Михаил Владимирович Дмитриев

КИЕВО-МОГИЛЯНСКАЯ АКАДЕМИЯ

И ЭТНИЦИЗАЦИЯ ИСТОРИЧЕСКОЙ ПАМЯТИ

ВОСТОЧНЫХ СЛАВЯН (ИННОКЕНТИЙ ГИЗЕЛЬ

И ФЕОДОСИИ СОФОНОВИЧ)

Дмитриев М. Киево-Могилянская академия и этницизация исторической памяти восточных славян (Иннокентий Гизель и Феодосий Софонович) // Киiвська Академiя. Вып. 2-3. Киев, Киево-Могилянская академия, 2006. С. 14-31.

Номер страницы перед текстом на ней.

Его же, видимо, о различиях православия и католичества, 2002.

Дмитриев М.В. Между Римом и Царьградом. Генезис Брестской церковной унии 1595-1596 гг. М.: Изд-во Московского университета, 2003. 320 с.

См. библиографию.

Автор д.и.н., проф. кафедры истории южных и западных славян МГУ.

В статье изучен вклад «Синопсиса» Гизеля и «Хроники» Софоновича, двух произведений, созданных людьми, в чьем интеллектуальном формировании Киево-Могилянская академия сыграла большую роль, в трансформацию «этнической» и исторической памяти восточнославянских обществ во второй половине XVIIв. Проблема в том, что в протона-циональных формах самосознания, которые превалировали в культуре Киевской Руси, Московкого государства и были очень весомы в культуре украинско-белорусских земель вплоть до середины XVIIв., были очень слабо развиты представления, которые осмысливали бы «русскость» в этнических категориях. Грубо упрощая, можно сказать, что «русские» не понимались как gensили natio. Понятие «русскости» вырастало поч­ти полностью из политических, конфессиональных и территориальных компонентов. Ситуация изменилась в эпоху сильных западных влияний на традиционную православно-византийскую культуру восточных сла­вян. Два изученных с этой точки зрения исторических сочинения Гизеля и Софоновича отражают этницизацию исторической памяти русской и украинско-белорусской культур в XVIIв.

Предмет этой небольшой статьи — трансформация представлений о том, что такое «русский народ» в культуре русских и украинско-

© Михаил Дмитриев, 2006

15

белорусских земель во второй половине XVII в.1 Разумеется, такое обозначение предмета слишком широко, чтобы быть операциональным. Суживая объект анализа, я сосредочу внимание на том, как «Синопсис» Иннокентия Гизеля2 и «Хроника» Феодосия Софоновича3 участвовали в реконструкции представлений о «Руси», «русское», «русском народе» в культуре образованных слоев России в конце XVII в. Нас будет интересовать, главным образом, логическая и терминологическая «арматура» выраженных этими двумя авторами протонациональных дискурсов.     

К теме этнонационального самосознания русского и украинско-белорусского обществ в XVII в. обращались и обращаются многие исследователи4. Однако, насколько мне известно, лишь Зенон Когут

1   Само представление о «Руси» и «русском народе» с точки зрения современных пред­

ставлений о дискурсах идентичности нужно понимать как часть исторической памяти или

исторической мифологии восточнославянских элит (LeGoffJ. Histoire et memoire.— Paris:

Gallimard, 1988; Le GoffJ. Passe et present de la memoire // Lieux de memoire et identites na­

tionals / Publie par P. den Boer et W. Frijhoff. — Amsterdam University Press, 1993. — P. 33-46;

Berkhofer R. F. Beyond the Great Story. History as Text and Discourse. - Harvard University

Press, 1995).

2   [ИннокентийГизель]. Синопсис, или Краткое описание от различных летописцев о

начале Славенского народа, о первых Киевских Князьях, и о житии святого благоверного

и Великого князя Владимира, всея России первейшего самодержца, и о его наследниках,

даже до благочестивейвшего государя Царя и Великого Князя Федора Алексеевича, само­

держца всероссийского. В пользу любителеям истории седьмым тиснением изданное.—

СПб.: при Императорской Академии наук, 1774. Первое издание вышло в 1674 г., и на

протяжении полутораста лет «Синопсис» переиздавался десятки раз, став, фактически,

учебником русской истории для нескольких поколений образованных россиян. По ряду

технических причин я вынужден был использовать, в основном, киевское издание 1823

года. Основные библиографические сведения о «Синописисе», других сочинениях Гизеля и

самом авторе см. в справочнике Л. Е. Махновца (Махновець Л. Е. Украшсыо письменники.

Бюб1блюграф1чний словник. Т. 1: Давня украшська лггература Х-XVII ст. — К., 1960. —

С. 287—290). Исчерпывающие сведения о сочинении Гизеля содержатся во вступитель­

ной статье И. В. Жиленко к украинскому переводу «Синопсиса» (Синопсис Кшвський /

/. В. Жиленко- К.: ВШОЛ, 2002).

3   Софонович Ф. Кроиника з летописцов стародавних // Софонович Ф. Хронжа з лггопис-

щв стародавн1х / Вид. Ю. А. Мицик iВ. М. Кравченко. — К.: Наукова думка, 1992. — С. 56—

167. Об этом сочинении Софоновича и о самом Софоновиче см. фундаментальную обоб­

щающую статью Ю. А. Мыцыка и В. М. Кравченко (Кравченко В. М., Мицик Ю. А. Перед-

мова // Софонович Ф. Хрошка з лггописщв стародавжх. — С. 5—51).

4   Максимович М. А. Об употреблении названий России и Малороссии в Западной

Руси// Максимович М. А. Собрание сочинений. — К., 1877. — Т. 2. — С. 307—311 (до этого

напечатано: Киевские епархиальные ведомости. — 1868, № 1); Ильинский Г. К вопросу о

происхождении названия «Белая Русь» // Slavia. — 1927/28, nr. 6. — С. 388—393; StupperichR

Kiev — das zweite Jerusalem. Ein Beitrag zur Geschichte des ukrainisch-russischen Nationalbewuss-

tseins // Zeitschrift fur Slavische Philologie. - 1935, nr. 12. - S. 332-354; Лихачев Д. С. Нацио­

нальное самосознние Древней Руси. Очерки из области русской литературы XI - XV11 вв.—

М.-Л.:   Изд-во  АН,   1945;   SolovievA.  Weiss-,   Schwarz-  und  Rotreussen.  Versuch einer

historisch-politischen Analyse // Jahrbucher fur Geschichte Osteuropas. — 1959, nr. 7. — S. 1—33

(переиздано: Soloviev A. Byzance et la formation de l'Etat russe. Recueil d'etudes. — London, 1979,

XII); Cherniavsky M. Russia // National Consciousness, History, and Political Culture in Early-

Modern Europe / Ed. by O. Ranum (The Johns Hopkins Symposia in Comparative History). —

The Johns Hopkins Univ. Press, 1975. - P. 118-143; Miller D. The Velikie Minei Chetii and the

Stepennaia Kniga of Metropolitan Makarii and the Origins of Russian National Consciousness //

Forschungen zur osteuropaischen Geschichte. — 1979, nr. 26. — P. 263—282; Sysyn F. Ukrainian-

Polish Relations in the 17th century. The Role of National Consciousness and National Conflict in

the Khmelnytsky Movement // Poland and Ukraine: Past and Present / Ed. by

Edmonton and Toronto, 1980. — P. 58—82; ФлоряБ. Н. Древнерусские традиции и борьба

16

восточнославянских народов за воссоединение // Пашуто В. Т., Флоря Б. Н., Хорошке-вичА. Л. Древнерусское наследие и исторические судьбы восточного славянства. — М, 1982; Bushkovitch P. The Formation of a National Consciousness in Early Modern Russia // Harvard Ukrainian Studies. - 1986, vol. X, nr. 3/4. - P. 355-376; Chynczewska-Hennel T. The National Consciousness of Ukrainian-Nobles and Cossacks from the End of the 16th to the Mid-17th cen­tury // Ibidem. — P. 377—392; Sysyn F. Concepts of Nationhood in Ukrainian History Writing, J620—1690 // Ibidem. — P. 393—423; Czech M. Swiadomosc historyczna Ukrairicdw pierwszej polowy XVII w. w swietle owczesnej literatury polemicznej // Slavia Orientals. — 1989, t. 38, nr. 3—4. — P. 563—584; ХорошкевичА. Л. Русь, Русия, Московия, Россия, Московское госу­дарство, Российское царство // Спорные вопросы отечественной истории XI—XVIII вв. Тезисы докладов и сообщений Первых чтений, посвященных памяти А. А. Зимина. — М., 1990. - Вып. 2. - С. 290-292; Sysyn F. The Cossack Chronicles and the Development of Modern Ukrainian Culture and National Identity // Harvard Ukrainian Studies. — 1990, Vol. XIV, nr. 3/4. — P. 593—607; Chynczewska-Hennel T. Swiadomosc narodowa Kozaczyzny i szlachty ukrainskiej w XVII wieku. — Warszawa, 1985 (книга вызвала очень плодотворную дискуссию и две обширные критические рецензионные статьи С. Гавляса и И. Грали Gawlas SL, Grala Н. «Nie masz Rusi w Rusi». W sprawie ukrainskiej swiadomosci narodowej w XVII wieku // Przegla.d historyczny. — 1986, № 2; Gawlas Si., Grala H. «I na Rusi robic musi». Teresie Chynczewskiej-Hennel w odpowiedzi // Przegla.d historyczny. — 1987, № 3, а также ответ на них Хинчевской-Хеннель: Chynczewska-Hennel Т. «Rus zostawic w Rusi»: W odpowiedzi Si. Gaw-lasowi i H. Grali // Przegl^d historyczny. — 1987, № 3, — они составляют непременное допол­нение к самой книге); Plokhy S. The Symbol of Little Russia: The Pokrova Icon and Early Modern Ukrainian Political Ideology // Journal of Ukrainian Studies.— 1992, Vol. XVII, nr. 1 — 2.— P. 171—188; Isaievitch J. Appartenance religieuse et identite nationale en Ukraine. Modeles traditionnels face aux problemes nouveaux // Identite(s) de l'Europe Centrale / Sous la dir. de M. Maslowski. - Paris, 1995 (Cultures et societes de 1'Est, 21). - P. 169-17; ОпаринаТ. А. Тема наследства князя святого Владимира в трактовке московской «Книги о вере» (М., 1648) // Славяне и их соседи. Миф и история. Происхождение и ранняя история славян в обще­ственном сознании позднего средневековья и раннего Нового времени. — М., 1996; Мыльников А. С. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. Этногенетические легенды, догадки, протогипотезы XVI — начала XVIII века. — СПб., 1996; AuerbachI. Identity in Exile: Andrei Mikhailovich Kurbskij and .National Consciousness in the 16th Century // Московская Русь (1359—1584): культура и историческое самосознание / Под ред. А. М. Кпеймола и Г. Д. Ленхофф. Culture and Identity in Muscovy, 1359-1584 / Ed. by A. M. KleimolaandG. D. Lenhoff. - M.: ИЦ-Гарант, 1997. - P. 11-25; Флоря Б. Н. О некото­рых особенностях развития этнического самосознания восточных славян в эпоху средневе­ковья — раннего Нового времени // Россия — Украина: история взаимоотношений / Под ред. А. И. Миллера, В. Ф. Репринцева, Б. Н. Флори. — М.: Школа «Языки русской культуры», 1997. — С. 9—28; Котлярчук А. С. Самосознание белорусов в литературных памятниках XVI—XVIII вв. // Русь-Литва-Беларусь. Проблемы национального самосознания в истори­ографии и культурологии. По материалам международной научной конференции, посвя­щенной 90-летию со дня рождения Н. Н. Улащика. — М.: Наследие, 1997. - С. 82—91 (см. комментарии Б. Н. Флори на статью Котлярчука: Флоря Б. Н. Некоторые соображения об этническом сознании предков современных белорусов (в связи со статьей Котлярчука) // Там же. — С. 92—94); Мыльников А. С. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. Представления об этнической номинации XVI — начала XVIII века. - СПб., 2000; Опарина Т. А. Звучание слова «Русия» при переводах с «простой мовы» в Московском го­сударстве первой половины XVII в. // Studia Russica. XVIII. - Budapest, 2000. - P. 192-198; PlochijS. Miedzy Rusi^a Sarmacja; «unarodowienie» Kozaczyzny ukrainskiej w XVII-XVIII w. // Miedzy soba.. Szkice historyczne polsko-ukrainskie / Pod red. prof. T. Chynczewskiej-Hennel i prof. N. Jakowenko. — Lublin: Instytut Europy Srodkowo-Wschodniej, 2000; Бушкович П. Православная церковь и русское национальное самосознание XVI—XVII вв. // Ab Imperio.— 2003, № 3. - С. 101-117; Frick D. A. Lazar Baranovych, 1680: The Union of Lech and Rus // Culture, Nation, and Identity. The Ukrainian-Russian Encounter (1600—1945) / Ed. by A. Kappeler, Z. E. Kohut, F. E. Sysyn, and M. von Hagen. — Edmonton — Trotonto: CIUS Press, 2003. — P. 19-56; Bushkovitch P. What is Russia? Russian National Identity an the State, 1500-1917 // Ibidem. — P. 144—161; Kohut Z. E. The Question of Russo-Ukrainian Unity and Ukrainian Distinctiveness in Early Modern Ukrainian Tought and Culture // Ibidem. — P. 57—86; Sysyn F. E. The Image of Russia and Russian-Ukrainian Relations in Ukranian Historiography of the Late 17th and Early 18th Centuries // Ibidem. - P. 108-143; Franklin S. Identity and Religion // National Idenity in Russian Culture. An Introduction / Ed. by S. Franklin and E. Widdis. — Cambridge

17

заметил проблему, которая поставлена в центр нашей статьи5. Он показал, что освещение русской истории у Гизеля, который рассматривает ее как историю народа и народов России, существенно отличается от того, как об истории России писал верный продолжатель старых традиций Федор Грибоедов, для которого династический критерий протонациональной идентичности заслоняет собой все остальные/

Статья Когута подводит к очень важному аспекту нашей проблематики. Этот аспект я бы назвал аномальностью или а-нормальностью восточнославянских средневековых6 представлений о том, что мы теперь спонтанно называем «русским» (или «руським») «народом». Аномальность представлений о «русском» в культуре Russiamediaevalisвыявляется при сравнении соответствующих текстов, созданных православными восточнославянскими книжниками, с текстами, скажем, польскими, или французскими, или немецкими — то есть, практически любыми текстами, выразившими протонациональные дискур­сы западнохристианского мира. Уже в средневековье в Древней Руси мы видим немало существенных отклонений от западного образца («языки» вместо «nationes», «люди» вместо «народ» / «natio» / «gens» / «populus»; некоторые особенности в том, как эволюционировали представления о коллективной «протонациональной» идентичности в XI—XV вв. и т. д.7). Эти «отклонения» росли в числе и углублялись в своем содержании в Московской Руси XVI—XVII в.

Univ. Press, 2004. — P. 95—116; Йеменский О. Б. Воображенные сообщества в «Палинодии» Захарии Копыстенского и «Обороне унии» Льва Кревзы // Белоруссия и Украина: История и культура. Ежегодник, 2005. — М.: Наука, 2006 (в печати).

5   KohutZ. E. A Dynastic or Ethno-Dynastic Tsardom? Two Early Modern Concepts of Russia // Extending the Borders of Russian History. Essays in Honor of A. J. Rieber / Ed. by M. Siefert. - Budapest-New-York: CEU Press, 2003.- P. 17-30.

6   To есть представлений периода до конца XV века, которые, однако, продолжали господствовать в православной культуре Московской Руси до второй половины XYII века и, как кажется, преобладали в невестернизированных слоях украинско-белорусской культуры до того же времени.

7   См.: Ведюшкина И. В. Формы проявления коллективной идентичности в «Повести временных лет» // Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Нового времени. - М.: ИВИ РАН, 2003. - С. 296-310; Рогов А. И., Флоря Б. Н. Формирование самосознания древнерусской народности (по памятникам древнерусской письменности) // Развитие этнического самосознания славянских народов в эпоху раннего средневековья. — М., 1982. — С. 96—120; Флоря Б. Н. Исторические судьбы Руси и этническое самосознание восточных славян в XII—XV вв. К вопросу о зарождении восточнославянских народностей // Этническое самосознание славян XV в. — М.: Наука, 1995. - С. 10—38;

18

Так, едва ли главный парадокс представлений о «Святой Руси»8 состоит в том, что содержание этого термина вовсе не этническое, на что уже обратили внимание и Г. П. Федотов9, и С. С. Аверинцев10. Давно известен и тот факт, что уже в киевское время были распро­странены, а со второй половины XV в. получили широкое хождение представления о Руси как «Израиле»11. Во многих текстах отождествление Руси с «Израилем» присутствует эксплицитно, а число текстов, где мы находим или ветхозаветные аллюзии, или имплицитные ссылки на мотив «Русь как Израиль», вряд ли поддается обозрению. И трудно не признать правоту И. Рабы в том, что мотив «Русь— Новый Израиль» — более значимый дискурс идентичности, чем мотив «Москвы— Третьего Рима»12. При этом дискурс «Русь — Новый Израиль», будучи очень весо­мым в протонациональных представлениях московского периода, не может быть назван «этническим», служащим построению этнонацио-нального самосознания, так как связанные с ним понятия подразумевают именно конфессиональные, а не этнические критерии различе­ния «русских» и «не-русских».

Что касается хрестоматийно известной «теории» Москвы и России как «Третьего Рима»13, то исследование Н. В. Синицыной показало,

8  См.: Соловьев А. В. «Святая Русь» (очерк развития религиозно-общественной идеи) //

Сборник Русского археологического общества в Королевстве СХС. — Белград,  1927. —

С. 77-113 (англ. перевод: Holy Russia. The History of a Religious-Social Idea. — Mouton, 1959

(Musagetes. Contributions to the History of Slavic Literature and Culture / Ed. by

XII); Cherniavsky M. «Holy Russia»: A Study in the History of an Idea // American Historical

Review. — 1958, Vol. FV, № 63. — P. 617—637 (позднее в слегка измененном виде статья

включена в книгу: Cherniavsky M. Tsar and People: Studies in Russian Myths.— New-York:

Random House, 1969. — P. 101 — 127; Averintsev S. The Idea of Holy Russia // Russia and Europe /

Ed. by P. Dukes. - London: Collins and Brown, 1991. - P. 10-23.

9  Федотов Г. П. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. — М.,

1991.-С. 95-97.

10    Averintsev S. The Idea of Holy Russia. — P. 16 («It is important to grasp that this concept in

no way refers to what we now call the national idea, or to geographical and ethnic criteria. Holy

Russia is an almost cosmic category. At least, within its limits (or its limitless extent!) both the

Eden of the Old Testament and the Palestine of the gospels have their place»).

11    Ефимов Н. И. Русь — Новый Израиль. Теократическая идеология своеземного право­

славия в до-петровской письменности. — Казань, 1912 (Из этюдов по истории русского

церковно-политического сознания, Вып. 1); RowlandD. Moscow — the Third Rome or the

New Israel? // Russian Review. - 1996, t. 55, №. 4. - P. 591-614; RabaJ. Moscow - the Third

Rome or the New Jerusalem? // Forschungen zur Osteuropaische Geschichte. - 1995, bd. 50. —

P. 297-307; Бушкович П. Православная церковь и русское национальное самосознание

XVI-XVII вв. // Ab Imperio. - 2003, № 3. - С. 101-117.

12    «The concept of self as the «New Israel» was more profound and more powerful than the

slogan «Moscow — the Third Rome» and it had influenced the political thinking of Muscovite

Russia» (Raba J. Moscow — the Third Rome or the New Jerusalem? — P. 307).

13    Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Историко-лите­

ратурное исследование. — К., 1901 (репринт: Gregg International Publishers, 1971. With a new

introduction by Prof. Dr. H. Schaeder); СиницынаН. В. Третий Рим. Истоки и эволюция рус­

ской средневековой концепции (XV—XVI вв.). — М.: Индрик, 1998; Goldfrank D. M. Moscow,

the Third Rome // Modern Encyclopedia of Russian and Soviet History / Ed.

1981, Vol. 23. — P. 118—121; ПоМ. Изобретение концепции «Москва — Третий Рим» // Ab

Imperio. — 2000, № 2. — С. 61—86; РоеМ. Moscow the Third Rome: the Origins and Transformation

of a «Pivotal Moment» // Jahrbucher fur Geschichte Osteuropas. — 2001, Bd. 49, h. 3. —

S. 413—429;  Kampfer F.  Die Lehre vom  Dritten  Rom, pivotal Moment, historiographische

Folklore// Ibidem. — S. 430—441; MeyendorffJ. Was there ever a «Third Rome»? Remarks on the

Byzantine Legacy in Russia // Meyendorff J. Rome, Constantinople, Moscow: Historical and

19

в частности, что даже этот на первый взгляд ярко этнонациональный

и протонационалистический концепт на поверку не оказывается та­

ковым, так как «этнонациональное» в нем, как выясняется, полно­

стью растворено в метафизически-конфессиональном.                                                                             

В целом христианская культура Киевской и Московской Руси

оставила много странных примеров восприятия своего и чужого в

категориях почти одной лишь конфессиональной, политической и

пространственной, а не «этнической» классификации. Иными сло­

вами, в древнерусских памятниках и памятниках Московской Руси

XIV—XVI вв. или практически отсутствуют, или очень неразвиты дис­

курсы, которые включали бы ясно выраженные представления о рус­

ском народе, о русском этносе — то есть дискурсы, которые говорили

бы о чем-то вполне аналогичном natio Bohemica, natio Hungarica, gens

Polonorum, Deutsche Nation, English nation и пр.14                                                                                                                                                        

Такого рода аномалии заметили, в частности, А. И. Рогов и Б. Н. Флоря. В очерке, посвященном этническому самосознанию в Киевской Руси, они констатировали, что автор «Повести временных лет» не нашел слова для обозначения всей общности славян, живущих в Руси15, тогда как чешские и польские хронисты (Козма Пражский и Галл Аноним) пишут о поляках и чехах. Кроме того, с середины XII в. племенные названия из летописи исчезают, их заменяют названия от областного центра (новгородцы, псковичи, полочане), и в этом видно выражение областного, а не этнического самосознания. Б. Н. Флоря отмечает, что в этом отношении ситуация не такова, как на Западе, где новые княжества виделись как продолжатели племенных союзов (Саксония, Бавария), а законы создавались на базе племенного

Theological Studies. - Crestwood: St. Vladimir Seminary Press, 1996. - P. 131-147 (first publi-4 shed: The Byzantine Tradition after the Fall of Constantnople / Ed. by /. J. Yiannias — Charlottesville: University Press of Virginia, 1991. — P. 45—60); Ostrowski D. Muscovy and the Mongols. Cross-cultural Influences on the Steppe Frontier, 1304—1589. — Cambridge: Cambridge University Press, 1998 (глава 10: Third Rome: delimiting the ruler's power and authority, P. 219—243); КореневскийА. Кем и когда была «изобретена» теория «Москва - Третий Рим» // Ab Imperio. - 2001, № 1-2. - С. 87-124.

14    Различия протонациональных дискурсов в православных и западнохристианских стра­

нах поставлены в центр международного исследовательского проекта «-Confessionesetnatio

nes. Конфессиональные традиции и протонациональные дискурсы в истории Европы».

Первая из подготавливаемых книг уже находится в печати (Религиозные и этнические

традиции в формировании национальных идентичностей в Европе. Средние века - Новое

время /  Под ред.  М. В. Дмитриева.  —  М.:  ИНИОН,  2006;  см.,  в частности,  статьи

М. В. Дмитриева [Дмитриев М. В. Конфессиональный фактор в формировании представ­

лений о «русском» в культуре Московской Руси; Дмитриев М. В. Проблематика исследова­

тельского проекта «Confessionesetnationes. Конфессиональные традиции и протонациональ­

ные дискурсы в истории  Европы»],  О. Б.  Неменского  [Неменский  О. Б.  «Русское» и

«русскость» в культуре Речи Посполитой конца XVI — первой половины XVII вв. (по мате­

риалам полемических сочинений)], И. В. Ведюшкиной [Ведюшкина И. В. Особенности

древнерусского самосознания] и К. Ю. Ерусалимского [Ерусалимский К. Ю. «Русская зем­

ля» и «народ» в московских представлениях конца XV—XVI вв.] в этой книге. См. также:

Dmitriev M. Le confessionel et Г «ethnique» dans la construction des discours proto-nationaux en

Russie Moscovite aux XVIe-XVIIe siecles // Istina. - 2005, № 50. - P. 137-162.

15    Рогов А. И., Флоря Б. Н. Формирование самосознания древнерусской народности (по

памятникам древнерусской письменности) // Развитие этнического самосознания славян­

ских народов в эпоху раннего средневековья. — М., 1982. - С. 116.

20

права (Саксонская правда, Баварская правда): «Здесь сохранялись не только традиционные этнонимы, но и сознание преемственной связи между средневековой «землей» и старым племенным союзом». Флоря оставляет открытым вопрос о том, как объяснить «столь радикальное исчезновение на восточнославянской почве традиционных племен­ных этнонимов»16.

щ Симон Франклин обратил внимание, что московские книжники, настаивая на прямой связи Московской Руси с Киевом, не создали представлений о новой идентичности для района нового центра Руси (Волго-Окского междуречья). Сооветствующие тексты постоян­но связывают с Киевом и византийским наследием, и это сочетается с рядом других странных черт в построении московских дискурсов идентичности17. На те же странности и сложности наталкивается и изучение вопроса о воображаемых этнических границах в русской средневековой культуре18.

Владимир Водов отметил, что игумен Даниил, автор знаменитого «Хождения» в Святую Землю (начало XII в.), находясь среди предста­вителей других народов и «наций», молится за «русских» не как за «народ», а как за «христиан». Такая концепция «русского христиан­ства», продолжает Водов, оказывалась анахронизмом в тогдашней Европе, которая уже представлялась как сообщество «наций» в круге, христианской церкви19.

В недавно вышедшей книге Игорь Данилевский попробовал обос­новать тезис, что «прилагательное «русский», по крайней мере в ряде древнерусских источников, вполне может соответствовать конфес­сиональному, а не этническому определению»20. Самый яркий текст, который он приводит как аргумент, — слова Тверского летописного сборника второй половины XV в.:

Того же лета 1453 Царырад взят от царя Турского от салтана а

(здесь и далее курсив в цитатах — мой, М. Д.) не преставил, а патриар­

ха не свел, но один во граде звон отнял: у Софии Премудрости Божия,

и по всем церквам служат литургию Божественную, и завтреню, и вечерню

поют без звону, а Русь к церкви ходят, а пениа слушают, а

есть21.                   

16   Флоря Б. Н. О некоторых особенностях развития этнического самосознания восточ-;

ных славян. — С. И—12.

17   Franklin S. The Invention of Rus(sia)(s): Some Remarks on Medieval and Modern Perceptions

of Continuity and Discontinuity // Medieval Europeans. Studies in Ethnic Identity and National

Perspectives in Medieval Europe / Ed. by Alfred P. Smyth. — New-York: St. Martin's Press,

1998. - P. 192.                               

18   Kappeler A. Ethnische Abgrenzung: Bemerkungen zur ostslavischen Russlands Terminologie

des Mittelalters // Geschichte Altrusslands in der Begriffswelt ihrer Quellen. Festschrift zum 70.

Geburtstag von Gunther Stokl / Hrsg. von U. Halbach, H. Hecker, A. Kappeler. - Stuttgart, 1986

(Quellen und Studien zur Geschichte des Ostlichen Europa, Bd. 26). - S. 124-138.                      :¦

19   Vodoff V. Aspects et limites de la notion d'universalite dans l'ecclesiologie de la Russie anci-

enne // II battesimo delle terre russe. Bilancio di un millenio / A cura di S. Graciotti. — Firenze:

Leo S. Olschki Editore, 1996. - P. 164.

20  Данилевский И. Н. Повесть временных лет: Герменевтические основы изучения лето­

писных текстов. — М., 2004. — С. 209.    

21   Там же.-С. 210-211.

21

В целом, историографическая ситуация на сегодня такова, что наши привычные, скалькированные с западного опыта представления о том, что такое «русскость» в восточнославянских средневековых источниках, необходимо строго проверить, усомнившись, что они в самом деле адекватны нашим источникам и стоявшей за ними

ментальной реальности «русских» людей киевского, удельного, «московского» и «литовско-польского» периодов в истории восточных славян.         

Приведем лишь несколько из огромного числа возможных примеров — пример текстов, которые, казалось бы, по самому своему статусу должны выражать этническое самосознание русских. Это «Повесть о Куликовской битве» в той редакции, которая включена в так называемый Никоновский свод, созданный в окружении мос­ковского митрополита Даниила в 1520-1530-е гг. Такие термины и понятия, как «Русь», «русские князья», «Русская земля», «русские полки», «русская сила» — все это здесь есть. Но что за народ — natio, gens, populus— живет в Русской земле под началом князей Русских и митрополита всея Руси, под покровительством Петра «чюдотворца русского»? Подчеркнем, что все логические и терминологичес­кие посылки для развертывания этнонационального дискурса в этой летописной повести присутствуют — речь идет о борьбе русских с татарами, и для того, чтобы говорить о русских людях, есть слова «род», «народ», «язык». Возьмем, например, высказывание об Олеге Рязанском: Олеговы послы вернулись обрадованные, не помня слова Господа: какая польза человеку, если обрящет весь мир, а душу по­теряет — «преходит бо житие сие и царство от рода в род и от языка в язык, а человек, сътворивый злаа, мучится во веки»22. Встречается и термин «народ», хотя вовсе не в смысле gensили natio, а в смысле большой группы людей, присутствующих при том или ином событии (например, рассказ о том, как митрополит Киприан прибыл из Киева в Москву «и срете его князь великий з детми своими и з бояры и со всем народом со многою честию»23). Но вот когда Олег Рязанский пишет свое послание хану Мамаю, летописец вкладывает в его уста выражение: князь Дмитрий — «человек христиан»24. Когда речь идет о самой битве, наравне с термином «русская сила» и «русские пол­ки» как равноценный им употребляется термин «полки христианские» и «сила христианская» («и изполчишася христианьстии пол-цы вси»25; «и выступиша Татарскаа сила... такоже и христианьскаа сила»26 и пр.). В приписанных митрополиту Киприану длинных ре-

22  Летописный сборник, именуемый Патриаршей или Никоновской летописью // Пол­

ное собрание русских летописей (далее — ПСРЛ). — М., 2000. — Т. 11. — С. 48—49.

23   ПСРЛ. Т. 11. — С. 49. О практически полном отсутствии в московских источниках

термина «народ» в современном значении см. упомянутую выше статью К. Ю. Ерусалимского

(прим. 11, С. 19).

24  Там же. — С. 47 (в других списках — «крестьян»).

25   Там же. - С. 58.   

26    Там же.             

20

права (Саксонская правда, Баварская правда): «Здесь сохранялись не только традиционные этнонимы, но и сознание преемственной связи между средневековой «землей» и старым племенным союзом». Флоря оставляет открытым вопрос о том, как объяснить «столь радикальное исчезновение на восточнославянской почве традиционных племен­ных этнонимов»16.

Симон Франклин обратил внимание, что московские книжники, настаивая на прямой связи Московской Руси с Киевом, не создали представлений о новой идентичности для района нового центра Руси (Волго-Окского междуречья). Сооветствующие тексты постоян­но связывают с Киевом и византийским наследием, и это сочетается с рядом других странных черт в построении московских дискурсов идентичности17. На те же странности и сложности наталкивается и изучение вопроса о воображаемых этнических границах в русской средневековой культуре18.

Владимир Водов отметил, что игумен Даниил, автор знаменитого

«Хождения» в Святую Землю (начало XII в.), находясь среди предста­

вителей других народов и «наций», молится за «русских» не как за

«народ», а как за «христиан». Такая концепция «русского христиан­

ства», продолжает Водов, оказывалась анахронизмом в тогдашней

Европе, которая уже представлялась как сообщество «наций» в круге,,

христианской церкви19.   

В недавно вышедшей книге Игорь Данилевский попробовал обосновать тезис, что «прилагательное «русский», по крайней мере в ряде древнерусских источников, вполне может соответствовать конфес­сиональному, а не этническому определению»20. Самый яркий текст, который он приводит как аргумент, — слова Тверского летописного сборника второй половины XV в.:

Того же лета 1453 Царьград взят от царя Турского от салтана а веры Рускыа (здесь и далее курсив в цитатах — мой, М. Д.) не преставил, а патриарха не свел, но один во граде звон отнял: у Софии Премудрости Божия, и по всем церквам служат литургию Божественную, и завтреню, и вечерню поют без звону, а Русь к церкви ходят, а пениа слушают, а крещение Руское есть21.                    

16   Флоря Б. Н. О некоторых особенностях развития этнического самосознания восточ­

ных славян. — С. 11—12.

17   Franklin S. The Invention of Rus(sia)(s): Some Remarks on Medieval and Modern Perceptions

of Continuity and Discontinuity // Medieval Europeans. Studies in Ethnic Identity and National

Perspectives in Medieval Europe / Ed. by Alfred P. Smyth. — New-York: St. Martin's Press,

1998. - P. 192.

18   Kappeler A. Ethnische Abgrenzung: Bemerkungen zur ostslavischen Russlands Terminologie

des Mittelalters // Geschichte Altrusslands in der Begriffswelt ihrer Quellen. Festschrift zum 70.

Geburtstag von Gunther Stokl / Hrsg. von if. Halbach, H. Hecker, A. Kappeler. - Stuttgart, 1986

(Quellen und Studien zur Geschichte des Ostlichen Europa, Bd. 26). - S. 124-138.

19   Vodoff V. Aspects et limites de la notion d'universalite dans I'ecclesiologie de la Russie anci-

enne // 11 battesimo delle terre russe. Bilancio di un millenio / A cura di S. Graciotti. — Firenze

20  Данилевский И. Н. Повесть временных лет: Герменевтические основы изучения летописных текстов. — М., 2004. — С. 209.     

21Тамже. - С. 210-211.

21

В целом, историографическая ситуация на сегодня такова, что наши привычные, скалькированные с западного опыта представления о том, что такое «русскость» в восточнославянских средневековых источниках, необходимо строго проверить, усомнившись, что они в самом деле адекватны нашим источникам и стоявшей за ними ментальной реальности «русских» людей киевского, удельного, «московского» и «литовско-польского» периодов в истории восточных славян.       

Приведем лишь несколько из огромного числа возможных примеров — пример текстов, которые, казалось бы, по самому своему статусу должны выражать этническое самосознание русских. Это «Повесть о Куликовской битве» в той редакции, которая включена в так называемый Никоновский свод, созданный в окружении мос­ковского митрополита Даниила в 1520—1530-е гг. Такие термины и понятия, как «Русь», «русские князья», «Русская земля», «русские полки», «русская сила» — все это здесь есть. Но что за народ — natio, gens, populus— живет в Русской земле под началом князей Русских и митрополита всея Руси, под покровительством Петра «чюдотвор-ца русского»*! Подчеркнем, что все логические и терминологичес­кие посылки для развертывания этнонационального дискурса в этой летописной повести присутствуют — речь идет о борьбе русских с татарами, и для того, чтобы говорить о русских людях, есть слова «род», «народ», «язык». Возьмем, например, высказывание об Олеге Рязанском: Олеговы послы вернулись обрадованные, не помня слова Господа: какая польза человеку, если обрящет весь мир, а душу по­теряет — «преходит бо житие сие и царство от рода в род и от языка в язык, а человек, сътворивый злаа, мучится во веки»22. Встречается и термин «народ», хотя вовсе не в смысле gensили natio, а в смысле большой группы людей, присутствующих при том или ином событии (например, рассказ о том, как митрополит Киприан прибыл из Киева в Москву «и срете его князь великий з детми своими и з бояры и со всем народом со многою честию»23). Но вот когда Олег Рязанский пишет свое послание хану Мамаю, летописец вкладывает в его уста выражение: князь Дмитрий — «человек христиан»24. Когда речь идет о самой битве, наравне с термином «русская сила» и «русские пол­ки» как равноценный им употребляется термин «полки христианские» и «сила христианская» («и изполчишася христианьстии пол-цы вси»25; «и выступиша Татарскаа сила... такоже и христианьскаа сила»26 и пр.). В приписанных митрополиту Киприану длинных ре-

22  Летописный сборник, именуемый Патриаршей или Никоновской летописью // Пол­

ное собрание русских летописей (далее — ПСРЛ). — М., 2000. — Т. 11. — С. 48—49.

23   ПСРЛ. Т. 11. — С. 49. О практически полном отсутствии в московских источниках

термина «народ» в современном значении см. упомянутую выше статью К. Ю. Ерусалимского

(прим. 11, С. 19).

24  Там же. — С. 47 (в других списках — «крестьян»),    

25   Там же. - С. 58.

26  Там же.                                                                                  

22

чах о Руси все время говорится о христианах, но никак не о русских. Когда Дмитрий Донской стал ободрять брата Владимира Андреевича и бояр, призывая их быть мужественными «противу Татар»27, в ответ они «возопили единодушно»: «готови есмя по Христе пострадати за христьанскую веру и за твою обиду»28, не упоминая ни русского на­рода, ни Русской земли. Князь Дмитрий, «укрепившись о Христе», помолился Богородице и чудотворцам и воскликнул: лучше честная смерть, чем злой живот, так приидем «за Дон вси и тамо положим главы своя вси за святыа церкви и за православную веру и за бра­тью нашу, за христианство»29. Затем он велит молиться Богородице и «великому чудотворцу Петру, хранителю Русской земле», и Борису и Глебу — да избавят их от «Татарскиа сиа ярости, и да не попрут святаа пси и да не поясть Татарскый мечь православнаго христианьства»30. В речи, которая произносится по поводу прибытия на Куликовское поле посланников от Сергия Радонежского, нет никакого «нацио­нального» или «этнического» патриотизма. Сергий прислал «хлебец Богородицы», и «князь велики же сьяде той хлеб святый», «простре руки и велегласно возопи: велико Имя Троицы. Богородица помогай нам... Твоими молитвами Христе Боже, и святого чудотворца Петра и великого святителя Киприана митрополита и преподобнаго игумена Сергия помилуй и спаси нас от бесермен сих, вооружившихся на нас»31. Наступает седьмой час, и князь Дмитрий говорит воинству: «братиа, уже время нам пити чаши; се место буди нам гроб за имя Христово и за христианьскую веру и за все православное христианьство»32.

И вот едва ли не самый яркий пример в этой возможной длинной серии — Дмитрий садится на коня и со слезами говорит войску:

Возлюблении отцы и братиа, Господа ради и пречистыа Богородицы и своего

ради спасениа подвизайтеся за православную веру и за братию нашу! Вси бо

есмы от мала и до велика братиа едини, внуци Адамли, род и племя едино, еди­

но крещение, едина вера христианскаа, единаго Бога имеем Господа нашего

Иисуса Христа, в Троице славимаго; умрем в сий час за имя его святое, и за

православную веру, и за святыа церкви, и за братию нашу за все православное

христианьство33.      

'В этой фразе — замечательно ясно выраженная идея «христианско­го народа», «Адамова крещеного племени и рода», которая замещает привычные для нашего уха и сознания упоминания о русском народе или хотя бы аллюзии, которые подразумевали бы «национально-пат­риотический» дискурс. Напомним, что и в «Повести о преподобием

27ПСРЛ. Т. 11. — С. 49. О практически полном отсутствии в московских источниках термина «народ» в современном значении см. упомянутую выше статью К. Ю. Ерусалимского (прим. 11, С. 52).

28   Там же.                                                                         .

29   Там же. — С. 56.               

30   Там же. - С. 58.                         

31    Там же. — С. 59.                           

32   Там же. - С. 60.               

33   Там же. -С. 58.                    

23

Сергии», включенной в Никоновский свод, князь Дмитрий говорит

Сергию накануне Куликовской битвы: «Беда «всему христианству»,

Мамай «подвиже всю Орду безбожных татар, и идут на мою отчину,

на Русскую землю, хотя разорити святыя церкви и погубит наше

христьаньство; тем же, отче святый, помоли Бога о нашем христьанс-

тве, да избавит нас Бог от таковыя беды»34. Ответ Сергия противо­

положен тому, что мы называем патриотизмом — он призывает во

всем покоряться «татарскому царю» и быть готовым все ему отдать,

и только от одного не отступаться — от верности христианству, ибо

«за имя же Христово и за православную веру душу свою положити и

кровь свою пролиати подобает»35.  

В «Новой повести о преславном Российском царстве и великом государстве Московском»36, созданной в острейший период войны с Польшей и Великим княжеством Литовским, ключевыми элементами дискурса «этнического»/«этно-национального» самосознания оказы­ваются русское/российское царство/государство (политоним), Русская земля (топоним), православная вера/христианство/«православные» (конфессионим), но никак не «русский народ» или хотя бы «рус­ские». Автор обращается к «преименитаго великого государства ма-тере градовом Росийскаго царства православным християном, всяких чинов людем, которые еше душь своих от Бога не отщетили и от православные веры не отступили... паки хотят за православную свою веру стояти до крове»37 — именно такие обороты постоянно повторя­ются38: речь идет о Руси как религиозной, а не этнической общности. «Новая повесть» — вполне репрезентативный и характерный для рус­ской культуры XVII в. памятник, и он отражает давно установленную особенность старомосковских дискурсов «протонациональной» иден­тичности — они апеллируют к религии, государственности, террито­рии, но не к этносу39.

34 ПСРЛ. Т. 11. — С. 49. О практически полном отсутствии в московских источниках термина «народ» в современном значении см. упомянутую выше статью К. Ю. Ерусалимского (прим. И, С. 144).

35   Там же. - С. 145.                                    

36  Новая повесть о преславном Российском царстве и великом государстве московском //

Дробленкова Н. Ф. Новая повесть о преславном Российском царстве и современная ей аги­

тационная патриотическая письменность. — М.—Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1960. —

С. 189-209.

37Там же. - С. 189.                              *

38   «Вооружится на общих супостат наших и врагов и постоим вкупе крепостне за право­

славную веру, и за святыя божия церкви, и за свои души, и за свое отечество, и за достоя­

ние, еже нам Господь дал!»; «поревнуем ... оному нашему граду Смоленьску, его же стояние

к западу, како в нем наша же братия, православныя христиане, сидят и великую всякую

скорбь и тесноту терпят, и стоят крепце за православную веру, и за святыя божия церкви,

и за свои души, и за всех нас, а общему нашему сопостату и врагу, королю, не покорятся

и не сдадутся»; враги «хотят нас конечно погубите, и под меч подклонити, и подружия

наша и отроды в работу и в холопи поработити, и прижития наше пограбити, горше же

всего и жалостнее, — святую нашу непорочную веру вконец искоренити, и свою отпадшую

учинити, и сами в нашем достоянии жити» (Новая повесть. — С. 190, 198).

39   Это отмечает и П. Бушкович в указанных выше статьях.                        .                    =

24

Все сказанное (в контексте того, что нам сегодня известно о прото-национальных дискурсах в допетровской Руси) еще раз свидетельствует о поразительной неразвитости этнонациональных представлений в традиционной восточнославянской культуре. Это резко отличает русскую культуру от современных ей западных христианских культур. И хотя такого рода «аномалии» древнерусского и старомосковского самосознания часто отмечаются, в том числе в работах послед­него времени, они остаются необъясненными и систематически не изучаются, и поэтому пока приходится ограничиваться постановкой неожиданных, но легитимных вопросов. Что такое «русскость» в охарактеризованных выше дискурсах? Можно ли быть уверенными, что они подразумевают существование русского народа как этнической или этнонациональной общности? Как соотнесены «русское» и православное в этих представлениях? Искать ответы трудно прежде всего потому, что почти невозможно подойти к нашему предмету, отрешившись от современных представлений об этносах/народах/наци­ях, которые предполагают, что в культуре всех обществ непременно присутствует некая «этническая» или «национальная», или «этнона-циональная», или «протонациональная» субстанция, «реальная» или «воображаемая». А если допустить, что существовали постплеменные культуры, самосознанию которых такие дискурсы были органически чужды? Не была ли такой культурой древнерусская и русско-московская?

Источники киевского и московского периода русской истории

позволяют допустить, что такая гипотеза имеет право на существование. В этом отношении Московская Русь была очень непохожа на

современный ей Запад, Центральную Европу, Польшу и «Литовскую

Русь». Разные формы выражения, причины и культурные послед­

ствия этой асимметрии еще предстоит изучить и объяснить. Пока же

можно лишь предположить, что главным фактором формирования

названной асимметрии была конфессиональная специфика византийско-православных традиций, и эта гипотеза проверяется в упомянутом выше проекте «Confessiones et nationes»40.                

Что же касается украинско-белорусских земель XIV—XVII вв., то здесь ситуация была иной, чем в Московской Руси — но лишь на-

40 Представляется, что С. С. Аверинцев правильно указал, в какой области нужно искать объяснение феномену «Святой Руси» и родственным ему дискурсам, когда писал: «In the language of early Christianity, retained in both the Orthodox and Catholic tradition, the Christians are the kin and the people of God. Their existence as a people was thought of in just as literal and specific terms as that of the chosen people of the Old Testament; but this time the chosen people are gathered in from 'every kindred, and tongue, and people, and nation' (Revelations 5 : 9) to unite all humanity, 'and there shall be one fold and one shepherd'. This idea was taken seriously. The ethno-cultural antagonisms that flared up from time to time were perceived and expressed as heresies. The universality of the Christian Empire, in theory, should correspond to the universality of the Christian faith just like the caliphate in the Islamic conception. If in both cases political practice gradually diverged from the theoretical ideal, that theory retained its rights and continued to pass judgement on the practice. For medieval man this was an incontrovertible truth» (Averintsev S. The Idea of Holy Russia. — P. 14). 

25

столько, насколько элиты усвоили язык и этнические представле­ния западнохристианской культуры. Я подразумеваю тот прекрасно известный факт, что верхи украинско-белорусского православного общества могли говорить о себе, как о narodzieruskim, natioили gensRuthenicaи т. п. Но, с другой стороны, становясь католиками в XV— XVI вв. (вплоть до Брестской унии), православные жители Литовской и Польской Руси никогда, как кажется, не сохраняли представлений о себе как о «русских» в смысле принадлежности к natioRuthenica, которая была бы именно католической «нацией» (natio). Понятие «русин-католик» до эпохи укоренения унии было, видимо, невозмож­ным, принадлежность к католическому сообществу предполагала не­пременно принадлежность и к «польской/литовской нации». Иными словами, быть православным русином и членом «польской политической нации» было возможно, но вот быть одновременно русином и католиком было невозможно. В сознании тех, кто не участвовал в «польской/литовской политической нации», вопрос вообще не вста­вал, конфессия как бы заменяла «этничность», и переход в унию или католицизм означал превращение в «поляка»41. Как ни странно, но кажется, что в памяти и представлениях большинства православного населения украинско-белорусской части Речи Посполитой ни поль-скость, ни «русскость» не были «этничностью». Эти концепты были обозначением принадлежности к местной конфессиональной общ­ности, то есть фактически конфессионимами, а не этнонимами42.    ;j

Но и в XVII в. в «высокой» культуре украинско-белорусских зе­мель, и во второй половине XVII в. в Московской Руси все встает на свои места43. Решающую роль в этом сыграла, видимо, Киево-Могилянская академия, сформировав и закрепив новую для России модель этноисторической памяти. Это можно увидеть на примере «Синопсиса» и других исторических сочинений, вышедших из той же среды, что и произведение Иннокентия Гизеля.

Для Гизеля, как и для всех историографов западной формации, ис­тория человечества складывается из истории народов. Поэтому книга естественным образом открывается главкой «О начале древняго сла-

41    Очень харакетерные материалы такого рода представлены и изучены в публикациях

Б. Н. Флори (Флоря Б. Н. Нащонально-конфесшна свщомють населения СхщноТ Украши

в першш половит XVII столптя // Берестейска утя та внутршне життя Церкви в XVII

столггп / Ред. Б. Гудзяк, ствредактор О. ТурШ. — Льв1в, 1997. — С. 124—134 (дискуссия. —

С. 134—147); Флоря Б. Н. Отражение религиозных конфликтов между противниками и при­

верженцами унии в «массовом сознании» простого населения Украины и Белоруссии в

первой половине XVII в. //

Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в

конце XVI — начале XVII в. Часть II: Брестская уния 1596 г. Исторические последствия

события. - М., 1999. - С. 151-174.                      

42   Неменский О. Б. История Руси в «Палинодии» Захарии Копыстенского и «Обороне

унии» Льва Кревзы // Украша та Рос1я: проблеми полггичних i соц'юкультурних вщносин.

36. наук, праць. — К., 2003. — С. 409—434. См. также находящиеся в печати статьи Немен-

ского (выше, сноски 4 и 14).

43   На примере сравнения сочинений Ф. Грибоедова и Гизеля это очень ясно показал

3. Когут в упомянутой выше статье.

26

венского народа», в которой повествуется о разделении земли между

сыновьями Ноя и о расширении Афетова «племени»44. Тема «праро­

дителя» и передачи «породы» от поколения к поколению становится

лейтмотивом первых частей «Синопсиса»:                                               

А сей Афет есть прародитель и отец всех, наипаче в Европе обитающих народов»45 и они размнождились от Ноя не только на севере и западе, но и «по восточным разширися.  И тако оттуду ведати известно подобает, яко Славеноросский Христианский народ имат начало свойственного родства 5i   своего от Афета Ноева сына, и честию благонарочитыя породы своея, от него же, яко от отца, на своя чада изшедшею, от род в род, аки неким венцем присноцветущия славы украшением, величается46.

Далее следует очень характерное для западного опыта прослав­ление неких особых качеств и добродетелей описываемого народа: «...Тоиже народ (или племя Афетово) разширившися на странах по­лунощных, восточных, полуденных и западных, прочих всех силою, мужеством, и храбростию превзыде, страшен, и славен всему свету бысть», и поэтому, как свидетельствуют летописцы, стал называться славянским, производя свое имя от славы («славянами, или славными зватися начата»)47. Славяне, «в храбрости и мужестве своем» воевали против кесарей, и всегда побеждали, и «во всякой свободе живяху». Они помогали Александру Македонскому в создании его державы, он дал им грамоту об их вольностях и подтвердил их права на землю, и Август кесарь не дерзал вступить с ними в борьбу, так что власть славян доходила и до Рима, и «Одонацер, князь славенороссийский» тринадцать лет держал самый Рим под своим контролем.

Совершивши свои замечательные подвиги, славяне взяли разные имена и, наряду с другими народами, расселились по разным терри­ториям Европы. С этого момента русский/российский народ становит­ся главным объектом повествования Гизеля. Соответственно, очеред­ной раздел «Синопсиса» назван «О народе русском, или свойственее российском, и о наречии, или названии его»48. Автору принципиально важна этническая принадлежность русских и их, так сказать, этническая генетика:

Русские или паче Российские народы тыижде суть Славяне. Единаго бо

делес своих искони Славенское имя себе приобретоша, тако по времени от

россеяния по многим странам племени, своего, Россеяны, а потом Россы про-

звашася49.         .                                      

44   Киевский Синопсис, или  Краткое собрание от различных летописцов о начале

Славенороссийскаго Народа и первоначальных Князех Богоспасаемаго града Киева. — К.:

Типография Киевопечерской лавры, 1823. — С. 1.

45    В высшей степени характерно, что в издании 1823 г. кардинально изменен смысл этой

фразы, которая в ранних редакциях «Синопсиса» говорила о «народах Христиан»

Синопсис. — СПб., 1735: «А сей Афет есть прародитель и отец всех, наипаче в Европе оби­

тающих народов Христиан»)..:                  .             .

* ^Киевский Синопсис. — С.-2.        

47 Там же.                                                                            

й:48 Там же. - С. 6-7.                 

49 Там же, - С. 7.                    

27

С другой стороны, уже в этой главе упомянуты библейские Мосох и Рос как прародители будущих народов. В целом, в начальных час­тях «Синопсиса» замечательно ясно видна искомая «арматура» вы­страиваемого им этнического и этногенетического дискурса. Так, завершая главку о «народе русском», он подводит итог: «И тако Россы от россеяния своего прозвашася, а от Славянов именем точию разнствуют; по роду же своему едино суть, и яко един и тойже на­род Славенский, нарицается Славеноросский или Славноросский»50. Поскольку Гизель, как и другие украинско-белорусские авторы его времени, испытал огромное влияние польских историографов (осо­бенно Мартина Стрыйковского и Мартина Вельского), ему важно донести до читателя и представления о сармато-славянах (главка «О народе сарматском и о наречии его»51). «Москва, Русь, Поляки, Литва, Прусы и прочая обитают» в европейской части Сарматии, ко­торая «прозвася Гречески от народа имуща подобие ехидн иных или ящурчих очес. Ибо ехидна Гречески саврос, а око омма нарицает­ся»52. Однако таким названием «изобразуется» вовсе не форма глаз, а «страх и мужество оваго народа Сарматскаго»53, «зане прежде вся земля от сих людей трепеташе». Некоторые авторы производят это слово от имени одного из праправнуков Сима — Асармофа, иные — от Рифада, внука Симова, «того ради, яко Асармофа и Рифада племя совокупившеся купна обиташе, откуду под тем Сарматским именем все Прародители наши Славенороссийскии, Москва, Россы, Поляки, Литва, Поморяне, Волынцы и прочая заключаются»54. Следуя ана­логичной логике, Гизель рассказывает «о народе роксоланстем и о наречии его»55:

От тех же Сарматских и Славяноросских осад тойже народ Росский изый-де, от негоже неции нарицахуся Россы, а иныи Аланы, а потом прозвашася Роксоланы, аки бы Росси и Аланы. Понеже все летописцы всех тех народов предреченных наречием паче, нежели естеством разделяют, Афетово вящще племя быти поведающе, и Сармофа праотца Мосоха сына его нарицающе: ибо тыяжде народы Славенороссийскии, по времени умножающеся, и по различных местех вселяющеся, еще и иными различными имены от реков, ле­сов, приметов, поль, от дел, и от Князей своих имен и наречий, прозваны быша...56.

В соответствии с идущей от польских историков традицией, рус­ские Московского государства рассматриваются как особый народ («Москва народ от Мосоха праотца своего и всех Славенороссов, сына Афетова»57), и им отводится специальная главка: «О Мосохе, прароди-

50   Киевский Синопсис. — С. 7.

51    Там же. - С. 7-8.

52   Там же. - С. 8.

53   Там же.

54   Там же.

55   Там же.

56   Там же. - С. 9.

57   Там же.

28

теле славнороссийском, и о племени его»58, в которой утверждается,

что «Мосох, шестый сын Афетов, внук Ноев», «шедши от Вавилона

с племенем своим, абие в Азии и Европе над брегами Понтскаго или

Чернаго моря народы Мосховитов от своего имени осади, и оттуду

умножшуся народу, поступая день от дне в полунощныя страны за

Черное море, над Доном и Волгою реками». Вопреки первоначаль­

ным посылкам, каким-то образом Мосох оказывается и прародите­

лем «всей Руси», а не одной лишь «Москвы»:                

И тако от Мосоха праотца Славенороссийскаго, по наследию его, не токмо Москва народ великий, но и вся Русь или Россия вышереченная произыде, аще в неких странах мало що в словесех4 и пременися, обаче единым Славенским языком глаголют59.

Далее Иннокентий Гизель справляется с тем трудным для него фактом, что летописи очень долгое время ничего о Москве не пишут, чтобы заявить, что богоспасаемый град Москва прославился «и прародителное в нем имя Мосоха в народе Российском обновися, еже неувядаемое в веки памятию цветущи» и пр.60

Прежде чем обратиться к Киевской Руси, Гизель в соответствии с каноном этногенетического дискурса рассказывает о хазарах/ «козарех» и «цимбрах» («Цимбры родство свое имеют от старейшаго сына Афетова Гомора»), которые размножились по «родом своим» и стали этнической базой для многих народов («...от тех же Цимбров и Литовский народ изыйде. От тогожде Цимбрийскаго народа изшед-шии людие по временем нареченны бяху, иныи Готами, Епидами, прочий Половцами, Ятвягами и Печенегами... Но все тии Цимбры бяху народы воискии, мужественный»61).

Что же касается истории Киевской Руси, то она, естественно, представлена как история русского/российского народа, а не Русской земли («О преславном верховном и всего народа российскаго глав­ном граде Киеве и о начале его»62). По благословению «изрядного за­ступника Российскаго» св. апостола Андрея пришли из диких полей «с Славяны великими и зело храбрыми народы трие братия родныи князие Российский», Кий, Щек, Хорив и их сестра Лыбедь, «рода все

58   Киевский Синопсис. — С. 10.

59   Там же. Попутно стоит отметить важный факт, выявленный недавно А. С. Мыльнико­

вым. Православные книжники, будучи знакомы с версией о Мосохе как родоначальнике

русских, первоначально даже не поняли, как она может быть увязана с «этнической» исто­

рией Русского государства. Хронограф редакции11512 г. пренебрег этой версией происхож­

дения Москвы, а русские списки хроники Вельского со словами «Мезех, от которого

Москва и все словаки» не понимают фразу и пишут Мезеха как «Пиезофа» или «И Мезофа»,

и лишь маргинальная глосса редактора их поправляет. Мыльникову кажется «странным,

что именно в Москве, в кругах русских ученых книжников конструкция «Мосох — Москва»

не получила скорого признания» (Мыльников А. С. Картина славянского мира: взгляд из

Восточной Европы. Предсташгения об этнической номинации XVI — начала XVIII века. —

СПб., 2000. — С. 31). Скорее всего эта странность может быть объяснена почти органичес­

кой невосприимчивостью русских авторов к этногенетической интерпретации того, что

такое «русский народ».

60   Киевский Синопсис. — С. 11.                         

61    Там же. - С. 13.                                                                            

62   Там же. - С. 13-14.  

29

Афетова и племени Мосохова, идеже владеюще народами и Полянскою

землею»63, «прост и силен народ в воинских делех упражняшеся»64 и

т. д. Поскольку для Гизеля основой всего дальнейшего изложения

древнерусской истории стала «Повесть временных лет», можно было

бы проследить, насколько «арматура» летописных представлений о

«русскости» отличается от того, как «русскость» понимается Гизелем.

Такой анализ наверняка покажет, что в начале и на исходе допетров­

ского периода русской истории представления о «русском народе»

строились весьма по-разному.

Обратившись к «Хронике» Феодосия Софоновича, мы обнаружив

ваем в ней ту же логику построения представлений о «Руси» и «рус­

ском», что и у Гизеля, и оба автора в этом отношении очень не по­

хожи ни на авторов и компиляторов древнерусских летописей, ни на

создателей исторических сочинений Московской Руси.     

Софонович с самого начала, в «предословии» к «Хронике», заяв­

ляет о своих вполне модерных этнических и патриотических пред­

ставлениях:                                                                      

В Руси я уродившися в вере православной, за слушную речь почиталем, абым ведал сам и иншим руским сыном сказал, отколь Русь почалася и як панство Руское, за початку ставши, до сего часу идет. Кождому бовем потребная есть речь о своей отчизне знати и иншим пытаючим сказати, бо своего роду не знаючих людей за глупых почитают65.

Объясняя в первой главе происхождение славян и Руси, он, следуя почерпнутым в польской историографической традиции представле­ниям, повторяет то же, что мы находим у Гизеля:

Руский народ от Ияфета, сына Ноева, ведет свое поколение и от его сына

Мосоха, от которого первей мосохами албо мосхами называлися, бо по по­

топе, гды розделил Господь Бог языки во столпотворении, розышлися по

всем свете сынов Ноевых потомки Симовы, особно Хамовы, особно сели

Иафетовы потомки.                                    

Из-за расширения своей территории они стали называться росси­янами: «Для того потом россиянами и земля их Россия от широкого их по свету розсияния назвалися»66. Благодаря боевитости россиян «Руское государство» доходило до Рима, и «Одонарец, княз руский, Рыму добыл и держал его тринатцать лет»67. Не слишком вниматель­но относясь к многочисленным противоречиям в своем собственном повествовании, Софонович рассказывает, как русские пригласили на княжение варягов, «от тых князей назвалися рус, бо того краю вара-ги, з которого сих князей взято, русь называлися»68. Для нас важно, что, по словам Софоновича, «был то народ битный и рыцеркий, з народу готского и цембрийского, с которых литва и ятвежи пошли»69.

63 Киевский Синопсис. — С. 14—15.

64Там же. - С. 15.                                                            .

65 Софонович Ф. Кроиника з летописцов стародавних. — С. 56.

"Там же.

67   Там же. - С. 57.

68   Там же.

69   Там же. - С. 58.     *

30

Ниже и половцы оказываются частью этого неопределенного в гра­

ницах народа, а назывались они так от поля, «а язык мели с руским,

з волоским и з литовским помешанный». «Ятъвежи были едного

роду с литвою и з половцами, и з прусами старыми, з готтов пошли...

Валечный был, смерти не дбаючи народ»70. В дальнейшем, описав

начальные стадии истории Русской земли, автор представляет ее про­

шлое как арену постоянных столкновений «руси», «ляхов», «венгров»,

«чехов», «половцев», «литвы», «татар», и «арматура» его дискурса (на­

пример, «татары от реки Тартар... мест, албо от великости народу

своего»71 называются; Мстислав говорит Даниилу Галицкому: согре­

шил, что не дал Галича тебе, а дал его «иноплемяннику»72; Даниил

стал призывать на житье в город Холм «русь, немцов, иноязычников,

ляхов»73 и т. д.) позволяет быть уверенными, что речь идет об этни­

чески определяемых народах (характерно в этом отношении упоми­

нание «крови рускои своей»74 или приписанные Ярославу Мудрому

слова: «Я ни лях, ни венгрин, едного деда естесмо внуки»75). Наряду с

этнической терминологией будет широко употребляться и топоними­

ческая (галичане, резане, смоляне, ростовцы, новгородцы, полочане,

черниговцы, суздальцы и т. п.). По временам возникнут и знако­

мые по московскому летописанию мотивы (у половцев отбили захва­

ченных ими «христиан», при этом из «руских людей» убитых было

только двое76; Мстислав «на воинах крепок, за свою отчизну, землю

Русскую, готов умерти смертию за хрестиян»77; избежать кровопроли­

тия «христианского»78; татары «много злого христианом» учинили79;

после коронации Даниила Романовича не было гонений на веру «гре-

корускую»80).                                                                          *

В целом протонациоанальные представления Софоновича и Гизеля вполне соответствуют западноевропейской и польской «норме», и в этом смысле они весьма тривиальны. Но тогда, когда нас интересует перестройка не-тривиальных протонациональных дискурсов Киев­ской, Литовской и Московской Руси, происходившая в XVII в., именно тривиальность высказываний Гизеля и Софоновича оказыва­ется исторически релевантной. Она позволяет увидеть, как «норма­лизовались» протонациональные представления в культуре России. И происходит эта «нормализация» во многом благодаря ученым и выпускникам Киево-Могилянской академии. Иннокентий Гизель и Феодосии Софонович — двое из многих идеологов (или «религиоз-

70 Софонович Ф. Кроиника з летописцов стародавних. — С. 58

.     71 Там же. -С. 133.                     

72 Там же. — С. 135.                                  

"Там же.-С. 154.                                       

,     74Там же. - С. 97.                    

75Там же. -С. 112.                    

76  Там же. - С. 106.   

77   Там же.-С. 116.

78   Там же.-С. 118.                                                 

79   Там же. -С. 145.                                                                                

80   Там же.-С. 152.                                                                

31

ных виртуозов», по терминологии Макса Вебера), обеспечивших

трансформацию этноисторической памяти высших слоев населения

как Великой, так и Малой России. Самое подходящее слово для обоз­

начения этого процесса — этницизация. Тезис о том, что ученость

Киево-Могилянской академии очень поспособствовала этницизации

исторической памяти восточных славян, и составляет главный вывод

моей статьи.