БРЕСТСКАЯ УНИЯ: ПОДВЕДЕНИЕ ИТОГОВ

сформулировал это так: «Никто из тех, которые живут вне Католической церкви, не только язычники, но также иудеи, еретики и схизматики, не могут иметь вечной жизни и пойдут в огонь вечный, «уготованный диаволу и ангелам его» [Мф 25: 41], но останутся невредимыми, если воссоединятся с Церковью до конца своей земной жизни»1.

Учитывая это убеждение, бытовавшее в Римской церкви, не приходится удивляться, что новый иезуитский орден, появившийся в Польше в середине XVI века и продвигавшийся далее к востоку, ревностно стремился обратить в римскую веру схизматиков, населявших эти земли, — ведь им всем грозила вечная погибель души. В своей «Московии» Поссевино писал: "Основное и величайшее заблуждение греков и рутен в том, что они считают, будто могут спастись вне Римо-католической церкви"2; ему вторит проповедник-иезуит Петр Скарга3. Своей проповедью и еще более через свои учебные заведения иезуиты скоро стали обращать к Римо-католической церкви множество рутен.

Такие обращения часто достигались посредством того, что восточные традиции и обряды выставлялись нелепыми; возможно, именно это имеет в виду собор рутенской иерархии 1590 г., когда высказывает озабоченность тем, что "на церковь святую Восточную пренагабанье и частые гонения <.. > находять"4.

Вторая угроза исходила от протестантизма. Относительно небольшой процент рутен обратился в протестантизм, чаще в кальвинизм или более крайние его формы, например, социнианство (антитринитаризм); эти движения как таковые не привлекали широкие народные массы из-за того, что отвергали внешнюю обрядовость. Но идеи протестантизма распространялись в городах и влияли на умонастроение той части рутенского населения, которая больше всего была вовлечена в церковную жизнь. Церковные братства, которые начали возникать в середине XVI века, своим истоком имели организованные гильдии и приходскую деятельность (приходские школы, богадельни и т. п.). Однако внезапно они стали отвергать власть иерархии и требовать независимости от епископа даже в таких вопросах, как назначение священников и проповедников и порядок богослужения в храмах. В том, что некоторые их проповедники были мирянами, тоже видно влияние протестантизма.

1  Denzinger & Schumetzer. Enchiridion Symbolorum Definitionum et Declarationum de rebus fidei et mororum. Ed. XXXVI (Freiburg. 1976) 1351.

2  Antonii Possevini Societatis Iesu Moscovia, et alia opera (Koln, 1587), p. 44.

3  См. начальные строки (с. 239) и главную мысль всего сочинения: «О единстве Церкви Божией под одним Пастырем» (1577), напечатанного в Русской исторической библиотеке (Памятники полемической литературы в Западной Руси, т. 1; Петербург, 1882) с. 223-526.

4  Documenta Unionis Berestensis eiusque auctorum (1590-1600) (DUB), ed. Athanasius G. Welykyj (Romae, 1970), p. 5. -14-

В соборном документе 1590 г. иерархи упоминают и эту внутреннюю проблему: "<...> и зъ нашихъ и нhкоторыхъ хрестiянъ развращения, несогласiя, непослушанiя, безчинства <...> оказуются"5.

Эти проблемы религиозной природы, встававшие перед церковью в конце XVI века, следует рассматривать на фоне культурных сдвигов в рутенском обществе. Вплоть до последних десятилетий XVI века рутенская знать Польско-Литовского государства всех уровней сохраняла острое чувство своей этнической и религиозной идентичности, а также приверженность своей церкви. Начиная примерно с 1585 г. в среде привилегированного класса стремительно пошли перемены: к 1600 г. большинство его членов, за исключением последних представителей старшего поколения, исповедовало латинскую веру и подписывалось по-польски6. Влияние иезуитских школ на юных рутен было велико не только потому, что учащиеся попадали в эти школы в восприимчивом возрасте, но и потому, что элита общества утратила приверженность к своей традиционной культуре. Самым важным составляющим этой культуры была церковь; отход от этой культуры означал и отход от церкви.

Периоды глубоких перемен, особенно если перемены эти необратимы, нередко остаются незамеченными современниками. Иерархия Рутенской церкви увидела последствия того, что она теряет богатую и образованную часть верующих, но особенно ту часть паствы, которая единственная обладала политической властью. Епископы справедливо осознали, что единственным средством, способным приостановить этот отток, могла стать модернизация традиционной рутенской культуры так, чтобы она шла в ногу с культурой западной.

Епископ Владимиро-Брестский Ипатий Потий, один из главных сторонников унии с Римом, напоминал своему другу, князю Василию-Кон-стантину Острожскому, с какими трудностями тот столкнулся, когда устраивал свою типографию и школу из-за невозможности найти квалифицированные кадры. Отсталость усугублялась преследованиями. В 1595 г. Потий повторяет сказанное иерархами в 1590 г. о том, что мешает нормальному течению жизни западнорусской церкви: «На конецъ и церемонhй церковныхъ [латиняне] забороняютъ пораднh отправовати: о чомъ быхъ много до вашей милости мhлъ писати, щто ся в моей епископiи Берестейской дhеть, якое утяженье терпятъ хрестiяне въ нhкоторыхъ мhстахъ»7. Это было бы сносно, продолжает он, если бы люди несли свой крест с терпением, они же вместо того толпами покидают церковь. «Бог то вhдаетъ, скимъ сязостанемъ».

5 Ibid.

6 О подписях как указании на приверженность рутенским обычаям см. Antoine

Martel, La langue polonaise dans les pays ruthenes (Lille, 1938), p. 54-61. 7 DUB, p. 54; Акты, относящиеся к истории Западной России, 4 (СПб., 1851). С. 89.

 

 

- 15 -

Потий не был инициатором унии с Римом: в 1590 г. он был еще мирянином и занимал должность кастеляна и сенатора. Став епископом в 1593 г., он употребил все свое влияние на поддержку унии, в которой видел единственное средство преодоления внутреннего кризиса Рутенской церкви и ее обновления на собственных православных основах8. Без сомнения, не все епископы руководствовались столь же возвышенными стремлениями, — нам очень мало что известно о некоторых епископах и ничто не объясняет их личные мотивы, но в целом иерархия была едина в своих взглядах.

Львовское братство, наиболее активное и самое богатое среди церковных братств, вскоре заявило себя реформаторским началом в этом городе и в качестве такового потребовало себе права надзирать за действиями священства и даже епископа. Несомненно, Львовский епископ Гедеон Балабан (1569-1607) был горяч и бестактен, но, с другой стороны, он был ревностный, деятельный и вполне православный пастырь. Он поощрял книгопечатание и употребил свое семейное состояние на устройство типографии для издания богослужебных книг, он вразумлял нерадивых священников, стоял на страже церковных канонов. Вначале его отношения с Львовским братством были вполне дружеские, но вскоре оно стало ему шилом в бок. Пошла борьба за то, кто будет главным в церковной жизни Львова — епископ или братство9.

В конфликт вмешались патриархи, сначала Иоаким Антиохийский, затем Иеремия II Константинопольский (1588-1589). Как ни удивительно, они стали на сторону братства, вплоть до того, что подтвердили право его членов, мирян, поучать священников и даже епископа10. Львовское братство было богато; его составляли рутенские и греческие купцы, жившие во Львове; их богатство обеспечило им грамоты от патриархов в их поддержку.

Когда иерархия стала соборно обсуждать, как поднять церковь из упадка, она не нашла у своего священноначалия, константинопольских патриархов, ни активной помощи в устройстве школ — что ставилось одной из главных целей, ни даже моральной поддержки для наведения порядка в собственной среде. Епископы не могли приступить к осуществлению действенных реформ, когда сам авторитет их пал низко.

8   Ср. М. В. Дмитриев. О религиозно-культурных задачах Брестской унии 1596 г.

Славяне и их соседи, 3 (Москва, 1991), с. 83.

9   Cp. S. Senyk, "The Background of the Union of Brest", Analecta OSBM, 21 (1996),

pp. 103-144.

10  Monumenta Confraternitatis Leopoliensis, ed. Wladimirus Milkowicz, I (Leopolis 1895)

113-119 (Joachim, 1 January 1586); vol. 2(=Diplomata statuaria a Patriarchis

Orientalibus Confraternitati Stauropigianae Leopoliensi a. 1586-1592 data) содержит

ряд посланий Иеремии II; в одном из них он запрещает братству судить

священников, не  относящихся  к  братскому храму  (с. 66-67), в других

подчеркивает полную независимость братства от местного епископа.

— 16 -

Продолжительный конфликт между епископом и братством во Львове означал, что любое начинание, которое поддержал бы епископ, встретит отпор со стороны братства. В случае сближения с Римом можно было с еще большим основанием ожидать сопротивления братства, поскольку епископ Гедеон Балабан стремился к такому сближению, главным образом, как к последнему средству против притязания братства. Кроме того, в братстве в это время верховодили его богатые греческие члены, всегда враждебные Риму; по этой причине так же трудно было ожидать, чтобы оно благосклонно отнеслось к любым попыткам унии с Римом.

Церковь не могла защищаться от посягательств протестантизма или католи-

чествa, ничего не предпринимая в области богословского образования. Помощь в этой области со стороны Рима помогла бы пресечь тенденции, окрашенные протестантизмом, и, поскольку Рутенская церковь стала бы частью Католической церкви, обращение рутен в католичество прекратилось бы. Вероятно, таковы были рассуждения епископов, когда в 1590 г. они стали серьезно обсуждать возможность унии с Римом.

В это время видным сторонником унии, вскоре превратившимся в ее

решительного противника, стремившегося пресечь унию у ее истоков, был богатейший и влиятельнейший рутенский магнат, князь Константин

Острожский. В его адрес высказывались и некритичные похвалы, и по-рицания. Следует признать, что в его личности и деятельности разобрать-

ся нелегко. Он основал школу, которая должна была сравняться с луч-

шими школами Польши, и, не имея недостатка в средствах, ничего не

делал, чтобы обеспечить этой школе будущее; он как будто еще при

жизни потерял к ней интерес. Он повсеместно разыскивал лучшие руко-

писи, чтобы издать славянскую Библию, но впоследствии его типография

не произвела ничего, достойного внимания. Защитник греческой веры,

он явно мало озаботился тем, чтобы его собственные дети в будущем остались верны ей. Он защищал православие от нового календаря, но сам был окружен неправославными богословами. Его часто изображали, то с похвалой, то с осуждением, как личность, в наибольшей мере ответственую за неприятие унии, но в последнее время его стали восхвалять как предтечу экуменического движения.

Это сравнение уместно, если оно подразумевает, что, подобно сегодняшним экуменистам, он не думал о практических решениях реальных проблем. Уже Поссевино вынес в высшей степени благоприятное впечатление от интереса князя к религиозным вопросам и его явного стремления к церковному единству11. Громогласные заявления о единстве церкви звучали внушительно, но стремления к их осуществлению не было.

11 См., напр., его письма в Monumenta Poloniae Vaticana, 6 (Cracoviae 1938) 623 (24 October 1583); 7 (Krakow 1950) 434-435 29 August 1584).

17    

Предложения и проекты человека можно оценить, лишь сопоставив с их реальными возможностями. Нельзя основывать действия на утопических мечтах, пусть и самых возвышенных. Даже если оставить в стороне вопрос о его искренности, советы Острожского епископам относятся к категории пустых мечтаний.

Князь оказывал поддержку Адаму Потию в его стремлении получить епископский сан и призывал его заняться единением церквей. Но его чрезвычайно поразило, что Потий отнесся к этим призывам со всей ответственностью и стал предпринимать конкретные шаги для осуществления предписаний князя относительно церковного единства в конкретных условиях Рутенской церкви. Острожский выдвинул неприемлемые условия, а когда и это не остановило Потия, Острожский из друга превратился в заклятого врага.

Подготовляя унию своей церкви с Римом, епископы действовали осмотрительно — иными словами, подготовка шла втайне от духовенства, от влиятельных мирян и от всей массы верующих. Они опасались антиунионистской пропаганды того рода, которую широко развернул князь Острожский. Но опасались они и другого: что их отлучит от церкви Константинопольский патриарх. До тех пор, пока иерархи были на хорошем счету у главы церкви, можно было надеяться, что церковь в целом последует за ними. Если будут отлучены епископы, их решение искать унии с Римом не затронет никого, кроме них самих. Еще в марте 1592 г. они обратились к королю за поддержкой на тот случай, если Константинопольский патриарх отлучит их, и получили обещание такой поддержки12.

Строя планы унии, епископы пренебрегли опасностью, которая угрожает любым тайным переговорам: что-то непременно просочится наружу, и за отсутствием убедительных объяснений народ перетолкует эти слухи с большой подозрительностью. Народ и духовенство не могло не волновать, что их епископы что-то готовят и ни с кем не делятся своими намерениями. Священник из Вильны внес официальный протест.

«<...> ижъ дей што часовъ недавныхъ за распространеньемъ слуху въ народh христiянскомъ о отщепенствh митрополита и владыкъ закону греческого въ панствахъ <...> въ Kopoнh польской и великомъ княжествh Литовскомъ, которые, кромъ жадного синоду и поразумhнья народу хрестiянского, скрыте и потаемне, сами одни межи собой уковавши, отъ благословенства светhйшихъ пастыровъ своихъ и вселенскихъ патрiарховъ кгрецкихъ отступивши, подъ бла-гословенство папежа Римского и подъ календарь, отъ него новозмышленный поддалися»13.

12 DUB, pp. 9-10.

13 Акты, издаваемые Виленскою археографическою комиссией, 8 (Вильна, 1875), с. 19.

— 18 -

В этом протесте видны две главные причины беспокойства: разрыв с Константинопольским патриархом и отказ от старого календаря. Оппозиция Иеремии II календарной реформе повлияла на польско-литовских рутен, и король не стал настаивать. В Артикулах об унии иерархия заявила, что перейдет на новый календарь лишь в случае крайней необходимости. Когда Потий и Терлецкий были в Риме, их уговаривали принять григорианскую реформу, но епископы, зная, что подобный шаг вызовет горячий протест среди народа и разрушит всякие шансы на успех унии, не захотели брать это на себя без совещания с прочими иерархами14.

Епископы Кирилл Терлецкий, Лужский и Острожский, и Ипатий Потий, Владимирский и Брестский, были направлены остальными иерархами для заключения унии Рутенской церкви с Римом. Они прибыли в Рим в ноябре 1595г.; сразу по прибытии получили аудиенцию у папы Климента VIII, которому они поднесли соборное послание от 12 июня 1595 г. с подписями и печатями всех рутенских епископов15. Торжественное заключение унии произошло 23 декабря 1595 г. в Константиновском зале в Ватикане.

Уже ранее нунций переправил в Рим Артикулы веры, составленные иерархами16. Римскими богословами это было расценено как выдвижение условий для вхождения в Римскую церковь, следственно, поскольку вне этой церкви нет спасения, — для получения спасения; это, ясно же, было неприемлемо. По этой причине апостольская конституция Magnus Dominus, обнародованная 23 декабря, а также дополняющее ее послание Decet Romanum Pontificem от 23 февраля 1596 г. не упоминают Артикулы, а лишь в самых общих терминах ссылаются на сохранение "всех обрядов и обычаев", с оговоркой "постольку, поскольку они не противоречат католической вере и не исключают общения с Римской церковью"17.

Унию с Римом еще следовало провозгласить на соборе. Таковой был созван в октябре 1596 г. в Бресте. К этому времени в среде иерархии произошел раскол. Епископы Львовский и Перемышльский отказались поддерживать унию; они прибыли в Брест для участия не в соборе, созванном митрополитом, а в соборе, организованном князем Константином Острожским, который возглавил греческий монах Никифор. В Львове епископ и братство примирились, хотя бы на время, благодаря напряженным усилиям князя Острожского, и епископ отошел от унии, которую сам же инициировал. Подобным же образом передумал и епископ Перемышльский.

14  По вопросу календаря см. J. Krajcar, "The Paschalia Printed at Rome in 1596",

Oxford Slavonic Papers, N. S. 3 (1970), pp. 105-118.

15  DUB, рр. 78-81(латин. пер. ); факсимиле рутенского оригинала см. между с. 448- 449.

16   Ibid., pp. 67-75.

17   Ibid., p. 225.

19      

Уния Рутенской церкви с Римом была не первым ее контактом с первым престолом христианского мира.

Такие контакты были редки не только из-за географических расстояний, но и как следствие структур Восточной церкви: митрополия является частью патриархата и сносится с другими церквами не самостоятельно, а через патриархат. Киевский митрополит участвовал на Флорентийском соборе не сам по себе, а как член Константинопольского патриархата.

Однако в истории Киевской митрополии до 1595г. были случаи прямых контактов с Римом. Прослеживая отношения Рутенской церкви с Римом начиная от крещения Руси до 1595 г., мы можем слишком отвлечься, но некоторые ключевые моменты следует упомянуть для того, чтобы лучше понять события в Бресте. Иерархия, особенно Ипатий Потий, который в 1600 г. стал митрополитом Киевским, апеллировала к историческим прецедентам, чтобы показать, что и в прошлом Рутенская церковь искала связей с Римом. Помимо ссылок на Флорентийский собор, Потий нашел в митрополичьих архивах письмо, отправленное в 1476г. в Рим митрополитом Мисаилом. Были и другие прецеденты; как и письмо 1476 г., они не имели последствий, но все-таки отражали образ мыслей иерархии.

В 1415 г., перед окончательным разделом Киевской митрополии, который произошел в 1458 г., Григорий Цамблак, болгарский монах, был избран митрополитом западной ее части. В 1415г. митрополит Цамблак прибыл на Констанцский собор в составе официальной делегации, посланной Великим князем Литовским Витовтом, и обратился к собравшимся на собор отцам. Его речь, текст которой сохранился, начинается с длинного панегирика соборным отцам, но затем переходит к теме церковного разделения. Цитирую ключевой отрывок:

«Доколh единая церкви християньская на двh славh разделяется, и како же и наречется християньская церкви, не имеящия Христово съеди-ненiе? Христос съедини нас крещенiем i евангелиемъ. И ко волной страсти грядыи, отца помоли о нас рекъ: «Отче сътворi и да боудуть едино, яко же и мы едино есмы. Hынh же не едино. Но имя оубо едино еже Христос. Славы же моудрованiя разна. Bhepa яже во Троицу едина, исповhданiе же не съгласно»18.

Как мы видим, Цамблак глубоко переживал скандал разделенности христианства. Таковая разделенность — следствие богословских различий: он прямо указывает на вопрос об исхождении Святого Духа и включение Filioque в Никейский символ веры. Эти вопросы станут предметом обсуждения, как и надеялся Цамблак, на Флорентийском соборе два десятилетия спустя.

18 Н. Никольский. Материалы для истории древнерусской духовной письменности, Известия Отделения русского языка и словесности, 8(1903), 2: 73.

- 20 -

Но Цамблак был не первым митрополитом, предложившим такое обсуждение. За двадцать лет до того, в 1396 г., его предшественник, митрополит Киевский и всея Руси Киприан, писал патриарху Антонию Константинопольскому, поддерживая, а может быть, и выдвигая предложение Ладисласа Ягайло, короля Польского, о созыве вселенского собора для разрешения расхождений между греками и латинянами19.

Разница в подходе митрополитов Киприана и Григория Цамблака и в подходе иерархии в 1595 г. очевидна: двое первых мыслили в терминах вселенской Церкви и искали богословского согласия между Восточной и Западной церквами, при сохранении в неприкосновенности церковных структур на Востоке и на Западе. Иерархия в 1595г. принимала во внимание только собственную митрополию, ее не заботили богословские вопросы, и сделанный ею шаг являлся нарушением церковных структур.

Разумеется, многое изменилось за прошедшие два столетия. Во-первых, из-за оттоманского владычества на востоке созыв подлинно вселенского собора был невозможен. Следует также сказать, что епископы в 1595 г. не продумали все последствия унии с Римом для своей экклезиологии. Они воображали, что ничего не изменится, за одним исключением: они лишь признают первенство Рима. Они не осознали, насколько структура Латинской церкви и стоящее за ней богословие отличны и что, приняв их, собственная их церковь будет вовлечена в эту структуру и обязана будет соответствовать этой экклезиологии.

Историки и особенно апологеты унии склонны были представлять Брестскую унию как успешную кульминацию стремлений Киприана, Григория Цамблака и Мисаила. В действительности Брестская уния представляет собой отход от этих более ранних попыток, поскольку корнями уходит в иную экклезиологическую концепцию. Прежние митрополиты стреми-лись восстановить единство вселенской Церкви; Брестская уния на деле - союз с Римом отдельных личностей: Magnus Dominus разрешает "от всякого отлучения, запрещения, интердикта и других церковных прещений, цензур и наказаний за раскол, ереси и заблуждения" членов иерархии, священников, клириков и мирян индивидуально20.

Прецеденты эти, как бы по природе они ни отличались от Бреста, тем нe менее помогают понять, почему уния с Римом могла представляться рутенским иерархам как возможное решение их проблем. В отличие от большинства других церквей в Восточной Европе в XVI веке рутены никогда не порывали связи с Западом и не относились к контактам с ним подозрительно.

14 Acta Patriarchatus Constantinopolitani, ed. Fr. Miklosich, Ios. Muеller, 2 (Vindobonae 1962. Обращение Киприана, как позже и Цамблака, продолжает византийскую традицию. См. Nicol Donald M., "Byzantine Requests for an Ecumenical Council in the Fourteenth Century", Annuarium Historiae Conciliorum, 1(1969) 69-85; автор останавливается на 1370 г. и как будто не знает о предложениях Киприана.

20DUB, pp. 223-224.

— 21 —

Более того, Рутенская церковь не была ни господствующей, ни государственной церковью; по этой причине ее положение было хуже положения не только Латинской, но и остальных восточных церквей. В Оттоманской империи положение патриарха как этнарха давало ему и его церкви статус, несравнимый с положением Киевского митрополита и Рутенской церкви. Как в среде "греков" Оттоманской империи, так и в Польше, и в Московии, и во всех европейских странах того времени установления господствующей церкви поддерживались гражданскими мерами. Рутенские земли подчинялись правителю-иноверцу, и церковь не могла рассчитывать, что государство станет поддерживать ее брачное право или каноническое положение духовенства. Вот одна из причин, почему столь широко осуждаются нарушения в Рутенской церкви в XVI веке: государство не оказывало помощи в соблюдении церковных законов. Непокорный клирик в Польше или Московии мог быть снят с помощью гражданской власти; в рутенских землях епископы могли полагаться лишь на собственный моральный авторитет и покорность церковным законам.

При отсутствии государственной поддержки Рутенской церкви казался заманчивым образ авторитетного папства, которое и защищало бы ее от мощной государственной церкви Речи Посполитой, и вместе с тем оказывало бы давление на государство и поддержку иерархии в деле управления ею церковью.

Если доводы в пользу унии и сам ее акт трудно рассматривать объективно, то еще труднее оценить, до какой степени уния была — активно или пассивно — принята или отвергнута. Особенно трудно оценить объективно обвинения, исходящие с обеих сторон, в насилии и принуждении. Источники по этому периоду публиковались, но чаще всего избирательно, в поддержку предвзятого подхода. Вдобавок упорная антиуниатская пропаганда, часто продиктованная политическими причинами (чем еще объяснить то, что она была столь яростна в советский период?), создала распространенное мнение, будто уния — зло, навязанное насильственными средствами мнение малочисленных фанатиков.

Оставляя в стороне злонамеренные искажения, очень нелегко оценить предвзятые свидетельства, которые примешались ради того, чтобы сформировать народные чувства. Случай с рутенскими землями не единственный. С подобными затруднениями сталкиваются историки, изучающие, например, разрыв с Римом Английской церкви или распространение лютеранства и Реформации в Германии; там тоже трудно прийти к единому мнению относительно того, какова была воля народа. Характер исторических свидетельств из рутенских земель не позволяет с внутренней уверенностью утверждать, что большинство народа придерживалось той или другой точки зрения.

Но за этим, по видимости разумным, вопросом скрываются более глубокие трудности. Сегодня, в век всеобщего права голоса, мы привыкли

22

обращаться к мнению народа, к петициям, общенародному волеизъявлению, референдумам; даже когда все это бывает состряпано за сценой, пpocro пренебречь этим невозможно. Где в Европе в последние годы XVI века можно было встретить что-либо подобное? Слышен был голос при-вилегированной части общества, в одних странах более многочисленной, в других — менее, но уж никак не всего народа. Религиозные вопросы разрешались обращением не к народу, не к голосу совести, а к власти. Рутенская иерархия не посоветовалась с народом в момент заключения

Брестской унии. Задним числом об этом можно пожалеть, потому что нам видны последствия такого пробела в пастырском подходе. Но могли ли епископы предвидеть такие последствия? Мы не вправе порицать епископов за то, что они были детьми своего времени и мыслили так же, как любой человек того времени.

Шесть из восьми рутенских епископов приняли унию. Свидетельства

показывают, что в первое время после Бреста монастыри, в отличие от приходского духовенства, не последовали за своими епископами в унию;

священники на приходах продолжали поминать своих епископов, хотя знали, что те приняли унию.

При всей важности принятого епископами решения они не думали, что сама их церковь подвергнется изменениям: ведь они не вводили нового учения. Священники, которые противились унии, могли проявлять это лишь косвенно, оказывая неповиновение епископу в чем-то другом. И когда Потий лишал таких священников сана, сбривал им бороды и остригал волосы, он применял к ним такие же дисциплинарные меры, какие применялись к любому проявлению непослушания со стороны священников.

За исключением небольшой группы ярых поборников унии и равно малочисленной группы активных ее противников, большинство было, вероятно, равнодушно к ней, а то и вовсе не заметило ее. Епископы так и

оставались на своих кафедрах, священники—на своих приходах. В приходских храмах и монастырях продолжали возносить молитвы за их благочестивых устроителей. Богослужебные обряды не изменились. Народ ходил в паломничество все к тем же иконам.

Оппозицию унии, пусть она невелика, не следует недооценивать: она была голосиста и в состоянии возбудить народные чувства в защиту "старой греческой веры". На стороне противников унии были все крупные монастыри, а через несколько десятков лет к ним присоединились казаки; вот решающие факторы того, что уния не распространилась по Украине. В Белоруссии народ ничего подобного не устраивал в противовес унии, поэтому там она распространялась сравнительно беспрепятственно. Однако и там нелегко было добиться всецелой приверженности унии, которая не была разъяснена народу, включая и духовное сословие. Если уния с Римом пережила первые трудные времена и вынесла эти удары, то зас-

-23 -

луга в этом принадлежит митрополитам Потию и Рутскому, которые со всей энергией отдались трудам по внутреннему укреплению своей церкви21.

В отличие от большинства литературы по этому предмету у нас до сих пор ничего не было сказано о роли государства, в частности короля, в заключении Брестской унии. Многие авторы, особенно те, кто враждебно настроен к унии, часто приписывали ее фанатичному католицизму Сигизмунда Ш.

Если я не упоминала о роли короля в деле достижения унии Рутенской церкви с Римом, то это объясняется отсутствием каких-либо сведений о ней в обширной документации по унии. Роль Сигизмунда была целиком пассивна. Ему, несомненно, улыбалась перспектива того, что самое значительное меньшинство в его государстве — если можно назвать это меньшинством— будет теперь исповедовать ту же веру, какую исповедует он сам, официальную государственную веру, но он не предпринял никаких шагов для ускорения дела. Он обещал рутенским епископам поддержку государства, но это было общее заявление, никак не обязывающее ни его лично, ни государство к каким-либо конкретным действиям. После заключения Брестской унии король или, вернее, государство точно так же не предприняло принудительных мер по присоединению куний. Львовский и Перемышльский епископы беспрепятственно продолжали занимать свои кафедры.

В момент Брестской унии по всей Европе преобладал принцип "одна страна — одна вера"; исключением была Речь Посполита. Первое большое отступление от этого правила, Нантский эдикт, произошло в 1598 г. В Польше этот принцип, вероятно, рассматривался как желательный, но его невозможно было применить в стране со слабой монархией и сильной знатью, которая поддерживала ту веру, какую желала. По этой причине Рутенская церковь, хотя и поставленная в неблагоприятные условия, пользовалась терпимостью, и по этой же причине, когда после Брестской унии князь Острожский взял на себя роль защитника православных, государство ничего не могло с этим поделать.

Кроме того, даже вполне успешная уния не упразднила бы религиозные различия в Польше: там так бы и остались две церкви, две различные иерархии на тех же кафедрах; так же сохранялись бы две культуры, берущие начало в двух различных христианских корнях, отвечающие потребностям двух этнически различных народов. Государству было мало выгоды от унии Рутенской церкви с Римом. Перед поездкой двух епископов в Рим королевская комиссия обсуждала, целесообразно ли поддерживать их начинание; такое же отсутствие энтузиазма в отношении унии характерно и для позднейших обсуждений в парламенте последующих конфликтов между униатами и неуниатами.

21 С. Сеник. Два митрополити — Потiй i Рутський. 1сторичний контекст, укладення Берестейськоi' yнiii перше поунiйне поколiння (Львiв, 1995), с. 137-148.

24

Иерархия, которая довела Брестскую унию до конца, была не подготовлена ни к трудностям, возникшим вследствие того, что уния была отвер-гнутa значительной частью их паствы, ни к равнодушию со стороны латинян; не сознавала она и того, какие трудности возникнут позднее.

Теоретически после соединения с Римом Рутенская церковь должна была бы пользоваться всеми правами наравне с Латинской церковью. На практике отличающиеся от латинских обряды, традиции и, в первую очередь, иная богословская основа Рутенской церкви так никогда и не получили равного признания и испытывали давление, принуждавшее их согласоваться с латинскими.

С другой стороны, уния с Римом отрезала Рутенскую церковь от прочих Восточных церквей, и тем самым — от источника, который только и мог питать ее восточную природу и направленность. Это стало явно не сразу; ведь в период унии Рутенская церковь проявила больше признаков жизненности, чем большинство Восточных церквей, так что ее зависимость от связей с ними не была самоочевидна. С течением времени, однако, окажется, что ее отрыв от Востока подрывает ее природу.

Давление превосходящей ее Латинской церкви, наряду с отрывом от Востока, привело к тому, что Рутенская церковь стала медленно, но неук-лонно уступать влияниям, которые не соответствовали ее собственным традациям. Самые ранние "латинизирующие" черты в Рутенской униатской церкви были обусловлены культурными, а не религиозными влияниями22. Отказ от полного воздержания от мяса для монахов и епископов произошел из-за их постоянного общения с латинянами; епископы, монахи, все духовенство переняло одеяния латинского образца в попытке добиться для себя тех же прав, т. е. того же почитания, каким пользовалось латинское духовенство. Быть может, не одежда красит человека, но все-таки часто "по одежке встречают". Большее значение, чем подражание тем или иным латинским обычаям, имело впитывание Рутенской церковью латинского богословия: оно искажало взгляды образованного духовенства и иерархии на собственную церковь, ее структуры и обряды.

Отход от Востока — участь не одной только Украинской католической церкви, это следствие унии с Римом любой поместной Восточной церкви. Восточное богословие подменяется латинским, и это неизбежно отражается на церковных структурах, богослужении и народном благочестии; монашество ослабевает и вымирает. Хотя Рим провозглашал сохранение восточных обрядов, на деле все выглядело иначе. Решения, которые зависели от Рима или по поводу которых обращались за мнением Рима, принимались в соответствии с нормами латинского права, основанного на латинском богословии.

Брестский собор состоялся в контексте посттридентской Католичес-

22 Cм. S. Senyk, "The Ukrainian Church and Latinization". Orientalia Christiana Periodica, 56 (1990), pp. 165-187.

-25-

кой церкви, в период реформ и обновления. В частности, он произошел в момент, когда Католическая церковь в Польше — том государстве, в пределах которого существовала Рутенская церковь, — переживала захватывающий и блистательный подъем после периода глубоких внутренних нестроений и далеко идущих уступок протестантским диссидентам в XVI столетии. В глазах польских прелатов и духовенства, да и в глазах всего знатного общества Польши, Рутенская церковь, объединенная теперь общей верой и одним верховным главой с их Латинской церковью, не могла выглядеть церковью-сестрой, а лишь дальней и весьма униженной и бедной родственницей. Латинские миссионеры ежедневно торжествовали по поводу обращенных ими не только из ереси, но и из раскола и даже из унии; Рутенская церковь теряла своих наиболее образованных членов. Латинская церковь располагала целой сетью учебных заведений всех уровней, учеными богословами, умелыми проповедниками; рутены имели лишь бледное и во многом уступающее подобие таких возможностей. Горячность зажиточных латинян, переживших второе обращение к церкви и благочестивой жизни, наряду с барочной пышностью во всех областях культуры, придавали Латинской церкви новый внешний блеск, с которым не могла равняться Рутенская церковь. Великолепие византийского архиерейского богослужения не видно в обычно небольших городских или сельских храмах, иконы, едва различимые при свете одной-двух свечей, слабо могут соперничать с ярко расписанными интерьерами новых латинских храмов, а осипший псаломщик не может вызвать те же чувства религиозного подъема, что органная музыка. Praestantia латинского обряда была явна, ее самодовольно признавали латиняне и — с некоторого рода стыдом — греки. Нарастало недоверие к внутренней ценности собственной традиции, некоторое чувство ущербности.

На позицию самих рутен, особенно клириков, влиял еще один фактор. Слова Magnus Dominus, гарантирующие соблюдение любых греческих обрядов и традиций постольку, поскольку они "не противны католической вере", отражают априорную подозрительность ко всему, что отличается от римских обычаев. В предшествующем отрывке той же папской конституции прямо говорится, что до своего присоединения к Риму Рутенская церковь и церковью-то в действительности не была: митрополиты и епископы решились на унию, потому что осознали, что "они сами и пасомое ими стадо не являлись действительно членами Тела Христова, которое есть Церковь"23. Все последующие римские документы провозглашали готовность Рима сохранить греческую обрядность в целостности. Но подлежащим сохранению считался тем не менее лишь ряд внешних обрядовых обычаев, они не рассматривались как производное от богословия и церковной дисциплины, которые, поскольку отличались от римских, не имели законного права на существование. Соответственно, ник-

23 DUB, pp. 218.

- 26 -

то не осознал, что только сохранение и, более того, развитие подлинного восточного богословия и восточной церковной дисциплины может обес-печить в конечном итоге целостную сохранность обряда.

Можно думать, что у рутенских епископов было понимание тесной связи между богословием, церковной дисциплиной и литургической практикой. Но поступать последовательно в согласии с этим пониманием было нe в их силах; преимущества римского обряда были слишком велики. постепенно, но неотвратимо, благодаря унии с Римом, преображалась церковная дисциплина. Что касается богословия, то одним из побуждений к унии было отсутствие в этот период богословской образованности в Рутенской церкви, как и на всем Востоке; скажем прямо: не было ни одного человека, способного компетентно отстаивать неприкосновенность греческой традиции. Патриарх Иеремия II в переписке с лютеранскими богословами прибег к длинным цитатам из Отцов24. Цитаты-то приводить умели, хотя и не всегда к месту, но не было умения на основании святоотеческого учения продумывать ответы на современные проблемы и вопросы.

Епископы не видели другого источника помощи для осуществления того, в чем нуждалась церковь, кроме Рима, на который они возлагали очень большие надежды. Иерархия приняла важнейшее решение искать унии с Римом, порывая тем самым с Константинополем, потому что ее

заботило, как сохранить свою церковь в эпоху, когда простые ссылки на традицию, без глубокого проникновения в эту традицию, уже не могли удержать образованный слой общества в пределах их церкви. Такая точ-ка зрения иерархии и их непосредственных преемников и сотрудников хорошо выражена Львом Кревзой в его апологии унии, написанной в 1617 г.

Бог даст, греческий язык, наравне с иными науками, вскоре будет в обиходе среди нас благодаря греческой коллегии, как нам то было обещано. Едва ли есть другое место в христианском мире, где бы греческий язык преподавался так же хорошо.

И он добавляет:

Сделали ли константинопольские патриархи что-либо подобное за семь сто-летий, прошедшие со времени крещения Руси?25

Надежды иерархии оказались обмануты не потому, что Рим пожалел помощи, а потому, что тот культурный подъем, которого ожидали еписко-пы, мог быть плодом длительного и глубокого процесса, его невозможно привить извне.

24 См. Dorothea Wendebourg,   Reformation und Orthodoxie (Gottingen 1986), p. 167, 171, and passim.

25   Lev Krevza's Obrona iednosci cerkiewnej and Zaxarija Kopystens'kyj's    Palinodija (Harvard Library of Early Ukrainian Texts, 3; Cambridge, Mass. 1987), p. 57.

- 27-