Константин Сигов

ИНАЯ СИЛА ИНОЙ ПРАВДЫ

«Укоренение» Симоны Вейль на перекрестке истории и философии

См. оглавление книги

Номер страницы после текста

Правда — суверенность суверенности.
Поэтому нет ничего выше правды.
Немощный может сравниться с
могущественным при помощи правды,
словно при помощи царского распоряжения1.

«Бог не в силе, а в правде»—какими словами истолковать эту допотопную аксиому после гиперболического потопа «новояза», после склонения очередных «богов» XX века исключительно к силе, а не к правде? В 1942 году в Лондоне, поддерживая инициативу генерала де Голля, Симона Вейль пишет книгу «Укоренение» о грядущем освобождении, о возвращении по домам миллионов солдат и «перемещенных лиц», а с ними—бесчисленных «перемещенных аксиом» и изувеченных смыслов послевоенного языка. Томас Стернз Элиот в предисловии к английскому переводу «Укоренения» в 1952 году напомнит читателю:

Ее размышления о человеческих правах и человеческих обязанностях раскрывают фальшивость фразеологии, которая все еще пребывает в обороте и которую широко использовали во время войны как моральный стимул2.

Что бы добавил Элиот после «холодной войны»? Полувековая экспансия «фальшивой фразеологии» позаботилась о метаполитической злободневности русского перевода « Укоренения».

Симону Вейль называл несравненным правдолюбцем нашего времени Альбер Камю. Андре Жид свидетельствовал о том, что Симона Вейль выделяется духовной глубиной среди писателей XX столетия. Реймон Арон, изменяя своему обычному скепсису, присоединился к интуиции Т. С. Элиота о том, что гениальность этой женщины сродни гениальности святых. Осторожные европейцы не боятся сегодня публиковать академические работы с такими заглавиями, как «Восхитительная Симона Вейль»3.

О восприятии ее мыслей в Другой Европе (в частности, в Польше о Симоне Вейль как ориентире новой солидарности, с 60-х годов вплоть до Нобелевской лекции, говорит Чеслав Милош) следует писать особо. По эту сторону рубежей, отмеченных железным занавесом, перевод и прочтение ее работ еще долго будут знаком присоединения к европейскому духовному сопротивлению «утопиям у власти».

Утопическая эпоха, эпоха правдоборчества анализируется в работах Симоны Вейль «изнутри» — под особым углом зрения: как языковая среда человечества, которое отдает Правду па потребу Силе и разрывает традиционные отношения между миром, словом, мыслью и действием. Философ не ставит себя вне данной беспрецедентной ситуации, не уходит в былые «органические» эпохи, не находит пристанище в иной благополучной топике (например, томизме, как это сделали Э.Жильсон и Ж. Маритен). Парадоксальная топология «Укоренения» возобновляет остроту и жизненность противоречия между силой и справедливостью—противоречия ключевого для французской практической философии от Паскаля до Левинаса и Рикера.

Труды Симоны Вейль (16 томов Полного собрания ее произведений продолжает публиковать парижское издательство «Галлимар») тесно связаны с конкретным историческим опытом, который выпал на ее поразительно интенсивную и краткую жизнь (1909 —1943).

1. Историческое суждение

Опыт радиовещания «Свободной Франции» из Лондона для оккупированной Франции по ту сторону Ла-Манша подверг суровой ревизии всю топику «родины европейского красноречия». Испы-

тание на фальшь каждого выхода в эфир стало молчаливым фоном борьбы за сердца французов между пропагандой сторонников де Голля и пропагандой коллаборационистского правительства. Глухое недоверие страны к любой пропаганде началось не вчера. На протяжении мировой войны 1914 —1918 годов националистическая пресса привела к тому, что для фронтовиков и их семей «сами слова, выражающие чувство патриотизма, были дискредитированы, и оно перешло в каком-то смысле в категорию постыдных чувств. Не так давно в рабочих кругах патриотические речи произвели бы впечатление неприличия». В 20 — 30-е годы демагогия партий у власти и не у власти привела к тому, что всякий казенный акцент превращал еще вчера живое слово в мертвое, в приманку для «масс». Наконец, маршал Петен употребляет весь свой авторитет героя Вердена и победного главнокомандующего 1918 г. для легитимации правительства «Виши»4 под лозунгами Национальной революции. Стало невозможным писать с большой буквы слова освобождение и правда: «не нужно им причинять то зло, которое Петен причинил словам Труд, Семья, Отчизна, ни тем более зло, причиненное Третьей республикой словам Свобода, Равенство, Братство. Они не должны быть лозунгом».

«Еще не умерла Франция»... Подобный гимн де Голля предстояло спасти от переклички с декларативной патетикой коллаборан-тов, с одной стороны, а с другой —- от глухого уныния миллионов людей, угнетенных нищетой в настоящем, позором в прошлом и ожиданием мытарств в будущем. Лондонское правительство, соответственно своему официальному статусу, не могло отказаться от официального языка. Сообщения повисали в воздухе. Изношенная лексика, лишенная осмысленной почвы, требовала нового исторического и философского «укоренения». Для решения заданной узкопрагматической задачи Симона Вейль пошла гораздо дальше указанных рамок. Это раскрыло в ее труде метаполитическую перспективу. С чего она начала возвращение не казенного, а человеческого смысла словам о бытии и небытии своей страны?

Энергия исторической семантики понятий прямо зависит от точного установления различия потенциалов и напряжения между смысловыми полюсами. Заявка на величие («grandeur»), условно говоря, «потенциал де Голля» многим обязан потенциалу «Укоренения»

и развернутому здесь разбору «ложной концепции величия». Мировые войны стали апогеем неоязыческой концепции «величия», пропитавшей цивилизацию Нового времени снизу доверху — от школьного культа героев-колонизаторов и «культурных завоеваний» в учебниках истории до массового поклонения «фюрерам» и «дуче» с их «горе побежденным» и «победителей не судят».

Отдать все силы реваншу ради величия своей страны? Или избрать сострадание к своей стране в качестве альтернативного образа действий (а не просто эмоционального движения)5?

Симона Вейль раскрывает метаполитический размах этой альтернативы. «Или-или», выбор она предлагает взвешивать на тех весах, имя которым — «суверенность суверенности». Язык сопротивляется переводу: «справедливость (justice)—это суверенность суверенности». Концептуальную несоразмерность приравниваемых таким образом понятий усиливает диссонанс историко-семантичес-ких русских акцентов. Другой вариант перевода: суверенные весы — весы правды6.

Историческое суждение является тем кардинальным измерением труда, где добросовестный историк выходит на «перекресток» с философом, поскольку вне их сотрудничества исчезает точность таких мнимоочевидных концептов, как «культура», «государство», «цивилизация» (слово возникает в XVIII в.) или суверенитет (в старофранцузском — «вершина» горы, небес). В «Укоренении» философ ставит неожиданные вопросы; анализируя их, историк отвечает и углубляет метод разработки вопросов, которых «не замечали».

Обстоятельства места и времени суждений, предназначенных «как соль, как йод» предохранять от разложения пораженные ткани реальности, с настоящим знанием «дела» Симоны Вейль разъясняет С. С. Аверинцев:

Она была француженка и еврейка, и ей довелось жить во времена, когда гитлеризм угрожал национальному бытию французов и физическому бытию евреев, как никто и никогда. На борьбу с гитлеризмом она положила жизнь. Это не мешало ей высказывать такие жестокие укоризны французскому самодовольству и еврейскому высокомерию, каких не высказывал, кажется, ни один галлофоб и юдофоб. Оно и понятно: «фобы» вообще бранятся бездарно, потому что настоящие горькие истины можно

высказать только изнутри, из опыта сопричастности, в пылу яростной, взыскующей любви... Человеческий суд причастен правде Божией только тогда, когда ото суд над самим собой. <...> Совесть, как соль, как йод, —для ран мука, но и единственная защита от гниения.7

Обоснование тезисов «Укоренения» готовилось в ее довоенных исследованиях и «Рассуждениях» (I — III тома Собрания сочинений, общим объемом свыше 1000 страниц). Практику сторогого и постоянного труда совести философ разрабатывает в противовес атмосфере растущего потока лжи, провоцирующей насилие, лжи, трансформирующей сами формы насилия. Симона Вейль настаивает на интеллектуальном аскетизме в эпоху, когда «яды окружающего общества извратили само ощущение беды».

2. Диагноз: «самозавоевание»

Шекспировскую формулу «постыдное самозавоевание» — a shameful conquest of itself— философ нашего столетия превращает в исторический диагноз застарелой болезни, подточившей корни Европы и приведшей к падению Франции в 1940 году. Значимость такого диагноза сегодня мешает точно измерить неизбежный анахронизм нашей отдаленной точки зрения на застывшую лаву событий, сложившихся так, а не иначе; все меняется, если вспомнить, что он дан не полвека спустя после изгнания гитлеровских войск с французской территории, даже не сразу после 1945 года, когда открытая альтернатива «или они или мы» оказалась заслонена иным полем непредсказуемых альтернатив. Сказанный своим согражданам в разгар фашистской оккупации, в 1943 году, этот поразительный диагноз обладает энергией электрического шока, «пробуждающего» сердце от остановки. Энергия: именно она выводит из прострации «пораженчества». Шок: одно столкновение с прямо высказанной правдой (согласно урокам Амоса и Иеремии) способно направить к жизни, а не к уничтожению жажду «реванша». Пробуждение: путь из далеко зашедшего «самозавоевания» стремиться проторить разветвленная методология «Укоренения».

Метод исторической аналогии разграничивает, а не смешивает далекие друг от друга формы «самозавоеваний» различных стран и

эпох. Завоеванный народ платит дань внешним колонизаторам («великие географические открытия» распространяют эту форму по планете), но, оказывается, может быть захвачен и своими, внутренними колонизаторами. Так, во всяком случае, передает Шекспир реакцию свободолюбивых англичан на введение в стране оплаты регулярных податей государству (кроме чрезвычайных податей во рремя войны). Аналогичная реакция сопровождала централизацию абсолютизма Людовика XIV и Ришелье.

В XX столетии, вслед за планетным кризисом колониальной системы в войне империй 1914—1918 гг., горизонт человеческого опыта пересекает новый, «тоталитарный» феномен.

«Тоталитарный феномен государства состоит в своеобразном завоевании державными властями подчиненных им народов, не позволяя им избежать ни одной из бед, неизбежно сопровождающих завоевание. Цель его — овладеть наилучшим оружием для внешних завоеваний. Именно так произошло когда-то во Франции, не так давно — в Германии, не говоря уже о России.

Но развитие государства истощает страну. Государство поглощает нравственную основу страны, питается ею, жирует, пока пища не начинает исчерпываться, и это приводит государство к голодному изнеможению...» (с. 122)

Симона Вейль не останавливается подробно на опыте поглощения этносов, етосов и логосов Союзом Советских Социалистических Республик, хотя столкнулась с глазу на глаз с людоедскими аппетитами ГПУ в Испании. Ее аналитическое описание нацистского политического организма тоже подчеркнуто немногословно.

Ювеналовы «соль и йод», «гнев и пристрастие» французский философ употребляет прежде всего для терапии травм своей собственной национальной истории. Во-первых, этим дается свидетельство миру о том, что традицию «Писем к провинциалу» Паскаля и «Духа законов» Монтескье так и не удалось подменить или стерилизовать окончательно. Во-вторых, возобновляющее эту традицию «Укоренение» дает свидетельство своим соотечественникам о том, что подлинная сила не снисходит до лести и самообмана8.

Самообман, возводимый в норму и институциализируемый в органе партийной пропаганды, прокладывает пути самозавоевагапо.

В системе самообмана общество, семья, профессиональная среда, разнообразные социальные поля вместо хлеба (обмена и взаимоуважения) приносят камень (вражды и розни). «Некоторые общности вместо того, чтобы служить пищей, напротив, пожирают души».

После Мюнхенского соглашения Симона Вейль переходит от опыта разбора колониальных систем в Африке и Индокитае (П-й том Сочинений) к анализу внутриевропейской колонизации. Здесь складывается неизвестный классификации политических режимов Аристотеля и Монтескье «такой режим, первой характеристикой которого является продолжительное самопожирание». Охарактеризовать таким образом в 1939 году режимы Гитлера, Сталина и Муссолини означало высказать истину, непонятную и/или неприемлемую на многих этажах парижской интеллигенции. Но заговорить в 1942 году со своими соотечественниками о мере собственной ответственности за катастрофу самозавоевания означало подняться до пророческой правды.

Конкретный анализ смещений исторической семантики понятий поясняет общий диагноз примером: «...многие французы, находя совершенно естественным говорить о сотрудничестве (collaboration) "угнетенным местным жителям французских колоний, продолжают, ничуть не смущаясь, произносить это же слово в обращении к своим немецким хозяевам».

Лишая корней другие континенты, европейцы подтачивали корни собственной цивилизации. Потому настоящий размахпроблемы состоит в пересмотре всей культурной парадигмы, связанной с гордым именем Просвещения. «Мы ввергнуты в бездну тоталитарных систем именно Потому, что не были на высоте того великого, что рождалось в нас».

Крах этого мировоззрения в первой мировой войне привел к таким версиям лжеукоренения, как большевизм и фашизм. Каким может быть подлинный, а не мнимый ответ на глобальное искоренение в новой мировой войне!

3. Потребности, обязанности и права

«Пролог к Декларации обязанностей по отношению к человеку» —таков подзаголовок «Укоренения». Эта книга намечает иной круг европейского и мирового спора в прерываемом войнами полу-торавековом монологе Декларации прав человека и гражданина. На

обширном социологическом материале «Истоков тоталитаризма» Ханна Арендт описала ситуацию миллионов перемещенных лиц в 30 — 40-е годы. Без гражданства и без «прав гражданина» какого-либо государства — они столкнулись с трагической беспочвенностью прав «человека вообще» в системе международного права9. Из этого опыта исходит и аргументация Симоны Вейль: право, не признаваемое другими, просто не существует; обязанность, даже не признаваемая никем другим, не утрачивает своей реальности и существенности. Следовательно, обязанности онтологически первичнее прав: «будучи одиноким во вселенной, человек не имел бы никаких прав, но имел бы обязанности».

Прочитанный без должного внимания, этот аргумент, возможно, покажется читателю возвращением к этике обязанности Канта. Но примат обязанности над правом — только первый логический шаг к главной теме «Укоренения» — к реалистическому повороту в философии общества. Поворот к реальным потребностям человека, переосмысление этих потребностей, начиная с самых грубых и самых простых — голода и жажды, — ответ Симоны Вейль на крах гуманистической Европы в войнах XX столетия, на «крушение кумиров» (С. Франк).

Потребности другого и свои собственные составляют реальную почву обязанностей. Потребности тела (голод, жажда, усталость) — весомая аналогия для не менее естественных и не менее настоятельных потребностей души. В первой части «Укоренения» описаны 14 исходных потребностей: порядок, свобода, послушание, ответственность, равенство, иерархия, честь, наказание, свобода мнения, безопасность, риск, частная собственность, коллективная собственность, правда. Потребность в укоренении описывается в третьей части (вторая — «Лишение корней»); эта потребность не просто 15-я, или суммарная, в ней — основоположение для человеческих потребностей как таковых. Дефиниция укоренения описывает потребность во «множестве корней» и разнообразных источниках, которые их питают:

«Укоренение — это, быть может, наиболее важная и наименее признанная потребность человеческой души, одна из тех, которые труднее всего поддаются определению. У человека есть корни благодаря его реальному, активному и естественному участию в жизни сообще-

ства, которое сохраняет живыми определенные сокровища прошлого и некоторые предчувствия будущего. Это участие естественно в том смысле, что оно обусловлено автоматически местом, условиями рождения, профессией, социальным окружением. Каждый человек ощущает потребность в разносторонних корнях. Он испытывает потребность воспринимать почти всю полноту моральной, интеллектуальной, духовной жизни через ту среду и те круги, принадлежность к которым для него естественна.

Взаимовлияние самых различных кругов необходимо не меньше, чем укоренение в естественном окружении», (с.61)

Разносторонности «корней» призваны соответствовать и различные типы их восприятия, понимания и — воспользуемся словом, существенно переосмысленным Симоной Вейль, — «прочтения». Отказ от буквального «прочтения» печатных букв и живых существ образует лишь первую ступень многоуровневого узнавания другого как другого, в его инаковости.

Ставящее себя под вопрос «прочитывание» другого — опыт этики, а не только герменевтики. Точнее, исходная философская интуиция Симоны Вейль как раз берет начало в преодолении исторического разрыва между этическим поступком и герменевтическим актом. Она устремлена к открытию горизонта того широкого мира, где этически ориентированная герменевтика традиций переходит в герменевтику ближайших конкретных поступков и микродвижений внимания, насилия, горя, сострадания. Следуя стилю логической отчетливости Симоны Вейль, можно определить метод ее «Укоренения» как герменевтическую этику. При этом нельзя тут же не отметить отнюдь не академические ориентиры ее главного труда, продиктованные контекстом особой войны XX в., войны за тотальное идеологическое превращение Европы в tabula rasa.

Вчитывание круг за кругом в многослойную рукопись «Укоренения» приоткрывает за лежащим на поверхности рассуждением об основах легитимности послевоенного строя, за линиями анализа причин поражения и поиском источников энергии сопротивления злу — не заявленное открыто, не обсуждаемое, почти не упоминаемое приготовление ко встрече со смертью, внутреннее приготовление к тому моменту, когда выношенное согласие на жертву падает зерном грядущего, неведомого мира. Потребность тако-

го согласия — решающая «бесконечно малая величина», исходный пункт построения высшей математики обязанностей и прав. Без учета этой величины из цивилизационных расчетов поколений, наследующих тем, кто жил в 1789 г., выпадает потребность, неустра-ненная в человеке до конца — потребность укоренения в правде. Симона Вейль понимает ее радикально, как укоренение в голоде и жажде правды, в пределе — просто жажде и голоде.

Такой максималистский вывод связан с ее обостренным ощущением эпохи, в которой отсутствие особого «голода» (не только духовного, а и психофизического) подобно отсутствию всяческого аппетита у тяжелобольного — грозный симптом европейского недуга. Недомогания, отягощенного конвульсивными порывами «воли к власти», к «величию», к «силе».

В индустриальных дебрях уменьшающейся планеты все трудней и трудней предотвращать столкновения отчужденных традиций, социальных слоев и культур. Рефлексия (понятие, с которого начинаются заглавия основных довоенных работ) доминирует во вселенной Симоны Вейль над тяготением и отталкиванием самых далеких фрагментов традиций. Рефлексия контролирует просмотр разнообразных форм традиционализмов, широкий спектр их «за» и «против». Но эта вселенная лишена равновесия, присутствующего, например, в таких непохожих версиях рефлективного традиционализма, которые разрабатывали после войны Эмманюэль Леви-нас10 или Поль Рикер". Правда этой вселенной изнемогает под давлением слепых механических сил, которые не желают учитывать другую гравитацию смысла и логоса12.

Тяготение, тяжесть (la pesanteur)—космический эквивалент и аналог специально человеческой, социальной тягости, сковывающей отношения людей. Оппозиция, если не разрыв, между естественным и сверхъестественным (закрепленная не только ньютоновской физикой, а и катехизисом Тридентского собора, вызвавшим столь резкую реакцию автора «Письма клирику») приводит почти с необходимостью к оценке бытия как бытия-в-тягость. Соответственно, воля ие-быть-в-тягость рискует перейти в не-быть, при одном бесконечно значимом «если»—если не вмешается благодать. Такова прямо заявленная тема в тетради Симоны Вейль «Тягость и благодать»; непрямо, под сурдину, эта тема озвучивает основные положения и наи-

более обширной из ее последних рукописей, ее книгу «Укоренение». 4. Эпоха правдоборчестеа и апория перевода

«Правды ли ради мы боремся?» — этот вопрос, вынесенный в заглавие одной из статей лондонского периода, является центральным и для проблематики «Укоренения».

Подготовка продумывания этого вопроса была начата еще в довоенных работах. В статье «Не станем возобновлять троянскую войну» (1937) Симона Вейль открывает тот срез исторической реальности, ту область «дискурсивных стратегий» (М. Фуко), разработкой которой после войны прославится французская философия.

С. Вейль подробно анализирует, как люди сражаются ради абстрактных слов, которым групповые страсти придают некую абсолютную ценность: фашизм, коммунизм, нация, порядок, капитализм, безопасность, язык, власть и пр. Облеченные иногда большой буквой, эти «кристаллизированные» абстракции по существу не отличаются от фантомов, таких как Елена, из-за которой греки и троянцы сражаются десять лет, хотя она не покидала Египет. Fata morgana в разнообразных лингво-политических ипостасях разворачивается в военный театр, механизмы которого философ описывает в чеканных формулах:

«Наша цивилизация затмевает своим блеском современную интеллектуальную деградацию. Нам кажется, что мы не оставляем для суеверий никакого ограниченного участка, подобно греческой мифологии, но суеверие платит местью, прикрываясь абстрактным словарем, захватывая все смысловое пространство»13.

Разрыв между высокоформализованным языком науки и бесформенным, бесхозным диалектом человеческого праксиса привел к утрате таких существенных понятий разума, как предел, мера, уровень, пропорция, отношение, условие, взаимосвязь целей и средств.

Перевод—обобщенное имя этой утраты, интеграл, включающий непередаваемое богатство элементов и форм классического стиля философии.

Теория перевода-опосредования (Mediation) пронизывает основные работы Симоны Вейль. Перевод как категория обобщает разные типы сопротивления последствиям смешения языков в «Ва-

постоянно переплетается в текстах Симоны Вейль с примерами виртуозной работы с греческими оригиналами и передачей разнообразных регистров языка Платона, Гераклита, Гомера, Геродота. (В скобках отметим, что классическая школа лицея Генриха IV и Сорбонны присутствует в естественном автоматизме «ссылки» философа на греков—навык, тщательно у нас искорененный, точнее, подмененный противоестественным автоматизмом «ссылок» на истматовскую идеологию до недавнего времени, затем на «политологию». В лицее Симоне Вейль греческих классиков преподавал философ Ален; он воплотил суть своих уроков в стиле своей жизни: в 1914 году добровольцем ушел на фронт, хотя ненавидел войну и сказал, что мог четыре года ее выносить только среди тех, кто нес ее гнет на своих плечах. Вторя Алену, после второй мировой войны Арон выгравировал на своей шпаге академика слова Геродота: «Никто в здравом уме не может предпочитать войну миру, поскольку на войне—отцы хоронят своих сыновей, а во времена мира—сыновья хоронят своих отцов»14.)

Переводить — значит не оставлять «без языка» обитателей колоний внешних и внутренних (колоний крестьян в городской культуре, колоний рабочих в инженерно-индустриальных джунглях, колоний немолодых в «молодежной цивилизации» и т. д. и т. п.). Переводить — значит не запирать других в изолятор «модернизации». Школу перевода Симона Вейль мыслит как школу совместного приобщения такой редкой форме консерватизма, которая «консервирует» только вечное: не потому, что оно сохраняется и без нашего участия, а в силу того, что оно сохраняет пекущихся о нем и учит верному усвоению «абстракций» во времени.

Не стоит пытаться изолировать абстракции: во-первых, их участие невозможно исключить из конкретных событий, особенно в «век идеологий»; во-вторых, иллюзорна модель, по которой отвлеченнос-тями якобы лучше распорядятся профессионалы, элита и т. д.; наконец, в-третьих, генезис болезни в том и состоит, что изъятие из круга перевода, изоляция не соотносимых более между собой «абстракций» приводит к войне «слов-абсошотизмов», а на такой войне приносят в жертву разум и—сразу, почти без пауз—жизни «чужих» и «своих».

Избегать ли упоминания о той абстракции, которая, как веревка в доме, где ее употребили не по назначению? Так поступают с абст-

ракцией Правды после того, как однажды выдернули ее из необозримой ткани исторической семантики, а увидеть ее по-другому и вновь не умеют и/или не хотят. Но либеральное исключение «по умолчанию» или без («правда» для Хайека «опасное понятие»), как всякая крайность реакции на крайность, остается в негативной зависимости от своего антипода. Табу на правду справа и ее тотем слева составляют тот «дискурс», которому бросает вызов парадоксальный (т. е. беспартийный, строгий) словарь автора «Укоренения».

Вся координатная сетка ее понятий—филологически углубленных и философски разграниченных—служит восстановлению правды (понятия и отношения). Такая направленность внимания (второе по значимости понятие в этой сети координат) предполагает многообразие уровней реальности—каждый из них способно воспринимать только внимание определенного уровня интенсивности, не ниже.

Внимание к слову другого — редко, еще реже внимание к его нужде, не говоря о внимании к его истине. Реальность и мысль исключены на уровне «рассеянного» внимания, когда все кошки серы, а столкновение с собственной тенью вызывает не мысль, а испуг. Известны негативные стороны невнимания, например поворот руля без соответствующего внимания ведет к аварии. Но есть и чистое внимание, сосредоточение на чем-то совершенно безоглядно.

Правда предполагает всю полноту внимания, на которую человек способен. Такой ориентир уводит от банальной эсхатологии («всю жизнь человек лжет, но перед смертью говорит правду») и обращает лицом к реальной (человек приближается к жизни в каждом акте правды). Это оплачивается дорогой ценой расставания с привычной эгологией (невнимание к неудобным лицам, неприятным фактам, к побежденным, к нищим, к необращающим на себя внимания).

Реализм Симоны Вейль кажется парадоксальным. Он ведет по ту сторону оппозиции между циничным «реализмом» на одном краю политического спектра, а на другом—революционным правдобор-чеством и тягой к коллективным жертвам. «Только свою самость и можно принести в жертву (offrir). В противном случае все, что называют приношением (offrande) —лишь этикетка, приклеенная к реваншу самости»'5.

5. Потоп новояза и Завет Ноя

Книгу «Опиум для интеллектуалов» Реймон Арон открывает эпиграфом из Симоны Вейль:

Марксизм, конечно, является религией, в самом нечистом значении этого слова. Со всеми низшими религиозными формами жизни его, в частности, объединяет факт постоянного использования — согласно столь точному выражению Маркса—в качестве опиума для народа16.

Почему классик либеральной мысли XX века Р. Арон избирает этот, а не иной эпиграф для книги, бросившей вызов целым библиотекам, написанным по поводу марксизма, и в частности его вклада в мифологию «атеизма»? Опубликовать «Опиум для интеллектуалов» до Праги-68, до Будапешта-56, в период послевоенной гегемонии коммунистов во многих французских университетах (а часто и в мэриях) было само по.себе актом недюжинного гражданского мужества. Четверть века студенты будут скандировать лозунг: «лучше ошибиться с Сартром, чем сохранить разум с Ароном». Написав книгу, разобрав двухвековой корпус текстов «истории болезни», Арон избрал для эпиграфа диагностическую дефиницию Симоны Вейль, плюс—в качестве символа нонконформизма—ее имя.

В главе «Миф Революции» Арон напоминает своим оппонентам: «Весть (Le message) Симоны Вейль не в пользу левых, это весть о нонконформизме, она напоминает об истинах, которые отвыкли слышать»17.

О связанных между собой ошибках абсолютизма и релятивизма, о языческом идолослужении «болтливому Левиафану», с одной стороны, и неверии ни во что святое — с другой, о двух сторонах этой—«самой твердой» в XX столетии монеты Арон пишет в «Воспоминаниях», как бы с оглядкой на свои диалоги с Симоной Вейль в Лондоне 1942 года («некоторые из идей «Укоренения» просвечивали в ее словах»)18. Пример Арона интересен отсутствием лицеприятия («она помещала меня в неприемлемую для нее категорию легкой или светской мысли»|9). Арону претит категоричность Вейль, «отсутствие сомнений» (отсутствие привычной ему тональности умудренного агностицизма). Но как историк мысли он подчеркивает различие масштаба между «свободными мыслителями» Европы, вступавшими в 50-х в компартию (в т.ч. М. Фуко), и «священ-

ным безумием» Симоны Вейль, которую уже в 30-х годах газеты требовали выслать из Франции за сокрушительный разбор «магических слов» истеблишмента.

В «Опиуме для интеллектуалов» Арон разбирает языки таких «гражданских религий», как интернационализм и национализм, и показывает, до какой степени тоталитарный потоп сделал язык христианства «иностранным». Одно дело—отказываться говорить на языке или ругать его за сложность, за непривычность, за трудности в овладении его неуловимой свободой. Другое—отказаться понимать чужой язык, но продолжать двумя руками «вслепую» черпать в нем готовые понятия и конструкции.

«Светский клерикализм»—так Арон определяет менталитет тоталитарных партий20. Он не имеет ответа на вопрос о том, как пройти между Сциллой «секулярного клерикализма» и Харибдой клерикализма старого «римского» образца. Светская идеология «нейтрального» государства трещит по швам всюду, начиная с системы образования.

Симона Вейль тоже не дает рецепта противоядия от очередных приступов наркотической тяги к идолам. Но она не отказывается от радикального пересмотра «истории болезни» нашей цивилизации. Речь ее «Укоренения» (столь трудно поддающаяся переводу) сосредоточена на поиске слова, способного устоять в потоках орвелловс-кого «новояза», не захлебнуться в водоворотах марксизма, фрейдизма и последующих «измов».

«Препятствием современному идолослужению может стать лишь подлинная духовная жизнь. Если детей приучить не думать о Боге, они станут фашистами или коммунистами—из потребности чему-либо себя посвятить».

Элиот прав, предупреждая читателя «Укоренения» об ошибочности подозрения автора в синкретизме. Непросто определить то единое пространство, в котором здесь соседствуют мысли Платона, Лао-Цзы, пифагорейцев, апостола Павла, индуистская притча о правде и библейская притча о потопе... Это не традиционный топос о едином для человечества Естественном Законе. Напрашивается мысль об антитоталитарной хартии в духе «неписаного закона» Антигоны.

Современную трагедию от древней отличает выморочность языка конфликта. Смещаются силовые линии катастрофы, волны которой

сносят со всей планеты оторванные от ареалов своего возникновения орудия, символы, воззрения на право, религию, науку, политику. Не рок (fatum), а воля людей к разрыву человеческой истории, к «доисторическим» (или «постисторическим») стилям определяет макрофизику этого мира.

Элементарное разграничение регистров борьбы и границ противостояния в такой ситуации уже представляется труднодостижимым подвигом мысли. Требуется припомнить исходное: грубейшее насилие любого размаха обречено своей грубостью, детерминировано своей низостью и не властно окончательно сломить порядок вещей.

«.. .Грубая сила материи, кажущаяся нам суверенностью, на деле есть не что иное, как полное подчинение. В этом гарантия, данная человеку, ковчег завета, договор, видимое и осязаемое обещание в земном мире, надежная опора упования», (с.254)

Этой опоре упования слишком долго и неосмотрительно противопоставляли «прогресс науки». Система образования индустриальной цивилизации, ее технические, но также и гуманитарные дисциплины два века были заворожены физико-математической картиной природного мира, в котором после Ньютона господство Силы Тяжести распространяется на все без исключения объекты любых масс. Перенос схем физической механики в сферу социальной «физики» не наткнулся на серьезные гуманистические препятствия. Машинерия Государства-Левиафана развертывается в этом пространстве, где качественное различие между гравитацией инертной материи и силовыми взаимодействиями гражданских, юридических «лиц» в принципе стирается. Популяризированные версии этих доэнштейновских моделей на страницах сочинений Гитлера и докторов из его «силовых министерств» не вычеркнуть, по мнению Симоны Вейль, из истории научной цивилизации. Сестра выдающегося математика Андре Вейля, знаток не только красоты современной теоретической физики, но и социологии научной среды, Симона Вейль ищет опору там, где точность и строгость анализа требуют не выносить за скобки различие между добром и злом. Недостаточно отличать силу от насилия; вне униформного и тотализирующего понятия «сила»21 важно различать разнообразие энергий и их соотношений:

«.. .существует много разновидностей энергии, и располагаются они в иерархическом порядке. Механическая сила, притяжение или гравитация в ньютоновском значении, которая постоянно напоминает нам о зависимости от нее, — не высшая разновидность энергии. Неощутимый и невесомый свет—это энергия, которая, вопреки притяжению, заставляет тянуться вверх стебли пшеницы и деревья. Мы впитываем ее в пшенице и фруктах, а ее присутствие в насдает нам силы не сгибаться и работать», (с.260—261)

Для истолкования спорных и сложных мест «Укоренения» важна эта классическая интуиция меры и границы:

«...Вся видимая и ощутимая сила подвластна невидимой границе, которую ей никогда не переступить. Морская волна вскипает, нарастая, но в некоторой точке, где кроме пустоты и нет-то ничего, останавливается и начинает откатываться назад. Подобно этому немецкая лавина остановилась на берегу Ла-Манша, и никто не понял причины», (с.255)

Опустошение европейской культуры дошло до того рубежа, когда для защиты ее, для отыскания нестертого, нелживого слова потребовался архаический санскритский эквивалент архетипа «правды».

Годы спустя, осмысливая эту ситуацию, Эмманюэль Левинас избирает пробным камнем своей философии ответ лица Лицу, ав-раамов ответ «вот я».

Возможность верить данному слову, союз, завет создают связность истории. Самой идеей истории—опытом выхода из циклического возвращения космологической «суеты» на круги своя—мир обязан этой преемственности, череде заветов, данных через Ноя, Авраама, Моисея, Христа. Необратимость этого движения, неотменимую значимость каждого из этих заветов (при невозможности возвращения от последнего к первому) подчеркивает Жан Даниелю. Симоне Вейль важно обратить внимание на забытый основополагающий характер исходного завета22. Без него разрываются звенья цепи, благодаря которой стал возможен переход от безличных «сил» к раскрытию личного отношения, от идолов и оракулов к гостеприимной трапезе с тремя гостями шатра Авраамова, от языка грома и молний к иной речи богообщения Тайной Вечери (koinonia). Но регрессия к «лагерной пыли», к «голому человеку на голой земле» сумела захлестнуть человечество и его словарь беспрецедентным «потопом».

Свидетельство «Укоренения» — о возможности вновь из бездны расслышать слово, в котором «не будет более волна потопом на

истребление всякой плоти». В свете такого свидетельства иными предстают многие «проклятые вопросы» классики, в том числе вопрос Паскаля: на левом или правом берегу реки справедливость действительно справедлива? Вопрос о законности законов Левобережья и/или Правобережья предполагает топологическую очевидность «берегов», пределов—вместо безграничной стихии насилия и лжи.

Рукопись «Укоренения» осталась неоконченной. Тесно связанная с нею работа «Три Сына Ноя и история средиземноморской цивилизации» показывает, как далеко вспять оказалась отброшена — по ту сторону Афин и Иерусалима — вся цепь создававших европейскую историю противоречий23.

Альфа и омега, греческая геометрия и полукруг ноевой радуги, словно из небытия извлекаемые азы «Укоренения» показывают, сколько кроется риска и как много вкладьшается труда в выявление точки отсчета, точки, откуда возможно начать наново продумывать вопрос об иной силе иной правды2*.

***

Прочтение первых переводов книг Симоны Вейль не может быть легким и суждение о них не должно быть поспешным—тут нечего добавить к настойчивым предупреждениям Элиота, обращенным к читателю «Укоренения». Но, возможно, этот скромный шаг к открытию мира французского философа послужит толчком к новым переводам и к новым горизонтам прочтения. Понятие «прочтение», как увидит читатель, у Симоны Вейль существенно углублено и расширено на справедливые отношения не только с текстами, а и с людьми. В разделе «Прочтения» из книги «Тягость и благодать» сказано:

Правда (Justice). Быть постоянно готовым принять, что другой — не то, что в нем прочитывают, когда он рядом (или когда думают о нем). Скорее читать в нем, что он —другой, совершенно отличный от того, что в нем прочитали.

Каждое существо безмолвно взывает о том, чтобы его прочли по-иному25.