Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы: XVI век.

Михаил Дмитриев

МЕЖДУ РИМОМ И ЦАРЬГРАДОМ

Генезис Брестской церковной унии 1595-1596 гг.

К оглавлению

Глава 4

ЦЕРКОВНАЯ УНИЯ:

ВЗГЛЯД ПРАВОСЛАВНЫХ

И ВЗГЛЯД КАТОЛИКОВ

?

Задача настоящей главы исследования состоит в том, чтобы сопоставить взгляд на церковную унию православных и католиков в те годы, когда обсуждался вопрос об унии, когда родилась унионная инициатива православной стороны и был осуществлен унионный проект. Исходная гипотеза, которая возникает при предварительном ознакомлении с источниками, состояла в предположении, что понимание унии православными и католиками было существенно различным, и это послужило, с одной стороны, причиной многих в буквальном смысле слова недоразумений в 1590-е гг. и, с другой стороны, породило совершенно непредвиденные для обеих сторон трудности, коллизии и конфликты. Сравнение того, как мыслилась уния католическим и православным духовенством, поможет проверить эту гипотезу.

Церковная уния: взгляд православных, 1590-1596 гг.

В предшествующем разделе мы рассмотрели, какие события привели к Брестской унии и каковы были позиции сторон, заявленные в официальных документах.

Попробуем теперь взглянуть на роль и мотивы проунионной деятельности отдельных православных иерархов и мирян, которых вслед за А. Жо-бером можно назвать «архитекторами Брестской унии», а затем задаться вопросом, какие причины заставили многих первоначальных сторонников унии перейти в оппозицию. Общая задача, которая связывает два предшествующих вопроса, состоит в том, чтобы выяснить, что именно православные понимали под унией, когда шли ей навстречу.

«Архитекторами Брестской унии» с православной стороны выступили прежде всего Кирилл Терлецкий и Ипатий Потей (а первоначально также и Гедеон Балабан). Ключевую роль в подготовке Брестской унии ех officio играл и митрополит М. Рагоза, хотя последнему было много более свойственно бесконечно колебаться, чем следовать какой-то определенной линии. Когда и как сформировались их убеждения в необходимости (или полезности) заключения унии с Римом? Как именно они понимали предстоявшее объединение церквей? Насколько их голоса и мнения были репрезентативны для всего православного духовенства? характерны для украинско-белорусского общества?

212

Кирилл Терлецкий: взгляды на унию

Труднее всего судить о взглядах на унию Кирилла Терлецкого, сведения о биографии, личности и стиле жизни которого собраны О. Левицким1, потому что мы не располагаем его самостоятельными высказываниями на этот счет2.

Терлецкий происходил из очень небогатой семьи, he получил, видимо, никакого систематического образования, стал священником и был очень беден. Но способности Терлецкого не вызывают сомнения. Благодаря в первую очередь личным дарованиям ему удалось получить кафедру турово-пинского епископа. Став архиереем, он повел себя так, как это было часто принято в то кризисное время в православной церкви Речи Посполитой, т.е. стал использовать имущества епископии прежде всего для личного обогащения, вступил в судебные тяжбы по поводу земельных владений, стал закладывать и продавать церковные имения, покупать на вырученные деньги новые земли и т.д. В итоге Терлецкий сумел собрать порядочное состояние. Приобретенные деньги он использовал для того, чтобы при помощи общепринятого в то время подкупа получить другую, значительно более богатую епархию — Луцко-Острожскую. Теперь он зажил как магнат: окружил себя толпой слуг и клиентов из мелкой шляхты, завел отряд гайдуков-телохранителей, стал раздавать родственникам в управление церковные деревни, пополнил кладовые массой добра, а винные погреба — большим количеством хорошего вина (сохранились описи имущества Терлецкого). Судебные документы того времени наполнены жалобами на поведение Терлецкого и его людей: это и разбойничьи нападения, и беззаконные расправы, и прямой грабеж, и покушения на убийства, и изнасилования, не говоря уже о полном пренебрежении к постам, церковным обрядам и прямым пастырским обязанностям.

В конце 1580-х гг. его положение стало непрочным. С одной стороны, Терлецкого резко критиковали православные братства, с другой — ему пришлось держать ответ за грехи перед проезжавшим через Украину патриархом Иеремией. Правда, Терлецкому удалось не только оправдаться, но и стать патриаршим экзархом с очень широкими полномочиями в Речи Посполитой. Однако в начале 1590-х гг. конфликты, жалобы и другие неприятности владыки нарастали, как снежный ком, и уния оказалась для него наилучшим способом укрепить личное положение. По этому пути Терлецкий и пошел. После заключения унии он в отличие от, например, Потея не только не думал об ее укреплении и своих пастырских обязанностях,

1 Левицкий О. Кирилл Терлецкий, епископ Ауцкий и Острожский // Памятники русской ста

рины в западных губерниях. Т. VIII. СПб., 1885. С. 308-341; Левицкий О, Южнорусские архие

реи в XVI-XVII вв. // Киевская старина. Ш2. № 1. С. 57—100; См. также: Коялович 1859.

Т. I. С. 62—64, 77-83. Ср. отзывы О. Халецкого о Терлецком: «versatile and dynamic Teriecki»,

«optimistic Teriecki» {Halecki 1968. P. 279, 280}.

2 За исключением даух писем, составленных совместно с Потеем,•* завещаний 1607 с.

213

но, напротив, стал вести себя хуже прежнего. К материалам о Терлецком, собранным в свое время О. Левицким, последующие разыскания не добавили ничего существенно нового, и мнение историка, что Терлецкий был «недостойнейшим пастырем», «грубым эгоистом-стяжателем» и «действовал исключительно по чувству своекорыстия»1, сохраняет свою убедительность по сей день. Готовность Терлецкого принять унию едва ли не на любых условиях, которые обеспечили бы его личное преуспеяние, существенно осложняла, как мы видели, позицию Рагозы и Потея в унионных переговорах.

С другой стороны, в биографии Терлецкого были и стороны, неизвестные О. Левицкому. Из утерянных ныне писем Гедеона Балабанз и Кирилла Терлецкого, хранившихся в архиве Жидичинского монастыря, можно было увидеть, что в 80-е гг. XVI в. отношения двух иерархов были, по словам знакомого с погибшими документами А. Малевича, «самыми дружескими» и что Терлецкий проявлял заботу о собирании и чтении святоотеческих книг. В одном из писем, обращаясь к «в Боге велебному» Гедеону Балабану, Терлецкий писал: «Книгу бесед рад был зараз вашей милости послать, але Богом светчу жем давно до Рожищ з иными книгами послал, але на сей же недели урву час там умыслне, абым тую книгу дал. Толко ваша милость писала того зоставити рач и ведомост абым мел кому ее тут дати, толко прошу абы не зопсовати»2. Возможно, что новые материалы позволят пересмотреть мнение Р. Левицкого о Кирилле Терлецком.

Ипатий Потей: взгляды на ушю

Совсем другой пример отношения к церкви и унии представляют собой деятельность и взгляды Ипатия Потея. Сопоставление сведений о По-тее и Терлецком помогает понять, насколько противоречивым явлением был генезис Брестской унии.

Ипатий Потей3 родился в зажиточной православной дворянской семье, учился в кальвинистской школе, затем служил при дворе богатейшего

' Левицкий О. Кирилл Терлецкий. С. 325. О. Халецкий проигнорировал собранный О. Левицким материал (ср.: «It is easy to point out that this clever and energetic man was not free from personal ambitions, but morally and intellectually he was. much superior to the average members of the contemporary Ruthenian hierarchy» (Haletki 1968. P. 236). Решение Терлецкого начать переговоры об унии О. Халецкий считает продуманным, взвешенным и ответственным: «in any case, a man like Terlecki must have made his momentous decision.of that year in full consciousness of his responsibility»; и поскольку Терлецкий оставался верен принятому решению несмотря на все препятствия, «it is only fair to consider it as expression of serious religious conviction» [Halecki 1968. P. 237).

Малевич А. Древняя Жидичинская архимандрия на Волыни // Волынские епархиальные ведомости, 1899. № 30. С. 824 (Малевич указывает, что речь идет об оригинале письма Терлецкого). На эту публикацию мне любезно указал Б.Н. Флоря.

5 ОПотее см.: ЛебицкийО. Ипатий Потей, Киевский униатский митрополит // Памятники русской старины в западных губерниях. Т. VIII, СПб., 1885•. С. 342~374; Триполыжий Н. Униатский митрополит Ипатий Поцей и его проповедническая деятельность. Киев, 1878; Тру-шевсьхий М.С. rlcTopia украшской лггератури. Т.-5,-2-я-пол. XVI.в. Km•, 1927. С-380-402;

214

польско-литовского магната Николая Радзивилла Черного, лидера.и покровителя протестантов в Речи Посполитой. Под его влиянием и сам По^ тей стал кальвинистом. В 1573 г. по непонятным причинам Потей вернулся в православие и стал горячим его сторонником. Потей сделал прекрасную и довольно быструю карьеру. Сначала он был земским,судьей Брестского воеводства, затем брестским каштеляном и, соответственно, членом сената, т.е. вошел в число высших сановников Речи Посполитой. Потей был тесно связан с правящими кругами Речи Посполитой и стал доверенным лицом Константина Острожского. Именно Острожский убедил Потея стать епископом в 1590 г., что не только не повышало, но, наоборот, понижало статус Потея в социальной иерархии. Но Потей согласился и в 1594 гг. стал, фактически вместе с Терлецким, лидером проунионного движения в православной церкви. Именно ему движение в первую очередь обязано тем, что оно завершилось в конце концов Брестским собором. После 1596 г. и особенно с 1599 г., когда он стал митрополитом, Потей вкладывал огромную энергию в укрепление и распространение унии.

Таким образом, в Потее мы видим образованного, богатого, влиятельного человека, включившегося в унионное движения явно не из корыстных соображений, а по религиозным.убеждениям. Каким именно?

В отличие от Терлецкого Потей оставил довольно обширное эпистолярное и публицистическое наследство, которое позволяет судить и о его взглядах на унию.

Рассмотрим, как представлял унию Потей, опираясь на его высказывания в корреспонденции с Острожским1 и сочинение об унии 1595 г.

Главная трудность при этом состоит в том, что И. Потей, начав действовать в пользу унии по побуждению Острожского или по крайней мере в полном согласии с ним, позднее оказался по другую сторону «баррикад». Вопрос,© том, как именно и почему Потей пришел к идее унии, вряд ли разрешим без привлечения к работе новых, еще не введенных в оборот источников. Бесспорно, однако, одно: Потей был движим не корыстью и не честолюбием, поскольку его карьера до унионных переговоров складывалась блестяще. Ради участия в судьбе православной церкви он расстался

Dziqgielemki J. Pociej Η. // Polski slownik biograficzny, XXVII /I. Zeszyt 112. P. 2R—34; Луж• nidi P. Релтйна публщистика 1паТ1Я Потчя в розв'итку староруськоп традицм // Mediaevalia Ucrainica: менталынсть та icropifl 1дей. Т. 2. КиУв, 1593. С. 50—68; Пигулевская И.В. Киевский митрополит Ипатий Потий (1541-1613). Биографический очерк // Славянский альманах. 2001. М., 2002. С. 97-107.

' О взгляде И. Потея на унию, выраженном в его ранних сочинениях и письмах, см.: Дмитриев М.В. Религиозно-культурная и социальная программа греко-католической церкви в Речи Посполитой в конце XVI — первой половине XVII в. // Славяне и их соседи. Вып. 3. Католицизм и православие в Средние века. М., 1991. С. 83-87; Он же. Брестская уния 1596 г. как форма контрреформационного движения в славянских странах // Материалы школы молодых славистов и балканистов. Звенигород, сентябрь 1988. М., 1990. С 76-86. Стоит .отметить, что взгляды Потея на унию до и после событий 1596^1597 гг. существенно различны и рассматривать их нужно порознь.

215

не только со статусом мирянина, но и с креслом сенатора, о котором позднее напрасно мечтали униатские епископы.

Позднее П. Аркудий Приписывал себе заслугу привлечения Потея к подготовке унии. Но нет никаких оснований считать его влияние решающим. Наоборот, совершенно очевидно, что Потей был не из тех, кто способен подчиниться чьему-либо влиянию. Самое убедительное объяснение позиции Потея — признание; что ему было близко и дорого дело православной церкви и что главной целью для него было содействовать вйводу ее из глубокого кризиса. Самый же существенный вопрос состоит в том, почему он увидел путь к этому именно в унии с Римом и какой она представлялась его воображению1.

Очень важным для понимания представлений Потея о грядущей унии является его письмо к Рагозе от 26 (16) января 1595 т.1 В нем он рассказывает о встречах между ним и Терлецким и Мацеевским в Торчине в декабре 1594 г. Мацеевский, по словам Потея, заверял, что традиции православия после унии останутся в неприкосновенности (*без образы сумненья и веры нашое»), что католики окажут поддержку в преодолении организационного кризиса православия, посодействуют получению епископами мест в сенате и передаче владений Киево-Печерского монастыря митрополиту. Далее предполагалось, что Потей и Терлецкий договорятся о согласованных действиях в пользу унии с Рагозой, дадут об этом «знати потиху» католикам, а они, католики, организуют посольство с предложениями о восстановлении единства не только от короля, но и от папы. На совместном соборе православных и католиков будут выработаны условия унии — такие, чтобы «православные цело зостали» как «зъ стороны веры яко и церемоней». В письме Потея — наряду с хорошо известными и постоянно повторяемыми сетованиями об отсутствии единоначалия, дисциплины и порядка в православной церкви — звучит и'иной мотив, обыкновенно не замечаемый (или замалчиваемый) историками унии: Потей говорил, что православные терпят обиды не только от своих, но и «от них самых», т.е. от католиков. Следовательно, уния должна была положить конец дискриминации, притеснениям и унижениям православных. Конечно, можно предположить, что Потей обманывал М. Рагозу, выдавая желаемое за действительное ради склонения его к совместным акциям. Но в этом, как и в других подобных случаях, не следует проецировать на период до 1596 г. то, что известно о Потее и его позиции в период после заключения Брестской унии. Вся история подготовки Брестского собора показывает, насколько глубокими были колебания таких людей, как Потей, и насколько первоначальные представления об унии отличались от полученного после ее провозглашения.

1 Из эпизода 1588 г., о котором речь пойдет ниже (с. 275-276), видно, Что Потей уже тогда серьезно задумывался об отношениях католиков и православных. 1 АЗР. Т. IV. № 56; DUB. № 21.

216

В письме Потея к Рагозе присутствует и неверие в возможность какого-либо иного выхода из кризиса, кроме унии с католиками. Как мы видели выше, реформаторские устремления предшествующих лет обернулись усилением роли мирян в церкви, что совершенно не устраивало епископа и противоречило его представлениям о путях внутрицерковной реформы. Среди самой иерархии углублялись раздоры, на которые ссылается Потей; по его словам, «владыка львовский» Гедеон Балабан хотел получить непосредственно от короля некие полномочия, которые не только усилят его власть во Львове, но выведут Балабана из-под контроля митрополита («хочет право перевести у двору, жебы и декрет* вашей милости шию ломалъ» — не имеется ли в виду то, что король отказался подтвердить низложение Балабана?)1. Патриарх же помочь не в состоянии, наоборот, сеет своими распоряжениями новые раздоры. И поскольку «головой стену не пробить», нужно искать какие-то другие решения. Таковым, как мы видели, должна была быть уния, принятая на православно-католическом соборе, без покушения на целостность православных традиций и с тем, что именно католики выступят в роли инициаторов, прислав своих послов к православным, а не наоборот2.

О том, что разногласия православных иерархов запутывали дело и ослабляли их позиции в переговорах с католиками, свидетельствует и письмо Потея к Рагозе от 11 февраля 1595 r.J Из него следует, что Потею не только не удалось встретиться с Рагозой, но и то, что Рагоза в своих письмах ничего не написал Потею об унии. Это повергло Потея в волную растерянность («а теперь и самъ не вемъ, что далей будетъ»), Тем более что ему должно было быть известно об обращении Рагозы к королю в декабре 1594 г.4 В письме опять ясно сказано об опасениях, которые будят в Потее католики («ачъ тамъ вашей милости латвей межи своими, але мы тутъ у зубахъ: коли всхотятъ, нас скуклати могут »)> из чего еще раз следует, что уния мыслилась и как средство защиты от польской иерархии. Тер-лецкий же, по словам Потея, вел свою собственную интригу: у «его есть письмо от Я. Замойского с приглашением Рагозы к королю, но Терлецкий его скрывает, а сам собирается ко двору, клянясь, что не знает, по какому именно поводу его туда зовут. На самом деле Терлецкий отправился к Замойскому за новым письмом, а оттуда едет в Краков к королю. Потей видел в этом (и в том, что Терлецкий располагает«всеми польскими документами, в то время как Потею их не посылают) явный знак нерасположения двора к нему, Потею, и фавора к Терлецкому, хотя раньше двор

1 DUB. № 21. Р. 42.

2 О. Халецкий уделяет незаслуженно мало внимания сведениям Потея о переговорах в Торчи-

не и его письму в целом, давая в конечном итоге далеко не адекватную оценку содержания

этого письма («while recommending him (Рагозе. — М.А-) the cause• of reunion in the warmest

and most convincing terms,was showing himself... some hesitations in going ahead too rapidly•;

Halecki 1968. P. 277).

5 A3P. T. IV. № 59; DUB. № 25. 4 DUB. №18.

217

ориентировался на Потея. По его мнению, Рагозе необходимо срочно что-то предпринять, чтобы они вдвоем не остались в стороне от переговоров. На патриархов по-прежнему нет никакой надежды, ибо известно, что в Греции «между нашим»» происходит. Но что именно предлагает Потей? Не контринтригу, а обсуждение сложившегося положения на июньском соборе духовенства!1

Характерно также, что в письме от 11 февраля есть косвенное указание на склонность Потея сохранять связи с Москвой. Он упоминает о неком «ту-рейском игумене», который приехал в Речь Посполитую с просьбой о материальной помощи для «го монастыря. Он поедет дальше «к христианам», т.е., вероятнее всего, в Москву. Потей просит Рагозу дать игумену рекомендательное письмо («рачъ его ваше милость листомъ своимъ ратовати»2).

Вскоре выяснилось, что предположения о неблагосклонности короля к Потею были беспочвенными. В письме от IS февраля 1595 г. Сигизмунд III заверял Потея в своей поддержке и покровительстве в деле унии и побуждал Потея к дальнейшим шагам. Вместе с тем именно Терлецкий представлен в этом письме как посредник между двором и епископатом, который наделен соответствующими полномочиями и которому нужно во всем доверять*. Судя по прежнему отзыву о Терлецком, Потей вряд ли был вполне удовлетворен таким поворотом дела. И поскольку Терлецкий, насколько это видно по документам, всегда безоговорочно принимал условия католиков, Потей, видимо, был озабочен и тем, что Терлецкий приведет унион-ные переговоры к невыгодному для православных результату.

Для понимания позиции Потея не менее важны и его письма к Константину Острожскому. Два из них, имеющих принципиальное значение, написаны почти одновременно: 17 и 25 марта 1595 г. Они характеризуют взгляды Потея в нескольких отношениях. Во-первых, как и в письме о переговорах с Мацеевским, он исходит из того, что подготовка к унии не предполагает официального посольства к католикам и что решения одних епископов для заключения унии совершенно недостаточно. Напротив, только собор и общее мнение * всей брати нашей молодшеи, ровных слугъ в церкве божеи и иншого христианьства», зособенно «ваших милостей панов христианских» могут привести к унии1,

Во-вторых, унию нужно совершить не иначе, как только «зоставши в цале, а только некоторыхъ речей поправивши, въ чомъ большей упору, анижли истинны держимося»'. О том же Потей говорил двумя месяцами раньше Рагозе.

1 Халецкий практически обходит молчанием это письмо и сведения о раздоре между Потеем и

Терлецхмм, говоря только, что Потей с нетерпением реагировал на задержку в ответе Рагозы

на его обращения («It is true that he became impatient when the Metropolitan... delayed his

answer»; Halecki 1968. P. 277).

2 DUB. № 25. P. 47; A3P. T. IV. № 59. С 86.

JA3P. T. IV. №60; DUB. №28.

4 DUB. № 31.

5 A3P. T. IV. № 63. С 89; DUB. № 33. P. 53.

218

В-третьих, уния снова видится Потею как средство защитить православие от притеснений католиков и обращения православных в «латинство». Православные в настоящее время живут как «калеки посреди волков», терпят «утяженье... въ некоторых* местахъ», сталкиваются с запретом отправлять свои церемонии и в результате отпадают от православия «не по одному, але громадами, видечи нашу непотужность». Та же идея, как мы видели, звучала в письмах к Рагозе. Более того, в письме Острож-скому — в отличие от более поздних своих высказываний — Потей весьма скептически оценивает достижения католиков в переустройстве церковной жизни: не только у нас, но и у них нет ни науки, ни порядка1.

В-четвертых, Потей резко негативно отзывается о протестантах и ан-титринитариях, показывая лишний раз, насколько важной частью унион-ной программы была борьба с «ересями», и заявляет о своей решимости, даже пожертвовав значительной, частью состояния, создать школы для православных. В таком «святобливом и добром деле» он не позволил бы никому опередить себя и не пожалел бы ради него и остатков «убогой маетности», что и было им доказано обращением собственных средств, в ущерб детям, на нужды церкви!

Наконец, Потей подчеркивает — и, видимо, в этом нет двоедушия, — что уния никак не служит его личным амбициям и что не он явился инициатором ее подготовки, намекая, конечно, не столько на таких людей» как Терлецкий, сколько на самого Острожского, излагавшего в июне 1593 г. свой унионный план Потею2.

Еще одно письмо Потея к Острожскому, от 16 июня, доказывает, что Потей рассматривал выработанные к июню 1J95 г. условия унии как отвечающие в целом его прежним замыслам. Католики для Потея — по-прежнему «противники», но их опыт оздоровления церкви необходимо использовать, ибо «намъ барзо малый ратунокъ отъ восточниковъ нашихъ томъ въ письме яко и въ наукахъ церкве Божой потребныхъ». Уния, соответственно, предпринимается для укрепления церкви, а Потей участвует в ее подготовке не ради «куска марное роскоши альбо для пожытку сего светнего, который яко тень мимо идет», а во исполнение пастырских обязанностей. Заключение же унии приемлемо именно потому, что она не вводит ничего «противного вере и церкве нашой», осуществляется «без нарушения веры и религии нашей». Принятые «артикулы», по мнению Потея, и являются гарантией неприкосновенности православных традиций, ибо содержат единственное нововведение, а именно, согласие на частичное

1 АЗР. Т. IV. Νβ 63. С. 88-90; DUB. № 33. Р. 53-55.

2 АЗР. Т. IV. №45; DUB. № 8. Ср.: Halecki 1968. Р. 283-284. В письме от 17 марта Халецкий

видит только стремление привлечь Острожского к унии и уклончивое мнение о поездке Тер-

лецкого ? Краков; в письме от 25 марта — одно лишь стремление защититься от упреков в

амбициозности, желании стать кардиналом или митрополитом и даже готовность обвинить

Острожского в близости к еретикам. В высказываниях самого Острожского он видит выраже

ние «открытого презрения к соборам православной иерархии» («open contempt of the synods

of the Ruthenian hierarchy») и даже противоставление им анабаптистских синодов.

219

принятие нового календаря» В целом, же «мало не все въ руках* своихъ маем», заявляет он не без воодушевления, и именно в этом состоит, видимо, причина его решимости бороться до конца за провозглашение унии1.

Итак, если верить письмам Потея —а основания к э-гому есть, — уния виделась ему в первой половине 1595 г. как церковно-юридическая опора для осуществления церковных реформ, которые, однака,- ие должны никак нарушить целостность православных традиций, и как средство защиты православных от католицизации. Необходимым условием для провозглашения унии он считал установление4 соборного консенсуса духовенства и мирян по этому вопросу. В этом смысле программа Потея вполне соответствует словам о ней Крайцара: она «в идеале предполагала возвращение к руськой старине^.

Очень важно заметить, что унионная программа И. Потея была отнюдь не тождественна унионной программе католической стороны, например Петра Скарги. Это видно из сопоставления взглядов Потея, выраженных, в частности, в сочинении 1595 г. «Уний греков с костелом Римским»3 и идей программного сочинения Петра Скарги «О единстве церкви»4.

Представления об унии в сочинении И. Потея «Уния греков с костелом Римским» (1595 г.)

И И. Потей, и П. Скарга потребность в унии обосновывают необходимостью борьбы с распространившимися в Речи Посполитой «ересями»5. Почему именно уния может быть эффективным средством уничтожения ересей? По мнению Потея, потому, что «в народе Греческом» еретиков «наболей бывало». Православная церковь, считает он, не в силах самостоятельно разгромить антицерковную оппозицию, и, если в Польше, как в Англии, протестанты одержат верх над католиками, то и православное «стадо» окажется во власти вероотступников6. Соответственно, уния — средство обезопасить православную церковь от поражения в борьбе с Реформацией. Характерно, что и несогласия между православием и католицизмом рассматриваются Потеем через призму конфликта Реформации и ортодоксии: именно еретики были в свое время

' АЗР. Т. IV. № 70; DUB. № 43.

1 Krajcar]. Jesuits and the Genesis of the Union of Brest // Orientalia Christiana periodica, 31

(1978), P. 153 («signified ideally a return to rus'ka staryna*).

[Потей И.] Уния Греков с костелом Римским. Вильно, 1595//.Русская историческая библиотека. Т. VII. СПб., 1882. («Памятники полемической литературы в Западной Руси.Т. 1). Стб. 111-168.

4 Skarga Р. О iednosci koscioia Bozcgo pod iednym pasterrem// РИБ. T. 7. СПб., 1882 (« Памят

ники полемической литературы в Западной Руси. Т. 2). Стб. 223—526.

' [Потей И.] Уиия Греков. Стб. 113, 129-130, 145-147, 16Ы62, 166 и др.; Skarga P. Op. cit.

Стб. 232-234, 243, Й2-254, 255-55*,262, 263, 303-Ш, 335-337.

4 [Потей И,] Уиия Греков. Стб;. 118, 147. - к •> . ?

220

виновны в расколе христианства. Именно еретики теперь, в конце XVI в., провозглашают папу антихристом и отрицают существование чистилища1. Для реформаторов несущественны противоречия католиков и православных, и та и другая церкрвь,;яю, их мнению, предала заветы Христа2. Поэтому преодоление ересей и объединение с Римом, в представлении Ипатия Потея, — взаимно обусловлены. ?"

Сходным образом рассуждает П* Скарга. Распространение ересей в Византии, в частности иконоборчества, песлужило толчком к отпаденюо православия от Рима. Создаваемые еретиками церкви нестабильны, они постоянно дробятся и несут с собой перманентные раздоры. Они временны, как временна куча листьев в летнем саду, и все «эти несогласия, расколы и секты являются верным знаком еретичества и лжи в проклятой дьявольской синагоге»3. Именно еретики — авторы ложных мнений о Риме и римской курии, например, мнения, будто апостол Петр никогда не бывал в Риме4. В противоположность им папство хранит чистоту церковной традиции, твердо защищает своих чад от ересей, гарантирует порядок, единство и согласие в церкви, ее вечное существование'. Соответственно подчинение православных власти римской курии обеспечит им внутрицерковный мир и единство.

Конечно, опасность разрушения господствующих церквей сильно преувеличена Скаргой и Потеем, особенно если мы вспомним, что речь шла о последней четверти XVI в., когда реформационное движение в Речи По-сполитой явно шло на убыль, хотя, правда, православие выходило из кризиса значительно медленнее, чем католицизм восстанавливал свои силы. Но все же вероучительная монополия православия в украинско-белорусских землях оставалась под угрозой, и ссылки на необходимость борьбы с «ересями» были продиктованы жизненными потребностями православной церкви6.

Организационный и идейный кризис православной церкви в украинско-белорусских землях во второй половине XVI в- был виден уже современникам, прежде всего православным иерархам. Часть из них видела в унии прямой путь к оздоровлению прзврславия. Эту же идею пропагандировали идеологи унии с католической стороны. Потей понимал, что упреки в невежестве, корыстолюбии, равнодушии к потребностям церкви и ее паствы, адресованные православному духовенству восточнославянскими реформаторами и протестантами, вполне оправданы. Пастыри, по его мнению, пренебрегают своей главнейшей обязанностью — «о стаде собе пору-ченномъ чути и съ пилностю старатися, якобы отъ волковъ и иныхъ

1 Там же. Стб. 129-130, 145-146, 150-168.

2Тамже. Стб. 146-147.

5 Skarga Р. О iednoki kosciola. Стб.233-234, 252-255, 253.

4 Ibid. Стб. 232, 303-304.

5 Ibid. Стб. 254-258, 335-337.

6 См.: Дмитриев 1990.

221

окрутныхъ бестый пожрано не было и въ расхищение не пришло»1. А между тем «старшие» в церкв» бездействуют; не думая о спасении ни своей души, ни душ своих «овечек». Они не заботятся о переводе, переписке, хранении и изучении святоотеческих шг, сами не читают богословских сочинений, безропотно подчиняются светским господам в церковных вопросах. В этих обстоятельствах высшее духовенство обязано «великой шкоде забегати... то радою, то наукою, то писанем своим»2. Потей не стесняется привести в пример протестантов, которые используют и живое слово, и печать, и синоды, и полемику, и обряды ради привлечения людей в свою веру и постоянно пекутся о порядке в церкви3. Он призывает отнять у противников возможность обвинять «Русь» в глупости, невежестве, темноте, отсутствии «писма» и «науки». Для этого нужно иметь книги Священного Писания и святых отцов на русском языке, пополнить количество переводов за счет обращения к сочинениям западной патристики, отделить сочинения правоверных от сочинений неправоверных в православной письменности (видимо, по примеру введенного папами индекса запрещенных книг)4. Уния для Потея — средство убежать от «волков», расхищающих «стадо христово», преодолеть внутрицерковный кризис и «недбалость» пастырей, обеспечить лучший порядок и дееспособность православной церкви, наконец, освободить православную церковь от диктата светских властей и господ5.

П. Скарга рисует кризис православной церкви более резкими красками: спасение душ православных верующих поставлено под угрозу, ибо христианская вера укоренилась в народе очень слабо, проповедь и религиозное просвещение находятся в упадке, в частности из-за незнания греческого и латинского языка, а «попы» — «схлопели» (превратились в крестьян) и неспособны исполнять свои пастырские обязанности6. Преодолеть этот кризис можно путем вступления в унию с католиками, ибо только в единой церкви, под эгидой папской власти можно добиться твердого порядка, дисциплины, просвещения, независимости от светских властей7.

Однако предложения Скарги и Потея, касающиеся внутрицерковной реформы, вовсе не одинаковы. Для Потея уния не означала кардинальной перестройки внутрицерковных традиций и обычаев, хотя он соглашался с папской юрисдикцией, учением о чистилище, догматом об исхождении Святого Духа в формулировке Флорентийского собора и необходимостью высвободить духовенство из-под контроля светской власти. Скарга же требует не только признать католическую догматику, но и отказаться от церков-

1 [Потей И.] Уния Греков. Стб. 112, 146-147.

2 Там же. Стб. Ш, 112-Ш, 114, 118, 121.

Там же. Стб. 115.

4 Там же. Стб. 115, 146, 148. ' Там же. Стб. 112-Ш, 114, 115, 117. 4 Skarga P. Op. cit. Стб. 483-487. 7 Ibid. Стб. 276-279.

222

но-славянского -языка и ввести целибат белого духовенства1. Кроме того, признав в принципе право православных сохранить свои обряды, он ополчается (особенно в первом изданий своей книги) на ряд вероучительных, церковно-правовых, обрядовых традиций православия, разрешение разводов, отрицание опресноков, использование «святых даров», освященных в Великий Четверг, для лечения больных в течение всего года, молитву за умерших при непризнании чистилища, мнение о том, что святые не видели Бога после своей смерти, соборование умерших, исключительное право патриарха освящать миро и др.2, в то время как Потей обходит эти вопросы молчанием. Из этого видно, чтЬ с точки зрения П. Скарги желательна последовательная унификация церковной и культовой жизни.

С Контрреформацией (как и с Реформацией), по мнению многих западных исследователей, был связан важный и, может быть, решающий этап по-настоящему глубокого приобщения народных масс, прежде всего сельского населения, к христианству, их религиозной «аккультурации». В сущности, и уния мыслилась как предпосылка аккультурации. Главными ее орудиями должны были стать церковная реформа, качественное улучшение пастырской деятельности духовенства, создание церковных школ, повышение образовательного уровня священников и епископов, более активное приобщение мирян к церковному преданию наряду со Священным Писанием. Однако существовала заметная разница в том, как понимал эту программу Скарга (а вместе с ним, видимо, и весь католический лагерь) и как — Ипатий Потей (видимо, вместе с большинством украинско-белорусских сторонников унии). Программа Скарги предусматривает церковную и религиозно-культурную унификацию всего мира3. Единая, централизованная, монолитная церковь — верный признак того, что в ней живет подлинная вера. Непререкаемая власть папы римского цементирует этот монолит. Быть полноценным христианином вне юрисдикции папы невозможно, ибо всякое христианство вне католической церкви — или еретическое, или ошибочное. Папа буквально занимает место Христа в построениях Скарги: поскольку сам Христос непосредственно с людьми не общается, правильное прочтение Священного Писания может быть гарантировано только папой, поэтому, «если я могу верить только самому Богу и его словам, никогда веры иметь не буду» и «если я хочу учиться вере у самого Христа — никогда веры иметь не буду»4. Истинное слово Бшжие не может быть понято вне церкви и вне того толкования, которое санкционировано ее первосвященниками, получившими от Бога через апостолов «полномочия на проповедь, крещение и отпущение грехов» и в силу этого не могущими ошибаться5. •

1 Ibid. Стб. 483-488.

2 Ibid. Стб. 471-477.

3 См. ниже.

* SkargoP. Op. cit. Стб. 251-252, 257, 267, 268; см. также стб. 244, 247. 5 Ibid. Стб. 270-273.

т

Такая позиция была немыслима для идеологов унии, сформировавшихся в рамках православной традиции. Поэтому Потей не только не солидаризируется с такими идеями, но даже стремится подчеркнуть дистанцию, отделяющую униатов от, папсяого престола,, говоря, что не намерен оправдывать и защищать, паду от упродов, так как для,этого существуют католические ученые1. Он не высказывает одобрения безграничной власти папы над патриархами, епископами, архиепископами, синодами• царями и князьями, отметив только, что современные ему,папы не выше Бога, святых и прежних пап. В то время как Скарга лишь мимоходом оговаривается о том, что православные сохранят'свои обряды2, Потей посвящает этому много больше внимания. Аргументируя свои взгляды, Потей нарочито опирается лишь на византийских отцов церкви и подчеркивает это, в то время как Скарга использовал во всех.своих построениях ссылки преимущественно на католические авторитеты. Принципиальными препятствиями к унии Потей считает лишь вопросы об исхождении Св. Духа, о чистилище, о верховенстве папы в христианском мире и о календаре. В символе веры он предлагает употреблять формулировку об исхождении Св. Духа «через сына» и иметь в виду, что она не противоречит римскому догмату filioque, т.е. избирает компромиссный вариант3. Потей стремится подчеркнуть, что папа смиренен перед небесами, что он не запрещает призывать святых в молитвах, празднует дни святых, учтиво сохраняет в храмах иконы святых и даже почитает стольких богов, сколько святых есть на небесах и сколько «рытыхъ и малеваныхъ иконовъ на земли»*. В этом мнении Отчетливо видно стремление совместить образ папы и католических религиозных обычаев с особенностями православной восточнославянской религиозности — в противовес тем унйфикационистским и нивелирующим тенденциям, которые выражены в сочинении Скарги.

Особенно ярко это стремление выразилось в попытке приспособить учение о чистилище к религиозным представлениям православных. По мнению Потея, распространенный среди православных обычай возносить мо*• литвы за умерших лишается смысла для тех, кто отрицает существование «пуркгатория». На самом же деле чйетилище-^ это то же, что «поспелите по нашому зовут — мытарства»* (разрядка Потея). А не верят в « мытарства» и высмеивают молитвы и приношения за умерших еретики, — не забывает добавить Поте^ памятуяю распространенных во второй половине XVI в. среди православного населения реформационных идеях6.

В целом рассмотрение сочинения Потея позволяет заключить, что уния виделась ему, во-первых, не такой, какой ее представлял Петр Скарга, во-вторых, не такой, какой она явилась украинско-белорусскому обществу в 1596 г.

1 [Потей И.] Уния Греков. Стб. 145. 1 Skargo P. Op. cit. Стб. 236, 492-494. 5 [Потей И.] Уния Греков. Стб. 129.

Там же. Стб. 153. J Там же. Стб. 130.

Там же.

224

Митрополит Михаил Рагоза в истории Брестской унии

Ключевую позицию — кафедру митрополита — в православной церкви в годы подготовки Брестской унии занимал Михаил Рагоза'. Именно он должен был бы в силу своего положения стать центральной фигурой в переговорах накануне Брестской унии. Однако вместо него на авансцене событий оказались Потей и Терлецкий. Сам же Рагоза время от времени заявлял о своих колебаниях, занимал двойственную позицию во многих вопросах и позволял другим использовать свое имя часто для противоречащих друг другу заявлений. Одни историки обвиняли его в двурушничестве, другие упрекали в слабоволии, третьи, напротив, видели в митрополите твердого сторонника унии2. Но как бы мы ни оценивали поведение Рагозы, несомненно, что его колебания отражали различие мнений по поводу унии в православной среде. И дело скорее всего не в том, что одни были за, а другие против унии. Камнем преткновения была не столько идея унии как таковая, сколько ее понимание. До тех пор пока не стало ясным, чем обернулся унионный проект, большая часть православного духовенства и верхов православного общества, судя по всему, смотрела на примирение и объединение с католиками как на вполне приемлемую и желательную перспективу. Можно предположить, что позиция Рагозы отражала известные колебания, флуктуации общественных настроений.

Как справедливо подчеркивает Б.Н. Флоря3, Рагоза был как бы «выдвиженцем» православной шляхты в церковной иерархии. Церковная карьера митрополита началась с того, что Стефан Баторий попытался отдать Вознесенский монастырь в Минске шляхтичу-католику С. Достоевскому. Этому воспротивились минский каштелян Ян Глебович и шляхта Минского повета. Они настояли на передаче монастыря православному шляхтичу того же повета Михаиле Рагозе4. Своим выдвижением на пост митрополита и утверждением в новом сане Рагоза оказался обязанным также шляхте. В акте номинации 1589 г. было отмечено, что «панове рада и рыцарство» Великого княжества Литовского «обрзли» на этот пост Рагозу и «подали» его королю с просьбой об утверждении5.

Вряд ли Рагоза в 1590-1593 гг. ничего не знал об унионных планах, хотя и не поставил свою подпись под декларацией о готовности к унии в июне 1590 г. Впервые его позиция была заявлена официально и скреплена подписью в Торчинском манифесте, текст которого была составлен 2—4 декабря 1594 г. Но когда митрополит Рагоза поставил свою подпись? Судя по его переписке с Потеем и Терлецким в мае 1595 г., когда оба упрекали

1 Попытка суммарной биографии Рагозы: KumorB. Rahoza Michal // PSB. XXX. (1987).

S. 453-457.

2 В частности, Holecki 1968. P. 277, 417.

1 Флоря 1992. C.142.

4 АЗР. Т. III. № ПО. С. 240-241 (1579 г.).

5 АЗР. Т. III, Νβ 110; Т. 4. № 19. С. 25-26.

225

15-376

Рагозу за неявку на встречу ρ Кобрине 17 мая и просили непременно созвать собор, Рагоза подписал Торчинский манифест в начале июня 1595 г., когда вырабатывались «32 артикула»1. Только Потей и Терлецкий подписали манифест непосредственно в Торчине, остальные епископы подписывались позже, возможно, тоже в начале июня 1595 г. как и Рагоза2.

Таким образом, первым официально скрепленным подписью заявлением Рагозы об унии нужно считать его обращение к Яну Замойскому, датируемое обыкновенно декабрем 1594 г., хотя сам документ даты не содержит3. Обращение было передано канцлеру через К. Терлецкого, Оно, как мы видели, соответствовало по содержанию Торчинскому манифесту и данной, видимо, Терлецкому инструкции для переговоров об унии, хотя под последним документом подписи М. Рагозы опять-таки нет4. В письме Ф. Скумину-Тышкевичу5 от,20 января 1595 г. сам Рагоза, однако, заявлял не только о своих сомнениях, но и о том, что заявление,епископов α готовности к унии для него является новостью*. Равным образом И. Цотей 26 (16) января писал, что Рагоза еще не знает о решении епископов7. Не имелась ли при этом в виду не только тайная встреча епископов в Сокале и Торчине, но и инструкция для переговоров от декабря 1594 г.? И правильно ли датировать письмо Рагозы канцлеру Замойскому декабрем 1594 года, а не более поздним временем? Если эти сомнения обоснованны, то заявления Рагозы не в такой степени лицемерны, как обычно предполагается.

В письме Скумину-Тышкевичу Рагоза отзывается о желании епископов подчиниться папе как о «новой новине неслыханой». Однако Рагоза вовсе не отрицает, что он сам готов к обсуждению вопроса об унии с Римом. В желании начать переговоры об этом он видит, с одной стороны, «пожиток», с другой — опасается «змия лести». Свой окончательный выбор он ставит в зависимость от позиции Ф. Скумина-Тышкевича и заявляет о готовности следовать примеру Скумина, какое бы решение тот ни принял. И именно Скумина-Тышкевича он просит стоять на страже интересов православной церкви во время предстоящего сейма и позднее8.

Ожидая ответа православного магната, Рагоза не писал ничего об унии Потею и не приехал на встречу с ним, хотя Потей его об это настоятельно просил9. Равным образом он не явился в мае 1595 г. в Кобрин на встречу с

1 Halecki 1968. Р. 277.

2 Когда 10 февраля нунций Маласпина доносил в Рим кардиналу Альдобрандини о том, что

Терлецкий прибыл к нему с документом, скрепленным печатями (DUB. № 24. Р. 45),, «мелись

в виду, видимо, печати Потея и Терлецкого.

3 АЗР. Т. IV. С. 7«-79; DUB. № 18. Р. 35-36.

* АЗР. Т. IV. № 54-55; 01Ж № 18-19.

5 Федор Скумин-Тышкевич, отпрыск знатнейшего рода, другие члены которого, к тому време

ни стали или католиками, или протестантами, считается вторым по авторитету православным

вельможей Речи Посполитой того времени и первым по значению в Литве и Белоруссии.

6 АЗР. Т. IV. № 57. С. 82-84. DUB. № 20. Р. 39.

7 АЗР. Т. IV. № 56. С. 81. DUB. № 21.

8 АЗР. Т. IV. № 57. DUB. № 20.

9 АЗР. Т. IV. № 59. DUB. № 25. Р. 46-47 (письмо Потея Рагозе от 21 (11) февраля из Ереста).

226

Потеем и Терлецким, хотя письменно обещал это сделать1. Тышкевич ответил на письмо Рагозы только 10 мая 1595 г.2

В сущности, ничто не мешает предположить, что одобрение Торчин-ского манифеста митрополитом Рагозой и другими иерархами (кроме Потея и Терлецкого) было обусловлено выработкой дополнительных предварительных условий, обретших форму «32 артикулов».

В июне 1595 г. Рагоза подписывает «32 артикула» и обращение к папе, разделяя, видимо, с Ипатием Потеем надежду, что будущая уния будет вполне отвечать предложенным условиям. Одновременно, однако, Рагоза подтверждает в письме Федору Скумину-Тышкевичу свою прежнюю позицию, несмотря на то что решение, казалось бы, принято и ни для кого не является тайной. Он ждет «воли и рады вашей милости моего милостивого панаи собратьи моей и позволенья посполитыхъ людей», чтобы через шесть недель принять окончательное решение («отказ вделати»). Совета и волеизъявления Рагоза ждал и от Острожского, обратившись к нему, судя по словам в письме к Скумину, с аналогичным посланием3. Свое же собственное мнение он формулировал следующим образом: «волелъ бым при всяких вольностяхъ матку нашу церковь зоставити свободно, а нижли подъ яким ярмом», а гарантии «вольностей» он видит в том, чтобы «тыи артикулы были привильями варованы». Речь идет об «артикулах», утвержденных в июне. В случае поддержки унии «обетница ласки кролевской милости велика есть; а не зезволивши неласка и втискъ всему хрестиянству обе-цанъ есть». Сверх того, по словам Рагозы, уже готова кандидатура нового митрополита, который получил обещание, что сможет занять митрополичью кафедру, не отказываясь от епископской4, Речь могла идти и о Терлец-ком, и о Балабане, и эта краткая ремарка Рагозы, если она соответствует истине, помогает многое понять в отношении к ним обоим Потея и Рагозы. В целом же Рагоза уже в июне 1595 г. —, так же как Потей в августе — не видел иного выхода из ситуации, как заключение унии, рассчитывая* однако, вместе с Потеем на благоприятные условия ее подписания. Рагоза в большей, чем Потей, степени ощущает свою зависимость от православных магнатов, не высказывает идей о возможности при помощи унии защитить православие от экспансии католиков, не упоминает о потребности внутри-церковных реформ• Однако два пункта присутствуют в его планах, так же как в планах Потея: во-первых, надежда на собор, который может обеспечить будущей унии, если таковая будет заключена, достойный статус в Речи Посполитой; во-вторых, представление, что «артикулы» гарантируют православию нерушимость правовых и религиозных традиций и усиление позиций духовенства.

1 АЗР. Т. IV. № 66. DUB. № 36. 1 АЗР. № 65.

3 АЗР. Т. IV. № 69. С. 96. DUB. № 44. Р. 79.

4 Ibid.

227

15*

Не только историки, но и современники не верили в искренность уверений митрополита, что он готов к унии только в случае проведения собора и согласия на унию лидеров православного светского общества, таких как К. Острожский и Ф. Скумин. Однако его колебания в самом деле повторяли колебания магнатов. Главным же ориентиром для него был не Острожский, а Федор Скумин-Тышкевич. Вероятно, именно это обстоятельство и предопределило окончательный выбор Рагозы. В отличие от Острожского Скумин занимал в 1595-1596 гг. двойственную позицию и в конце концов поддержал унию1. Ф. Скумин колебался — и Раго-за колебался вместе с ним, клянясь в верности «генеральной» линии. А Ф. Скумин, со своей стороны, в письме от 29 июня 1595 г. писал, что ему как овце стада Христова придется следовать за пастырями, «а ваша милость ведати рачите, куды нас проводите и за насъ личбу давати будете»2. Такая неопределенность была всего мучительнее для митрополита. Поэтому, не имея возможности опереться в выборе на новогродского воеводу, он писал 12 августа 1595 г. князю Острожскому о готовности положить жизнь за благо церкви, просил у него аудиенции, чтобы доказать свою невиновность и указать на истинного виновника сложившейся ситуации («от когося тыи бурды запалили и кто причиною»; наверно, речь идет о Терлецком), и умолял помочь созвать собор светских и духовных лиц, в котором есть «пилнаа и кгвалтовнаа потреба», так как «много бы доброго на немъ ся збудовало, кгдыбыся тая злость явила и выткнула». Характерно при этом, что, не доверяя другим епископам, Рагоза просил добиться разрешения провести собор именно в Новогрод-ке, где размещалась его резиденция3. Двумя неделями позже он пишет Федору Скумину о том же, убеждает, что пытался остановить Потея и Терлецкого, однако ему трудно «загамовать» «своволЬного». Сам он не способен на старости лет служить у одного алтаря с римским капланом и клянется в привязанности к обрядам и традициям православной церкви4. Наконец, 11 сентября 1595 г. датировано окружное послание Рагозы, в котором опровергается слух, будто бы он совместно с некоторыми владыками вводит «неякий новый обычай въ церковъ нашу». Напротив, митрополит призывает верующих стойко хранить верность вере и церкви, не колебаться, как колеблется тростина тюд бурным ветром, и обещает до смерти преданно служить пастве и церкви'.

Встает вопрос: можно ли примирить все эти высказывания и заявления с готовностью к унии? Историки обыкновенно давали, казалось бы, единственно возможный, т.е. отрицательный ответ. О. Халецкий, напро-

1 Halecki 1968. Р. 405.

2 АЗР. Т. IV. № 69. II. С. 97; DUB. № 48. Р. I

3 DUB. № 66.

4 АЗР. Т. IV. № 80. DUB. № 80. Р. 128.

5 АЗР. Т. IV. № 83. DUB. № 83. DUB. № 87.

228

тив, мобилизует все возможные аргументы (а их, нужно признать, мало), чтобы доказать, что Рагоза был твердым сторонником унии и что его колебания не выходили за пределы тактических маневров. Пытаясь решить, какая точка зрения ближе к истине, стоит обратить внимание, что ни в одном из вышеупомянутых писем и заявлений Рагозы нет прямого осуждения унии как таковой. Даже в послании Острожскому от 28 сентября 1595 г., в котором он предлагает князю настоять на проведении собора и принудить епископов в нем участвовать, поскольку приказаниями самого митрополита они пренебрегают, и обещает подписать вместе с двумя сотнями шляхтичей письмо в защиту веры, отсутствует прямое «нет» унионной идее1. При всех своих колебаниях или маневрах Рагоза верен выбранной линии: он видит панацею в созыве собора для окончательного решения вопроса об унии и готов пойти в этом за примером мирян, в данном случае Острожского. Более того, в конечном итоге он решился созвать собор даже не имея на то позволения короля2. Иначе говоря, Рагоза, как и Потей, был сторонником унии на условиях, изложенных в «32 артикулах», при том что решение об унии должно быть принято собором православного духовенства и мирян3. Так же как и Потей, он бесповоротно встал на сторону унии тогда, когда никакого иного выхода не осталось. Ориентация на Федора Скумина-Тышкевича сыграла в этом, видимо, немалую роль4.

Гедеон Балабан в истории Брестской унии

Как мы видели, Гедеон Балабан играл очень заметную роль в генезисе Брестской унии. Он был одним из инициаторов унионных переговоров, занимал достаточно последовательную проунионную позицию вплоть до 1596 г., но потом сделал разворот на 180 градусов и стал столь же последо-

1 АЗР. Т. IV. № 87. DUB. № 102.

2 АЗР. Т. IV. № 89. DUB. № 112.

•' Правда, К. Левицкий указывает на письмо Рагозы к Троцкому воеводе Николаю Радзивиллу от 20 августа 1595 г. (Голубев СТ. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. Т. I. Киев, 1883. Приложение, № XIII. С. 44-45), которое, по мысли Левицкого, вполне доказывает лицемерие Рагозы (Lewicki 1933. Р. 141). Однако в письме лишь подтверждается готовность пойти на унию без указания на ее условия.

4 Сведения П. Аркудия, будто Острожский предлагал Рагозе 25 деревень в случае отказа от поддержки унии, ничем не подтверждены и воспроизводят, видимо, слухи (DUB. № 246. Р. 384). О. Халецкий считает, что введенные им в оборот новые документы о ходе Брестского собора показывают большую роль и последовательность Рагозы в защите унии во время споров с делегациями православных (Halecki О. Unia Brzeska wswietle wspoiczesnych swiadectw greckich // Sacrum Poloniae Millenium. T. 1. Rzym, 1954. P. 92-94). Однако хотя ответы униатов вложены автором рассказа о соборе в уста Рагозы, вероятнее всего, что они отражают мнение тех, кто за ним в это время стоял. Эти данные не доказывают, что Рагоза играл сколько-нибудь самостоятельную роль в дни Брестского собора/ Его трехлетнее пребывание на посту митрополита не отмечено сколько-нибудь заметным рвением в укреплении -и распространении уний.

229

вательным противником унии. Как это объяснить? Чаще всего историки констатируют этот факт, не давая ему никаких объяснений. Автор биографического очерка о Г. Балабане Н. И. Петров настаивал, что склонность львовского владыки к унии в период до 1596 г. была своего рода случайностью, вызванной его. борьбой с Львовским братством1.

В этом суждении справедливо то, что конфликт с Львовским братством был, конечно, главной причиной склонности Балабана к унии. Не следует забывать и о противостоянии с патриархом Иеремией, который занял сторону противников Балабана. Это достаточно хорошо видно и из истории отношений Балабана с братством, и из развития событий, приведших к унии. Это же было очевидно и современникам Балабана, например новогродскому воег, воде Федору Скумину-Тышкевичу, который писал митрополиту Рагозе, что «слепой может видеть, что всему виною несогласие братства с владыкой Гедеоном. Не меньшим виновником того, вне всякого сомнения, можем признать и патриарха нашего константинопольского, который своими грамотами, сюда высылаемыми, произвел всю эту смуту и до того воспалил противников, что владыка львовский, томимый от братства, не только должен был броситься в такое отщепенство, но, думаю, рад был бы взять в помощь себе и дьявола, что и доказал, и других увлек за собою»2.

Но, с другой стороны, нет оснований видеть в Балабане только властолюбца и ревнителя епископского авторитета в церкви, который ради этого готов был пойти на унию. Дело, видимо, и в том, что в унии в том виде, в каком она задумывалась православной стороной в 1590-1595 гг., Балабан не усматривал никакой опасности для самобытности, самостоятельности и благоустройства церкви. Наоборот, унионный план православных, как видели, предполагал убить сразу двух зайцев: осуществить реформы в церкви на основе укрепления власти епископата и остановить процесс латинизации. Иными словами, Балабан скорее всего разделял довольно наивное (но — неизбежно наивное) убеждение, что уния не повлечет за собой никаких кардинальных отступлений от принятых в православии традиций.

Его церковная деятельность после 1596 г. довольно хорошо известна. Фактически Балабан заменил митрополита, помирился с Львовским братством, стал называться патриаршим экзархом в Киевской митрополии, не уступал Рагозе и Потею в борьбе за церковные имущества, ставил священников, благословлял братства и монастыри, занялся книгопечатанием и школьным делом, т.е., оставаясь в рамках сложившегося компро-

1 Петров Н.И. Львовский епнскоп Гедеон Балабан и его деятельность на пользу православия

и русской народности в Галиции и юго-западном крае России // Памятники русской старины

в западных губерниях. Вып. VIII. Холмсхая Русь. СПб., 1885. С. 261-307, особенно С. 279—

281 («Перемены во внутренних убеждениях Гедеона Балабана на этом соборе [Брестском

соборе октября 1596 года. — М.Д.}не последовало, а последовала лишь перемена в образе его

внешних действий, обусловливавшаяся обстоятельствами и духом времени». С. 279-280).

2 Цит по: Петров Н.И. Львовским, епископ Гедеон Балабан и его деятельность. С. 281,

230

мисса с братчиками, стал осуществлять ту программу реформ, которая была намечена еще в начале 1590-х гг. Это еще раз показывает, что в годы подготовки унии главной целью была не уния как таковая, а преодоление кризиса украинско-белорусского православия. И позиция Балабана в этом отношении была характерной для значительной части православного духовенства.

Другие представители духовенства в истории Брестской унии

Как понимали подготавливаемую унию другие представители высшего православного духовенства? Неисследованность вопроса заставляет ограничиться лишь отдельными наблюдениями.

Холмский владыка Д. Збируйский был одним из четырех епископов, подписавших Брестскую декларацию об унии от 24 июня 1590 г. Его биография, деятельность и взгляды известны очень плохо. Однако в заявлении от 7 июля 1595 г.1 он объяснил мотивы шага 1590 г. и решения, принятого в Сокале в 1594 году. По его словам, за обоими обращениями стояло «наше некоторое несогласие («rozrozumienie niektore») с нашим старшим, отцом-митрополитом Киевским, который, договорившись с владимирским владыкой покойником Хребтовичем, хотел расширить свою юрисдикцию над нами далее того, что приемлемо»2. Четыре епископа, «не желая признавать такое нарушение порядка... вступили в заговор, пожелав подчиниться власти святого отца папы римского»3. При этом в протестации было отмечено, что на такой шаг епископы готовы были пойти при условии сохранения «веры, обрядов и других наших религиозных свобод» под гарантией короля4.

Высказывание Збируйского, искренность которого в целом не вызывает сомнения, в очередной раз подтверждает, что, во-первых, главным фактором, толкавшим епископов к унии, были конфликты внутри православной церкви, а не идеал церковного единства и не католическая пропаганда; во-вторых, непременным условием унии было сохранение в неприкосновенности не только обрядов, но и «веры» и «религиозных свобод» православной церкви.

Стоит обратить внимание и на тот факт, что в Холмской диоцезии католическая церковь и католические влияния были очень сильны и католический епископ осуществлял свои функции рядом с православным*.

1 АВАК. Т. 19. № 21 С. 366.

1 *nad nami chciat jurisdici^ szwoiq daley, a nizeli sziq godzilo, wszcia.gac).

1 «...a nie chca.c daley w takim nierza.dzie bye, zmowiwszi sziq mi czteri... ucziniliszmy spis mkjdzi

szoba., chca.c sziq poddac pod posluszensiwo oycza swkjthego papieza rzymskiego».

4 «obwarowawszi rzeczy nasze stroni wiary у ceremeniey i insze wolnosci nasze duchowne u iego

krolewskiey mo£ci».

5 На это обращает внимание О. Халецкнй ЩЫееШ 1S6&. Р. 238).

231

Еще меньше известно о турово-пинском владыке Леонтии Пелчицком, четвертом авторе Брестской декларации. Его диоцезия была самой малонаселенной и бедной. Сам Пелчицкий умер незадолго перед Брестским собором и после 1590 г. активного участия в подготовке унии не принимал.

Трудно объяснить отсутствие в Бресте в 1590 г. перемышльского епископа Михаила Копыстенского1, чье отношение к унии нуждается в специальном изучении.

Мелетий Хребтович, епископ Брестский и Владимирский, прототро-ний митрополита, не подписал декларацию от 24 июня, хотя был на соборе в Бресте и подписал его решение от 20 июня 1590 г. s

Афанасий Терлецкий, бывший в 1590 г. архиепископом Полоцким, епископом Витебска и Могилева, занимавший второе после митрополита место в православной иерархии, не приехал в 1590 г. на собор в Брест. Он был дядей Кирилла Терлецкого2, архимандритом пинского Лещинского монастыря. В сентябре 1588 г. как «человек учтивый, побожный и в письме святом закону Греческого добре ученый» он был поставлен королем на полоцкую архиепископию3. Неучастие Афанасия Терлецкого в Брестском соборе 1590 г. объяснить весьма трудно.

После смерти Афанасия i ;рлецкого в феврале 1592 г. Сигизмунд III отдал полоцкую кафедру Богушу Селицкому, который выделился военными заслугами как ротмистр королевских замков на Украине. Епархия была «подана» ему в качестве вознаграждения за военную службу4. Приняв постриг под именем Нафанаила, он управлял епархией до сентября 1595 г. Легко предположить, что он был далек от религиозных вопросов и, наверно, именно поэтому даже не принимал участия в соборах этих лет.

Его преемник на кафедре архиепископа Полоцкого Григорий Загорский был поставлен в сентябре 1595 г. под открыто сформулированным королевской грамотой условием перехода под власть Рима5. Григорий считается сторонником унии. Он был тесно связан с митрополитом6, который вместе с Кириллом Терлецким весной 1595 г. просил короля назначить Загорского коадъютором тяжело болевшего Селицкого. Загорский был реко-

Если принять приведенное Халецким объяснение склонности Д. Збируйского к унии тем, что православным жителям холмской епархии приходилось тесно соприкасаться с католиками (Halecki 1968. Р. 238), то отсутствие подписи Копыстенского под декларацией об унии особенно удивительно, так как и в его епархии был католический епископ и православные приходы соседствовали с многочисленными католическими парафиями- Следовательно, сам по себе факт близкого соседства с католиками не объясняет склонности к унии. Характерно, что позднее Копыстенский, как и Балабан, стал противником унии. 2 АЗР. Т. 4. Примечания. № 6. С. 4. 1 АЗР. Т. IV. N8 7. С. 8-9. 4 АЗР. Т. I. № 201. ' См. выше.

6 В грамоте короля митрополиту Рагозе от 28 июля 1595 г. Загорский назван «казнодеем» митрополита (АЗР. Т. 4. №77. С. 108). В жалованной грамоте на полоцкую архиеписколию от 22 сентября 1595 г. он назван «протонотарием митрополии» (АЗР. Т. 4. № 86. С. 119). В письме Острожского К. Радзивиллу от 2 июля 1195 г. — ♦слугой» митрополита Рагозы.

232

мендован ими как человек богобоязненный, образованный, сведущий в Писании и церковных делах и 5 мая стал коадъютором живого еще Селиц-кого1. Однако о позиции Загорского летом 1595 г. мы имеем противоречивые сведения. С одной стороны, Константин Острожский в письме К. Радзивиллу от 2 июля характеризует Загорского как изменника, который склонил к унии самого митрополита2. П. Скарга в письме генералу ордена иезуитов Аквавиве от 27 сентября 1595 года сообщал, что полоцким архиепископом поставлен человек, выступающий за унию3. Сам Загорский сообщал 30 августа 1595 г. в письме Николаю Радзивиллу Сиротке о своей поддержке унии4. Однако в королевской грамоте митрополиту Рагозе от 28 июля говорилось, что Загорский бунтовал «посполитый люд» Вильны «противко той святобливой справе и предсявзятью верностей ваших», показывая какое-то послание самого митрополита3. Известно также, что, несмотря на свою репутацию сторонника унии, после 1596 г. Григорий Загорский не предпринимал усилий к ее укреплению и расширению. Поэтому пока невозможно сказать, последовательно ли поддерживал Загорский унию и как он ее понимал.

Насколько широкой поддержкой духовенства пользовался епископат, осуществляя унионные планы? Вопрос этот осветить очень сложно из-за скудости и односторонности источников. И тем более ценен документ, подписанный большой группой православного духовенства во главе с Львовским епископом Г. Балабаном во Львове 28 января 1595 г.* Фактически речь идет о соборе, объединившим «архимандритов, игуменов, иеромонахов, протопопов, священников... з розных воеводств, земль и поветов». Собор заявил о желании православного духовенства признать верховную власть Рима и поручил митрополиту и епископам осуществить унию.

В настоящее время подлинник этой грамоты хранится в ОР РНБ. Он скреплен 44 печатями. Однако лишь 24 человека поставили свои подписи. При этом некоторые подписи не подтверждены печатями.

Кто же подписал львовский соборный акт? Первыми стоят подписи трех высших православных иерархов: Гедеона Балабана, белградского митрополита Луки, епископа викрасского Паисия. К числу высших иерархов можно отнести и архимандрита Киево-Печерского монастыря Никифора Тура, занимавшего исключительное место в церкви. Владения монастыря в несколько раз превосходили владения митрополита. Другим влиятельнейшим

1 АЗР. Т. IV. № 64. С. 91.

1 Lewicki 1933. S. 134-135. Przyp. 4 («Radbym abyi WM po tego bezecnika Mitropolita poslal у

po iego slugQ Hrehora, ktoremu dano Wtadyctwo Polockie, ze Pana na zdradQ... namowiW).

«Ante dies aliquot datus est Polociae nostrae Vladicatus, simiiis animi viro et iam animo cum Ecclesia coniuncto» (Listy ks. Piotra Skargi. 1566-1620. Wyd. J. Syganski. Krakow, 1912. № 124. S. 260 (письмо П. Скарги к генералу ордена иезуитов К. Аквавиве от 27 сентября 1595 г.). * Голубев. Приложения. Т. 1. № 12. С. 41-42. 5 АЗР. Т. IV. №77. С. 109. ' См. выше.

233

лицом был Илларион Масальский, архимандрит Супрасльского монастыря. На шестое место среди подписавших был поставлен Нестор Кузменич, «маршалок кола духовного и ексарха митрополии киевское». Далее Следовали подписи Адаватиуса, архимандрита монастыря Симона-Петра; Геннадия, архимандрита Дерманского монастыря; Василия, игумена Дубенского монастыря; Сергия Елнуха, игумена смольницкого. Акт подписали также Никон, старец киевского Выдубицкого монастыря; священноинок. Илари-он; Герасим, протопоп Скальский; Кирилл Пречистенский, протопоп Ра-тенский; Павел, священник Брестского братства; Иоанн, «свещеник Пре-чиский, намесник Рогатицкий »; Иоанн, наместник перемышльской еписко-пии; Федор Воскресенский, священник ратенский; Игнатий, поп Троицкий Раевецкого монастыря; слуцкий протопоп Емельян Никольский; «Воскресенский намесник подгаецкий» Карп; Козьма, «поп подгаецкий пречистенский»; «монах архидьякон» Варсонофий; «Захарий Михайлович Воскресенский менский»1.

Этот перечень позволяет констатировать факт готовности значительной части, если не большинства, православного духовенства украинско-белорусских земель к унии. Конечно, решение, принятое в январе 1595 г., не могло не быть откликом на конфликт между православным духовенством и братствами. Однако считать такую позицию лишь следствием сложившейся в 1594 г. конъюнктуры мы не можем, так как располагаем свидетельствами предшествующих лет об одобрительном отношении православного духовенства к унии. Были, конечно, и завзятые противники какого бы то ни было сближения двух церквей, настроения которых были выражены Иваном Вишенским, Стефаном Зизанием, Иовом Почаевским и другими представителями непримиримой оппозиции. Однако вплоть до 1596 г. не они задавали тон в отношении православных к католикам. И тем не менее заключенная в 1595—1596 гг. церковная уния, которая могла бы стать ответом на столь очевидное тяготение к примирению с католиками и переходу под власть Рима, привела к острым протестам со стороны даже многих из тех, кто прежде выступал за унию. Само собой напрашивается предположение, что причина лежала в обманутых ожиданиях, в том, что реальная уния не соответствовала представлениям о ней.

По всей видимости, такую же реакцию можно предположить и в настроениях светской части православного общества Речи Посполитой.

Восстановить отношение к унии и понимание ее со стороны этой части общества в период до 1596 г. особенно сложно, поскольку миряне не были вовлечены в подготовку унии в той же степени, что и духовные лица. Тем не менее достаточно хорошо известна позиция по крайней мере некоторых представителей знати, в частности такой ключевой фигуры, как князь Константин Константинович Острожский.

1 ОР РНБ. Фонд И.П. Сахарова (фонд 678), № 26 (Акты литовского духовенства). Л. 3-4. ЛЗР. Т. IV. № 58. С. 84-85; DUB. №22. Р. 43-44.

234

Князь Константин Острожский в истории Брестской унии

Как ни странно, биография князя Острожского до самого недавнего времени не была написана1, а появившаяся недавно книга Т. Кемпы оставляет нерешенными многие важные вопросы. Остается не вполне изученной и роль Острожского в истории Брестской унии, несмотря на то что ей посвящены специальная книга К. Левицкого2 и немало страниц в других публикациях3. Прежде всего нужно констатировать, что вся совокупность религиозных и иных взглядов Острожского, его личная культура, его особый статус в шляхетско-магнатском обществе Речи Посполитой обусловливали и отношение знаменитого магната к унионной идее. Только написав исчерпывающую биографию князя Острожского, можно было бы рассчитывать на понимание его религиозных пристрастий и их особенностей. Однако и сегодня достаточно очевидно, что Острожский был человеком широких взглядов, придерживался скорее экуменических, чем конфессиональных принципов4. Думается, что именно в этом лежит ключ к пониманию позиции Острожского в 1593-1596 гг. и позднее.

Представления князя Острожского об унии церквей в период до 1596 г. наиболее полно и ясно отражены в известном послании Ипатию Потею от 21 июня 1593 года5.

В нем Острожский заявляет о желании исполнить «христианский долг» и найти пути преодоления «упадка, знищенья и опустошенья матки нашое церкве светое соборное апостолское Восточное». Главную задачу в связи с этим он видел в том, чтобы найти «такий способ и початок и прыступ,

Попытки суммарного биографического очерка: Кетра Т. Konstanty Wasyl Ostrogski {ok. 1524/1525-1608), wojewoda kijowski i marszalek ziemi wolynskiej, Torun, 1997; Chynczewska-Hennel T. Ostrogski Konstantyn// Polski stownik biograficzny. T. XXIV. Wroclaw, 1979. S. 489-495. Много данных о К. Острожском собрано в книге: Харлампобич К. Западнорусские православные школы XVI и начала XVII в. Казань, 1898. С. 237-276. См. также: ЗноскоК. Князь Константин Острожский. Варшава, 1933; Соболев А.В. Князь К.В. Острожский как лидер «русского народа» Речи Посполитой. Автореф. дисс. ... канд. истор. наук. М., 2002.

2 Lewicki 1933.

3 Likowski Ε. Stanowisko ks'iQcia Ostrogskiego wobec Unii Brzeskiej (Le prince Ostrogski et I'Union

de Brzesc) // Bulletin International de I'Acadcmie des sciences, 1896. P. 218-227; Kempa T. Unijne

koncepcje Konstantego Wasyla Ostrogskiego // Czterechsetlecie zawarcia Unii Brzeskiej. 1596-

1996. Pod. red. St. Alexandrowicza i T. Kempy. Torun, 1998. S. 33-48; Melnyk M. Zagadnienia

soteriologiczne widziane w swietle projektu unii Konstantego Ostrogskiego // Polska-Ukraina. 1000

lat sariedztwa. T. 4. Przemysl, 1998. S. 97-142.

4 О широте религиозных взглядов К. Острожского свидетельствуют и его активные контакты

с протестантами и даже антитринитариями, в которых князь не видел богоотступников, и его

готовность к унии, заявленная в 80-е годы XVI в. и в 1593 г. См.: Быков И.П. Князья Острож-

ские и Волынь. Петроград, 1915. С. 16-18; НемироВсшйЕА. Начало книгопечатания на Укра

ине. Иван Федоров. М., 1974. С. 90-92; Lewicki 1933.

5 АЗР. Т. IV. № 45. С. 63-66; DUB. № 8, 9. Р. 17-20; Текст послания дошел до нас только в

составе «Антиризиса» (Антиризис. Стб. 575-588).

235

через который бы церковь Хрыстова, всих церквей началнейшая, до пер-шого своего пункту, целю и клюбы прийти и застановити могла». Картина упадка христианской церкви и распространения ересей, обрушившихся на «Римлян, которые некогда были нашими братьями», побудили князя вступить в дискуссии «о некоих нужных речах писания светого» с папским легатом Поссевино, привлекши к ним и православное духовенство. Князь выражал готовность продолжить попытки сближения с Римом, хотя прежние контакты ни к чему не привели. Он предлагал воспользоваться для этого его ожидавшимся отъездом за границу. Целью его миссии могло бы стать достижение «якое слушное згоды и зъедноченья». Острожский предлагал отправить одновременно и посольство от Киевской митрополии в Москву, дабы «там с князем великим Московским и з духовными земли тамошнее» обсудить, каким образом можно оздоровить церковь и помочь тем самым «народу Руского рожая»1 преодолеть «гонения и озлобления» на пути консолидации «христианской» церкви. В Москве следовало добиться если не согласия, то действий для «полепшенья животов людских». Под этим Острожский понимал преодоления кризиса христианской религиозной культуры. Ответственность за него он возлагал на духовенство, которое не заботится должным образом о христианском просвещении и воспитании паствы. В результате умалилась «слава Божья», наступил «голод слуханья слова Божого», «все опроверглося, упало! Зо всих сторон скорбь, сетование и беда!»

К посланию были присовокуплены «артикулы», собственноручно написанные Острожским. В них излагались условия возможной унии: православная церковь должна сохранить все свои обряды; католики не должны обращать православные храмы в костелы; после заключения унии предусматривалось запретить переходы униатов в католицизм, в том числе и при заключении браков; митрополит и православные епископы, «хотя не вси», должны занять в сенате и в сеймиках то же место, что и католическое духовенство. Для осуществления унии следует послать посольства к патриархам, в Валахию и в Россию. Одновременно — вполне в духе протестантской реформации — предлагалось «поправить некоторых речей в церквах наших, а звлаща около сакраменту и иншых вымыслов людских». Также предстояло позаботиться о создании школ «и наук волных», имея в виду подготовку духовенства, среди которого «великое грубианьство... умножилося».

Стоит обратить внимание, что проект Острожского вобрал в себя самые существенные пункты будущих «32 артикулов» — сохранение обрядов, сословное уравнение православного и католического духовенства, запрет переходов из унии в католицизм. Взгляды Острожского на состояние церкви, на пути выхода из кризиса и перспективы унии в главных моментах вполне соответствуют тому, что мы знаем о взглядах Потея на те же вопросы. Очевидно и то, что Острожскому совершенно чужд дух конфессиональной исключительности.

1 «narod Ruskiego rodzaju» (Антиризис. Стб. И2).

236

Обыкновенно проект Острожского оценивают как совершенно нереалистичный1. Кажется, только К. Левицкий был другого мнения, считая, что громадный авторитет Острожского мог бы позволить осуществить его замысел, который «схож с концепцией Флорентийской унии»2.

Как же все-таки следует трактовать предложения Острожского в контексте предыстории Брестской унии?

На наш взгляд, важен н« столько вопрос об осуществимости или неосуществимости унионного проекта Острожского, сколько тот факт, что такие проекты не казались утопическими современникам князя и ему самому. Этому можно привести много доказательств •>*- от послания Т. Кам-панеллы московскому и иным государям и папских иллюзий, что казаки готовы отдаться под власть Рима3, до новых проектов «универсальной унии» в 20—40-е годы XVII в.4 Поэтому ничто не мешает думать, что Острожский был и оставался на протяжении всей жизни (даже, наверно, тогда, когда обращался к московскому царю в 1604 г. с просьбой содействовать упразднению Брестской унии5) сторонником широкого унионного проекта, пронизанного духом экуменизма, если это понятие приложи-мо к реалиям XVI-XVII вв.

Видимо, именно такое представление о будущей унии обусловило благосклонное отношение Острожского и к проектам Поссевино в конце 70-х — начале 80-х гг. Потом следует длительная пауза, когда ни с католической, ни с православной стороны нет сколько-нибудь заметных шагов в сторону унии, и, соответственно, Острожский не имеет повода высказать свои суждения на этот счет. Были ли известны Острожскому инициативы, предпринятые епископами и, возможно, католической стороной в 1590 г., остается неизвестным. Если даже и были, то совершенно ясно, что К. Острожский рассматривал их с точки зрения того проекта унии, который был изложен в приложении к письму Потею от 21 июня 1593 г.

Дальнейшие выступления Острожского против унии не означали отвержения самой унионной идеи как таковой. Именно двойственностью его позиции — склонностью к унии и одновременным неприятием тех конкретных унионных планов, какие осуществлялись епископами и польской стороной, — нужно объяснять многократно возникавшие у нунция Маласпины

1 Halecki 1968. Р. 247-248.

2 Lewicki 1933. Р. 73.

1 Клибанов А.И. Послание Кампанеллы Московскому государю и православному духовенству // Восточная Европа в древности и средневековье. М., 1978. С. 355-361; Плохш 1989. С. 58-65 (миссия А. Кумуловича к казакам).

А См., напр.: Флоря Б.Н. Вопрос о «новой унии» в украинско-белорусском обществе 20-х — 40-х годов XVII е. // Дмитриев М.В., Звборойский Λ.Β., Турияов А.А., Флоря Б.Н. Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI — начале XVII в. Часть II. Брестская уния 1596 г. Исторические последствия события. М., 1999. С. 122-150.

' См.: TypuAoi А.А. К истории проектов ликвидации Брестской унии (неизвестное послание князя К.К. Острожского патриарху Иову)// Славяне и их соседи, Вып. 3. Католицизм и православие всредние века. М., 1991. С. 128-140.

237

иллюзии относительно возможности заручиться поддержкой князя. Судя по всему, и после принятия «32 артикулов», и обращения к папе в июне 1595 г., Острожский не исключал заключения такой унии, какой она виделась именно ему.

?

Подводя промежуточные выводы можно констатировать, что, во-первых, среди православного духовенства и мирян было много сторонников унии, хотя единой позиции по этому вопросу, конечно, не существовало.

Во-вторых, главным оказывался не вопрос об унии вообще, а вопрос о том, какая уния может быть заключена между православной и католической церковью? Православные представления о контурах возможной уний наиболее полно отразились в высказываниях Ипатия Потея.

В-третьих, есть все основания считать, что наиболее полное и законченное выражение православный взтляд на унию нашел в «32 артикулах», адресованных Римской курии в июне 1595 г.

Сравним отношение к унии православных с тем, как ее понимали католика.

Церковная уния: взгляд католической стороны

Выше были рассмотрены преимущественно официальные заявления католической церкви и польского правительства по поводу унии в годы ее подготовки (1590-1596). Эти официальные документы позволяли православным думать, что уния может быть осуществлена в том виде, в каком она задумывалась православной стороной.

Но одно дело официальные документы, другое — внутренняя переписка деятелей католического лагеря друг с другом. Она позволяет понять, как понималась уния католическим лагерем и какова была мера готовности католиков к компромиссу с православной церковью. Ответ на эти два вопроса составляет первую Задачу настоящего раздела нашего исследования.

Вторая задача заключается в том, чтобы проанализировать взгляд на унию в единственном программном и пространном католическом памятнике, посвященном этому вопросу, — сочинении Петра Скарги «О единстве Божией церкви под одним пастырем».

? .

Понимание унии католической стороной: документы Римской курии и польского духовенства

Рассмотрим ряд высказываний польского и римского духовенства в документах, предназначенных, так сказать, для «служебного пользования». Они хороши не только тем, что достаточно адекватно передают Саму мане-

238

ру понимать унию, но и употребляют характерную терминологию, которая отражает самые устойчивые и глубинные католические представления о православных и унии с ними.

Д. Соликовский, львовский архиепископ, сообщал Г. Маласпине 17 февраля 1595 г., что предварительные переговоры об унии завершены и что Терлецкий вскоре прибудет в Краков, с там чтобы, вооружившись письмами нунция и короля, отправиться дальше в Рим. Цель предстоящей поездки — провозглашение послушания папе римскому, отказ от послушания патриарху и подчинение во всем власти Рима1. Трудно допустить, что Соликовский искренно заблуждался относительно намерений православных, но, как бы то ни было, он выразил то, что ожидалось от унии польской стороной. В письме к кардиналу, Альдобрандини в Рим, сообщая о поездке Потея и Терлецкого в Рим, он называет ее единственной целью «выражение послушания» папскому престолу2.

Аналогичное пренебрежение к условиям, выставляемым православными, и убежденность в том, что уния не может быть ничем, кроме выражения безоговорочного послушания папе, видны из многих других высказываний католиков тех месяцев. Николай Радзивилл Сиротка, староста в Троках, например, в сентябре 1595 г. в письме к папе уверял, что речь идет о намерении православных отдаться во власть Рима3. Из донесения нунция в Рим от 10 февраля 1595 г. ясно видно, что и у него, равно как и у высшего польского духовенства, не было никаких иллюзий относительно намерений православных: он доносил в Рим, что православные в самом деле готовы объединиться с Римской церковью, но при этом желают быть непременно кооптированными в сенат и сохранить свою религию («conservati nella loro religione»), допуская изменения только по воле понтифика4. Готов ли был нунций, а вместе с ним и Рим, всерьез отнестись к такой постановке вопроса? Чтение корреспонденции убеждает в обратном — в том числе и прочтение этого документа: нунций призывает действовать предельно осторожно (т.е. не объявлять подлинных представлений курии о возможной унии), «так чтобы еретики, раскрываясь в своем легкомыслии, не обнаружили бы во мне излишней легковерности»5. Оба ключевых слова, употребленных нунцием, — «еретики» (а не рутены, не греки, даже не схизматики!) и «легкомыслие* убеждают, что участники предунионных переговоров не отдавали себе отчета в глубине различий в православном и католическом понимании подготавливаемой унии.

С самого начала была выработана линия не на унию как таковую, а на фактическое поглощение украинско-белорусского православия римско-ка-

1 DJUB. № 27. Р. 49: * obedientiae praestandae causa, se per omnia subdentes potestati suae Sanctttatis,

et renuneiantes suo patriarchae».

2 DUB. № 94, P. 148.

3DUB. №89. .

* DUB. N« 24. . 5 DUB. № 24. P. 46.

239

толической церковью. Эта установка нашла однозначное выражение в инструкции (11 марта 1595 г.), которой Ватикан ответил на сообщение нунция Маласпины о переговорах с Кириллом Терлецким: курия надеялась увидеть это предприятие «законченным таким образом, который в наибольшей степени желателен для единства и единообразия церкви»1. Слово «единообразие» здесь совершенно не случайно. Оно в большей степени, чем какие-либо другие понятия, выражает взгляд Рима и польского католического духовенства на приближающуюся унию.

При получении сведений о грядущем приезде православной делегации в Рим в Ватикане не возникало сомнений, что цель православных — «во всем и полностью соединиться с римской церковью»2. Маласпина характеризовал позицию Терлецкого и Потея перед их путешествием в Рим: греческие епископы пишут, что в назначенное время явятся в Рим, «полные решимости делать то, что им будет предписано ради служения их душам и душам паствы, которая им препоручена»3. А в письме Маласпины от 25 сентября 1595 г., рекомендующем Потея и Терлецкого кардиналу Альдобран-дини, говорится, что Бог просветил епископов, позволил им понять прежние заблуждения, в которых они пребывали столько лет, и побудил их обратиться к папе как единственному викарию на земле4.

Характерно, что во внутренней переписке католиков не проявлялось ни малейшего беспокойства по поводу условий, которые предъявлялись или могли быть предъявлены православными. А ведь православные епископы с самого начала сопровождали свои декларации о готовности пойти на унию рядом предварительных условий, и об этом было хорошо известно и нунциям, и папским сотрудникам. Предыстория Брестского собора показывает, что и католики были прекрасно осведомлены о выдвигаемых православными условиях и об уверенности православных, что их требования встретят серьезное и уважительное отношение5. Этого не случилось. В течение нескольких месяцев пребывания Потея и Терлецкого в Риме присланные православной стороной требования, как мы видели, так и не стали ни разу предметом обсуждения с православными епископами.

Равным образом польский двор и-,епископат, вопреки официальным декларациям, не придавали серьезного значения выдвинутым православны-

1 DUB. № 30. Р. 51: «nel modo che piu si desidera per la unione et uniformita della Chiesa».

2 «unirsi in tutto et per tutto con la chiesa romana» (DUB. № 67. P. 119).

1 «resignati di voler far cio, che li sara ordinate} per servitio dell'anime loro, et del grege a loro commesso». DUB. № 37. P. 59.

4 DUB. № 99.

5 Характерно, что в универсале о созыве собора в Бресте Сигизмунд III вынужден был пойти на

обман, говоря о результатах визита Потея и Терлецкого в Рим: «Ska.d nic nowego, i zbawieniu

waszemu przeciwnego, a na konec od ceremonii waszych cerkiewnych zwykfych nic roinego

uprzejmosciom i wiernosciom waszym nie przynosz^. Ale wediug dawnej nauki Ojcow swiQtych greckich,

ktorych imiona uprzejmosci i wiernosci wasze wielbicie i dni swicxicie i wszystko wedtugswkjtych

Soborow apostolskich wyrokow warn cale zachowano» (DUB. № 214. P. 310-311).

240

ми условиям. Это видно, в частности, из реляции нунция Маласпйны о совещании высших государственных и церковных сановников в Кракове в сентябре 1595 г., когда решался вопрос, ехать или не ехать Потею и Тер-лецкому в Рим.

Характер восприятия унии в Риме и католическими кругами отчетливо отражен в употреблявшихся авторами римской документации понятиях: заключение унии воспринимается как «возвращение к римской католической вере»1, как «примирение рутенских епископов с латинской церковью»2, как «подчинение римскому понтифику»^. Важно заметить, что мы имеем дело, судя по всему, не с политическим лицемерием или какой-то нарочитой линией в отношениях с православными, а с определенной априорной установкой конфессионального мышления.

Это видно хотя бы из того, что римская администрация, рассылая по городам следования в Рим Ипатия Потея и Кирилла Терлецкого соответствующие предуведомления, исходила из посылки, что православные епископы едут в Рим не для переговоров о возможной унии, а только для того, чтобы признать власть и авторитет Рима и выразить папе надлежащее повиновение4. Хотя сам термин «уния» тоже иногда употребляется, идея унии как таковой, т.е. некоего хотя бы относительно равноправного союза двух церквей, совершенно чужда источникам католического происхождения. Уния не мыслится ими иначе как принятие именно католической религии, вхождение в состав Римской католической церкви, подчинение без оговорок власти папского Рима.

С абсолютной прозрачностью это показывает терминология 16 папских бреве, подписанных 7 февраля 1596 г. и обращенных к различным влиятельным лицам Речи Посполитой. В них объявлялось о заключенной унии и выражалась надежда, что папские адресаты поддержат украинско-белорусских епископов в их стремлении обеспечить прочные гарантии унии и, что особенно существенно, в их желании занять кресла сенаторов Речи Посполитой наряду с католическими епископами. Что же касается того, как представлялась в этих документах провозглашенная уния, то три мотива пронизывают все шестнадцать документов: во-первых, епископы заявили о своем послушании папе римскому и признали без каких-либо ограничивающих условий его власть над униатской церковью; во-вторых, епископы от имени украинско-белорусской церкви признали католическое исповедание веры; в-третьих, они отреклись от прежних «заблуждений» и «ересей», вернулись в лоно подлинной церкви. Особенно важно бреве,

1 DUB. № 264. Р. 413. 25 января 1597 г.

2 «la reconcilatione delli Vcscovi Ruteni con la chiesa latina» (DUB. No 24S. P. 388. 11 декабря

1596 г.).

3 «soggetatione al Pontifice Romano» (DUB. №247. P. 387).

4 «akuni Vescovi Rhuteni gia scismaiici vcngcno in Roma... a riconescere la Chiesa Apostolica et

Romana, et rendere a Sua Beatitudine la debita obidienza» (DUB. No 82. P. 129). *

241

16-376

обращенное киевскому митрополиту Михаилу Рагозе. Оно в отличие от бреве, направленных католикам, не могло не содержать аллюзий, касающихся требований, привезенных в Рим Потеем и Терлецким, и не быть несколько осторожнее в описании того статуса, который отныне украинско-белорусская церковь должна была занять в христианском мире. Но даже в этом тексте курия без сомнений употребила понятие «обращение»1, которое, строго говоря, приложимо к переходу в «истинную» веру или «еретиков» (например, протестантов), или язычников. И в этом отношении бреве было вполне последовательно: в нем заявлялось, что прибывшие в Рим епископы от имени всего духовенства признали католическое исповедание веры и отреклись от расколов, заблуждений и ересей, которые отделяли православие от Римской церкви2. Что же касается условий, выставленных православным духовенством перед заключением унии, то они поминаются очень глухо, а их содержание в одном случае передается неадекватно3, а в другом — просто замалчивается4. Уния, как. и в других случаях, понимается как безоговорочное подчинение власти Рима, которому приносится присяга «вечного послушания»', а местный собор православной церкви должен, по мысли и требованию бреве, присоединиться публично к католическому исповеданию веры и подтвердить все, что было провозглашено от имени православного духовенства в Риме6.

С еще большей однозначностью та же самая позиция выражена в бреве, обращенных к королю и виднейшим сановникам Речи Посполитой: в них речь идет о том, что епископы заявили о «должном послушании» папе, признали католическое исповедание веры, отреклись от старых заблуждений и ересей7. Характерно при этом, что даже тогда, когда говорится не только о подчинении православной церкви Риму, но и об унии, то

1 «...propter conversionem vestram ad hanc vestram matrem carissimam sanctam Romanafn

Ecclesiam». DUB. № 181. P. 278; другие случаи употребления термина «conversio»:DUB. № 181.

P. 281 (бреве Рагозе); DUB. № 183. P. 284 (бреве Б. Мацеевскому).

1 «...iidem Episcopi duo catholicae fidei professionem de scripto fecerunt, tam suo quam vestro

nomine omnesque haereses, et schismata, et errores detestati sunt, et eos praesertim, qui vos hactenus

a Sancta Romana Catholica Ecclesia separarunt» ( DUB. № 181. P. 279).

3 Потей и Терлецкий «litteras vestras nobis reddiderunt, quibus significatis, cupere vos vehementer

corpori Christi, quod est Ecclesia Catholica, adglutinari, et ad nostram, et Romanae Ecclesiae

communionem admitti, quemadmodum olim miores [так в публикации. — МД.) vestri in sacra

generali synodo Florentine admissi sunt» ( DUB. № 181. P. 278-279).

«Quare petitionibus, et oblationibus vestris consideratis, quas iidem Episcopi, et procurators vestri detulerunt, et omnibus gravi, et prudenti consu.ltatione examinatis, et deliberatis... statuimus vos, et clerum, populumque vestrum intra Ecclesiae Catholicae gremium recipere» (DUB. № 181. P. 279).

5 Терлецкий и Потей «sanctae huic Apostolicae Sedi perpetuam obedientiam praestiterunt» (DUB.

№ 181. P. 279).

6 DUB. № 181, P. 280-281.

7 См., напр.: «omnes haereses, et schismata detestati sunt, et fidei catholicae professionem rite

fecerunt, et nobis...veram obedientiam praestiterunt» (DUB. № 174, P. 269). См..аналогичные

формулировки: DUB. № 171. P. 265-266; DUB. № 172. P. 267; DUB. № 173. P. 268;JDUB. №175.

P. 271; DUB. № 176. P. 271-272; DUB. № 178. P. 27* и т.д.

242

употребляется понятие «unitas», то есть «единство», а не «unio» («союз», «объединение»)1.

Отметим еще одну существенную деталь в том, как папство трактовало заключенную унию. Во всех обращениях папы к рождавшемуся униатскому духовенству тон и терминология дискурса об унии оказываются даже еще более жесткими, чем при обращении к польским иерархам и сановникам. Так, в бреве от 23 февраля 1596 г., в котором папы предоставляли униатским митрополитам право назначать епископов, не только снова упоминаются «ереси», от которых отрекается перешедшая под власть папы церковь2, но и наряду с понятием «послушание» вводится понятие «подчинение», которое отныне и навсегда связывает униатов с Римской курией3. Аналогичные формулы и настойчивое упоминание прежних ересей присутствуют в ряде других бреве, направленных Потею и Терлецком-Д

Даже тогда, когда раскол православного общества Речи Посполитой стал необратимым, папа в письме к польским католическим епископам от 18 января 1597 г. утверждал, что бывшие православные епископы, по сути, обратились в католицизм, произнеся католическое исповедание веры и объявив о полном послушании папству5. Никакой грани между унией и католицизмом, как мы видим, не проводилось.

В документах, изданных Сигизмундом III, мы не найдем столь же подробной и отчетливой терминологии, касающейся заключенной унии. Но по существу король совершенно солидарен с Римом в оценке совершенного. Сохранение православными своей обрядности представлено как единственное и сполна удовлетворенное папой требование православных6, а провозглашенная в Бресте уния расценивается как выражение подчинения папе и «слияния и соединения» с римской церковью7.

Не следует также забывать, что Брестская уния рассматривалась лишь как этап на пути дальнейшего распространения власти Рима в православном мире, хотя в историографии часто подчеркивается, что после визита Поссевино в Москву римская курия по его совету отставила планы «универсальной унии» и решила ограничиться вовлечением под власть пап только украинско-белорусской православной церкви. На самом деле локальная уния рассматривалась не как самоцель, но и как путь к возможному расширению унионного союза за счет привлечения в унию и России. Эта идея

1 См., напр., формулировку в бреве Львовскому архиепископу Соликовскому: «ipsos praesentes,

quam caeteros, a quibus missi sunt, absentes ad communionem et unitatem Ecclesiae Catholicae

admissimus* (DUB. № 182. P. 282); в бреве великому канцлеру Литовскому Льву Сапеге:

♦Metropilitanum et Episcopos ruthenos, cum dero, et populo ad cotnmuinionetn nostram, et unitatem

Ecclesiae Catholicae recepimus» (DUB. № 177. P. 273) и др.

2 «omnes suos et ipsorum errores, haereses et schismata damnaverint» (DUB. № 193. P. 292).

3 «nobisque et Apost. Sedi debitam obedientiam et subiectionem praesiterint et perpetuo praestare

promiserint». DUB. № 193. P. 292.

' DUB. № 194-196. P. 295, 297, 298.

5 «fidei catholicae professionem fecisse» и «veranv obedientiam detulisse» (DUB. №262).

6 DUB. № 214 (29. 05. 1595), 215 (14. 06. 1595). P. 310-313.

7 DUB. №249, 250, 15. XII. 1595.

243

16*

неоднократно высказывается в неофициальной и полуофициальной католической документации времен Брестского собора. Уже в ходе подготовки путешествия Терлецкого и Потея в Рим перспектива приобщения к унии России приобретает конкретные очертания в глазах католических лидеров. Маласпина в донесении от 23 февраля 1595 г. писал, что, если план унии с украинско-белорусским православными осуществится, есть надежда, что и «Московия последует их примеру»?. 14 сентября того же года Николай Радзивилл, староста Виленский,и Трокский, в послании папе выражал надежду, что подготавливаемая уния станет толчком к тому, что уже во время понтификата Климента VIII весьмир припадет к ногам преемников апостола Петра2, Надежда на то, что пример рутенов побудит и других православных «выйти из темноты» и присоединиться к унии, выражалась ив речи папского секретаря Сильвио Антониани во время торжественной церемонии 23 декабря 1595 г. в Ватикане3. В послании Климента VIII Сигизмунду III от 30 декабря 1595 г. после описания церемонии 23 декабря выражалась надежда, что и другие православные последуют примеру украинско-белорусских епископов4.; Миссия Александра Кумуловича предполагала, что вопрос «об унии Рутенов с Римом» будет поднят и в Москве5. По мнению польских иезуитов, уния в Белоруссии должна была проложить дорогу распространению унии и на Москву6.

То, что все эти высказывания не были случайными обмолвками или беспочвенными мечтаниями, видно из анонимного католического сочинения о русских и рутенах, написанного еще до Брестского собора, в 1595 г. Автор этого небольшого трактата рассуждает о возможности распространить унионное движение из «Рутении» на другие православные страны, прежде всего на Москву и «Грецию», а греков, живущих в славянских странах, использовать как агентов такого сближения7.

Католическая экспертиза «32 артикулов»

Большой интерес для рассматриваемого нами вопроса имеют и две католические «экспертизы» «32 артикулов». Об одной мы узнаем из письма, отправленного 16 декабря 15 95 г. одним из сотрудников кардинала-секре-

1 DUB. № 29. Р. Я.

2 «sub pontificatu Sanctitatis Vestrae totus orbis unanimiter ad pedes eiusdem provolvatur» (DUB.

№89. P. 141).

1 DUB. №153. P. 241: «I'esempio della loro fede fusse anco per provocare altri della salutare

emulatione acciochi et essi, scacciatte le tenebre, cercassero la luce, seguitassero I'Unione e pace et

Hat unum ovile et unus pastor».

* DUB. № 154. P. 243.

5 DUB. №213, Донесение нунция из Варшавы в Рим от 27 мая 1596 г. Другой пример идеи

расширения унии на Россию — DUB. № 216. Р. 316.

Марат Я.Н. Идеологическая экспансия католической церкви в Белоруссии и Литве во второй половине XVI в. // Актуальные вопросы научного атеизма * истории религии. Гродно, 1985. С. 53-54. 7 DUB. № 160.

244

таря Альдобрандини падуанскому епископу В. Пинелли, живо интересовавшемуся унией. В этом письме передано содержание отзыва доминиканского теолога X. Сарагосы на представленные в Рим «артикулы». Второй отзыв — анонимен, принадлежит иеру «некоего» теолога и был опубликован уже в 1613 г.

Обе оценки артикулов римскими теологами в высшей степени важны для понимания общего взгляда католической церковной элиты на унию1.

Доминиканец X. Сарагоса прежде всего отверг самое возможность поставить унию в зависимость от каких-либо предварительных условий, ибо объединение с католической церковью есть дело, необходимое для спасения. Поэтому, преследование каких-либо иных интересов и выгод должно быть исключено. Тем не менее X. Сарагоса был мнения, что некоторым просьбам можно уступить, другие следует полностью отвергнуть, некоторые — исполнить в ограниченной мере. Среди требований, которые следовало отвергнуть, было стоявшее под первым номером условие не, принуждать православных к изменению взгляда на филиокве. По мнению X. Сарагосы, полное согласие с определением латинской церкви — как по сути, так и по форме выражения догмата — было совершенно необходимо для объединения, поскольку этот вопрос затрагивал именно существо вероучения. Не могло быть принято, с его точки зрения, и компромиссное решение вопроса о календаре (6-й артикул). Отвергались также 8 и 18 артикулы (о предпасхальных церемониях и о невмешательстве светских властей в распоряжение выморочными церковными имуществами). Артикулы 2, 3, 10, 12, 13, 19, 20-32 Сарагоса считал возможным принять. В 7-м артикуле (нежелание православных вводить процессии в день праздника Тела Христова) и в 9-м (брак священников) Сарагоса считал возможной лишь временную уступку, надеясь, что со временем униаты примут названный праздник и внимательнее отнесутся к каноническим предписаниям католиков относительно целибата. Говоря о 10-м артикуле (порядок выбора и назначения новых епископов), X. Сарагоса считал нужным вести дело к тому, чтобы епископы признали впоследствии всю полноту власти папы в церкви. Экспертиза Сарагосы содержала также некоторые оговорки, касающиеся браков между униатами и католиками, предлагала в некоторых случаях ограничивать юрисдикцию епископов над монастырями и иные более мелкие уточнения. Отзываясь о требовании православных запретить после заключения унии греко-католикам переход в латинский обряд, Сарагоса не считал возможным принять его безоговорочно, но предлагал склонить еписко* пов к поиску иных, промежуточных решений .

Таким образом, ответ на «артикулы», подготовленный доминиканским теологом, хотя и выражает согласие с некоторыми из требований

1 Ряд мнений об этих отзывах см.: Halecki 1968. Op. cit. P. 322-324; HofinannC. Ruthenica//

Orientalia Christiana, HI/2. № 12. December, 1924 — Febrearius, 1925. P. 130; WelykyjA.G. Alle

fonti del cattolicesimo ucraino. P. 72-73.

2 DUB. № 137. P. 193-197.

245

православной стороны, в целом исходит из совсем других принципов примирения двух церквей, заранее предусматривает возможность подвергнуть ревизии даже некоторые из тех пунктов, какие могут быть приняты в момент подписания унионного акта, и ставит под сомнение самое идею обусловить унию исполнением каких-либо предварительных требований.

Рассмотрим и вторую пространную оценку «артикулов» католическим теологом, имя которого осталось неизвестно, но сам отзыв об «артикулах» был впервые опубликован уже в 1613 г.1 Большая часть этого отзыва посвящена вопросу о filioque. В результате подробного и фундирован* ного рассмотрения вопроса он приходит к выводу, что предложения авторов «артикулов» грешат против решений Флорентийского собора, Священного Писания, предания, принятых догматов. Они должны яснее сформулировать свои взгляды, привести их в соответствие с решениями Флорентийского собора, с тем чтобы не было риска возмущения со стороны католиков после заключения унии. Что касается песнопений, молитв, литургии, то нет оснований отказывать православным в употреблении сложившихся и разрешенных обрядов, но нужно проверить внимательно их книги на предмет имеющихся заблуждений, особенно те из книг, которые касаются совершения таинств, ибо некоторые из них требуют исправления. В том случае, если православные готовы принять католическое учение о чистилище, нет оснований колебаться в позитивном отклике на соответствующий пункт их требований.

Вопрос о календаре невозможно оставить в стороне без риска скандала, ибо если православные не примут нового календаря, они неизбежно будут сильно расходиться с католиками в праздновании Пасхи. Поэтому должен быть рассмотрен вопрос, какие именно из их церемоний могут быть сохранены в неприкосновенности, а серия подвижных праздников должна быть приведена в соответствие с католическим календарем.

Автор анонимного отзыва не считает возможным решить без предварительного рассмотрения ни вопрос о празднике Тела Христова, ни вопрос об обрядах пасхального богослужения, не соглашаясь, таким образом, с предложением православных сохранить в полной неприкосновенности православную обрядность. Равным образом не готов он принять институт брака священников, считая, что вопрос нужно тщательно изучить. Среди злоупотреблений в этой сфере он видит к само каноническое установление православия о необходимости состоять в браке для положения в сан. С осторожностью автор подходит даже к вопросу о посещении больных и убогих с целью уделения им причастия, подозревая, что и здесь могут быть злоупотребления. В вопросах, касающихся управления монастырями и храмами, как и в вопросе об отлучении согрешивших от церкви, римский эксперт был готов согласиться с православными, при том, однако, условии, что юрисдикция папы римского ни в чем не будет здесь ущемлена. Только

1 Thomas a Jesu. De procuranda salute omnium gentium. Antverpiae, 1613.'P.'334-345. 246

допустимость свободных браков католиков и православных не вызывает с его стороны никаких возражений.

В целом мы видим, что позиция автора этого отзыва много более жесткая, чем у Сарагосы. Самое же главное, в ней не заключено никакой склонности к компромиссу, которая хотя бы в некоторой степени присуща Сарагосе.

Уния в понимании Петра Скарги

Единственное более или менее систематическое изложение католического взгляда на унию мы находим в сочинении Петра Скарги,

Нет ни одного труда по истории Брестской унии, в котором не была бы затронута фигура этого знаменитого польского иезуита, сыгравшего столь большую роль в истории и Речи Посполитой в целом, и Брестской унии. И тем не менее ни один из авторов, писавших об унионной программе Петра Скарги1, не проанализировал его взгляды с надлежащей полнотой.

Кроме того, в историографии сложилась традиция подхода к сочинениям Скарги вне их двух контекстов: во-первых, контекста, образуемого взглядами других католических кругов на проблематику унии; во-вторых, вне того контекста, который составляют представления о возможной унии в православной среде. Мы попробуем подойти к унионным проектам Скарги, учитывая оба эти контекста.

Петр Скарга сыграл одну из центральных ролей в истории Брестской унии. Его вклад в борьбу с протестантизмом и Католическую Реформу также никем не оспаривается. Вместе с тем он был, как сказали бы историки XIX в., подлинным воплощением «духа» польского католицизма своей эпохи — в частности, и в том смысле, что в его идеях, проповеди, творчестве очень мало оригинального. Но как раз этим он более чем кто бы то ни было из заметных деятелей польского католицизма той поры подходит для характеристики, так сказать, общекатолического содержания идеологии польской Контрреформации.

Даже своим происхождением и местом рождения Петр Скарга — родившийся в Мазовии в 1536 г. в семье мелкого шляхтича — как нельзя более отвечает критерию «типичности». Он учился в Кракове, потом два года учительствовал, стал воспитателем детей в семье Андрея Тенчинского, а в 1562 г.

1 См.: Bruckner A. Spory о ιιη?ς w dawnej literaturze// Kwartalnik historyczny. Ill (1896). S. 584-586; Likowski E. Uflia Brzeska (r. 1596). Poznan, 1907. S. 69-72; Яновский Л. Политическая деятельность Петра Скарги. Историческая монография. Киев, 1907. С. 58-69; TretiakJ. Piotr Skarga w dziejach i literaturze Unji Brzeskiej. Krakow, 1912; Grabowski T. Piotr Skarga na tie katolickiej literatury religijnej w Polsce XVI w. (1536-1612). Krakow, 1913. S. 293-298; Пяохий 1989. С. 11-174;ObirekS. Wklad ks. Piotra Skargi w przygotowanie Unii Brzeskiej// Unia Brzeska. Przeszlosc i terazniejszosc. 1596-1996. Materialy miedzynarodowego sympozium. Krakow, 19-20 listopada 1996. Krakow, 1998. S. 187-200; Luiny R. KsiQdza Piotra Skargi SJ widzenie Wsehodu chrzescijankiego // Polska-Ukraina. 1000 lat saaedztwa. T. 2. Przemysl, 1994. S. 69-76.

247

принял священнический сан во Львове. Здесь он приобрел репутацию выдающегося проповедника и стал секретарем' епископа. В 1568 г. Скарга предпринимает путешествие в Рим и вступает в орден иезуитов. Вернувшись в Польшу, он снова проповедует в Варшаве, Львове, Ярославе, Плоцке и становится ректором Виленской коллегии иезуитов. После нескольких лет активной проповеднической и миссионерской деятельности, создания ряда братств, основания иезуитской коллегии в Полоцке Скарга оказывается советником Стефана Батория и затем — проповедником при дворе Сигизмун-да III. Четверть века на рубеже XVI и XVfl вв. наполнена неутомимой публицистической, организационной, пропагандистской деятельностью. Скарга становится особенно знаменит благодаря многотомному переложению на живой польский язык житий святых (эти 12 томов выдержали 37 изданий вплоть до XIX в.) и проповедям при королевском дворе1.

Скарга писал и проповедовал на протяжении всей своей жизни церковного деятеля. Как подчеркивают знатоки дела, «его взгляды полностью вписываются в доктрину католической Контрреформации в том что касается и догматики, и морали, и литургики, и аскетики»2. Особенно сильное влияние на Петра Скаргу оказали сочинения кардинала Р. Беллармино.

Как церковный писатель, полемист, проповедник Петр Скарга был очень плодовит. В частности, им были написаны проповеди на все воскресенья и праздники годового цикла3, интересные в первую очередь своей признанной иеоригинальностью, т.е. тем, что составляет типически католическое в их содержании. Именно этим они могут сослужить прекрасную службу сопоставлению характерных черт католической и православной проповеди в Речи Посполитой.

Сочинение, в котором Скарга изложил свое видение унии и свою уни-онную программу, давно и широко известно, оно носит название «Об единой Божией церкви под властью одного пастыря» и было опубликовано впервые в 1577 г.4

К. Ходыницкий справедливо подчеркнул, что «эта книга возникла под влиянием тенденций, сложившихся в Риме» и стала «отголоском» униОн-ных (а точнее, миссионерских) усилий папства'. Более того, как обратил внимание тот же К. Ходыницкий, Скарга в эти годы вел регулярную переписку с руководителями иезуитского ордена в Риме и упоминал в одном из писем, что книга издана по приказу генерала польской провинции иезуитов. Им был в это время испанец Ф. Суниер (F•. Sunyer), горячий сторонник миссионерской деятельности на Востоке6.

Majkowski]. Skarga // Dictionnaire de la spiritualitc. XIV (1990). Col. 944-946. Ibid. Col. 946.

Skarga?. Kazania na niedzieie i Swfcjta calego roku. T. I—III. Lwow: Gubrinowicz i Schmidt, 883-1884 (перепечатка 4-го издания: Krakow, 1609).

Skarga P. О iednoici kosciola Bozego pod jednym pasterzem. Wilno, 1577 // РИБ. VII (1882). Стб. 225-526. Cbodynicki 1934. P. 208. Ibid. P. 209.

248

Сам Скарга в ранние годы своей деятельности (1560-е гг.) в качестве священника в Рогатине, каноника и потом главы львовского капитула был самым близким образом знаком с состоянием украинско-белорусского православия и уже во Львове предпринимал усилия для обращения православных в католицизм. В 1567 г. на похоронах Яна Кшиштофа Тарновского в своей проповеди он касался и вопроса объединения церквей. В1569—1571 гг., находясь в Риме, он познакомился с А. Поссевино и поддерживал связь с ним и позднее. В конце 1571 г. Скарга снова во Львове и снова отдает все силы распространению католицизма, принимает активное участие в основании иезуитского коллегиума в Ярославе, первым ректором которого был Б. Гербест. Находясь с 1573 г. в Вильно, Скарга продолжил усилия по распространению католицизма среди православных (в частности, обратил в католицизм Бенедикта Войну, который позднее стал католическим епископом Вильно), знакомился с православной письменностью1.

Таким образом, сочинение Скарги об унии репрезентативно во многих отношениях.

Рассмотрим основные его мотивы — настолько, насколько они связаны с историей унии в Речи Посполитой.

а) природа и задачи унии

Лейтмотив сочинения Петра Скарги — страстный и энергичный, даже агрессивный призыв к единству христиан. Но что подразумевается под единством, каким смыслом наполнено это понятие, от которого, разумеется, не отказался* бы и не отказывался ни один из православных полемистов? Среди аргументов есть те, которые традиционны и как бы само собой разумеются (завещанная Христом заповедь единства и любви; прежнее единство христиан под главенством единого пастыря — папы римского; об апостоле Петре как высшем пастыре христианского мира; о плоти и крови Сына Божия, которые составляют универсальную связь христиан2), и многочисленные церковно-исторические доводы. Среди них есть и такие, которые пронизаны, так сказать, специфически католическим духом, малопонятным или по крайней мере чуждым и неприемлемым для православного склада мышления о церкви. Именно эти аргументы второго сорта составляли те религиозно-ментальные препоны, которые призвана была преодолеть Брестская уния и сохранение которых предопределило в конечном итоге ее противный ожидаемому эффект — раскол православного общества вместо примирения католиков и православных. Они заслуживают особого внимания, поскольку характеризуют специфику именно западного взгляда на экклезиологию.

1 Ibid. Р. 211-212.

1 См., напр.: Skarga Р. О jednosci... Стб. 224-228.

249

Эта специфика сказывается в том, что «единство» приравнивается к «послушанию»1. Уния непредставима для Скарги как воссоединение равных в своем достоинстве церквей, раздор которых порожден взаимной неуступчивостью в вопросах, не затрагивающих основ веры. Превосходство католической веры и церкви для него не подлежит никакому сомнению и должно быть принято как аксиома, ибо правда Евангелия хранится именно католиками2. Даже свою готовность издать книгу об унии Скарга объясняет «жалостью» к «русскому народу», погрязшему в глубоких и губительных заблуждениях3.

Задача унии — не примирение повздоривших братьев, а возвращение православных под главенство папы4.

Задачей унии не является и согласие в понимании слова Божьего, ибо об «истинной церкви Божьей» нужно спросить и знать прежде, «чем о подлинном слове Божьем»: сначала нужен дом, а потом — слово, сначала мать и ее молоко — потом хлеб. И только с санкции подлинной (т.е. католической!) церкви и внутри этой церкви допустима проповедь слова Божьего. «Вне церкви не может существовать никакого подлинного учителя; никто не может донести слово Божье и здоровое учение». А после того как человек становится членом подлинной церкви, он «ни в коем случае не может сомневаться в подлинности слова Божьего», преподаваемого церковью5. Такой взгляд и такие высказывания, содержащие, вероятно, и отголоски полемики с протестантизмом, пожалуй, были бы немыслимы в устах православного идеолога (вспомним хотя бы, что в те же годы, что Скарга, старец Артемий рассуждал об авторитете церкви и Писания совсем иначе) и, с другой стороны, замечательно ярко выражают специфику католической экклезиологии.

Не менее характерно и подчеркивание Скаргой видимого характера церкви Божьей4, ибо именно видимый характер церкви предполагает и централизацию, и дисциплину, и унификацию в церковной жизни — все то, что было так дорого католику и иезуиту Скарге. Тезис о видимой церкви позволяет Скарге обосновать и примат папской власти: пастырем подлинной и видимой церкви является не только невидимый Христос, но вместе с Христом и его видимый наместник — римский первосвященник7. Как душа и тело не составляют двух разных людей, так и Христос, и папа не составляют двух пастырей, а выступают как бы в качестве ипостасей одного пастыря8. Именно этот тезис и мнение о папе как безусловном авторитете и

1 См. рассуждение Скарги о том, что Христос научил нас не только братской любви, но и послушанию: Skarga Р. О iednosci... Стб. 226. 1 Ibid. Стб. 229.

3 Ibid. Стб. 228.

4 Ibid. Стб. 228.

' Ibid. Стб. 243-247.

6 Ibid. Стб. 247-250.

7 Ibid. Стб. 266-273.

8 Ibid. Стб. 276.

250

полновластном главе церкви составляют центр экклезиологии Петра Скар-ги. «Без единого, видимого пастыря неразделенной и вселенской церкви единство, порядок и церковный мир не могут быть сохранены»', «ибо хотя это единство... держится единой верой и одними и теми же таинствами, все-таки оно больше укрепляется единым пастырем и единой главой»2. Без папы в качестве главы, с которой благодать нисходит к членам, без существования папской столицы и власти люди не могут быть спасены, а государства непременно гибнут, ибо папы дают и светское благословение государям, предохраняя тем самым их государства от развращения ересями, попадания в рабство и краха3. Более того, поскольку сам Христос с людьми не общается, а понять самостоятельно, независимо от непререкаемого авторитета содержание Писания невозможно, нет и пути для обретения подлинной веры, если искать ее непосредственно в Писании и у Христа. В итоге — парадоксальный, по крайней мере с точки зрения православной традиции, отмеченный нами выше вывод: «Если только самому Богу и его словам я могу верить, то никогда веры иметь не буду» и «если хочу учиться вере у самого Христа — никогда веры иметь не буду»4. Людям верить в истолковании Писания мы не можем, ожидать наставления от самого Христа — тоже. Каков же выход, по мнению Скарги? Обращение к авторитету тех, через кого сам Христос решил обратиться к людям. Как узнать этих учителей? По двум Божьим печатям, одна из которых — чудо, другая — successio apostolica. И разумеется, этим требованиям отвечает католическая церковь, возглавленная папой. И учителями могут выступить только те, кто подчиняется их авторитету. «Тот истинный и безошибочный посланец Божий, кто, взяв от церкви полномочия, переданные ей через потомков апостолов, с церковью соглашается и старшим своим подчиняется: таковой никогда не может подвести или ошибиться, ибо церковь, столп и опора истины, никогда не ошибается»5.

Централизация, иерархия, унификация, единоначалие, дисциплина, всеобщность — вот те киты, на которых только и может стоять истинная церковь. Скарга восхваляет централизм и однородность римско-католической церкви: «Приведи католика из Индии, из Рима, из Испании, а он говорит то же самое, что и тот, который научился святой вере в Польше. Католические ученые б западных и восточных странах говорят одно и то же, хотя и разными языками. И это знак того, что их устами говорит Дух Божий, данный церкви для того, чтобы язычество разных народов и племен было бы объединено в единую католическую веру». Соответственно во всяком разделении и разнообразии проявляется

1 «Bez iednego widomego wszystkiego powszechnego koscicrta pasterza iednosc, у rza.d, у pokoy

koscielny zachowany bye nie moze» (Ibid. Стб. 232).

2 Ibid. Стб. 276.

3 Ibid. Стб. 335-337.

* Ibid. Стб. 267.

s Ibid. Стб. 273.

251

действие духа Антихриста1. Без существования пап и римского престола такое единство и единение не были бы возможны. И именно папа — гарант сохранения церковью ее подлинно христианского характера?. И поэтому для Скарги совершенно естественно заявление, которое было бы совершенно неорганичным, противоестественным и немыслимым для православного: « Божья церковь может быть приравнена к хорошему и подготовленному войску. Если бы,в нем не было десятников, сотников, ротмистров, поручиков и единого гетмана над всеми, король никогда бы не смог рассчитывать на победу. Так и церковь не могла бы быть страшна еретикам и бесам, если бы не имела такого порядка»3.

Видимый и строго институализированный характер церкви находит свое выражение и в юридическом оформлении церковных порядков: римские епископы, вслед за апостолом Петром, по Божьему праву.наделены привилегиями и высшим пастырством4. Сама successio apostolica понимается как правовая преемственность между папами и апостолами5.

Вряд ли нужно искать специальные доказательства тому, что такая экклезиология, во-первых, в основах своих противостояла православному взгляду на церковь и пониманию церкви православными современниками Скарги; во-вторых, исключала возможность подлинного взаимопонимания сторон в годы подготовки Брестского собора.

Для Скарги и его аргументации «От истории» ссылки на Флорентийскую унию имеют самое существенное значение. Грядущая уния должна, по мысли Скарги, завершить путь возвращения православных в лоно истинной церкви. Важнейшим рубежом на этом пути стал Флорентийский собор, который был выражением постоянного и долгого стремления Рима к воссоединению с Константинополем. Всякий, кто не признает его решений, — добровольно осуждает свою душу на погибель6. Все это вполне естественно для полемиста, желавшего подтолкнуть общество к заключению новой унии. Важно, однако, то, что если апелляция к флорентийскому прошлому была очень важна для католиков, у православных ссылки на Флорентийский собор играют второстепенную или вовсе неприметную роль. Иными словами, уния в конце XVI в. мыслилась ими как что-то безотносительное к прежним унионным попыткам, как диалог с Римом и польским католицизмом с новых ПОЗИЦИЙ;

б) уния и распространение католицизма

Чрезвычайно важно найти в источниках ответ на вопрос: представлялась ли уния католической стороне, в частности Скарге, как цель per se или же она мыслилась как этап на пути инкорпорации православной церкви в

1 Ibid. Стб. 251-252.

2 Ibid. Стб. 317-318.

3 Ibid. Стб. 278-279.

4 Ibid. Стб. 290-292; *па przywileie у па wyzsze pasterstvo у biskupstwo Piotra Sw.» (Ibid.

Стб. 232); аргументация на основе деяний соборов и патристики — Ibid. Стб. 304-317.

5 Ibid. Стб. 270-272.

* Ibid. Стб.460, 467.

252

римско-католическую церковную систему, как средство и метод приобщения православных к католициэму?

Ко второму решению склоняют многие из высказываний Скарги: так, когда он пишет о необходимости привлечь к делу унии князя Острожско-го, он подразумевает переход последнего в католицизм, что должно привести к «размножению христианского единства» в Речи Посполитой. Примером для Острожского должны послужить его дети-католики Екатерина и Януш1. Иными словами, под «христианским единством» подразумевалось обращение в католицизм. В другом случае Скарга писал, что «русский христианин» должен ради собственного спасения отступить от схизмы немедленно, не дожидаясь общего объединения церквей2, т.е. видел в грядущей унии нечто равнозначное простой перемене конфессии.

в) взгляд на православных

Взгляд Петра Скарги на православных — раздвоенный. С одной стороны, он понимает, что православные «схизматики» не совсем то же самое, что еретики, протестанты, антитринитарии и представители нехристианских конфессий. С другой стороны, непримиримый к религиозному инакомыслию и иноверию дух воинственного и воинствующего католицизма посттридентской поры побуждает его к бескомпромиссной квалификации православных как «еретиков». И по текстам его сочинений легко заметить, что ему с трудом удается увидеть в православных партнеров, а не противников. Внутренним убеждениям Скарги больше отвечал взгляд на православных как на отступников от христианства, унаследовавших от греков отличную от римской и потому неправильную веру5. Расхождения в догматике, вероучении и обрядах — суть «ереси», которые могут и должны быть преодолены в результате унии. Поэтому вовсе не случайно Скарга опровергает мнение, будто различия между католицизмом и православием несущественны — а такое мнение было, насколько можно судить по памятникам историографии и публицистики той поры4 едва ли не преобладающим. Для обоснования того подхода к унии, который он провозглашал, необходимо было доказать, что православные суть «еретики», которых в подлинную церковь может привести только безоговорочное покаяние, но

1 Ibid. Сто. 230-231.

2 Ibid. Стб. 236.

3 Ibid. Стб. 235.

4 См., напр.: «I w niewielu poza tym [употребление латинского языка и признание власти папы

над всем христианским миром. — М.Д.] szczegotach roznia. si? oni od nas, i to raczej w obrzQdach

i zwyczajach koscielnych niz w dogmatach wiary. Jakkolwiek ζ biahego powodu, iieR jednak roztarn»

(KromerM. Polska czyli о potozeniu, ludnosci, obyczajach, urzqdach i sprawach publicznych

krolewstwa Pokkiego ksiqgi dwie. Olsztyn, 1977. S. 84). *0 Rusinach nieb^dQ rriowil, gdyz niewiele

roznia $?ς od nas wiara. i cho£ maja. inne obrzadki, jednak nalezy ich tolerowac, poniewaz w samych

dogmatach wiary zgadzaja. siq ζ nami niemal zupeinie» (Deciuszj. Ksfcjga о czasach kroia Zygifiunta.

Warszawa, 1960. S. 123).

253

никак не переговоры о союзе и примирении. Оборотной стороной такого мнения было утверждение, что и православные смотрят на «латинников» как на «еретиков». Он ссылается на распространенность такого мнения среди греков, приводит пример некоего эмиссара константинопольского патриарха, отказавшегося встретиться в Вильно с католическим епископом Валерианой Протасевичем только потому, что тот — «еретик». Московскому же православию он приписывает взгляд на католиков как на язычников и мнение, будто католиков как язычников следует преследовать и убивать1. Кроме того, московское духовенство и церковь в целом подвергнуты самой жесткой и уничижительной критике2. Разумеется, обвинить в том же самом украинско-белорусских православных было бы и нелепо, и вред* но для интересов унии. Поэтому Скарга настойчиво противопоставляет их греками «Москве», говоря о религиозно-культурном превосходстве «Руси» перед Москвой, о том, что «русский народ» свободен от пороков, присущих грекам, что он лучше знает и понимает католиков, расположен к воссоединению с ними3. Все это служит обоснованию призыва отказаться от оглядки на авторитет и пример Москвы и греков4. Даже формально каноническая зависимость киевской митрополии от Константинополя не должна смущать, поскольку греки давно отступили от истинной веры5.

Таким образом, важным элементом в унионной концепции Петра Скар-ги является квалификация православия как ереси и противопоставление Киевской митрополии Москве и Константинополю. Скарга стопроцентно враждебен греческому православию. Константинополь давно впал в грехи и ереси, многие еретики сидели на престоле константинопольских патриархов, а Рим тем временем хранил святыни и всё, что было святого в Константинополе, перешло в Рим, т.е. Рим выступает как наследник Константинополя6.

Однако очень важно обратить внимание, что полемика Скарги против «заблуждений» и «ересей» православных выдает не только и, может быть, не столько его враждебность православию, сколько неспособность понять смысл этих различий. В высказываниях Петра Скарги выявляется, таким образом, известная объективная несовместимость двух христианских мен-тальностей, не только отсутствие желания, но и невозможность для католиков и православных понять друг друга и перейти от взаимных монологичных обличений к диалогу.

В 1577 г. перечень вменяемых Скаргой православию «ересей» состоял из 19 пунктов. В 1590 г. во втором издании книги «О единстве Божией церкви» некоторые из этих обвинений были сняты. Отдельные из них нацелены на то, что и лидерам православного лагеря иногда казалось суеверием или

1 Skarga Р. О iednosci. Об. 478.

2 Ibid. Стб. 496-497.

J Ibid. Стб. 478-479. 494-498.

4 Ibid. Стб. 496-497.

5 Ibid. Стб. 338, 341-350, 500-502.

* Ibid. Стб. 502-514.

254

чем-то второстепенным. Но противостояние по другим вопросам имело принципиальный характер, выражало глубинные расхождения не только догматического или обрядового, но и мировоззренческого значения. 6 этом споре столкнулись две разные системы мышления о церкви, о путях спасения души, о соотношении плотского и духовного, о значении обрядов, об отношении к авторитету старины и пр., т.е. два глубоко различных религиозных языка. Известно, что за разногласиями по поводу filioque стояли не только экзегетические контроверзы, но и разные принципы отношения к канону, к авторитету соборных решений и христианской традиции вообще. В спорах о примате пап во вселенской церкви столкнулись две очень разные манеры мыслить о церкви.

Когда Скарга упрекал православных в том, что они отрицают чистилище и считают, будто святые не бывали на небесах и Бога не лицезрели, сталкивались две различные системы эсхатологических представлений, которые к XVI в. уже глубоко укоренились в западной и православной культурных традициях. Отрицая православную традицию разрешать брак священников и в некоторых случаях разводы мирян, Скарга не понимал и не мог понимать, что православная концепция брака и плотского греха иная, чем β католицизме. Он считал просто глупостью мнение православных, что ни один церковный собор после семи первых вселенских соборов не вправе вмешиваться в вопросы догматики, хотя в такой позиции выражался специфически православный взгляд на авторитет старины, который никем не может быть ни подвергнут сомнению, ни дополнен. Упрекая православных в том, что они приписывают обрядам и церемониям большее, чем нужно, значение, Скарга не отдавал себе отчета, что в православной традиции обряд, а особенно почитание икон, несет много большую семиотическую нагрузку, чем в католицизме. Перечень таких примеров непонимания польским иезуитом особенностей православия можно было бы расширить.

Тремя главными препятствиями к унии Скарга считал употребление церковно-славянского языка, отсутствие целибата и активную роль мирян в церковной жизни, а ведь все эти три особенности составляли не периферийные черты, а три грани идентичности православия по сравнению с католицизмом. Все это показывает, что трудностей в сближении православия с католицизмом было много больше, чем представлялось организаторам унии.

Постоянный и совершенно, казалось бы, простой мотив в обосновании необходимости унии — утверждение, что только церковное единство способно o6eqne4HTb спасение душ пасомого стада. Обратим, однако, внимание, что никто из католиков, конечно же, не ставил под сомнение возможность спасти душу, принадлежа к римско-католическому вероисповеданию. Этот вопрос, таким образом, актуален лишь для православных. Значит ли это, что за православным вероисповеданием не признавалась наделенность душеспасительной благодатью? Хотя нигде у Скарги такая

255

мысль экслицитно №> выражена (правда, ои говорит о трех причинах, по которым трудно надеяться на установление должного «хорошего» порядка и «правильного понимания спасения» в русской церкви, если она не соединится с Римом1), логика всякого рассуждения о признании власти папы римского как единственного пути спасения души предполагает, что в православии человек спастись не может2. Православию, следовательно, отказывалось в статусе конфессии, угодной Богу к способной решить главную религиозную задачу -*• спасение души верующего. О каком же примирении и воссоединении церквей может идти речь, если одна из них по природе своей лишена благодати и приравнена к «еретической» сообщно-сти? Видимо, в контексте именно таких воззрений нужно толковать и тезис Скарги, что подлинная церковь ио определению •*- единственная, потому что не могут сосуществовать две или три истинные церкви^. Соответственно православная церковь не может быть.признана собственно церковью, покуда она не объединилась с римской.

г) пути осуществления унии

Уния, по мысли Скарги, должна стать заботой прежде всего папства и польского католического духовенства.. Для ее подготовки католики должны войти в соглашение с епископами и светскими панами Руси, которым нужно предложить созвать сеймик, посвященный вопросам унии4.

Однако главной моторной силой предстоящей унии Скарга с православной стороны видит вовсе не православное духовенство, презрения к которому он не смог бы скрыть, если бы и захотел, настолько оно для, него естественнр, а светских лидеров православного общества, прежде всего, конечно, князя Константина С^трожского, Он должен будет повести за собой остальную часть украинско-белорусской аристократии.

При подготовке унии основные усилия должны быть посвящены пропаганде (а не насилию, призыв к которому часто и несправедливо вменяется в вину П. Скарге) и просвещению. Католики должны завести русские школы, изучить все русские (т.е. украинско-белорусские) книги, переводить на русский язык сочинения в пользу унии. К ведущим представителям украинско-белорусской знати следует послать католических ученых проповедников, которые доказали бы, что пребывание в православной вере составляет угрозу спасению души.

1 Ibid. Стб. 236.

2 «sobie zaden о zbawieniu wiecznym luszyc nie moze, ktory siQ w iednosci kosciota Bozego nie

zamknie» (Ibid. Стб. 239 passim). Правда, встречаются у Скарги и более уравновешенные

высказывания: разъединение мешает спасению (то есть не исключает его, но опять-таки

лишь православные рискуют потерять надежду на спасение), ибо противоречит завету люб

ви (Ibid. Стб.466 passim); или: отступничество близко к ереси, а ересь не дает спасти душу

(Ibid. Стб.470-471).

} Ibid Стб. 265^265.

41ЬЙ. Стб. 500. "• < ,,

1%

е) вопрос об обрядах

Было ли согласие признать за православными право сохранить свою обрядность уступкой? Когда мы так говорим и видим в сохранении греческой обрядности залог сохранения и национальной (региональной) специфики украинско-белорусского христианства, мы упускаем из виду одно существенное обстоятельство.

Конечно, сохранение традиционной обрядности для православия значит больше, чем сохранение только формы религиозного культа, ибо сам обряд играет в православии во многом более богатую, сложную и насыщенную смыслом роль, чем на католическом Западе. Поэтому сохранение обрядности, действительно, препятствовало в XVII в. и позднее «католи-цизации» унии. В то же время; во-первых, с точки зрения католиков, уступка в вопросах обрядности не имела принципиального значения и поэтому делалась с известной легкостью. Скарга не придавал большого значения расхождению в обрядах в отличие от догматики и экклезиологии и именно в доктринальных и организационных вопросах требовал унификации, соглашаясь на плюрализм обрядности1. Обряды и церемонии — то, «от чего вера не зависит», «с чем и без чего вера может быть истинной»2. Видеть в признании «греческого» обряда готовность римской церкви к религиозному компромиссу с православием, видимо, нет оснований.

Во-вторых, это еще одна манифестация того, что в годы Брестской унии католики и православные плохо и поверхностно понимали друг друга. Католики и Запад вообще видели в приверженности к обряду — «обрядо-верие» и суеверие, не понимая специфики этого языка религиозной жизни в контексте православной культуры и теологии. Поэтому и компромисс в этом вопросе не представлялся им серьезным препятствием в сближении и интеграции с православием.

и) уния и борьба с реформационными течениями в православии

Один из центральных аргументов Скарги, продиктованных конъюнктурой борьбы с протестантскими тенденциями внутри не только католического, но православного мира, — необходимость ответить на вызов, брошенный церкви «еретиками». Слово это -— очень частый гость на страницах сочинения Скарги. И речь идет очень часто не о древних ересях и не о «еретических» заблуждениях православных в отношении Римского престола и его прерогатив, но о «еретиках», современных Петру Скарге. Их сила и натиск на церковь возросли, по его мнению, именно теперь, делая еще более пагубным «постыдное разъединение», еще более верной — гибель душ и еще более нестерпимыми — искажения веры3. Схизматики

1 Ibid. Стб. 236, 490-494.

2 Ibid. Стб. 477.

1 Ibid. Стб. 224-225.

257

17-376

оскорбляют («hidza.») святую церковь вместе с еретиками?» хотя нужно, конечно, отличать схизму от ереси как таковой2. «Иконоборческое еретичество* привело к отпадению византийского православия от Рима3. Именно среди еретиков рекрутируются противники унии: все, кто выступают против унии, если не считать невежественных попов и монахов•, дивно изменили не только Константинополю, но и самой православной вере, обличая ее как идолопоклонство и как бессмыслицу и создавая новые учения ради разрушения как православия, так и всего христианства4. И именно еретики поддерживают раскол христианства, чтобы «легче ... ловить и пожирать разбросанных овечек»5. Сами по себе разногласия и раздоры есть отличительная черта и начало ереси6. Главная же черта католицизма в этом отношении — унификация и внутреннее единство, позволившие ему устоять в борьбе с религиозными диссидентами и потому особенно привле4 кательные для православных7. Соответственно и уния в сочинении Скарги поставлена в прямую связь с развертыванием Контрреформации и борьбы против ересей. Церковное единство — гарантия против опасного инакомыслия8; уния должна стать как бы продолжением борьбы против ересей, в том числе против реформационных движений в православной среде. Даже если православные опасаются унии, лучше принять ее, чем губить душу ересями и давать простор иноверцам. Скарга даже восклицает: о, если бы Русь была склонна к унии так же, как теперь она благосклонна к еретикам, если бы она дала католикам столь же много места, как и еретикам!9 Позднее, защищая решения Брестского униатского собора, Скарга пытался внушить своим читателям, что дилемма очень проста и однозначна: или уния, или союз и сближение с противниками христианства10.

Таким образом, в программе Скарги уния католиков и православных рассматривается как мощное и единственно возможное средство для искоренения ересей в православной среде, и этот акцент в его взглядах ясно показывает, насколько существенным был контрреформационный мотив в проунионном движении, которое вряд ли может быть правильно понято и объяснено, если мы проигнорируем подъем религиозного диссидентства в украинско-белорусском православии второй половины XVt в.11

1 Ibid. Стб. 229.

2 Ibid. Стб. 233, 265-266.

3 Ibid. Стб'. 2?3-234.

4 [Скарга П.] Описанье и оборона събору руского Берестейского. // РИБ. Χ?Χ (СПб., 1903),

Стб. 235: «Во ci wszyscy, со sic. spisali [против унии. — Μ Д. J, okroffl maio roaimnyeb pooow у

czerncow, dawno nie tylko stolic? Cgrogrodzka., ale у wiar? Greeks porzucili, iawnie μ .y.cerkwie

iey у popy balamutnia. у balwochwalstwem zowia.c a nowe sobie wiary у rozne zmeniaRC, na

obalenie Greckiey у wszystkiey chrzescianskiey».

' [Ско/>гоЯ.]Описанье>и оборона събору руского Берестейского. Стб. 243. ' Skarga Р. О iednosci. Стб. 252-253.

7 Ibid. Стб. 254-256, 258.

8 Ibid. Стб. 279, 488-490.

9 Ibid. Стб. 500.

10 [Скарга П.] Описанье и оборона събору руского Берестейского. Стб. 327-328. .

11 См.: Дмитриев 1990.

258

к) уния и реформы в православной церкви

Связь между унией с процессами, характерными для эпохи Тридент-ского собора, выявляется не только в том, что уния рассматривалась в качестве эффективного средства искоренения ересей. Еще более важно, что уния — совершенно в духе не только Контрреформации, но и Католической Реформы — мыслилась как путь к осуществлению кардинальных реформ в православной церкви. Согласно Скарге, уния помогла бы преодолеть грубость, невежество и неотесанность духовенства1. Введение целибата должно было стать решающим средством в преобразовании жизни и деятельности украинско-белорусского духовенства, сделать его носителем переустройства всей церкви2. Равным образом отказ от церковночславян-ского языка для Скарги — не самоцель, а средство приобщить духовенство и через него мирян к латиноязычной европейской культуре, перестроить всю систему образования3.

л) условия унии

По мнению Скарги, уния возможна на трех условиях: чтобы митрополит подчинился бы папе римскому и от него получал бы поставление; чтобы люди греческой веры во всех вопросах веры соглашались бы с Римом; чтобы духовенство во всем признало бы верховную власть римской столицы4. Как стало ясно позже, в годы выработки условий унии православным духовенством и светскими лицами православные готовы были пойти на исполнение лишь первого пункта, стремясь во всем остальном сохранить максимальную самостоятельность.

Строго говоря, изложенные Скаргой представления неправильно называть концепцией или программой унии. Речь шла, по сути, не об унии, а об инкорпорации православной церкви в систему римско-католических церковных институтов с предоставлением православным только одной уступки — права не менять обряд. Этого не замечают многие историки. В частности, К. Ходыницкий уклончиво пишет, что в книге Скарги содержится « программа объединения церквей, кардинальным принципом которой было объединение церквей на основе единства веры и признания власти папы»5. Говоря об отношении Скарги к православным, К. Ходыницкий стремился представить Скаргу в возможно более мягком свете6. Он справедливо

1 Skarga Р. О iednosci. Стб. 488-490.

2 Ibid. Стб. 484-485.

3 Ibid. Стб. 486-487, passim.

4 Ibid. Стб. 491.

' Chodynicki 1934. P. 219.

6 «Привязанный к католической церкви и убежденный в культурном превосходстве католического духовенства, Скарга не испытывал ни малейшей неприязни к русскому {руському. — М.Д.) народу, ничуть не стремился к сужению его политических прав или ограничению свободы пользования языком» (Chodynicki 1934. С.220).

259

подчеркивает, что Скарга отличался от других католиков тем, что не ставил целью распространить унию на Россию и совершенно исключал из расчетов Константинополь1. И тем не менее книга Скарги получила одобрение католических лидеров. Поссевино отозвался о ней с похвалой и рекомендовал использовать при обращении православных в католицизм; Ст. Гозий высоко отозвался о сочинении, выразив, однако, опасение, что некоторые высказывания Скарги могут оскорбить русинов2. Из этого еще раз хорошо видно, что в вопросах унии Скарга продолжил линию именно Гозия, а не Ожехов-ского, о чем пойдет речь в заключительной части книги.

Промежуточные выводы

Рассмотрев данные о том, как уния понималась католиками в эпоху Брестской унии, мы приходим к троякому заключению.

Во-первых, уния мыслилась не как союз двух церквей, тем более не как их равноправное объединение в рамках общего церковного организма, а как практически безоговорочная инкорпорация православной церкви в церковь римскую. Соответственно уния осмысливалась в категориях централизации, унификации, полного подчинения Риму и принятия всех особенностей католического вероисповедания.

Во-вторых, и концепция, и сами категории мышления об унии католической стороны оказываются иными, чем представления и категории мышления православных. Вместе с тем видно, что ни те, ни другие не осознавали в конце XVI в., насколько глубоки различия двух конфессий и стоящих за ними традиций.

В-третьих, католические представления об унии не могли быть иными, потому что они отвечали самым глубинным и принципиальным особенностям католической традиции — особенностям специфически католического религиозного менталитета.

1 Ibid. Р. 21*

2 Chodynicki 1934. Р. 220-221.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Прежде чем сделать общее заключение по проведенному исследованию, следует кратко остановиться на вопросе, которого мы сознательно не касались выше. В какой степени Брестская уния была результатом политики польского государства и католической церкви во второй половине XVI в.? Обыкновенно признается как нечто само собой разумеющееся, что переговоры об унии в 1590-1595 гг. были плодом этой политики и откликом на выдвигавшиеся католической стороной (начиная с 1560-х гг.) проекты унии. Так ли это? Обратимся к накопленным наукой данным о польской политике в отношении православной церкви и о католических унионных проектах.

Политика Польского государства и католической церкви в отношении православия в XVI в.

Политика Польско-Литовского государства в отношении православной церкви в XV-XVI вв. — тема, которая в отличие от многих других очень основательно исследована историками1.

В русской дореволюционной литературе было распространено мнение, что польская религиозная политика в украинско-белорусских землях точнее всего определяется словом «экспансия». Этот взгляд был унаследован советскими историками и сохранил не столько научное, сколько идеологическое звучание. Дело не в том, что он в корне неправилен или полностью тенденциозен, а в том, что далеко не всегда польская государственная и церковная политика была направлена на насильственное насаждение католицизма среди православных и что не одни лишь политические факторы обеспечивали распространение католицизма в ареале православной культуры.

Безусловно, решающим моментом в истории взаимоотношений католицизма и православия в украинско-белорусских землях было заключение в 1385-1386 гг. политической унии Литвы и Польши и обретение католицизмом

Бедной В. Православная церковь в Польше и Литве по «Volumina Legum». Екатеринослав, 1908; Антонович В.Б. Очерк отношения польского государства к православной церкви // Антонович В.Б. Монографии по истории Западной и Юго-Западной России. Т. 1. Киев, 1895; Аюбавский М.К. К вопросу об ограничении политических прав панов и шляхты в Великом княжестве Литовском до Люблинской унии // Сборник статей, посвященный В.О. Ключевскому. М., 1909. С. 1—17; Chodynicki К. Geneza rywnouprawnienia schyzlhatykow w Wielkim Ksic/Stwie Litewskim: stosunek Zygmunta Augusta do wyznania grecko-wschodniego // Przeglad historyczny. XXII (1919-1920). S. 54-135; Chodynicki K. KosckM prawoslawny a Rzeczpospolita Polska. Zarys historyczny. 1370-1632. Warszawa, 1934; Czermak W. Sprawa rywnouprawnienia schizmatykow i katolikow na Litwie (1432-1563) // Rozprawy wydzialu historyczno-filozoficznego Akademii Umiefctnosci w Krakowie. XXXXIV (1903). S. 348-405; Lapinski A. Zygmunt Stary a Koicio» prawoslawny. W,ar$zawa, 19Э7; Vodoff W. La tolerance religieuse dam la Grande-Principaute de Lituanie (XVe-XVIe siecles) // Etudes Danubiennes. II (1986). N 2. P. 98-105.

261

статуса государственной религии Великого княжества Литовского. В конце XIV — начале XV в., после заключения Кревской унии и «крещения» Литвы, православная церковь и православное население Великого княжества Литовского, в том числе и знать, были дискриминированы в'правах по сравнению с католиками. Было запрещено строить новые православные храмы, заключать браки между православными и католиками, если православный супруг (супруга) не соглашается перейти в католицизм и, более того, перекреститься. Акт Городельской унии (1413) наделял литовскую знать теми же привилегиями, какие имели к тому времени польская шляхта и магнаты. Однако на православных князей и бояр эти привилегии Не распространялись. В частности, православным закрывался доступ в состав высшего органа государственного управления Литовско-Русского государства — «раду» (совет) великого князя. В еще большей степени оказывались дискриминированными православные епископы. Грродельские ограничения и вся прокатолическая политика Владислава Ягеллы, осложняемая традиционным соперничеством восточнославянской и польско-литовской шляхты, породила острый социально-политический конфликт — выступление знати Великого княжества во главе с братом Владислава Ягеллы Свид-ригайлой против Польши. В результате Владислав должен был пойти на уступки: в 1432-1434 гг. православная знать Великого княжества была наделена теми же правами, что и католическая шляхта, за исключением, правда, права заседать в великокняжеском совете-раде. Это дискриминационное предписание, однако, соблюдалось не слишком строго, так что отношения между католиками и православными в дворянской среде во второй половине XV—XVI в. были вполне терпимыми, если не сказать больше. Никаких попыток принудить Киевскую митрополию и ее паству К принятию Флорентийской унии польские правители не предпринимали. При Си-гизмунде Старом (1506-1548), политика государства в отношении православия отличалась широкой и последовательной терпимостью1.

Однако политика польского государства далеко не всегда совпадала с политикой католической .церкви в отношении православия.

Принципом политики средневекового католицизма в отношении православия была идея полноты власти {plenitudo potestatis) римского папы в христианском мире. Из этого вытекала политика, нацеленная на обращение православных в католицизм. Поэтому идея унии как некоего промежуточного состояния далеко не всегда приветствовалась.

В частности, в последней четверти XV — на рубеже XV и XVI вв. попытки православных установить более тесную связь с Римом столкнулись, как ни странно, с сопротивлением -польской иерархии, которая видела только один путь объединения двух церквей, а именно прямое обращение православных в католицизм. Известный своей враждебностью право-

1 Lapmski A. Zygmunt Stary a Kosciol prawostewny. Warsziwaj 1937'(> R«zprawy historycziie Towarzystwa naukowego Warszawskiege. T. XIX. Ztsiyt 1).

262

славию трактат краковского теолога Сакрана, о котором речь шла выше, не является случайным эпизодом, а выражает стойкую и последовательную тенденцию в отношении польской церкви к православным. Эта тенденция выражалась, в частности, в том, что в польских католических сочинениях и документах православные храмы назывались «синагогами», в том, что православных противопоставляли христианам, что польское духовенство упорно настаивало на необходимости перекрещивания православных, переходящих в католицизм, унаследовав это требование от времен Ягелло и Витовта1. Даже булла папы Александра VI (1501), провозглашавшая, что в перекрещивании нет необходимости, не переломила настроений в среде польского духовенства и фактически была отвергнута им. Примас Польши Ян Лаский, стремясь снять возникшее противоречие, добился принятия на Пятом Латеранском соборе формулы, которая, не исключая возможности перекрещивания, в то же время и не настаивала на нем. В 1521 г. папский легат провел специальный синод в Вильно, после которого был издан декрет, напоминавший о булле папы Александра VI, но и это не изменило отношения католического духовенства к православным, и борьба по вопросу о перекрещивании достигла своего апогея в 1540-е гг. Центральным эпизодом здесь стали энергичные выступления Станислава Ожеховского, написавшего специальную книжку по этому вопросу. Книга Ожеховского («Крещение рутенов», Краков, 1544), по словам Е. Савицкого, «содержит экуменические соображения». Ожеховский надеялся, что вмешательство и авторитет краковского епископа и примаса. Петра Гамрата помогут восстановить справедливость в отношении православных, и добивался отказа от перекрещивания на синодах 1546 и 1550 гг.. Однако борьба завершилась поражением линии Ожеховского: Петрковский синод 1551 г. принял неопределенно двойственное решение по этому вопросу, а синод в Перемыш-ле в 1554 г. снова высказался за перекрещивание. Только авторитет Три-дентского собора заставил польское духовенство подчиниться требованиям Рима. На проведенном под руководством нунция Коммендони Львовском синоде 1564 г. было принято, наконец, ясное решение об отмене перекрещивания, и польские региональные католические обычаи уступили место общецерковной норме.

В целом, хотя государственная политика в отношении православия в XVI в. отличалась не виданной ни прежде, ни позднее терпимостью, отношение католической церкви к православию продолжало оставаться остро

1 См.: Sawicki /. «Rebaptizatio Ruthenorum» w swietle polskiego ustawodawstwa synodalnego w XV i XVI wieku // Pastori et magistrd. Praca zbiorpwa wydana dla uczczenia jubileuszu 50-lecia kaplanstwa Jego Excellence Ksi;dza Biskupa Piotra Kalwy. Lublin, 1966. S. 229-246; Idem. Die «Rebaptizatio Ruthenorum» im Lichteder polnischen Synodalgesetzgebung im XV. und XVI. Jh. // Geschichte der Ost- und Westkirche in jhren wechselseitigen Beziehungen. Hrsg. von F. Zagiba. Wiesbaden, 1967 (= Annales Instituti Slavici. Bd. 1/3). S. 142-146; PrafkapE. Die «Rebaptizatio Ruthenorum* auf de,m Gebiet .Polens дог der Union von Brest {Ш6) // Ostkirchliche Studien. XXIX (1980). S. 272-282,

263

враждебным. Поэтому вопрос об унии в течение первой половины XVI в.1 попросту не вставал: православные потерпели фиаско в своих унионных устремлениях, польский епископат идею унии не принимал, обе церкви проходили через полосу глубокого и острого внутреннего кризиса, оттеснившего на задний план все иные проблемы.

В середине XVI в. конфессиональная и религиозно-культурная обстановка в Речи Посполитой существенно переменилась. С одной стороны, и в католических, и в православных землях среди шляхты и горожан появилось большое число сторонников реформационных движений. Государственная политика веротерпимости, сколь бы непоследовательной она ни была, создала довольно прочные гарантии конфессиональному плюрализму. Наибольшей религиозной терпимостью государственная политика отличалась в годы правления Сигизмунда-Августа (1548-1572) — время, когда протестантизм завоевал сильные позиции в Речи Посполитой. При нем в 1563 г. был de jure ликвидирован не применявшийся и прежде de facto запрет допускать православных в сенат (это, правда, не коснулось православных епископов). В 1569 году акт Люблинской унии полностью выровнял сословный статус польской и украинско-белорусской шляхты. Уже после смерти Сигизмунда-Августа в 1573 г акт знаменитой Варшавской конфедерации законодательно закрепил 'ч.ибоду христианского вероисповедания в Речи Посполитой. В итоге к последней четверти XVI в. государственная политика ограниченной (но очень широкой по меркам тогдашней Европы) веротерпимости стала нормой в Речи Посполитой. Этим была обусловлена невозможность насильственно навязать унию православному обществу и воз-

После Флорентийского собора отношение к митрополиту Исидору и к унии вообще в украинско-белорусских землях в отличие от Московской Руси не. было негативным. Более того, большинство православной иерархии Великого княжества приняло митррполита-униата Григория в 1458 г., в момент окончательного раздела Московской и Киевской митрополий. Во второй половине XV в. и позднее формально уния не была отвергнута и упразднена, хотя фактически она не играла никакой роли в жизни Киевской митрополии {Ltwicki A. Unia Florencka w Polsce // Rozprawy Akadernji umiejjtnosci. Wydzial historyczno-filozoficzny. XXXVIII (1899). S. 205-274; Ваврих Μ. Флорентшсьм ушйт традицн в Кшвськш митрополн 1450-1460 pp. // Miscellanea in honorem Cardinalis Isidori (1463-1963) (= Analecta OSBM. IV (10) (1963). Fasc. 3-4). С 329-362; Chodynicki 1934; Holecki 1968; Moncak I. Florentine Ecumenism in the Kyivan Church. Rome, 1987. P. 171-207; Hryniewicz W. The Florentine Union: Reception and Rejection. Some Reflections on Unionist Tendencies among Ruthenians // Christian Unity. The Council of Florence, 1438/39-1989. Ed. by A. Alberigo. Leuven, 1991. P. 521-554; Конан Η. Украшсько-бморуськ! земл) Кжвськсм митрополн та питания церковное едносп в сер. XV ст. // Релтя в Укра'гш. ДоЫлження, матер1алн. Ч. III. Аымв: Логос, 1994. С. 47-54). Настроения в пользу унии не исчезли и позже, что выразилось в обращении митрополита Мисаила и православной знати к папе Сиксту IV (см.: Hryniewicz W. Prekursor unijnych dazen Rusinow. Memorial unijny rnetropolity Mizaela (1476) // Unja Brzeska. Geneza, dzieje i konsekwencje w kulturze narodow slowianskich. Praca zbiorowa pod red. R. Luznego, F. Ziejki i A. Kqpinsklego. Krakow, 1994. S. 54-65). Однако, когда в начале XVI в. начались попытки энергичного насаждения унии и католицизма (и скорее, даже католицизма вместо унии), в ответ вспыхнуло недовольство среди православных бояр, вылившееся в конце концов в мятеж под руководством Михаила Глинского. О религиозном и нерелигиозном факторах в мятеже М. Глинского см.: Кром'М.М. Меж Русью и Литвой. Западнорусские земли в системе русско-литовских отношений конца XV — первой трети XVI в. М., 1995 (= Исследования по русской истории. Вып. 4.). С. 119-131.

264

можность борьбы с ней в XVII в. под лозунгом «прав греческой религии и русского народа».

В этих условиях в Речи Посполитой могли развиваться не только протестантские, но и радикально-рёформационные течения. Заметным было и влияние гуманизма на культуру элит польского общества.

С другой стороны, польский католицизм, мобилизуясь перед лицом протестантского натиска, переживает, вместе со всей католической церковью Европы, внутреннюю метаморфозу, обозначаемую в историографии как Католическая Реформа. И то и другое имеет громадное значение для истории Брестской унии.

Первая группа тенденций вызывает к жизни, так сказать, «романтические», утопические в своей основе экуменические проекты, скорее даже надежды, поскольку ни о каких практических действиях по их осуществлению речь не шла да и, наверно, не могла идти.

«Утопические» проекты унии в XVI б.

С католической стороны выразителями таких упований стали Станислав Ожеховский и Анджей Фрыч Моджевский1; с православной — князь Константин Острожский, чей подход к унии мы охарактеризовали выше. Подчеркнем, что за их взглядами скрывались, судя по всему, не только индивидуальные воззрения, но и настроения некоторых кругов шляхты и образованной публики вообще.

В рамках этого подхода уния должна была стать действительным примирением двух традиций в лоне единой в принципиальных вопросах догматики и терпимой к многообразию в других вопросах вселенской церкви Христа.

Суть такого подхода ясно выражена А.Ф. Моджевским. Программы унии как таковой в его сочинениях нет, но сама идея вытекает из представлений Моджевского о всеобщем соборе, который должен объединить всех христиан. Идея его очень проста: это должно быть объединение церквей не только римской веры, но и других, «которые вместе с нами борются под тем же самым знаком Иисуса Христа», — греческой, эфиопской, и тех, которые существуют в Течи Посполитой: армянской и рутенской. И дальше автор выступает против тех, кто считает, что «русины и армяне не принадлежат к церкви Христа». «Но коли они имеют те же самые таинства, что и мы; коли они рады и горды воевать под знаменем Христа — убереги меня Господь от мнения, будто их нужно отталкивать от того Господина, чье бремя они несут уже столько веков». Более того, утверждает А.Ф. Моджевский, «без них не может быть объединения всей церкви. Ибо

1 О взглядах Л.Ф. Моджевского и Ст. Ожеховского см.: Halecki 1968. Р. 143-148. См. также: FenczakA.S. «Amplissirnum Christ! Regnum» — wizja jednosci Kosddta w pismach teologicznych Sunislawa Orzechowskiego ζ Ut 1544—15*3 // Pobka-Ukraina. 1000 lit aniedztwa. T. 4. Przemyil, 1998. S. 85-96.

265

невозможно считать вселенской церковью только римскую церковь. То, что является частью, не может быть целым. Сами священные писания, какие, апостолы писали по-гречески, могут служить свидетельством, что греки вступили в церковь Христову прежде, римлян... Во всех, кто исповедует Христа, нужно видеть части вселенской церкви. И не было бы .делом* не достойным нашей римской церкви, если бы постарались примирить и ввести в единую с нами овчарню тех, с кем мы согласны в заботах, касающихся нашей республики и вместе с которыми мы подчиняемся, одному государю»1.

Собственно, этим недлинным высказыванием и ограничивается выступление автора в пользу унии церквей. Дух такого предложения без больших натяжек может быть назван экуменическим. Не менее очевиден и утопический характер призывов Моджевскогр. Его подход по всем пунктам, как мы видим, противоположен взгляду Петра Скарги на унию. Отметим, что, например, в отличие от Скарги Моджевский не видит никакой ереси в том, что православные священники женятся и что им дозволено вступать брак даже после того, как они были поставлены в священство2.

Что касается Станислава Ожеховского3, то в его сочинениях, корреспонденции и, вероятно, устных выступлениях идея объединения церквей занимала весьма значительное место4. Он исходил из того, что существенных различий между католицизмом и православием не существует, что они сводятся лишь к разнице языка и обрядов. Отсутствие же целибата и причастие под двумя видами Ожеховский считал даже преимуществом православия. В проявлениях неприязни православного духовенства и населения к католикам он винил католическую сторону, указывая, в частности, на требование перекрещивать русинов при переходе в католицизм. Признавая за папой право быть носителем высшей власти в церкви» он считал римскую церковь не вселенской, а лишь частью общей вселенской церкви («Romana ecclesia cum sit pars universalis ecqlesiae, non universitas ecclesiastica, sed una pars de universitate ecclesiae dicetur esse»5).

Есть солидные основания полагать, что взгляды Ожеховского на унию разделяли куявский епископ Дрогоевский и сандомирский каноник Ян За-леский, а также другие представители кругов, склонных к протестантизму и новым религиозным идеям вообще6. Таким образом, за «экуменической» программой унии7 стояли не только отдельные «чудаки», но и определенная группа в высших слоях польского общества.

1 Modrzewski A.F. О poprawie Rzeczypospolitej (- Modrzewski A.F. Dzieta wszystkie. T. 1). W.,

1953. P. 376-377.

2 Ibid. P. 494.

?' KubulaL. Stanislaw Orzechowski i wplyw jego na rozwoj i upadck. Keformacji w Polscc Lwow,

1906.

* Chodynickt 1934. S. 195-199.

5 Orichoviana. Opera inedita et epistulae Stanislai Orzechowski. Ed. J. Korzeniowski. Krakow, 1891.

P. 5i4. Цит. no: Chodynickt. 1934. S. 198. Przypis 1.

6 Cbodymcki 1934. S. 199-200.

7 Характерно, что об Ожехоасмом с большой симпатией писал позднее Захария• Когаыстенсхий

(см. Cbodynicki 1934. S. 200. Прим. 3).

266

Наряду с утопическими проектами в начале второй половины XVI в. в Польше и Риме стали формироваться и много более прашатичные проекты унии1.. При этом, как мы увидим, было бы неверно называть эти проекты реалистичными. Иногда они оказывались не менее наивны, чем мечтания Моджевского и Ожеховского. Но так или цначе, эти «прагматические» программы унии исходили из совсем иных посылок, чем мечтания сторонников религиозного компромисса.

Принято считать, что впервые конкретные шаги по подготовке Брестской унии были предложены в 1560-е гг. и что самоё идея унии была «возрождена на Тридентском соборе»2.

Уже в инструкции первому римскому нунцию А. Липпомани, отправленному в Польшу в 1555 г., говорилось в общем виде о желательности приобщения православных к Римской церкви^.

Как понималась возможная уния большинством католической элиты? По всей видимости, ее голоса были выражены и перемышльским епископом Дзядуским, впрямую запрещавшим Ожеховскому агитировать за унию и защищать «заблуждения русинской секты»4, и членами краковского капитула, обвинившего Дрогоевского в поддержке «русинской схизмы», отрицании filioque и уделении причастия под двумя видами5. Эксплицитно же взгляд этой части духовенства на унию был представлен в ответе Станислава Гозия на послание Ожеховского, в котором тот в очередной раз обратился к идее унии и предлагал Созвать собор с участием всех восточ: ных патриархов6. Ст. Гозий исходил из принципа безусловного авторитета и примата папской власти, который должен обеспечить единство христианского мира. Единство это понималось как отказ греков от их «ошибок» и «возвращение» в лоно католической церкви. Различию в обрядах Гозий существенного значения не придавал'.

Разница в позициях представляется более глубокой, чем то, как ее охарактеризовал Ст. Озоровский8. Более прав К. Ходыницкий, говоря, что Ожеховскому казалось, «будто так же, как в его собственной семье, где жили в согласии Отец-католик и мать-православная, так же и в Польше и даже во всем мире можно осуществить унию». Ст. Гозий же допускал только

1 Feticzak A.S. Ziemia przemyska a polski nurt unionizmu katolickiego w XVI wieku // Polska-Ukraina.,1000 lat sa.$iedztwa. Τ. Ζ Przemysl, 1994. S. 33-60. ' Пяохий 1989. С. 7.

Там же.

Chodynicki 1934. S. 198.

Ibidem. S. 200.

См.: Chodynicki 1934. S. 201.

Корреспонденция Ожеховского со Ct. Гозием no «опросу об унии подробно охарактеризована А. Коссовским (Kossowski A. Hozjusz »Orzechowski w ostatnim roku soboru Trydeijckiego // Przeglad powszechny. 177 (1928). S. 162-186, 327-353).

8 По мнению Ст. Озоровского, Гозий предлагал объединение на основе единства догматов и

власти в церкви, в то время как Ожеховскяй — без. учета эт.их расхождений (Ozorowski Ε.

Ekleziok)igiA,4jnicka w Polsce w lataeh 1596-*ШО // Wiademosci koscieliwArchidiecezji w

Bialymstoku. IV (1978). № 4. S. 53). - •

267

унию «на основе строгого догматического единства и признания восточными церквами папской власти». И именно этот принцип понимания унии одержал верх в католическом мире после Тридентского собора1. К. Ходы-ницкий не договаривает, что речь шла фактически о полном подчинении восточных церквей Риму с предоставлением им права сохранить традиционную обрядность.

Унионные «проекты» 1560-х гг.

Инициаторами практических шагов по подготовке унии с католической стороны считаются Б. Гербест к. П. Скарга. При этом прежде долгое время пальма первенства отдавалась Скарге, но, начиная со статьи О. Сушко2, историки все чаше выдвигают на первый план Гербеста3. Он происходил из тех же краев, что и Ожеховский, из Перемышльской земли, родился в католической семье, учился в Краковском университете в 1548-1550 гг., был одно время ректором львовской кафедральной школы, потом уехал в Великую Польшу, а в 1566 г. посетил родные места и написал под впечатлениями от этого путешествия сочинение4, которое признается одним из программных в предыстории Брестской унии3. Однако непредвзятый взгляд на идеи Б. Гер-беста заставляет усомниться как в том, что в нем содержится программа действий ради достижения унии, так и в том, что в своих взглядах на православие Гербест находился под влиянием Ожеховского6.

Гербест интересовался.в основном проблемой распространения протестантизма, но уделил и некоторое внимание православным и армянам. В частности, он посетил православный храм во Львове и провел несколько часов в беседах с местным священником. Этот православный священник был согласен с католиками и готов признать власть папы римского, но принять такое решение могли, по его словам, только епископы и константи-

1 Chodynicki 1934. S. 202. С.Н. Плохим безосновательно пишет о «популярности» идей Оже-

ховского в среде высшего католического духовенства Галиции (Плохий 1989. С. 9).

2 Сушко О. Предтеча ywi // ЗНТШ. LHI (1903). С. 1-71.

3 Chodynicki 1934. S. 202-204; Плохий 1989. С. 8-11; ЯкобенкоС.Г. Римская курия и планы

церковной унии на восточнославянских землях (60-е годы XVI в.) // Церковь, общество и

государство в феодальной России. Сб. статей. Под ред. А.И. Клибанова. М., 1990. С. 257-258.

4 Herbesl В. Wypisanie drogi // Wiszniewski Μ. Historia literatury polskiej. Т. 7. Krakow, 1845.

S. 569-581; Пам'ятки полекйчного писменства кжця XVI i початку XVII в. Видав др. К. Сту-

динський. Льв1в, 1906 (=Пам'ятки украшсько-русько'! мови и латератури. V). С. 1-12.

' О самом Гербесте см.: Mazurkiewicz К. Benedykt Herbest, pedagog, organizator szkoly polskiej XVI w., kaznodzieja, misjonarz doby Reformacji. Poznan, 1925. Об отношении Б. Гербеста к унии см.: Grabowski Т. Piotr Skarga па tie katoltckiej literatury religijncj w Polsce XVI w. (1536-1612). Krakow, 1913. S. 106-119; Tretiak J. Piotr Skarga w dziejach i literaturze Unji Brzeskiej. Krakow, 1912. S. 54-57.

4 Ср.: Плохий 1989. С. 8-9. С.Н. Плохий даже усматривает «генетическую связь основных положений Гербеста с мыслями* Ожеховского ^С. 9); Ходыницхий также утверждает, что Гербест в отличие от Скарги, который стоял на тех же позициях, что и Гозий, разделял взгляды Ожеховского на унию (Chodynicki 1934. S. 202).

268

нопольский патриарх. Этот, в сущности, случайный разговор дал Гербесту повод воскликнуть: «Нам следует просить Господа Бога, а духовенство и господа должны позаботиться, чтобы мы могли быть вместе, в единой овчарне, под властью одного пастыря». Гербест считал, что православным можно позволить сохранить их обряды, при условии что они подчинятся папе и примут католическую веру.

Думается, что прав И.З. Мицко, показывая, что основная цель поездки Гербеста — не уния и даже не миссионерство, а противодействие протестантизму и арианизму и что уния виделась ему только как средство борьбы с реформацией, т.е. самостоятельного значения ей Гербест фактически не придавал1. Эта констатация довольно существенна для адекватного понимания генезиса Брестской унии. Она разрушает складывающийся стереотип, будто практические проекты унии занимали католиков уже в 1560-е гг., а Гербест как бы начал подготовку воссоединения церквей. Напротив, видно значение контрреформационного мотива в его высказываниях по поводу возможной унии и отсутствие каких-либо конкретных предложений на этот счет. Именно такой взгляд на самое возможность нужно считать характерным для польского духовенства в 1560-е гг.

С другой стороны, С.Г. Яковенко обратил внимание на унионную инициативу нунция Дж. Руджиери (которого не следует смешивать с Фульвием Руджиери, сотрудником курии в 1560-е гг., но не нунцием)2. Дж. Руджиери был нунцием в Польше с марта 1566 до начала 1568 г., ив 1568 г. составил обширное донесение о Польше и религиозной ситуации в стране3. В отличие от своих предшественников на посту нунция Дж. Руджиери затрагивает вопрос о возможной унии, хотя и мимоходом. Прервав рассказ о том, как подданные московского царя строят деревянные крепости, нунций упоминает вдруг, что «москали, пойдя за ошибками греческой церкви, считают главой церкви константинопольского патриарха, однако не любят нынешних еретиков» и даже сожгли несколько лет назад тех, которые пытались заразить их землю своим учением. И именно в контексте этого высказывания Дж. Руджиери писал: «Я полагаю, что москали бы не так сопротивлялись принятию римско-католической религии, если бы кто-то из слуг Вашего Святейшества прибыл бы к их князю и объяснил бы ему,

1 Муско I. Przyczynki do historii religijnej w Przemyskiem w XVI wieku. Bencdykt Herbest, Andrij

Kolodynski, Iwan Wiszenski // Polska-Ukraina. 1000 hit sa.siedztwa. T. 2. Przemysl, 1994. S. 61-

63; нужно обратить внимание также на то, что сочинение Гербеста было лишь составной

частью его более обширной книжки, направленной против реформационных учений (Herbest В.

Chrzescijanska porzadna odpowiedz па tQ Confess'»;, ktora. pod tutytem Braciey Zakonu Christusowego

niedawno jest wydana. Krakow, 1567.

2 Обстоятельный разбор донесения Дж, Руджиери см.: ЯкоШхо С.Г. Донесения папских нун

циев как источник по истории Восточной Европы (50-60-е годы XVI в.). Структура и типоло

гия // Методы изучения источников по истории русской общественной мысли периода феода

лизма. Сб. научных трудор. Под ред. Б.М. Клосса. М., 1989. С. 141-144.

3 Relacye nuncyuszow spoitojskich i innych osob о Poke* od roku 1548 do roku 1690. Zebra) J.

Albertrandi / Wyd. E. Rykaaewsjti T. 1. lerlin-Powan, 1864. S. K5-216.

269

что греческая церковь уже.давно объединилась с римской на Флорентийском соборе, о.чем ати темные и неграмотные люди вовсе не знают». Эту неосведомленность о Флорентийском соборе Дж. Руджиери ставит в один ряд с темфактом, что «МоскаАишеще десять лет назад не знали, что такое деньги, и использовали в качестве средства обмена собольи меха, и больше к вопросу об унии не возвращается1.

Можно ли квалифицировать это мимолетное высказывание как унион-ную инициативу? И да и нет. Характерны и наивность предложения Руджиери, и отказ придать ему весомость, и в то же время тот факт, что такое предложение прозвучало. Та* или иначе видно, что об унии с Киевской митрополией и в этом случае речи не было. Поэтому и Руджиери вряд ли может считаться родоначальником проунионного движения с католической стороны.

Политика Рима и Польского государства, проекты унии, и католическое миссионерство в 1570-1580-е гг<

Брестская уния была результатом межконфессиональных отношений и церковной политики не только в самой Речи Посполитой, но и в христианском мире в целом. Мы никак не сможем понять ни ее характера, ни происхождения, ни последствий, если абстрагируемся от того, какими были политика папской курии в отношении православного Востока и господствовавший в Риме взгляд на православие и унию. Этот вопрос давно изучается, а в последнее время стал предметом специального анализа в трудах Э,Х. Зуттнера2, В. Пери3, Б. Хайбергера*.

Восточнославянский регион рассматривался в Риме лишь как одна из областей «схизматического» Востока, к которому Ватикан подходил в целом так же, как к грекам Средиземноморья, египетским коптам и ливанским маронитам. Политика жеРиМав отношении всех этих «схизматиков» подчинялась определенным императивам, продиктованным характером

\ Ibid. Р. 208. s

" SullnerE. Ch. Das wechselvolle Verhaltnis zwischen den Kirchen des Ostens und des Westens im

Lauf der Kirchengesehichte. Wiirzburg, 1996; Idem. Grande fur den Miserfolg der Brester Union //

Der Christliche Gsten. 45 (1990). S. 230-241; Idem. Unionsabschliisse ostlkher Kirchen mit der

Kirche von Rom im 16. und 17. Jahrhundert // Ostklrchliche Studien. 45 (1996).

•' Peri V. Chiesa latmae Chiesa greca nell'ftalia posttridentina (1564-1596) // La Chiesa greca in

Italia dairVHI al XVI secolo. Padova, 1973 Htalia sacra, 20-22). P. 271-469; PeriV. La

Congregazione dei Greci (1573) e i suoi primi document! // Studia Gratiana. JtHI. (1967). Collectanea

Stephan Kuttner III. P. 129^256; ffepi В. БереСТейска утя у римському баченн! // кторичний

контекст, укладення Берестейеько! yrfi'i i'nepuie поуншне поколшня . ГВд ред. Б. Гудзяка.

Λββ?β, 1995. С. 7-25.

4 Heyberger В. Les Chretiens du Prbche-Orient au temps de la fKforme cathoiiqtic, Rome, 1994;

HeybergerB. Rcforme eatholique et untaftdes Eglises orientales (UVIe-XViHe siccles) // Homo

Religiosus. Autour de Jean Deltimeaiu. Parts: Fayardj 1997; P. 2912^298'.

270

Тридентских постановлений и Католической Реформы в целом1. Один из важнейших аспектов этой политики ~~ развертывание наступательной миссионерской деятельности на православном Востоке. Этой цели служила созданная в 1573 г. в Риме «Греческая конгрегация»2 и основанный четырьмя годами позже (в 1577 г.) «Греческий коллегиум» для подготовки миссионеров. Католический катехизис (так наз* «Римский Катехизис») был переведен на греческий язык, и 1200О экземпляров (для того времени громадный тираж!) были посланы в 1576 г. в страны Леванта3. В 1577 г. по-гречески было опубликовано приписываемое Геннадию Схоларию сочинение о Флорентийской унии и принято решение об издании по-гречески и постановлений Флорентийского собора, к которым было присовокуплено специальное обращение к православным4.

В центре внимания унионных усилий курии первоначально оказался константинопольский патриарх Иеремия. Известные контакты патриарха Иеремии с протестантами5 сопровождались и почти одновременными попытками курии усилить влияние в Константинополе *~ как считается, в первую очередь ради предотвращения распространения протестантизма на христианском Восток В 1575 г. в Константинополь была послана группа доминиканцев, фрацисканцев и иезуитов. Выл установлен контакт с Иеремией, который приветствовал создание Греческого коллегиума в Риме и отправил туда на обучение двух племянников. В эти годы в Ватикане рассчитывали, что именно Иеремия станет проводником идеи объединения церквей.

В эти же годы кардинал де Коме (Толомео Галли, секретарь курии при Григории ХШ), активный сторонник проникновения католицизма на Восток, поручил нунцию Болоньетти отыскать и послать в Греческий коллегиум шесть учеников из украинско-белорусских и русских земель. Нунций сумел найти только трех, один из них был из русских территорий*. '

С 1569 г. в Вильно появились иезуиты, создавшие вскоре здесь свой коллегиум, который в 1579 г. был преобразован в академию. В 1574 г. пере-мышльский католический епископ В. Гербурт поставил вопрос о создании еще одного коллегиума или в Перемышле или во Львове. В итоге, однако, коллегиум Т5ыл создан в декабре 1574 т. в другом месте — в Ярославе,

1 См.: De Vries W. Rom uhd Patriarchate des Ostens. Freiburg, 1963; PeriV. Chiesa latina e Chiesa

greca neU'Italia posttfidentifra (1564-1596); HeybergerB. Les Chretiens du Proche-Orient an temps

de la Rcforme catholique.

2 Peri V. La Congregazione dei Greci (1573) e i suoi primi doeumenti.

3 Cbodynicki 1934. S. 204.

* Peri V. Richerche suW'editto princeps degli atti greci del Conci'lio di Firenze. Citta del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1975 (=Stodi e testi, 275). Особенно: P. 78-101 (главы «La stampa degli atti grecitli Firenze ed il ptogramma pontificio» w.tL'editioprinceps at\ 1577 come strumento per I'unione»).

См., напр.: Benz Ε. Wittenberg und Byzanz. Zur Begenung und Auseinandersetzung der Reformation und der Ostlich-orthodoxen Kirche. Miinchen, 1971. 6 Cbodynicki 1934. S. 206.

271

«ставшем на долгое время основным центром миссионерской и пропагандистской деятельности ордена иезуитов на украинских землях»1.

В какой степени эта миссионерская деятельность была связана с генезисом Брестской унии? В чем была ее цель?

По всей видимости, правильно будетсказать, что идея унии как таковой оставалась за скобками программ католических миссионеров. Речь шла о прозелитизме, распространении власти Рима на новые территории и обращении «схизматиков» в католицизм. При этом конечной целью были не столько Украина и Белоруссия, где главный акцент ставился на прямое проникновение католицизма в православную среду, сколько Россия (Москва) и, в перспективе, Азия2.

Воззрения же иезуитов (и шире — католического духовенства) на православных Украины-Белоруссии (Руси) и перспективы их обращения в католицизм были полно и последовательно выражены в известном сочинении Петра Скарги «Об единстве Божией церкви под одним пастырем» (1577). Как мы показали выше, уния понималась им как безусловное подчинение православной церкви Риму, который установит в одностороннем порядке меру уступок православным традициям. Такой взгляд, строго говоря, невозможно квалифицировать как унионную программу (если понимать под унией соглашение о воссоединении церквей).

Какой тип унионной идеологии получил преобладание в польской государственной и церковной политике в дальнейшие годы? Именно тот, который представляли Скарга и Гозий! Это достаточно ясно выразилось в событиях и процессах 1580-х гг., которые можно назвать временем «кон-фессионализации» польской политики в отношении православия.

Слово «конфессионализация» здесь отнюдь не случайно. Оно вполне адекватно отражает перемены в политике польского государства и церкви в отношении православных — перемены, которые были локальным вариантом общеевропейских процессов. Это особенно заметно при сравнении политики Сигизмунда II Августа и Стефана Батория.

Правление последнего представителя династии Ягеллрнов отличалось наибольшей религиозной терпимостью. Этот факт давно признан и многократно подтвержден историческими исследованиями. Тот факт, что при Сигизмунде II стала распространяться практика раздачи православных церковных бенефициев католикам3, не меняет существа дела и общей картины.

В частности, Сигизмунд-Август не доверял и противодействовал планам религиозной унии с Россией, полагая, что она попросту невозможна, а для московских правителей переговоры об унии могут быть только средством достижения политических выгод. По этим прагматическим и вполне здравым соображениям король воспротивился планам папы Пия V привлечь Россию в антитурецкую лигу и послать в Москву ради этого и для

1 Пяохый 1989. С. 26.

2 Chodynicki 1934. S. 207. Przyp. 1.

1 Флоря 1992. С. 138-139.

272

переговоров об унии нунция Портико. Отвечая на эти идеи в письме к кардиналу Гозию, Сигизмунд-Август писал, что трудно обратить в католицизм одного отдельно взятого русина — что же говорить о целом народе, который к тому же так враждебен1 Риму. Король советовал не обманываться иллюзией подчинения Москвы Риму1. Иными словами, конфессиональные императивы мало что значили для Сигизмунда-Августа.

Иными взглядами руководствовались его преемники и их окружение. После восшествия на престол Стефана Батория и особенно в правление Сигизмунда III Вазы начинается новая эпоха в истории межконфессиональных отношений в Речи Посполитой, хотя, конечно, принципы религиозной терпимости, распространявшиеся на православие и закрепленные актом Варшавской конфедерации 1573 г., далеко не сразу уступили место нетерпимости и прозелитизму.

Тем не менее уже в политике Стефана Батория видны аспекты, которые трудно объяснить иначе, как католическим рвением короля. Сохраняя осторожность, он тем не менее благосклонно относился к проектам распространения католицизма в России и обращения православных в «истинную веру»2. Его политика в отношении православной церкви в Речи Посполитой оставалась по необходимости терпимой, но никак не индифферентной к самому факту «схизмы» православной церкви3. Именно при нем разворачивается миссионерская деятельность в православной среде, и проекты Поссевино, касающиеся пропаганды католицизма среди русских военнопленных4, получают поддержку при дворе. Теми же тенденциями отмечены и первые годы правления Сигизмунда III.

Констатируя начавшиеся перемены, прогрессирующую конфессионали-зацию польской государственной политики, не следует, однако, впадать в преувеличения и видеть в Стефане Батории и Сигизмунде III, которые, как и их окружение, руководствовались в первую очередь государственными интересами, raison d'Etat, -непримиримых и природных «врагов православия». Можно согласиться с И. Власовским: несмотря на попытки католического духовенства вести наступательную борьбу со «схизмой», политика польского государства в отношении православной церкви оставалась терпимой5. Как ни парадоксально, ситуация переменилась именно после заключения унии, которая, как мы видели, мыслилась православной стороной как путь к утверждению прав и статуса православной церкви и православного населения в Речи Посполитой. То есть именно после 1595-1596 годов политика королевской власти и правящих кругов подчиняется конфессиональным принципам, конфессионализация в политике берет верх над терпимостью.

1 Chodynicki 1934. Р. 222-223.

2 Ibid. Р. 223-225.

3 Влособский. Т. 1. 1955. С. 171-173; Макарий 1879. ТЛХ. С. 463-464.

4 Chodynicki 1934. Р. 225-226.

5 Влособский 1955. С. 162.

273

18-376

Что касается собственно унионных инициатив, исходивших от католической стороны, то главное место среди них занимает миссия А. Поссеви-но, которая многократно и всесторонне рассматривалась в историографии1. Главным итогом деятельности Поссевино можно считать то, что папство отказалось от идеи «универсальной унии» в пользу «унии локальной» и прямого насаждения католицизма в украинско-белорусских землях.

Другой достаточно известный проект касался возможности перенести резиденцию константинопольского патриарха в Киев или Львов. Он был выдвинут после того, как константинопольский патриарх Иеремия в 1584 г. был во второй раз смещен с престола, заточен в тюрьму, а затем выслан в изгнание. Узнав об отъезде патриарха из Константинополя, кардинал де Коме высказал в апреле 1584 г. в послании к А. Поссевино идею переноса патриархии в иное место. Предлагалось установить контакт с Иеремией и расположить его резиденцию в славянских странах. В результате такой акции православные России и Речи Посполитой освободились бы от власти Константинополя и их можно было бы легко привлечь в унию с Римом. Поссевино не вполне согласился с таким планом. По его мнению, Москва никак не годилась в качестве столицы патриархии, которой мог бы в принципе стать Киев, но гораздо лучше было бы привезти Иеремию в Рим, где он, подобно кардиналу Виссариону, стал бы добиваться объединения церквей2. Однако в июне того же 1584 г. с аналогичной идеей выступил папский нунций в Польше Болоньетти. Он обратился к Стефану Баторию с предложением перенести резиденцию патриарха в Вильно или Львов. В том же обращении содержался призыв подтвердить привилей 1443 г., данный королем Владиславом Варненчиком перешедшей (как считалось) в унию Киевской митрополии. Нунций также рекомендовал ставить в православные епископы лишь тех кандидатов, кто готов поддержать унию. В августе 1584 года аналогичный план А. Поссевино обсуждал в Люблине с Константином Острожским3. Однако никаких практических шагов за этими событиями не последовало.

В 1588 г. идея переноса патриархата на территорию Речи Посполитой воскрешается, как кажется на первый взгляд, в письме Яна Замойского к папскому легату Альдобрандини (будущему папе Клименту VIII), однако значение этого высказывания в историографии явно преувеличено. Вряд ли его можно расценивать как «план» или «проект»4. Скорее это была достаточно случайная идея, которую и высказывает Замойский как бы в сослагательном наклонении и мимоходом, видимо, именно потому, что Иеремия

1 О миссии Поссевино, его деятельности и взглядах, касавшихся унии, см.: Пмхий 1989. С, 18-23, 26-30; Chodynicki 1934. В этих же работах приводится соответствующая библиография. 1 Pierling P. La Russie et le Saint-Siege, etudes diplomatiques. Paris, 1896. T. 2. P. 226-227. См, также: Яковенко С.Г. Проекты перенесения патриаршего престола в пределы Речи Посполитой (80-е годы XVI в.) // Римско-Константинопольское наследие на Руси: идея власти и политическая практика. М., 1995. С. 318-321.

3 Pierling P. La Russie et le Saint-Siege, etudes diplomatiques. Paris, 1896. T. 2. P. 223-224.

4 Ср. Плохий 1989. С. 45-46.

274

оказался на территории Речи Посполитой (кстати, в тексте Замойский считает его патриархом Иерусалимским!). Никаких отголосков этой идеи в последующей корреспонденции Замойского мы не находим.

В целом вряд ли есть основания видеть некую преемственность и целеустремленность в очень конъюнктурных и легко забывавшихся идеях (скорее — мечтаниях) о переносе столицы патриархии в Речь Посполитую.

Более серьезными и весомыми были предложения иного рода, связанные с проездом Иеремии в 1588 г. через Речь Посполитую в Москву. Речь идет о попытке установить контакты с Иеремией ради достижения унии.

Главным источником служит давно известное1 письмо католического луцкого епископа Бернарда Мацеевского (сыгравшего позднее важную роль в подготовке унии) к папскому нунцию в Польше Аннибалу де Капуа от 23 августа 1588 г.2 Это свидетельство заслуживает специального анализа, поскольку нередко предполагается, что именно с этого момента началась подготовка Брестской унии3.

Судя по письму Мацеевского, он случайно узнал о пребывании патриарха Иеремии в Речи Посполитой, когда объезжал приходы в Подляшье. Мацеевский попытался нагнать патриарха в Бресте, но не успел. Однако здесь он встретил Ипатия Потея, в то время брестского судью, с которым и были обсуждены перспективы использования визита патриарха для объединения церквей. Согласно Мацеевскому, Потей, удостоенный весьма лестного отзыва как человек большого авторитета и наиболее сведущий среди православных в вопросах религии4, после нескольких бесед с сопровождавшим Мацеевского иезуитом якобы загорелся идеей унии и предложил воспользоваться приездом патриарха, чтобы устроить диспут между католическими теологами и «греками». Диспут мог быть устроен во время назначенного патриархом на день Рождества Богородицы православного собора, который Потей рекомендовал перенести из Вильно в Брест5.

Что за всем этим стояло и насколько можно доверять письму Мацеевского к папскому нунцию?

Во-первых, нужно учесть, что ненамеренные искажения сказанного Потеем — как в любом случае пересказа — неизбежны. Во-вторых, трудно предположить, что Мацеевский стремился протокольно изложить содержание

1 По крайней мере со времени публикации Тейнера (Vetera monuments Poloniae et Lithuanian

Ed. A. Theiner. T. 3. № 46. P. 41-42).

2 MUH. T. 1. № 137. P. 68-70

J Плохий 1989. С 44-46; Макарий 1996. С. 267-268.

4 «D[omi]nus Iudex districtus Brestensis schysmaticus quidem, sed auctoritate. doctrina atque rerum

usu non vulgari vir, quique omnium eorum quae ad religionem spectant, scientissimus inter suos esse

videatur»( MUH. T. 1. № 137. P. 68).

5 MUH. T. 1. № 137. P. 69. («Dicebat ille providentia imprimis ac dispositione divina esse factum,

quod patriarcha Constantinopolitanus in has oras venerit. Addebat curandum esse magis cum Graecis

colloquium, quam vel scriptiones contra -Russos editas, vel refutationes illorum, quae publice a nostris

in concionibus Hunt. Sive enim admiserit sive resusaverit oblatum colloquium patriarcha, si quidem

Romana Ecclesia veritate nititur, facilius Ruthenos ad ineundam nobiscum unionem invitatum iri»).

275

18*

бесед, не внося в сообщение и намеренных акцентов. Тот факт, что его самолюбию льстила перспектива приобретения для Рима миллионов «схизматиков», вряд ли может быть оспорен. Соответственно, можно быть уверенным, что в письме содержится больше» чем было предложено Потеем. В частности, не ясно, от своего ли имени или от имени Потея он излагает возможный сценарий развития событий. В-третьих, из письма следует, что приписываемые Потею идеи были выдвинуты после нескольких бесед Потея с сопровождавшим Мацеевского иезуитом1. Какой былегкой ни была степень давления на Потея, выдвинутые предложения нельзя назвать его собственными. В-четвертых, в любом случае остается неясным, что именно Потей подразумевал под унией. Как мы видели, употребляя это понятие, православные и католики чаще всего говорили о разном. Наконец, можно ли считать, что в ходе бесед с Потеем «был выработан план заключения унии» и назвать изложенное в письме «проектом»2? Помимо того, что речь шла пока только о пропаганде в пользу унии, само предложение вполне вписывается в схему миссионерской деятельности, а не унии как таковой, тем более что мы знаем, насколько детально и тщательно продумывались действительно «планы» и действительно «унии» в последующие годы.

Таким образом, до обнаружения новых документов нужно считать открытым вопрос и о взглядах Ипатия Потея в 1588 г., и о характере и содержании приписываемой ему инициативы. С другой стороны, мы достоверно знаем, какова была реакция нунция Аннибала де Капуа, кардинала Альдобрандини (будущего папы Климента VIII) и Римской курии. Нунций3 и легат4 отвергли идею Мацеевского, сопровождавшего его иезуита и Потея на том, в частности, основании, что диспут с греками и вопрос об унии не могут быть предметом провинциального собора. Отрицательным было и решение самой курии5.

Предпринимались ли какие-либо усилия в самой Польше, чтобы организовать диспут патриарха с католиками? Митрополит Макарий был уверен, что польские власти решили использовать представившийся шанс и именно поэтому король с несколькими сенаторами прибыл в Вильно и находился там

1 «...post habitos cum Patre Societatis qui hie mecum degit, de religione nonnullos sermones, haustaque fortasse quoquomodo veritatis luce, seitiel atque iterum quasi data opera ad me venit.» (MUH. T. 1. № 137. P. 68). Имени этого иезуита мы не знаем. В. Собеский предполагает в нем Касаера Нагая (Sobieski W. Jezuita tatarzyn (па marginesie swiezej ksiazki о unii Brzeskiej) // Sobieski W. Try bun ludu szlacheckiego. Pisma historyczne. Wyd. St. Grzybowski. W.F 1978. S. 324). К. Нагай в 1584, 1585, 1590 гг. был во Львове при Соликовском; в 1592 г. он основал резиденцию иезуитов в Луцке, при Мацеевском. И. Крайцар вопроса о контактах иезуитов с Потеем в 1588 г. не касается {Krajcar]. Jesuits and the Genesis of the Union of Brest // OCP. 31 (1978). P. 131-153); Халецкий пишет о проекте 1588, но вопрос о роли иезуитов в его выдвижении не ставит (Halecki 1968. Р. 225 passim). 1 Пяохий 1989. С. 46. 3 См. LN V. I. № 314. Р. 298.

* MUH. Т. Ь № 139. Р. 70 («il modo di ragur.ar vescovi et ireivescovi a disputare con costoro, a

me non mi e parso che sia cosa da mettersi mama, iron cpartenendo a conciKi provincial!»).

5 Россия и Италия. Т. 2. Ч. 1. С. 152. т.,

276

в то же время, что и Иеремия1. Однако Б.Н. Флоря объяснил, что молодой Сигизмунд III прибыл в Вильно для организации встречи с отцом, шведским королем Юханом III. Более того, король не внял призыву синода польского духовенства ограничить юрисдикцию патриарха на период его визита и, наоборот, не желая портить отношений с православной шляхтой, специальным рескриптом подтвердил право патриарха свободно заниматься обустройством церковных дел в Украине и Белоруссии2.

Такой же в целом оставалась и королевская политика конца 80-х — начала 90-х гг. XVI в.: нет никаких следов участия правительственных кругов в подготовке унии, и даже, напротив, известны факты подтверждения государственных гарантий прав и свобод православной церкви.

Как объяснить такую политику и столь равнодушное отношение Рима и польской королевской власти (точнее, политической элиты) к инициативе Мацеевского-Потея и предложениям о перенесении патриаршей резиденции в Речь Посполитую?

Главная причина этого достаточно очевидна: Рим и польское духовенство и, отчасти, правящие светские круги, как мы видели, ревностно относились к планам распространения римского влияния в православных землях, но ставка при этом делалась на прямое обращение православных в католицизм. Иные проекты были много более рискованными и не так прямо вели к цели. Миссионерская же деятельность разворачивалась в эти годы с большим успехом. Она составляет не менее важный контекст генезиса Брестской унии, чем инициативы, которые принято характеризовать как унионные.

Действия католического духовенства и Рима в отношении православных Украины и Белоруссии в эти годы, отнюдь не ограничились выдвижением новых унионных проектов. Наряду с этим создавались католические школы, куда привлекалась, в частности, и православная молодежь3, велась печатная и, видимо, устная пропаганда католицизма среди православного населения4, предпринимались усилия по обращению в католицизм представителей крупнейших магнатских и дворянских семей5 и, наконец, была сделана попытка заставить православных следовать григорианскому календарю, т.е. разворачивалась миссионерская деятельность среди православных. Эти сюжеты достаточно полно освещены в научной литературе*.

1 Макарий 1996. Кн. 5. С. 268.

2 Флоря Б.Н. Комментарии // Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви.

Кн. 5. Период разделения Русской Церкви на две митрополии. История Западнорусской, или

Литовской, митрополии (1458-1596). Под ред. Б.Н. Флори. Москва, 1996. С. 472.

1 О создаваемых школах, в том числе Виленской коллегии (университета с 1579 г.) иезуитов, см.: Савич А.А. Нариси з icropii культурних pyxie на Вкраш та Euopyci у XV1-XVII в. К., 1929; Плохий 1989. С. 26-28 и др.

4 Плохий 1989. С. 28-30.

5 Об усилиях по обращениию в католицизм украинско-белорусской знати см.: Krajcar /.

Komuntin Basil Ostrozskij and Rome in 1582-1584 // OCP. 35 (1969). № 1. P. 193-214; Krajcar J.

The Last Princes of Sluck and the West // Journal of Byelorussian Studies. 3 (1975). № 3.

P. 269-287.

6 См.: Chodynicki 1934. С 226-255.

277

Миссионерская деятельность католиков в 1580-е гг. была продолжением тех прозелитических усилий, которые развернулись сразу после Три-дентского собора. И именно на 1580-е гг. приходится ее апогей — попытка ввести в православных землях католический григорианский календарь. Хотя об этой странице в отношениях православных и католиков не раз писали ученые1 и фактическая сторона выросших на этой почве конфликтов поэтому хорошо известна, практически никто не обращал внимание на то, что по сути дела речь шла о громадной культурно-религиозной проблеме. Например, К. Ходыницкий считал, что спор о календаре касался «скорее формальной стороны религии, а отнюдь не ее существа». Вспыхнувшие столкновения он считал следствием уже существовавших религиозных конфликтов2. М.С. Грушевский также считал, что оппозиция календарю, который «опирался на вполне объективные астрономические принципы», была порождена тем, что о реформе было объявлено в эпоху, «полную религиозной исключительности»3. Сегодня историки «экипированы» много лучше прежнего, чтобы понять, что дело было много сложнее.

Благодаря историко-антропологическим исследованиям сегодня мы знаем, насколько фундаментальное значение для человека Средних веков и Нового времени имело специфическое понимание времени, в котором тесно переплелись дохристианские и христианские мотивы. Особенно чувствительно средневековое религиозное сознание было ко всему, что касалось сакрального времени — времени церкви, ее таинств, литургии и, в конечном итоге, времени личного спасения каждого христианина4.

Календарная реформа была инициирована в католическом мире буллой папы Григория XIII, в которой он предписывал считать 5 октября 1582 г. — 15 октября. За этим последовали переговоры с константинопольским патриархом Иеремией и некоторыми другими православными иерархами. Несмотря на колебания (скорее, бывшие, видимо, маневрами, а не искренними сомнениями), позиция патриарха оказалась непримиримо отрицательной. В августе 1582 г. папский нунций познакомил короля и польское

1 Сумцов Н.Ф. Исторический очерк попыток католиков ввести в южную и западную Россию григорианский календарь// Киевская старина. 1888. Кн. 5. С. 235-272; Плохий 1989. С. 33-40; Chodynicki. 1934. S. 188-192, 245-248. 1 Chodynicki 1934. S. 188.

i Грушебський М.С 1стор!я Украши-Руси. Т. 6. Жите економ1чне, культурне, нацюнальне XIV-XVII β?κ?β. Κη?β-Λμιβ, 1907 (репринт: Кшв, 1995). С. 463.

4 См., напр.: ГуревичА.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. С. 103—166. Как пишет Ж. Ле Гофф, непрерывность, неделимость, гомогенность (contnuitc temporelle) времени соответствует нераздельности земли м неба: «Бремя не более чем момент вечности. Оно принадлежит одному лишь Богу», человек может лишь жить в нем (то есть им не владеет). «Овладеть им, измерить его, извлечь из него пользу или выгоду является грехом; извлечь из него хотя бы частицу является воровством». Кроме того, «единицы измерения времени и пространства были исключительными по значению инструментами социального господства. Тот, кому они принадлежат, единственным в своем роде методой усиливает власть над обществом». При этом «средневековое время было прежде всего временем религиозным и церковным» (Le CoffJ. La civilisation de I'Occident medieval. Paris, Ш4. P. 190, 204, 208).

278

правительство с новым календарем, и вскоре Стефан Баторий издал указ о его введении на всей территории Речи Посполитой. За этим последовали драматические столкновения во Львове, Луцке, Вильно и других центрах со смешанным населением. В итоге правительство уступило и православным было гарантировано право использовать старый календарь1.

Как именно была воспринята объявленная календарная реформа православными кругами? Материалы, свидетельствующие об этом, весьма обильны и разнообразны: послания константинопольского патриарха Иеремии и александрийского патриарха Сильвестра2, послание одного из украинско-белорусских православных епископов брацлавскому воеводе Григорию Сан-гушко, написанное в конце 1582 г. и каким-то образом попавшее в руки пинских францисканцев3, пространные протестации львовского православного епископа Гедеона Балабана4, многочисленные записи в гродских книгах, полемические сочинения5.

Разбор того, какое значение с точки зрения православного сознания того времени имел отказ от нового календаря, не входит в наши задачи. Отметим лишь, что для православной паствы и православных идеологов речь шла не о формальной смене системы летоисчисления, а о переустройстве всего литургического и, следовательно, церковного и поэтому — в известном смысле! — даже космического порядка. И дело тут, видимо, не в невежестве, а в ином, чем на «латинском» Западе, строе самого религиозного мышления. Эта проблематика требует специального изучения6, в котором роль характерного примера могут сыграть и украинско-белорусские споры о календаре. Соответственно, вряд ли правильно считать, что конфликты, связанные с введением григорианского календаря, были следствием, а не одной из причин обострения религиозных противоречий в 1580-е гг. Они стали самой заметной стороной нараставшей в результате миссионерской деятельности католиков напряженности.

Наряду с этим усилия по распространению католицизма в православных землях выливались в 1580-е гг., как и прежде, в устную проповедь

1 Плохий 1989. С. 34 ел.; Chodynicki 1934. С. 189-191.

2 MUH. Т. 1. № 52 . Р. 29-33 (20. IX. 1582); Малышебский 1872. Т. 2. Приложение 3. С. 93;

MUH. Т. 1. № 54. Р. 37-40 (1582-1583).

3 MUH. Т. 1. № 53. Р. 33-37. В тексте содержится развернутая теологическая аргументация

против нового календаря, что лишний раз показывает, что в глазах православного духовен

ства Речи Посполитой это был далеко не формальный вопрос. Кто из православных епископов

обратился с этим посланием к Сангушко, остается неизвестно.

4 АЗР. Т. 3. № 140. С. 281-283 (копия от 10.02.1585); MUH. Т. 1. № 109. Р. 58-61 (от 10.02.1584);

MCL. Νβ 72. Р. 97-100 (10.01. 1584).

' Смотрицкий Г. Клкж царства небесного // (1) Архив ЮЗР. Ч. I. Т. VII. Памятники литературной полемики православных южно-руесцев с латино-униатами. Изд. С. Голубев. Киев, 1887. С. 232-265 // (2) Украшська лггература XIV-XVI ст. К., 1988. С. 212-235; Василий Острозк-ский (Суражский). О единой истинной православной вере и о святей соборной апостолской церкви, откуду начало приняла и како повсюду распростреся // РИБ. Т. 7. СПб., 1882 (= Памятники полемической литературы в Западной Руси. Т. 2). Стб. 853-910. 6 Попытка описать присущее православной традиции понимание времени была предпринята, например, Б. Сарториусом (Sartorius В. L'Eglise Orthodoxe. Paris, 1968).

279

среди православного населения, печатную пропаганду в пользу католицизма1, попытки обратить в католицизм представителей шляхетских родов, привлечение православной молодежи в католические школы, прямые действия по стеснению религиозных прав православного населения вплоть до превращения православных церквей в католические храмы.

Именно в этом контексте становятся понятны те условия выработанных в 1590-1595 гг. православным духовенством «артикулов», которые были нацелены на предохранение православной церкви от латинизации и тем самым украинско-белорусского православного населения — от полонизации.

Самый главный вывод из рассмотренного материала в том, что не обнаруживается прямой преемственной связи между унионной инициативой православного духовенства в 1590 г. и предшествующей политикой польского государства, Рима и польской церкви в отношении православных. Судя по известным к сегодняшнему дню источникам, решение обратиться в Рим, принятое в июне 1590 г. группой епископов, не было ответом на предшествующие проекты унии, выдвигавшиеся католической стороной. Все эти предложения, предположения и проекты объясняют не то, что происходило в 1590-1595 гг., а ту жесткую конфронтацию, которая началась после того, как выяснилось, что заключенная в Риме уния не соответствует пред* ставлениям и условиям православной стороны.

Что касается самих представлений и действий Рима и польского духовенства, то в них не обнаруживается преемственности с флорентийской традицией. Только Ст. Ожеховский, А.Ф. Моджевский и их, видимо, очень немногочисленные сторонники призывали к религиозному компромиссу и тому, что можно несколько анахронически назвать экуменическим примирением. В сознании католических лидеров и идеологов, безусловно, преобладала идея прямого обращения православных в католицизм с возможностью мелких уступок, каковыми, с точки зрения католиков (но не православных), были вопросы обрядности. Известные сочинения и высказывания католических авторов этой ориентации (Ст. Гозия, Б. Гербеста, П. Скарги и др.) нет оснований считать изложением идей и проектов, на которые откликнулись православные епископы2. В строгом смысле слова эти проекты нельзя назвать и унионными. Речь шла о принципах католического прозелитизма.

Государственная политика в отношении православных в 1570-е — 1580-е подвергается все большей конфессионализации. Это особенно ярко выразилось в попытке принудить православных к смене календаря. С другой стороны, история отмены календарной реформы в восточных землях Речи Посполитой показывает, что политика Батория, Сигизмунда III и их совет-

1 Тут выделяется новая брошюра Б. Гербеста, написанная в очень резких тонах (Herbest В.

Wiary kcscictfa Rzymskiego wywody у greckiego niewolstwa historya dla iednosci. // РИБ. T. 7.

СПб.. 1882 [= Памятники полемической литературы в Западной Руси. Т. 2]. Стб. 581-600).

1 Ср.: Kracik /. Pisarze polityczni a geneza Unii Brzeskiej // Unia Brzeska. Przeszlosc i

terazniejszoic. 1596~1996i Materialymtijtizynarodowegosympozium. Krakow, 19-20 listopada 1996.

Krakow, 1998. S. 112-129. -

280

ников оставалась достаточно гибкой и терпимой. Католическое миссионерство не опиралось на государственное принуждение к смене вероисповедания, государственные лидеры Речи Посполитой стремились остаться вне прямой конфессиональной конфронтации. Нет оснований считать унион-ную инициативу 1590 г. результатом государственного давления на православную церковь.

Таким образом, нужно признать, что причины, приведшие к формированию православной унионной программы 1590-1595 гг., не лежат ни в политике польского государства, ни в действиях и идеях католической церкви. Их нужно искать, видимо, внутри самого украинско-белорусского православия, что мы и попробовали предпринять в нашей работе.

Проделанное выше исследование позволяет — не повторяя того, что сказано в выводах к отдельным главам — сделать ряд общих заключений об истории украинско-белорусского православия в XVI в., генезисе, природе и последствиях Брестской унии. В результате обращения к известным и не введенным прежде в научный оборот источникам выяснилось, что многие из сложившихся в научной историографии и исторической публицистике представлений о Брестской унии и украинско-белорусском православии XVI в. не адекватны действительности.

1. В истории подготовки и осуществления Брестской унии обнаруживаются существенные различия между тем, что задумывалось инициаторами унии с православной стороны, и тем, что было совершено во второй половине 1595-1596 г. К отправке посольства в Рим и заключению унии с католической церковью привела инициатива православного епископата, который впервые выдвинул этот проект в 1590 г. Суть унионной инициативы состояла в предложении перейти под юрисдикцию Рима при условии выполнения католической церковью ряда требований, выдвинутых православными епископами в 1590-1594 гг. и получивших развернутое выражение в «32 артикулах», датированных июнем 1595 г. Отправившееся в Рим посольство во главе с Ипатием Потеем и Кириллом Терлецким должно было провести соответствующие переговоры. Переговоры фактически не состоялись. Подписанный 23 декабря 1595 г. в Риме акт унии не принял во внимание условий, выдвинутых православной стороной. Дальнейшие действия по осуществлению унии предпринимались православным и католическим духовенством при прямом участии правительства Речи Посполитой, папских нунциев, высшего польского духовенства и иезуитов. Источники не позволяют сколько-нибудь достоверно установить, как происходившее в 1596 г. воспринималось православными сторонниками унии.

2. Источники не содержат сведений о связи унионной инициативы православного епископата с политикой польского правительства, деятельностью папской курии, иезуитов и польского духовенства. Поэтому если под генезисом Брестской унии понимать разработку православным епископатом плана перехода под юрисдикцию Рима и шаги по осуществлению

281

этого плана в 1590—1594 гг., то выясняется, что прямой связи между генезисом Брестской унии и католической политикой, унионными проектами римского и польского духовенства нет. Равным образом нет оснований считать, что унионная инициатива была связана с памятью о ферраро-Флорентийском соборе и так называемой «флорентийской традицией». Уния понималась православным духовенством инструментально — как средство преодолеть кризис православной церкви, предотвратить «латинизацию» и провести ряд внутрицерковных реформ. В обмен на признание юрисдикции Рима православные епископы рассчитывали получить поддержку в осуществлении этих планов. Причины унионной инициативы, приведшей в конце концов к Брестской унии, следует, таким образом, искать во внутреннем развитии украинско-белорусского православия, а не в его отношениях с католической церковью.

3. Унионная инициатива православного духовенства была ответом на внутрицерковный кризис второй половины 1580-х гг. Этот кризис выразился в столкновении духовенства и мирян, которые стали претендовать на лидерство в церкви. Православные братства, созданные или обновленные во второй половине 1580-х — начале 1590-х годов, получив поддержку патриархов, выдвинули свою программу церковных реформ, которая была неприемлема для духовенства, так как фактически предусматривала передачу мирянам власти в церкви. Желая упрочить свою власть, преодолеть нараставший в церкви хаос, провести необходимые реформы, противодействуя натиску католицизма, протестантизма и «ересей» внутри самого православия, группа православных епископов решилась на рискованный шаг — перемену высшей церковной юрисдикции. Это выразилось в унионной инициативе 1590-х гг. Однако в течение нескольких последующих лет сохранялась возможность преодоления кризиса собственными силами. Но в июне 1594 г., во время очередного Брестского собора, кризис в отношениях мирян и духовенства достиг апогея. Опасаясь внутрицерковного переворота, епископат перешел к практическому осуществлению унионного плана. В источниках нет каких бы то ни было упоминаний о реакции православных иерархов, решившихся обратиться к папе, на учреждение Московского патриархата.

4. Кризис второй половины 1580-х ггм возникновение братств нового типа, резкое возрастание роли Мирян в церкви — все это было связано не только с развитием права патроната, протестантскими влияниями и вмешательством патриархов в дела Киевской митрополии, но и с внешне не так заметными переменами в религиозной культуре и религиозном сознании православного общества Речи Посполитой. Кризис последней четверти XVI в. был кризисом роста, а не кризисом упадка. Поступательные тенденции эволюции христианской культуры выразились в развитии просвещения, книгопечатания, религиозной мысли. Трансформация религиозного сознания нашла отражение в рукописных учительных Евангелиях второй половины XVI в., полемических сочинениях, четьих сборниках. Дальнейшее изучение рукописных учительных Евангелий, четьих сборников и полемичес-

282

ких сочинений обещает принести очень существенные данные о состоянии и развитии религиозной культуры украинско-белорусских земель в эпоху Брестской унии.

5. Польская католическая культура и протестантизм, конечно, оказывали известное влияние на православную Культуру Речи Посполитой. Однако украинско-белорусское «православное возрождение» второй половины XVI в., перемены в религиозном сознании значительной части православного общества Речи Посполитой в это время, братское движение, которое выросло из этих перемен, были порождены не столько взаимодействием с польской культурой, сколько имманентным развитием самого украинско^белорусского православия и продолжением тех процессов, которые обозначились в русском православии конца XV — первой половины XVI в. Эти процессы, развернувшиеся сначала в России, а затем в украинско-белорусских землях, могут быть квалифицированы как процессы «православной конфессионализации». Это означает, в частности, что кризис в отношениях мирян и духовенства во второй половине 1580-х гг. не был порожден внешними влияниями или вне-религиозными причинами. Он был результатом «православной конфессона-лизации» как процесса, раскрывшего и актуализировавшего специфически православные начала, заложенные в конфессионально-культурных особенностях восточнохристианских традиций.

6. История подготовки и осуществления унии церквей в конце XVI в. выявила взаимное непонимание католиков и православных. История Брестской унии — история иллюзий. Исторически эти иллюзии были столь же закономерны и неизбежны, сколь закономерен и неизбежен был их крах. Православные епископы и другие православные сторонники унии вовсе не хотели становиться католиками, хотя и не отдавали себе отчета ни в том, что на самом деле разделяло их и католиков, ни в том, в каким последствиям приведет их отчаянный маневр. Католики не хотели и не могли — настолько, насколько они оставались католиками! — пойти на то, чтобы христиане, признавшие власть, авторитет и правоту папы, оставались бы не-католика-ми. Они, как и православные, не понимали, в чем состоят глубинные различия двух христианских традиций и к каким катастрофическим последствиям может привести заключаемая уния. Взаимное непонимание православных и католиков во времена Брестской унии коренится в особенностях и различиях двух христианских ментальностей, исторически сформированных конфессионально-культурными традициями византийско-православной и латино-1 католической цивилизаций.

7. Последствия взаимного непонимания и иллюзий стали выявляться уже в 1595 г. Одним из них был фактический отказ католической стороны от проведения общего собора, на который так надеялись православные. Другим — поворот событий, который ждал Ипатия Потея и Кирилла Тер-лецкого в Риме. Однако пути назад уже практически не было ни для православных инициаторов унии, которые всё поставили на одну карту, ни для католиков, которые по природе своего экклезиологического мышления не могли отказаться от счастливо представившейся перспективы «обращения»

283

из «схизмы» в истинную веру миллионов «заблудших овечек». Глубокий раскол православной церкви (и следовательно, всего общества!) во время Брестских соборов октября 1596 г. стал, по сути, первым публичным крахом унионного плана и ярчайшим выражением взаимного непонимания двух сторон. История украинско-белорусского православия и Брестской унии позволяет, таким образом, выявить некоторые исторические реальности, определявшие особенности развития католических и православных обществ и противоречия в их взаимодействии в Средние века и в «эпоху конфессий».

Последствия Брестской унии были многообразны и никак не сводятся к одному лишь религиозному расколу. Одним из таких последствий был переход от конфессионально-открытого религиозного сознания, характерного для украинско-белорусской православной культуры XVI в.,' к конфессионально-закрытому сознанию, которое становится отличительной чертой обоих религиозных лагерей в XVII в. Следует согласиться с мнением К. Ходыницкого, что в 1573 г. (время заключения Варшавской конфедерации) в шляхетской среде «между католиками и православными не было никаких конфликтов» и что равновесие во взаимоотношениях двух конфессий нарушила Брестская уния1. «Сознательные» православные отныне очень опасались стать католиками (униатами), католики и униаты — заразиться «схизмой», те и другие стали бдительно оберегаться от влияния протестантизма. Ни те ни другие — в соответствии с принципами эпохи конфессий — не признавали никаких промежуточных состояний. Эпоха после Брестской унии отмечена быстрым ростом религиозной нетерпимости в украинско-белорусских землях. Это не означает, что не делались попытки «навести мосты» и исключались заимствования из «чужой» конфессиональной традиции. Кроме того, нужно иметь в виду, что суть и причины конфессиональных разграничений более или менее осознавались лишь узким слоем приобщенных к высокой культуре элит,

Другими последствиями Брестской унии были становление особой греко-католической субкультуры, сближение оставшейся верной Константинополю части Киевской митрополии с Русской церковью и Московским государством, осложнение процессов развития национального украинско-белорусского («руського», рутенского, русинского) самосознания и украинско-белорусской культуры. В целом Брестская уния привела к дезинтеграции не только господствовавших элит, но и украинско-белорусского общества в целом. Из этого, а не только из различий в политических судьбах Левобережья, Правобережья и Галичины в XVII—XVIII вв. выросли мучительные и для нынешней независимой Украины противоречия между ее западной и восточной частями.

1 Chodynicki 1934. Р. 358 (?* migdty katolsfcami a prawostiwnymi nie byk> zadnych nieporozumien »; чщ «rownotyags» pom^dzy dwoma wyznaniami zachwiala dopierp unja brieska»).