал восстановить вакантные униатские епархии, а в будущем русском апостольстве четко разграничить направления на византийское для коренных русских и латинское для этнических поляков, немцев и литовцев. В византийской миссии должны работать только русские, либо, в крайнем случае, такие иностранцы как сам Королевский - глубоко вжившиеся в русскую национальность; категорически не рекомендовалось проповедовать среди русских представителям тех наций, которые находились в состоянии перманентного этнического конфликта с православными народами (например, полякам).

Прихожанин московской католической общины византийского обряда Дмитрий Кузьмин-Караваев[13] написал большую статью против биритуализма, где упрекал фон дер Роппа в поверхностном восприятии русской духовности. Ему бросилось в глаза постоянное подчеркивание митрополитом руководящей роли западных наций в католицизации русских православных. Он писал: «… биритуальная епархия представляется сомнительной по последствиям. Восточный обряд, не в кругах тяготеющих к католичеству, как об этом говорит М-р Ропп, а в кругах враждебных католичеству вызывает подозрение. Католиков восточного обряда считают католиками второго сорта, самый обряд ловушкой для латинизации. Но разве биритуальная епархия, где избранные души будут практиковать латинство, тогда как для простецов останется восточное богослужение, где право биритуальности будет предоставлено только неженатому духовенству, – не является наглядным подтверждением таких подозрений»[14].

Биритуализм в России в первой четверти XX века

Кафолическое движение среди русской православной интеллигенции, приведшее к созданию в 1917 году Экзархата византийского обряда, развивалось параллельно и независимо от деятельности Римско-католической митрополии в России.

Успех латинской акции среди русских аристократок вселял уверенность на дальнейшее развитие миссии при благоприятных политических условиях. Ксендзы надеялись, что в случае либерализации религиозной жизни, они будут обречены на успех среди благородных сословий русского общества, поэтому не видели смысла и интереса в изучении обряда Российской православной церкви.

После Февральской революции римско-католическое духовенство, которое по своей национальной ориентации было преимущественно польско-литовским, начало активную проповедь латинской версии христианства, призывая русских православных отречься от «схизматических заблуждений» официальной церкви и конвертироваться в католичество. Благодаря свободному распространению своего вероучения в первые советские годы латинская церковь смогла привлечь к себе несколько тысяч конвертитов, преимущественно выходцев из Западного края. Однако, подобная миссионерская тактика вызвала критику экзарха русских католиков протопресвитера Леонида Федорова, который считал, что сверхзадачей католической миссии должно стать воссоединение всего Русского православия с Римским Апостольским престолом. Взгляды экзарха Федорова и его единомышленников не совпадали с латинским видением единства через подчинение Русской церкви административной власти Римской курии. Православные, пытавшиеся воссоединиться с Апостольским престолом, обнаружили, что обычные римо-католики исповедуют польскую, либо немецкую этническую версию латинства, по степени своей замкнутости могущей дать фору старообрядцам. В начале 20-х годов латинское духовенство пыталось взять под контроль деятельность экзархата и подчинить его своей стратегии. В 1922 году в конфиденциальном докладе «Положение Церкви в России», написанной рукой прелата Константина Будкевича[15], говорилось:

«… работа по распространению католической веры в России принесла бы большую пользу, если бы латинские и восточные священники имели разрешение служить в том или ином обряде в зависимости от времени и места; особенно в наше время, когда число католических священников ежедневно уменьшается, это кажется особенно необходимым. Биритуализм так же кажется целесообразным для того, чтобы в России не возникло разделения на две Католические церкви, Латинскую и Восточную, разделения, противоречащего духу христианской любви, которого здесь и сейчас не существует, однако оно может быть спровоцировано несвоевременной манерой действий. Кроме того, биритуализм всегда бы учил верующих, что существует одна Католическая церковь, которая учит, что оба обряда имеют равную ценность. Он позволяет служение в том или ином обряде по необходимости. Из идеи биритуализма происходит естественное иерархическое единство»[16].

В 1923 году из-за гонения со стороны Советской власти миссионерская деятельность Католической церкви вообще была прекращена, и единичные латинские священники могли надеяться только на пастырское окормление дипломатического корпуса и этнических диаспор в СССР (немецкой, польской и литовской) вплоть до начала политики Перестройки в середине 80-х гг.

Биритуализм в «Новой унии»

Творческой лабораторией реализации биритуализма стали восточные воеводства Польской республики, в границах которой, после заключения мирного договора с советской Россией, оказалось несколько сот тысяч православных. Уже в 1919 году ординарный епископ Виленской диоцезии Ежи Матулевич[17] обратил внимание варшавского нунция Акилле Ратти[18], будущего папы Пия XI, о том, что некоторые священники его епархии заинтересованы возобновлением «греко-латинского обряда» и восстановлением унии с целью «обращения схизматиков белорусов» [19].

По замыслу митрополита фон дер Роппа Польская латинская церковь была в состоянии родить из себя новую церковь византийского обряда с нужными опциями. Проект получил рабочее название «Новая уния». В качестве своеобразных повивальных бабок выступили эксперты Восточной конгрегации французский иезуит Мишель д'Эрбиньи и вышеупомянутый Кирилл Королевский (Шарон). По договоренности с польским епископатом на первом этапе проекта должны были работать ксендзы-биритуалисты; на втором этапе, по мере развития успеха, им на смену должно было прийти новое поколение священников, сформированных в семинарии византийского обряда. Венцом проекта должно было стать учреждение собственной иерархии для католиков византийского обряда в Польше, о необходимости которой постоянно говорила Папская комиссия Pro Russia и чему препятствовало правительство Речи Посполитой.

В 1921 году митрополит фон дер Ропп учредил в Варшаве «Общество распространения католической веры на Востоке» и провозгласил советскую Россию территорией будущих польских миссий. В следующем году митрополит основал в Люблине миссионерский институт для выпускников польских семинарий, желавших получить знание о восточном обряде, чтобы в дальнейшем работать среди православных. Митрополит пытался завизировать свои проекты в Конгрегации распространения веры, которая занималась миссиями в Африке. Матулевич писал фон дер Роппу: «схизматики будут сильно оскорблены, когда узнают, что мы рассматриваем их целью миссии, как негров».[20] Архиепископ Матулевич советовал учредить католическую семинарию византийского обряда в Риме, подальше от районов межнациональных конфликтов. В первой половине 20-х годов ординарии восточных польских диоцезий получили из Конгрегации Восточной церкви специальные полномочия и инструкции для проведения униональной работы среди православных. Это позволило им привлечь к миссионерской деятельности ксендзов-энтузиастов и добиться для них разрешения на биритуализм.

Римская курия предоставляла разрешения всем желавшим, с условием, что соискатели пройдут курс обучения византийской литургике. На практике, из-за недостатка средств, ксендзы учились самостоятельно по православным пособиям. Вскоре они были командированы в заинтересовавшиеся унией приходы, где их постигла неудача: им не удалось адекватно воспроизвести византийскую службу и их со скандалом выгнали сами прихожане. Первый провал объяснялся традиционным пренебрежением польского клира к восточным славянам, которых он считал находящимися на более низкой ступени культурного и интеллектуального развития. При ближайшем знакомстве оказалось, что славянские служебники из-за недостаточности рубрик не позволяют служить непосредственно по ним. Закрытость православного алтаря не позволяло видеть большинство происходящих там священнодействий, поэтому биритуалисты либо пытались «подглядывать» богослужения в православных храмах, либо действовали в сомнительных случаях методом проб и ошибок. Так как византийский обряд считался факультативным, то ксендзы продолжали ходить в латинских сутанах с высокими ватными плечами и сохранять привычный латинский облик (бритое лицо с короткой стрижкой), что при служении в облачениях московского покроя выглядело непривычно для православных[21].

В середине 20-х годов для систематического воспитания биритуального духовенства была основана семинария византийского обряда в городке Дубно. Из-за бедности учреждение почти не получало постоянного содержания, библиотека была пуста, не удалось устроить даже часовни византийского обряда. Семинаристов учили славянской литургике галицкие отцы редемптористы, основавшие в Ковеле свой монастырь. В 1931 году Римская курия даровал учреждению статус Папской семинарии и регулярное финансирование. Воспитание семинаристов было поручено отцам иезуитам византийского обряда. Количество семинаристов, среди которых были русские, украинцы, белорусы и поляки, увеличилось в несколько раз. Инструкция Восточной конгрегации от 1937 года напоминала, что право предоставления разрешения на биритуализм принадлежит Святому Престолу в каждом отдельном случае[22]. После оккупации Польши войсками Германии и СССР биритуалистический проект распался на первой фазе своего развития: ксендзы перестали служить по византийскому обряду и вернулись в латинские приходы. Папская Дубненская семинария прекратила деятельность из-за захвата помещений оккупационной администрацией.

В результате применения священников-биритуалистов в течение 15 лет не удалось вызвать обращения православных в католичество в тех масштабах, которые задумывались творцами «Новой унии». Побочными эффектами биритуализма стало полное угасание католических симпатий среди бывших униатов Холмщины (в царское правление с этой задачей так и не смог справиться Священный Синод) и усиление конфессиональной сегрегации в восточных районах Польши.

Ритуальное перевоплощение – альтернатива биритуализму?

В качестве альтернативы биритуализму советник Конгрегации Восточный церкви Кирилл Королевский (Шарон) в своих многочисленных трудах обосновал миссионерский метод полного перехода в византийский обряд.

Идеи обрядового перевоплощения были в полной мере реализованы в легендарном «Руссикуме», Понтификальной русской коллегии Св. Терезы Младенца Иисуса, основанной в 1929 году по указанию папы Пия XI. Крестным отцом Руссикума стал докладчик Комиссии Pro Russia епископ Мишель д'Эрбиньи. Первоначально форматорами семинарии состояли практикующие биритуалисты иезуитского ордена, которые служили в том обряде, в котором требовала обстановка. Вице-ректор Руссикума отец Йозеф Швайгль[23] разработал оригинальную методику введения в византийский обряд для семинаристов латинского происхождения на основании комментариев к уставу православного богослужения Никольского, Булгакова, Скабаллановича и преподавал слушателям свою собственную реконструкцию православного богослужения. Из-за того, что Швайгль не имел выхода на устное православное предание, без которого невозможна правильная организация богослужения, литургии в Церкви Сан-Антонио производили впечатление наивной и бесталанной имитации православия[24].

Рецепт выпекания просфор по методу Швайгля был крайне упрощен, в то время как их приготовление в православии требует специальной подготовки[25]. Все выпускники Руссикума на протяжении многих десятилетий стоически пытались выпекать просфоры по Швайглю и всякий раз убеждались, что выпечь аутентичный русский литургический хлеб практически невозможно. Русские православные, случайно заходя в католические храмы византийского обряда, пугались вида антидора, который выносился из алтаря. Кроме того, Швайгль разработал упрощенные эскизы русских церковных облачений, которые его слушатели, должны были заказывать в швейных мастерских в местах служения. Эти эскизы не учитывали множество нюансов, и облачения по ним выходили крайне своеобразные. Новое поколение католического духовенства византийско-славянского обряда имело характерный облик, легко узнаваемый эмигрантами: миниатюрные бородки, модельные стрижки, псевдорусские подрясники с ватными плечами, пестрые литургические облачения в стиле «а-ля рюс» в сочетании с подризниками ярких оттенков.

В 1933 году во главе Руссикума стал отец Филипп граф де Режис SJ[26], который глубоко погрузился в византийский обряд и инкультурировался в русскую национальность. Он предпринял беспрецедентную попытку превзойти русское православие в помпезности культа. Несмотря на то, что в области постановки впечатляющих византийских богослужений де Режис достиг недосягаемых для иностранца высот, это не привело к обращению в католичество даже небольшой русской колонии в Риме. Великолепный многоголосный хор сотрясал стены пустого храма Сан-Антонио, по размерам превосходившим любую русскую эмигрантскую церковь. Оппоненты де Режиса риторически вопрошали: «Где же русские?»

Среди выпускников Руссикума существовали строгие сторонники чистоты восточного обряда из числа латинян, полностью отказавшихся от служения в своем родном обряде и практикующие биритуалисты, которые совершали богослужения по тому обряду, по которому требовала необходимость.

Новое поколение духовенства было ориентировано на ежедневное служение Литургии Иоанна Златоуста, григорианский календарь и частное чтение иерейского молитвослова. Для алитургических дней Великого поста вопреки всем православным канонам они получали разрешение от Восточной конгрегации на служение обычной литургии.

Выпускники Руссикума несли в себе новый тип духовности, который по своей идентичности занимал промежуточное положение между латинством и византийством: в нем Фатимская Божья матерь являлась аналогом Державной иконой Пресвятой Богородицы, Молитва Иисуса проистекала из Духовных упражнений Игнатия Лойолы, Тереза от Младенца Иисуса дополняла духовность Серафима Саровского, а ежегодные реколлекции заменяли еженедельное всенощное бдение. Поэтому метод обрядового перевоплощения являлся не альтернативой, а скорее вариацией биритуализма. Даже те священники из латинян, которые по окончании Руссикума никогда не служили мессу, мыслили латинскими категориями по принципу ассоциативных рядов (восточная месса – литургия; восточная стола – епитрахиль, восточная гостия – просфора и т.п.).

За время миссии выпускникам Руссикума не удалось создать практически ни одного (sic!) русского католического прихода, который бы состоял из действительно русских людей. Немногочисленные русские католики, посещавшие приходы византийского обряда перешли в католичество вместе со своими православными батюшками, либо под влиянием собственных вселенских убеждений в духе Владимира Соловьева, но не в результате служения биритуалистов, паству которых составляли в основном римские католики, практиковавшие византийский обряд.

Восточные ветви латинских орденов

Митрополит Андрей Шептицкий считал, что организующую роль в униональной деятельности среди православных должны играть латинские ордена и неоднократно призывал их генеральных настоятелей создавать ветви (филиалы) византийского обряда.[27] Митрополит пригласил на служение в Галицкую греко-католическую митрополию западных монахов и монахинь для основания монашеских домов византийского обряда. Большинство «восточных ветвей» прижились в Галиции и развиваются в Украинской Греко-католической церкви вплоть до сего дня, несмотря на то, что специфический менталитет западных орденов не обязательно совместим с классической византийской духовностью.

В начале 20-х гг. бельгийский бенедиктинец Ламбер Бодуэн[28], обратился в Римскую курию с просьбой разрешить создание биритуального монастыря, который будет совершать службы по уставу Русской церкви и молиться за примирение христиан. После знакомства с укладом жизни православных монастырей аббат Бодуэн основал в местечке Аме-сюр-Мёз (Бельгия) бенедиктинскую общину из 20 монахов. Часть из них приняла византийский обряд, а часть осталась в латинском. Устав Св. Бенедикта (Венедикта) Нурсийского во многом был аналогичен византийской монашеской традиции Св. Василия Великого, поэтому бенедиктинцам удалось плавно вписаться ее в ритм. Несмотря на канонические репрессии, которые обрушились на «Общину примирения» в конце 20-х годов, биритуальный монастырь переместился в местечко Шевтонь, где трудами преемников аббата Бодуэна дожил до сегодняшнего дня[29]. После II Мировой войны община византийско-славянского обряда возникла в Германии в аббатстве Нидеральтайх. С начала 60-х гг. биритуальные монастыри неоднократно посещали иерархи Московской патриархии, которые удивлялись безупречному совершению бенедиктинцами византийских служб.

Опыт вхождения иезуитов в византийский обряд не был столь органичным из-за того, что Общество Иисуса не имеет аналогов в православном монашестве. Оно возникло в эпоху Контрреформации и являлось скорее братством священников со специальными обетами. Практически невозможно служить истово по-православному, при этом, не живя, как православные монахи. Спорным представлялось использование названия «иеромонах» для священников Общества Иисуса, которое имело свою собственную систему посвящения и прохождения иерархических степеней. Эта система аналогична, но не тождественна системе православного монашества. Иезуиты имели собственные монашеские одеяния, т.н. хабиты, которые вручались при вступлении в послушничество. Кирилл Королевский не советовал иезуитам усваивать аксессуары русского монашества: рясы, клобуки, мантии и наперсные кресты.

В 1930 г. генерал ордена Владимир Ледуховский[30] учредил восточную ветвь под названием «Манипул руссипетов» (Manipulus Russipetarum)[31]. Руссипетами становились кандидаты, выразившие героическое желание (вплоть до мученичества) посвятить свою жизнь духовной работе среди русских в их обряде[32]. При иезуитском учебном доме была устроена особая церковь византийского обряда, где ежедневно совершалась Литургия Св. Иоанна Златоуста.

Сторонники глубокого погружения в византийский обряд во главе с отцом Филиппом де Режисом стремились целиком вжиться в православную духовность. Они творили умную молитву, зачитывались «Добротолюбием», отращивали длинные бороды, носили клобуки[33], стремясь во всем походить на православных монахов.

Отец Станислав Тышкевич[34] и его единомышленники, практикующие биритуалисты, напротив, считали, что привлекать души нужно апостольским рвением и стремились развивать те направления деятельности, которые не получили должного развития в русском православии: воспитание детей и молодежи, религиозную журналистику и духовные упражнения. Тышкевич настойчиво доказывал оппонентам, что иезуиты не должны скрывать своей принадлежности к латинской традиции и раздражать русских своим переодеванием в одеяния православного духовенства[35].

Члены Общества Иисуса были традиционно сильны в интеллектуальном апостолате. Иезуиты византийско-славянского обряда дали плеяду выдающихся ученых-византинистов, наиболее известными из которых являются профессора Мигель Арранц и архимандрит Роберт Тафт.

Осуждение биритуализма собором экзархов

В 1941 году Святой Престол утвердил архимандрита Климентия Шептицкого[36] апостольским экзархом восточного обряда России и Сибири, а также благословил назначение экзархов для Восточной Украины, Волыни и Белоруссии.[37] Воспользовавшись благоприятными политическими обстоятельствами, митрополит Андрей Шептицкий созвал в Львове собор экзархов для выработки стратегии. Проанализировав практику «Новой унии» в Польше, экзархи соборно осудили биритуализм и обратились к Римскому престолу с просьбой официального его запрета, как противного идее воссоединения, на территории Украины, России и Белоруссии[38].

Факт соборного осуждения биритуализма, как ложного пути осуществления единства Церкви, представляется важным в качестве фиксации достигнутого духовного опыта.

Иезуит византийского обряда Пьетро Леони[39] был призван капелланом в итальянскую дивизию, которая вела боевые действия против Красной армии на территории СССР. После выхода Италии из войны, он остался в Одессе и получил разрешение от советской администрации духовно окормлять местную итальянскую общину. Кроме мессы, он неоднократно служил литургию на церковно-славянском языке, что привлекло внимание местных православных и чекистов. По мнению Леони, местный православный епископ донес на него органам, в результате чего итальянец был осужден за «шпионаж в пользу Ватикана» и долгие годы провел в Архипелаге Гулаг. Он стал настоящим исповедником биритуализма, пострадавшим в ходе осуществления своей миссии.

Критика биритуализма русским духовенством

Биритуализм встретил естественную негативную реакцию не только русского православного духовенства, но и русских католиков.

В 1945 году выпускник Руссикума священник Александр Кулик[40] писал митрополиту Николаю Автономову[41] об отрицательном отношении парижской общины русских католиков «к тем формам католической латинской акции, которые идут в сторону чистого миссионерского ударного стремления просвещать «диких русских людей» внешним принятием латинскими клириками восточного обряда. Русским священником для русских может быть только русский»[42].

Настоятель парижского прихода Святой Троицы протоиерей Павел Гречишкин[43] в докладе на съезде русских католиков в Риме в 1950 г. подвел черту под биритуализмом:

«…разрешение служить по восточному обряду дается латинским священникам с легкостью, доходящей до профанации обряда. В Вене был как-то, уже умерший, латинский священник, граф X - полоумный и дегенеративный старик, который вдруг увлекся восточным обрядом. Это было большое горе для нашего прихода… Он уехал в один прекрасный день в Рим, в Руссикум, и вскоре вернулся оттуда с правом служить по восточному обряду. Коверкал он буквально каждое слово, если не каждую букву. Понятно, я не мог ему позволить служить в нашей церкви и имел по этому поводу настоящий конфликт и с ним и с местными духовными властями…

…Разрешение служить по восточному обряду должно даваться только после предварительного и самого строжайшего испытания, а лучше всего совсем не давать его священникам латинского обряда».

Большая часть русских священников, конвертировавшихся из православия, позже покинула Католическую церковь из-за осознания того, что кадры биритуалистов готовились не для служения в малых общинах, а для замены конвертитов после использования их в качестве статистов в миссионерских акциях для привлечения православных.

Кроме прихода Св. Троицы, в Париже существовали духовные центры византийского обряда, созданные биритуальными священниками: доминиканский центр «Istina», интернат Святого Георгия и Центр «У двух медведей». Служение биритуалистов по византийскому обряду стало буквально «притчей во языцех» среди русской колонии, которая упражнялась в рассказывании анекдотов о патерах, «переодетых русскими попами». Стремление парижских кюре совершать богослужения «а-ля рюсс» повергло эмигрантскую общественность в глубокое недоумение, ибо латинян считали умными и коварными врагами православия.

Несмотря на активную деятельность миссии латинско-византийских священников в Париже не привели к католицизации русской колонии, а наоборот спровоцировали противоположное явление среди латинян. Прихожанами биритуалистов становились не русские православные, а французские католики, которые сначала в поисках духовной глубины уходили из обычных латинских приходов в «латино-византийские», а затем, пытаясь углубиться в восточную мистику, вообще переходили в православие, с отречением от католичества. Тем более, что истовые богослужения православных священников выглядели гораздо колоритнее богослужений биритуалистов, «совершаемых по системе Станиславского, а потому неубедительно»[44]. Таким образом, вместо «католицизации схизматиков» на практике биритуализм иногда приводил к «схизматизации католиков»[45].

В 60-80–ее годы в Руссикуме жили священники Московской Патриархии, обучавшиеся в римских университетах по экуменическому обмену и заходившие на богослужения в Сан-Антонио. Вернувшись в СССР, они транслировали фольклорную традицию восприятия русским обществом литургической инкультурации. Если ранее советская пропаганда называла Руссикум шпионской школой, то по шутливым рассказам православных священников, он являлся, чуть ли не…цирковым училищем[46].

Второй Ватиканский собор и восточное каноническое право о новом измерении обряда

Второй Ватиканский собор в своих документах упоминает «отдельные церкви или обряды» в составе Католической церкви.[47] В понятие обряда кроме богослужения включается церковная дисциплина и наследие, а также уставы. Собор очередной раз констатировал равное достоинство обрядов[48].

Кодекс Канонов Восточных Церквей, введенный в действие папой Иоанном Павлом II в 1991 г. говорит уже не об обрядовой церкви, а церкви своего права (sui juris), которая определяется как «группа верных Христу, объединенная иерархией в соответствии с нормой права, которая явным образом или молчаливо признается высшей властью Церкви как своего права».

Канон 28 Восточного кодекса дает определение обряду: «Обряд является литургическим, богословским, духовным и дисциплинарным наследием – различным относительно культуры и исторических обстоятельств народов, который проявляется в способе практикования веры, свойственному для каждой церкви своего права». Кроме четырех основных признаков обряда (литургии, богословия, духовности, дисциплины) он добавляется два дополнительных (историю и культуру).

Таким образом, новейшие вероучительные и канонические документы Католической церкви заметно повысили статус обряда. Для практикования иного обряда, следовательно, уже недостаточно изучение только его литургической стороны, а нужно постичь его богословие, жить его духовностью и дисциплинарными нормами, т.е. практически менять обрядовое «гражданство», переходить из одной церкви своего права в другую церковь своего права. При этом за священноначалием церкви своего права остается право решать, нужен ли ей такой священник.

Революция в матрице

Второй Ватиканский собор привел к радикальным переменам в обряде Римской церкви в такой степени, что можно говорить о своеобразной литургической революции: практически исчезли посты (только в пятницу – воздержание от мяса); месса переведена с древней латыни на национальные языки и существенно сокращена; она может служиться в любое время суток; евхаристический пост сокращен до 1 часа. Новейшие латинские храмы все более начинают походить на залы для медитаций. Священникам облегчают условия и нормы служения Евхаристии, что приводит к падению общей литургической дисциплины в Западной Церкви: священники начинают служить с минимумом литургических облачений и стремятся совершать мессы в непривычных местах (подоконниках, телефонных будках, горных вершинах, транспортных средствах, Мавзолее Ленина и т.п.)

Эмоциональный акцент латинского литургического культа переместился с идеи Жертвы на идею Трапезы, что ознаменовало начавшуюся десакрализацию духовного пространства и деромантизацию безбрачия.

В русские католические миссии началась духовная эмиграция римских католиков, потрясенных масштабами литургической импровизации в своей церкви, что позволило просуществовать миссиям после ухода поколения русских прихожан. Священники, вышедшие из стен Руссикума, целеустремленно воспроизводили Литургию Иоанна Златоуста в том виде, в каком были научены. Тем не менее, волна литургического обновления затронула и русское зарубежное апостольство. Несмотря на то, что формально процедура предоставления разрешения на биритуализм практически осталась прежней, новое поколение биритуалистов из числа слушателей Папского Восточного института получали право на биритуализм по упрощенной схеме. Новые биритуалисты привнесли из материнской латинской церкви новации в виде служения литургии на сухариках по методу украинских василиан, либо на обычных хлебобулочных изделиях, чтобы не утруждать себя выпечкой просфор. Из обновленного обряда латинской церкви была заимствована практика служения Литургии в одной епитрахили и одевания подризника прямо на светскую одежду. Новые биритуалисты часто ограничивались банальным ритуальным трансвестизмом, т.е. переодеванием в византийские облачения и служением в них на мессе с целью демонстрации широты латинской церкви наряду с хоровыми группами в этнических одеждах.

Русские православные богословы пока не в состоянии адекватно воспринять многие принципы Второго Ватиканского собора, поэтому продолжается дальнейшее расхождение православного предания с современной традицией Римской церкви, что еще более усугубляет взаимопонимание на уровне общин и отдельных верующих. Православное сознание пока не готово принять воздерженников, ежедневно вкушающих мясо, и священников, совершающих великопостную преждеосвященную литургию после сытного обеда.

Одновременно, сторонники обрядовой реформы и инкультурации оптимистично считали, что латинская традиция вышла за рамки западной версии христианства, и превратилась в своеобразный обряд-трансформер, на базовую модель которого можно установить разнообразные тюнинговые опции, которые приспособят его к любой национальной культуре: индийское сари матери Терезы Калькуттской, литургические африканские тамтамы, готический орнат в виде патагонского пончо и т.п.

Несколько лет назад я участвовал в Германии в студенческой мессе, стилизованной под молодежный «сейшн». В чин мессы были вплетены песни из репертуара группы «Биттлз». В качестве хореографической части использовалось выступление борцов из секции бразильского народного единоборства «Капоэйра». В этот момент я подумал о возможности стилизации мессы под русский фольклор: в моем сознании промелькнули альбы в виде удлиненных русских косовороток, патена с хохломской росписью и чаша, стилизованная под самовар.

Четвертая евхаристическая молитва нового «Римского миссала» представляет собой раннюю версию анафоры Св. Василия Великого. При желании она позволяет приблизить обновленный чин мессы к редакции византийской литургии приблизительно эпохи патриарха Фотия.

В конце 80-х годов стало очевидным, что на постсоветском пространстве Римская курия откажется от поддержки византийского-славянского обряда и сосредоточится на продвижении собственной модернизированной традиции. С этой целью еще в начале 70-х годов отец Мигель Арранц совместно с митрополитом Никодимом Ротовым подготовили русский перевод чина мессы, максимально адаптированный к православной терминологии[49]. Ватиканская типография напечатала его неизвестным тиражом в базовой версии: твердый переплет, кругленный корешок, коленкоровая обложка, золотое тиснение[50].

Один из современных латинских авторов обмолвился в своем труде об экзархе Федорове и его миссии:

«Сегодняшний день католичества в России дает новые возможности для решения проблемы инкультурации уже в контексте обновленной после II Ватиканского собора латинской традиции»[51].

Статья «"Ксёндз в костёле" или "священник в храме"? СМИ как фактор маргинализации Католической Церкви в России» руководителя Информационного центра Конференции католических епископов России г-на Хруля, посвященная восприятию светскими журналистами инкультурации латинской терминологии в русскоязычное пространство, вызвала немедленную ответную редакционную реплику «Ксёндз – не "батюшка", а matushka все едино – матушка» и бурную полемику на портале «Религия и СМИ». Посетили сайта неожиданно для себя открыли усвоение латинянами большого числа терминов, заимствованных из русского православного предания: владыка, епархия, хиротония, алтарник, ряса и т.п.

Новый план латинской инкультурации логически вытекает из предшествующей стратегии патеров, «переодетых русскими попами». Подобный сценарий развития католической миссии был предсказан отцом Павлом Гречишкиным еще полвека назад[52].

Современная практика

1 июня 1992 г. Папская Комиссия Pro Russia опубликовала инструкцию «Общие принципы и практические нормы координации евангелизаторской деятельности и экуменические обязательства Католической Церкви в России и в других странах СНГ». В ней упоминается возможность практики биритуализма:

«Относительно общин восточного обряда следует иметь в виду, что в тех местах, где недостаточно священников этого обряда, можно обратиться за помощью к священникам, знакомым с обоими обрядами. Они не только должны быть хорошо подготовлены к совершению богослужений, но и быть воспитаны в традициях Церкви, которой призваны служить».

Таким образом, инструкция подчеркивает послесоборное видение проблемы служения в ином обряде: одного знания литургики недостаточно, необходимо воспитание в условиях традиции т.е. постижение ее истории и культуры.

В 1998 году журнал украинских греко-католиков «Патріярхат» опубликовал аутентичный документ текущей политики Римской курии, проливающей свет в т.ч. и на использование биритуализма в современных условиях. В связи с тем, что он явно не предназначался для публикации, источник его попадания в портфель редакции не указывался. Документ представляет собой рабочее письмо № 2005/98/RS государственного секретаря кардинала Анжело Содано нунцию в Варшаве архиепископу Юзефу Ковальчику от 4 марта 1998 г. Автор письма просит оказать целенаправленное воздействие на украинских греко-католических епископов в Польше с тем, чтобы вынудить их депортировать из своих епархий женатых священников с семьями, формально приписанных в украинские епархии, и заменить их польскими ксендзами-биритуалистами[53]. Документ прекрасно иллюстрирует, что настоящая цель подготовки биритуалистов в Римско-католической церкви – вовсе не обслуживание малых групп иных обрядов.

Публикация этого письма вызвало волну возмущения как среди украинских греко-католиков, так и польских римо-католиков, и предотвратило возможные последствия для женатых священников. На почтовый адрес кардинала Содано обрушилась лавина писем протеста украинцев и поляков. Документ свидетельствует о том, что при осуществлении реальной политики в интересах латинской церкви своего права, принципы официальных деклараций Святого Престола не всегда принимаются в расчет.

Выводы

После повышения статуса обрядовой церкви до уровня «церкви своего права» и дальнейшего расхождения традиций Западной и Восточной церкви после II Ватиканского собора следовало бы ожидать постепенного уменьшения и без того малого количества латинских священников, желающих практиковать биритуализм. Кроме того, обновленная послесоборная версия мессы предоставляет широкое поле для экспериментов в области инкультурации. Поэтому искателям новых форм отныне нет смысла покидать латинскую традицию и реализовывать свой творческий потенциал в иной церкви своего права, например, русской. Как я пытался показать, минувшая практика биритуализма не решила поставленной перед ним задачи: способствовать распространению католических идей среди нелатинского населения. Примеры отдельных выдающихся биритуалистов, сумевших постигнуть глубины византийской духовности, вызвать доверие православных и остаться при этом католиками, лишь подтверждают несообразность масштабной биритуальной стратегии.

в день Мч. Платона и Мчч. Романа диакона и отрока Варула, 2005 г. от Р. Хр.

[1] См. Документ международной смешанной богословской комиссии «Униатизм, как способ объединения в прошлом и поиски полного единства в настоящем” (Баламанд, 1993 г.)//Unite 2, Sainte-Esteve: Edition du Livre ouvert, 1995.- C.165.

[2] Бенедикт XIV (1675-1758) – Папа Римский в 1740-1758 гг.

[3] Allatae Sunt, 20, пер. П. Парфентьев

[4] Лев XIII (1810-1903) – Папа Римский в 1878-1903 гг.

[5] Федоров Леонид (1879-1935) – экзарх русских католиков византийского обряда в 1917-1935 гг. Беатифицирован папой Иоанном Павлом II в 2001 г.

[6] «С терпеньем мы должны нести крест свой…»: документы и материалы о жизни и деятельности блаженного священномученика экзарха Леонида (Федорова): СПб.: Керигма, 2004.- Сс. 307.

[7] В Польше существует народный обычай устраивать после первой мессы торжественный званный обед, который называется «свадьба ксендза». На нем присутствуют родители, местное духовенство и монашествующие сестры. Во главе стола ставятся 2 стула, на один из которых усаживается неопресвитер. Другой стул остается незанятым все время обеда, как и столовые приборы перед ним. Тосты чередуются с пением духовных гимнов и народных песен. Обед заканчивается медленными танцами, на которые неопресвитер поочередно ангажирует монашествующих сестер (обычай записан со слов семинариста, обучавшегося в Польше).

[8] Eduard von der Ropp (1851 -1939) - родился в смешанной немецко-польской семье. Посвящен в сан священника в 1886 г., с 1902 г. - епископ Тираспольский. Назначен Могилевским митрополитом в 1917 г. В 1919 г. арестован большевиками и выслан из России.

[9] Приходских домах.

[10] Шептицкий Андрей (1865 -1944) – митрополит Галицкий, архиепископ Львовский, глава Украинской греко-католической церкви.

[11] Митрополит Андрей Шептицький: життя і діяльність. – Т. III Митрополит Андрей Шептицький і греко-католики в Росії: Львів: Видавництво УКУ 2004.- С. 552.

[12] Charon Jean Francois (1878 – 1959) – родился во Франции, в 1902 г. посвящен в сан священника мельхитского обряда в Дамаске. Был секретарем митрополита Шептицкого и одним из главных советников Восточной конгрегации по основным вопросам. Радикально перешел в византийский обряд с изменением имени и фамилии.

[13] Кузьмин-Караваев Дмитрий (1886-1959) - В 1920 г. присоединился к Католической церкви. В 1922 г. выслан из СССР на «философском» пароходе. В 1923 г. поступил в Греческую коллегию в Риме. Посвящен в сан священника в 1927 г.

[14] «С терпеньем ... 456–62.

[15] Будкевич Константин Ромуальд (1867-1923) – прелат и генеральный викарий Могилевской диоцезии. Репрессирован органами ВЧК.

[16] «С терпеньем мы должны нести крест свой…»: документы и материалы о жизни и деятельности блаженного священномученика экзарха Леонида (Федорова): СПб.: Керигма, 2004.- Сс. 270-271.

[17] Jerzy Matulewicz (1871– 1927) - архиепископ Виленский в 1918-1925 г. Апостольский администратор Литвы. Реформатор Конгрегации мариан. Кандидат в епископы византийско-славянского обряда. Беатифицирован Папой Иоанном Павлом II.

[18] Пий XI (1857 -1939) - Рукоположен в священство в 1879 г. Работал библиотекарем в Амвросианской и Ватиканской библиотеках. В 1919 г. назначен нунцием в Варшаву. В 1922-1939 – Папа Римский.

[19]Gorski T. MIC Blogoslawiony Jerzy Matulewicz.- Warszawa: Wydawnictwo Ksienzy Marianow, 2005. – s. 306.

[20] Gorski, 312

[21] Священники обновленческого направления в СССР брили бороды и получили прозвища «бабы» или «жабы» за характерные ассоциации их внешнего вида.

[22] Nowa instrukcja// Oriens, 1937, № 6.- S. 163-165.

[23] Josef Schweigl (1894 – 1964) – австрийский иезуит, преподавал в Грегорианском университете и в Руссикуме.

[24] Simon C., SJ Russicum. Pioneers and Witnesses of the Struggle for Christian Unity in Eastern Europe. Book 2: The First Years 1929-1939.- Roma: Opere Religiose Russe, 2002.- p. 248.

[25] Швейгль И.М. Учебные схемы церковных служб. – Ч. V: Службы из Миней. Приложения. – Рим: Издание Римско-католической духовной семинарии «Руссикум», 1962.- С.220.

[26] Philippe вe Regis (1897-1954) – в 1914 г. вступил в иезуиты, в 1926 г. рукоположен в священники. В 1948 году основал русский приход в Аргентине. Погребен по византийскому обряду в Буйнос-Айресе. В похоронах участвовали священники православных юрисдикций.

[27] Диакон Василий ЧСВ Леонид Федоров: Жизнь и деятельность.- Рим, Студион, 1966.- с. 455.

[28] Lambert Beauduin OSB (1873- 1960) – бенедиктинский аббат, участник экуменического движения.

[29] Барнас Ф. История и призвания Шеветонского монастыря//Примирение.- ББИ:. 1997. – С. 24.

[30] Wlodzimierz Ledochowski SJ (1866-1942) – генерал иезуитского ордена в 1915-1942 гг.

[31] Дословный перевод: отряд, просящих (или собирающихся в) Россию

[32] Simon… ,17.

[33] Кирилл Королевский не советовал иезуитам носить монашеские клобуки, ибо русские монахи получали клобук на определенной ступени своего посвящения. При этом они научались правильно его носить методом глубокого одевания на уровень четверти уха (отсюда - русское слово «нахлобучить»). Де Режис носил клобук (это видно на всех фото) по типу камилавки, т.е. ушами наружу. Это провоцировало насмешки видевших его православных. Комичность ситуации обострялась тем, что подобная манера ношения клобука до революции была свойственна вдовым священникам, которых после смерти матушек отправляли на проживание в монастыри, где они формально постригались в монашество и служили предметом шуток со стороны настоящих монахов за неумение ношения монашеского облачения.

[34] Станислав Тышкевич (1887-1962) - родился в Украине в графской семье. В 1907 г. уехал за границу и тайно поступил в послушничество Общества Иисуса. 1915 году посвящен в сан священника. С 1931 года преподавал в семинарии «Руссикум» в Риме, написал множество богословских трудов.

[35] Simon … 210

[36] Шептицкий Климентий (1869 -1951) - Родной брат митрополита Андрея. Архимандрит студийского устава. В 1945 г. арестован органами НКВД . Умер в г. во Владимирском централе.

[37]Митрополит Андрей Шептицький: життя і діяльність. – Т.І Церква і церковна єдність. Документи і матеріали 1899-1944. - Львів:Свічадо, 1995.- с. 331.

[38] Митрополит Андрей Шептицький…386

[39] Pietro Leoni SJ (1909 -1995) – родился в Италии, вступил в иезуиты, учился в Руссикуме. Отбыл 10 лет в сталинских лагерях. После освобождения работал в католических миссиях византийского обряда.

[40] Кулик Александр (1911-1966) - родился в православной семье в Белостоке (Польша). Через «Восточную миссию» иезуитов поступил на учебу в Интернат Св. Георгия в Намюре. Конвертировался в католичество в 1930 г. Учился в Руссикуме, посвящен в сан священника византийского обряда в 1936 г. Советник Конгрегации Восточных церквей по русским делам.

[41] Автономов Николай (1886-?), - родился в Орловской губернии. В 1922 г. присоединился к обновленческому направлению. В 1929 г. хиротонисан в епископа. Во время II Мировой войны отступил вместе с германскими войсками в Европу. Принят в общение с Римским престолом в сане митрополита. Усвоил титул «Митрополита русских католических церквей в Германии». Позже был направлен в Южную Америку для служения среди русской диаспоры без определенных полномочий.

[42] Славянская Библиотека в Лионе, папка B3F7D11. Машинописная копия

[43] Гречишкин Павел (1898 – 1965?) – протопресвитер. Родился в Харьковской губернии в потомственной священнической семье. Окончил духовную семинарию. Эмигрировал в Чехословакию. Рукоположен в священный сан в Праге в 1921 году архиепископом Пражским Савватием. В 1931 году присоседился к Католической церкви по византийскому обряду и служил в Вене. В 1946-1964 г. служил в Париже..

[44] Крылатая фраза одного из русских священников.

[45] Недавний пример - игумен Василий Паскье, бывший латинский монах, который в поисках мистики сначала перешел в византийский обряд, а потом все более углублялся в святоотеческую духовность до тех пор, пока восточная мистика не вывела его из общения с Католической церковью и не привела в лоно Русской Православной церкви Московского Патриархата.

[46] Автор статьи интересовался у православных стажеров Руссикума 70-х гг., не называли ли они между собой биритуалистов «ряжеными» как эмигранты. Ответ был такой: «Нет, не называли, мы называли их между собой «клоунами».

[47] Orietalium Ecclesiarum, 2

[48] Orietalium Ecclesiarum, 4

[49] Чин Мессы или Божественной Литургии Римского обряда по Римскому Миссалу Папы Павла Шестого.- Roma: Editio Oecumenica, 1979.- 114 c.

[50] В Риме переплет стоит в 5-10 раз дороже печати. Поэтому Ватиканская типография выпускает большую часть литургических книг в виде переплетных тетрадей и хранит их в депозитарии. Покупатели приобретают блоки тетрадей и переплетают их во множестве римских переплетных мастерских. Наиболее дорогие опции: сафьяновая кожа, скругленные углы, золотое тиснение, позолоченный срез книжного блока.

[51] Юдин А.В. Леонид Федоров.- Москва: Христианская Россия, 2002.- С.200.

[52] Доклад, представленный настоятелем Русского православно-вселенского (кафолического) прихода в Париже митрофорным протоиереем Павлом Гречишкиным, на съезде священников, занимающихся русскими, в Риме 22-27 ноября 1950 года//Наш приход НП № 10, 1951 – Сс.-7-8.

История распространения христианства в Холмской Руси

Великая река Западный Буг разделяет ныне не только Польшу и Беларусь, но и два христианских мира: восточный и западный. На западном берегу находится Холмщина и Подляшье. Изначально Холмская Русь находилась в сфере влияния византийской традиции и входила в состав древней Владимиро-Волынской епархии. В 1235 г. князь Даниил Романович учредил Холмскую епархию в составе Галицкой митрополии. В XV в. после вхождения Холмщины в состав Литвы, здесь началось распространение латинского христианства, для чего была учреждена римско-католическая кафедра в Холме. В связи с тем, что в те годы Римская церковь считала исключительно себя истинной Церковью, то неудивительно, что Апостольский Римский престол требовал от католических монархов удаления с контролируемых ими территорий православных епископов, не находившихся в подчинении у Папы. В 1596 г. на Брестском соборе православный епископ Дионисий Збируйский подписал акт унии с Римом, и его Холмская епархия вошла в общение, как думал он, или в подчинение, как думали латиняне, с Римско-католической церковью. Лишь Яблочинский Свято-Онуфриев монастырь не принял унии. В результате нескольких войн между Речью Посполитой и Московским царством Холмщина неоднократно переходила из рук в руки. Духовная борьба за церковную недвижимость между униатами (т.е. православными, принявшими унию) и дезуниатами (не принявшими ее) происходила с переменным успехом той или другой стороны. Когда в 1809 г. Холмщина, в конце-концов, вошла в состав Российской империи, то она была практически полностью униатской. Холмский униатский епископ имел викария епископа Бельского и подчинялся Галицкому греко-католическому митрополиту. В 1810 г. епархия была подчинена напрямую Римскому престолу. Холмская епархия отличалась наибольшими симпатиями к латинству: иконостасов практически не было, внешне храмы походили на костелы, а женатые священники на ксендзов. Холмские русины послушно следовали в фарватере польской национальной идеи и ориентировались на единообразие с западными обычаями. Священный Синод разработал программу по выведению холмщаков из польского культурного влияния и насаждения великорусского патриотизма. Униатские епископы назначались указами Российского императора и ориентировались на продвижение московского литургического обряда по богослужебным книгам Синодальной типографии, которые бесплатно поставлялись на Холмщину. В связи с тем, что холмскому духовенству внедрение московских обычаев не понравилось, то в качестве кадрового ресурса были привлечены галицкие добровольцы из числа симпатизировавших России, т.н. «москвофилов». В Австрийской Галиции, на территории контролируемой католическим монархом, русинское духовенство существовало под сильным моральным давлением польского клира, поэтому у многих рождалось естественное желание отплатить латинянам той же монетой. Галицкие священники переходили границу с Российской империей, вступали в клир Холмской униатской епархии и принимались искоренять польские «набоженства» среди холмских прихожан. Попытки ксендзов воспрепятствовать наказывались высылкой в Сибирь.

Ликвидация унии на Холмщине

В 1871 г. Холмский униатский епископ Куземский был отправлен в отставку, а на его место в качестве администратора епархии был назначен галичанин протоиерей Маркелл Попель, ранее воспитывавший холмских семинаристов в великорусском духе. По епархии разнеслась весть о скором конце унии, и около сотни холмских священников оставили приходы и перешли через границу в Галицию. На их место были немедленно назначены галицкие москвофилы. В 1874 г. году в результате применения войск для поддержки православных реформ произошли трагедии с многочисленными человеческими жертвами. В результате стрельбы по молящимся возле церкви в Пратулине погибли местные крестьяне в возрасте от 19 до 50 лет: Аникита Грицюк, Филипп Курылюк, Онуфрий Василюк, Даниил Кармаш, Лука Бойко, Константин Бойко, Михаил Ваврыщук, Варфоломей Осипюк, Константин Лукашук, Иван Андрейчук, Максим Гаврилюк, Игнатий Франчук и Викентий Левонюк – вошедшие в историю как пратулинские униатские мученики. 2 марта 1875 г. протоиерей Маркелл Попель подписал акт о переходе всей епархии в ведение Священного Синода, после чего был посвящен в сан православного епископа. Большинство холмщаков этого не приняли и перестали ходить в церковь. Их стали называть «упорствующими в унии». Некоторая часть униатов формально перешла в латинство, но сохраняла униатские особенности в виде крестного знамения и т.п.

История Костомлот

Костомлоты в переводе со славянского означает профессию их изначальных жителей -«костоправы». В 1412 г. Великий князь Литовский передал землю, где находятся современные Костомлоты, во владение августинского монастыря в Бресте. Соседняя земля вошла во владение польских шляхтичей из рода Сапег, которые неоднократно спорили с августинцами относительно границ владений. В 1631 г. Сапеги усвоили спорную землю за собой и построили в Костомлотах церковь в честь Св. великомученика Никиты, где был создан униатский приход. Храмовый образ Св. мученика Никиты был подарен 4 сентября 1631 г. р.Б. Федором из Прилук, как явствует из надписи на обратной стороне иконы.

В 1874 г. последний униатский священник Хенрик Калинский объявил прихожанам о скором упразднении унии с Римом и ушел в Галицию. Администратор Маркелл Попель назначил в церковь униатским священником великорусского направления своего земляка Владимира Угриновича, которого прихожане сначала даже не хотели пускать в храм. Именно он объявил прихожанам об упразднении унии с Римом и переходе в состав Всероссийской церкви, управляемой Священным Синодом. После объявления в церкви послышался плач, и часть верных надолго покинула ее стены. Отец Владимир, теперь уже православный пастырь, терпеливо обходил дома прихожан, увещевая упорствующих вернуться в храм и приступить к таинствам. Весной 1877 г. во время сильного половодья Буг вышел из берегов и затопил Костомлоты. Батюшка увидел в этом кару Божью за то, что люди два года не приступали к таинствам. Упорствующие, наоборот, считали это наказанием за отход от унии. В 1881 г. старостой церкви был выбран Кирилл Ничипоровский, который собрал 100 рублей на обновление икон. Вероятно, в то время и был построен современный иконостас.

В 1905 году после выхода закона об ограниченной веротерпимости, часть упорствующих формально записалась римо-католиками и стала посещать ближайший костел в Кодене. Ксендзы изучали возможность более активного вовлечения бывших униатов в латинскую жизнь и польскую национальность. В 1915 году во время I Мировой войны из-за эвакуации местного населения на восток православный приход прекратил существование, и церковь была закрыта на замок. В 1920 г. во время войны Совдепии с Польшей через Костомлоты проходила линия фронта. Большевистский снаряд попал в церковь, и она едва не сгорела. В 1921 г. после заключения Рижского мира между II Речью Посполитой и Советской Россией в Костомлоты вернулись жители. Однако, постоянного православного священника не было, и богослужения совершали иеромонахи из Яблочинского монастыря. К тому времени православные епархии в Польше оформились в Польскую Автокефальную православную церковь, которая объявила себя правопреемницей Синодальной церкви и всего предшествующего периода истории холмщаков, отмежевавшись от «москалей». Большая часть жителей Холмщины называла себя уже не «руськими», а «тутейшими» (местными). В 1923 г. латинский епископ Хенрик Пшездецкий получил из Римской курии полномочия для духовного окормления бывших униатов. Этот замысел получил название «Неоуния». Латиняне прагматично хотели избежать главной ошибки прошлой Брестской унии, заключавшейся в том, что униатам разрешили сохранить свою собственную иерархию, поэтому уния вместо моста в латинство превратилась в анклав между католичеством и православием. Неоуниатские приходы предназначались в первую очередь для бывших униатов, формально записавшихся в костелы, но туда практически не ходивших, и для тех, кто стал прихожанами православных храмов. Согласно рекомендациям римской курии обряд должен был быть идентичен тому, который был внедрен Святейшим Синодом 50 лет назад, т.е. московского типа. Значительная часть польского общества негативно отнеслась к идее реанимации унии, ибо она уже, с их точки зрения, выполнила свою историческую задачу – способствовала переходу русинов в латинство и польскую нацию. Поляки ожидали, что «тутейшие» будут естественно ассимилироваться в «польскость», а неоуния с ее московскими обычаями будет этому только мешать. В 1927 г. епископ Пшездецкий своим декретом восстановил неоуниатский приход в Костомлотах, закрытый в 1874 году. Ранее приход был в составе униатской Холмской епархии, а теперь он оказался в латинской Седлецкой диоцезии. В приход записалось 300 человек из Костомлот и окрестных сел. Настоятелем был назначен отец Евгений Рожицкий, ранее бывший, естественно, священником Синодальной церкви. Он обратился в местный суд с иском о передаче приходских зданий в Костомлотах из рук Польской Автокефальной православной церкви в собственность возрожденного униатского прихода. Иеромонах Яблочинского монастыря о. Нифонт Медведь, узнав об опасности утраты церкви, попытался вынести крестным ходом из храма церковную утварь, богослужебные книги и иконы, но приставы опечатали здание церкви до судебного решения. Суд, состоявшийся в начале 1928 года, признал право собственности на церковное здание за униатским приходом, ибо храм изначально был построен именно в качестве униатского. После открытия церкви неоуниатский священник Николай Шиманский-Добровольский провел трехдневные реколлекции об истинности католической веры. 11 июня 1928 г. в Костомлоты приехал глава Польской Автокефальной церкви митрополит Дионисий Валединский, который собрал местных православных, призвал держаться православия и совершил литургию под открытым небом. После его отъезда православные прихожане купили дом и перестроили его в церковь. В 1938 в году в рамках подготовки к отражению интервенции Красной армии, польское правительство решило превратить западный берег Буга в укрепрайон и выселить неблагонадежное население в глубь страны. В Костомлоты из Тересполя приехала полиция и на глазах у всех жителей приказала разрушить православный молитвенный дом. Местный староста зашел в церковь с папиросой и приказал сломать иконостас, иконы, крест и другие предметы. Диакон Николай Потапчук пытался защищать святыни, но полицейские его побили и связали. В результате подобных мероприятий были ликвидированы все православные приходы в окрестностях Костомлот. 22 сентября 1939 года в Костомлоты вошли части Красной Армии, которые оккупировали Восточную Польшу в соответствии с Пактом Молотова-Риббентропа. Православная община немедленно захватила храм Св. Никиты и приходской дом. Но неделю спустя Красная Армия передала западный берег Буга под контроль Вермахта, и немецкие оккупационные власти велели вернуть униатам их собственность. В 1944 г. в Костомлотах была установлена власть возрожденной Польской республики, которая постановила исправить несправедливость, нанесенную православным в 1938 г. и передать под молитвенный дом часть местной школы. После II Мировой войны началось очередное размежевание между Польшей и СССР, сопровождаемое взаимным обменом населения. 25 августа 1945 г. в местной школе, где временно размещался православный приход, произошел торжественный молебен, который возглавил настоятель о. Николай Щур, после чего он с семьей покинул Костомлоты и переселился на советский восточный берег Буга. В 1947 г. в результате печально известной операции «Висла» было выселено большое количество населения в Силезию, которая перешла под контроль Польши по воле И. Сталина. В Костомлотах разрешили остаться только больным и старым. На их место заселяли переселенцев из СССР. Лишь в 1956 г. всем жителям разрешили вернуться в их родные села. В настоящее время в Костомлотах насчитывается 136 домов, в которых живут граждане Евросоюза, по исповеданию неоуниаты, римо-католики и православные.

Неоуниатские настоятели

Большую роль в становлении неоуниатского прихода сыграл священник Александр Прилуцкий. Он закончил неоуниатскую семинарию в Дубно под руководством иезуитов византийского обряда и в 1934 г. епископом Николаем Чарнецким был рукоположен в священника в состоянии целибата. В 1940 г. он был назначен настоятелем прихода в Костомлотах и пережил со своими прихожанами самые трагические страницы его истории. В 1947 г. бискуп Седлецкий Игнаций Свирский предложил ему вместе с приходом перейти в латинский обряд, чтобы обезопасить себя от депортации. Но Прилуцкий ответил, что ему трудно выговорить «секула секулорум». Остальные неоуниаты либо перешли в Польскую автокефальную православную церковь, либо в латинство. В связи с тем, что после 1957 года большинство молящихся в храме были римскими католиками, то Прилуцкий был вынужден был ввести григорианский календарь. Доходов практически не было, приходская земля не обрабатывалась. После 1956 года, когда в Костомлоты вернулись бывшие жители, приходская жизнь пошла более активно. В 1969 г. он ушел на покой по состоянию здоровья и проживал в приходском доме. В 1993 году упокоился в Господе. В 1967 г. в помощь настоятелю был назначен иеромонах Марианской конгрегации Роман Пентка, поляк по происхождению. Интерес к византийскому обряду возник у него в 1956 г., когда он встретился с марианами Иосифом Германовичем и Фомой Подзяво, которые были выпущены из сталинских лагерей и репатриированы в Польшу. К тому времени польские мариане потеряли интерес в византийскому обряду, и отцу Роману пришлось преодолеть немало трудностей, чтобы изучить и практиковать восточную традицию. Среди мариан даже существует байка о том, что когда мариане Роман Пентка и Ян Гаек увлеклись византийским обрядом, то некоторые из их собратьев молились на мессе: «Господи, верни наших братьев Романа и Яна в Католическую церковь». В 1969 г. отец Роман был назначен настоятелем прихода Св. Никиты. Служить ему пришлось в условиях крайней бедности. Тем не менее, он полностью принял византийский обряд и поддерживает богослужебную дисциплину на уровне соседних сельских православных приходов. Благодаря неоднократным обращениям к местным властям, храм был отреставрирован и сейчас активно посещается туристами и паломниками.

При приходе был устроен марианский монастырь византийского обряда, который в настоящее время насчитывает одного постоянного насельника - самого архимандрита отца Романа. Часто на стажировку к нему приезжают марианские семинаристы, изучающие византийский обряд, которые смогут стать его преемниками. После либерализации в Польше, приход был передан в юрисдикцию Примаса Польши кардинала Юзефа Глемпа, который в свою очередь попросил епископа Седлецкого Яна Новака передать мощи пратулинских униатских мучеников, которые были беатифицированы стараниями польских римо-католиков, в приход в Костомлотах. На 400-летие Брестской унии кардинал Глемп освятил памятный обелиск, посвященный этому событию и установленный на территории прихода. В 1997 г. при стечении многочисленных молящихся, главным образом римо-католиков, произошло торжественное перенесение мощей из римско-католического прихода в Пратулине в Костомлоты. Одновременно приходу был подарен чтимый список Леснинской иконы Пресвятой Богородицы и Пратулинский крест, который был в руках у мучеников во время расстрела.

В 1998 г. декретом Конгрегации Восточных Церквей отец Роман Пентка был возведен в сан архимандрита с правом ношения жезла.

Богослужебные особенности

В приходе поддерживается обряд, который существовал в России до революции. Календарь – григорианский. Действующими богослужебными книгами являются экземпляры, отпечатанные в Синодальной типографии в период правления Александра II, которые ныне в России являются библиографической редкостью. В последние десятилетия, одновременно, с приходами Польской православной церкви, начался перевод служб на польский язык. В приходе совершается акафист пратулинским мученикам, изначально написанный на польском языке. В хоре поют польские монахини из ордена Малых сестер Иисуса (женская ветвь конгрегации, основано Св. Шарлем Фуко), которые изучили церковно-славянские напевы с голоса. Пение весьма традиционное русское, несмотря на то, что польские монахини русским языком, естественно не владеют. Сестры проживают недалеко от прихода в обычном сельском доме, на чердаке которого устроен домовый храм в византийском стиле. Просфоры к каждой службе выпекает одна их прихожанок. Прихожане на части богослужения сидят на скамейках. Аналогичная практика существует в большинстве польских православных приходах. На праздник Богоявления происходит крестный ход на Буг и освящение Иордани. Особенностью прихода является наличие латинской практики внелитургического почитания Евхаристии: один раз в год на латинский праздник Тела Христова происходит выставление Св. тайн: Св. Агнец, напитывается Св. Кровью и вставляется в специальный золотой футляр, а потом в монстранцию. Данная практика ориентирована, главным образом на местных римо-католиков, которые посещают приход на этот праздник, что является своеобразной демонстрацией единства церкви, понимаемого на латинский манер. Храм не отапливается, что делает круглогодичное служение в нем достаточно трудным для настоятеля.

Экуменическая перспектива

Католический эксперимент с неоунией ныне существует в единственном экземпляре в Костомлотах. После либерализации в конце 90-х годов, говорить об униональных симпатиях среди местных православных, как это было 80 лет назад, увы, нельзя. За время свободы к неоунии не пристал ни один православный. Новые прихожане Костомлот, в основном, римо-католики. Кадровым священноресурсом неоунии являются мариане византийского обряда. С момента возникновения неоунии польскому латинскому епископату было непонятно, зачем культивировать в Польше среди «тутейшего» населения церковный обряд московского типа, как на этом настаивала Папская комиссия «Pro Russia». Тем не менее, польская иерархия стоически терпела неоунию, лишь бы не допустить распространения на Холмщину юрисдикции митрополита Андрея Шептицкого. Ныне после того, как приход удалось сохранить в составе римско-католической церкви в труднейшие перипетии истории, неоуниатский храм Св. Никиты является прекрасной демонстрация универсальности латинского гения. Украинская греко-католическая традиция, представленная ныне в Польше Перемышльско-Варшавской митрополией, просит кардинала Глемпа передать ей приход Св. Никиты и, тем самым, упразднить неоунию. Греко-католики обещают сохранить существующий в приходе обряд, несмотря на то, что митрополит Иоанн Мартыняк выражал недоумение по поводу того, зачем среди местных холмских украинцев поддерживать московский обряд на польском языке, если существует сложившаяся украинская экклезиологическая традиция, с которой приход был канонически связан много веков.

Польская автокефальная православная церковь (юрисдикция митрополита Саввы) несколько десятилетий настаивает на передаче ей последнего неоуниатского прихода, обещая римо-католикам взамен соучастие в их экуменических мероприятиях. Православная иерархия считает, что любой экуменический диалог должен приводить к позитивным результатам в виде недвижимости. В Яблочинском православном монастыре возведен обелиск, где на церковно-славянском и польском языках написано «Жертвам Брестской унии». В Храме Св. Онуфрия выставлены для почитания частицы мощей святых Иова Почаевского и Афанасия Брестского. Туристам и паломникам, монахи объясняют, что все проблемы между католиками и православными в Польше сразу улетучатся, как только Польской православной церкви будет передан приход в Костомлотах и некоторая другая недвижимость.

Источник:

Pulcyn T. Kostomloty. Dzieje jedynej w Polsce neounickiej parafii i sanktuarium unitow podlaskich wedlug opowiadania ojca Romana Pientki, marianina. – Warszawa: Wydawnictwo Ksiezy Marianow, 1998.- 140 s.

Адрес прихода:

Parafia Unicka Kostomloty 15 21-509 Koden woj. Lubelskie, Polska