Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы: XVI век.

Михаил Дмитриев

МЕЖДУ РИМОМ И ЦАРЬГРАДОМ

Генезис Брестской церковной унии 1595-1596 гг.

К оглавлению

Глава 1

ПРАВОСЛАВИЕ

В ВЕЛИКОМ КНЯЖЕСТВЕ ЛИТОВСКОМ

И ПОЛЬСКОМ КОРОЛЕВСТВЕ

ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XVI в.:

ЦЕРКОВНЫЕ ИНСТИТУТЫ

И ПЕРЕМЕНЫ В РЕЛИГИОЗНОЙ КУЛЬТУРЕ

Основная задача настоящей главы книги состоит в том, чтобы охарактеризовать институциональные основы развития православной церкви украинско-белорусских земель в XVI в., показать, каково было состояние православной культуры и в чем состояли сдвиги в интеллектуально-религиозной жизни православных земель Речи Посполитой во второй половине XV—XVI в.

Взаимное обособление Киевской и Московской митрополий в XV веке

Один из самых кардинальных фактов в истории Украины, Белоруссии и России — разделение их церквей вслед за разрывом политического единства в XIII—XIV вв. Некогда единая православная церковь Киевской митрополии в XIV веке оказалась разделена на две части. Одна оказалась теснейшим образом связана с Московским княжеством и затем Русским государством, другая — с Великим княжеством Литовским и Литовско-Русским государством. Митрополичий престол был перенесен в XIV веке (в 1322 г.) в Москву. Литовские князья, разумеется, стремились добиться независимости духовенства украинско-белорусских земель от московского митрополита. В какой степени крепкими и систематическими оставались связи московских митрополитов с литовско-русскими епархиями, сказать трудно из-за скудости источников и неразработанности проблемы. Процессы церковно-администра-тивного обособления Московской и Киевской митрополий привели к возникновению двух автокефальных церквей в середине XV века. Формальной акт разрыва церковного единства выразился в том, что в 1458 г. папа Каллист III рукоположил в митрополиты Киевские и всея Руси Григория, ученика перешедшего в унию с Римом и ставшего кардиналом Исидора, а собравшийся 1459 г. в Москве церковный собор заявил о непризнании новопоставленного киевского митрополита, который в 1469 г. восстановил канонические связи с Константинопольской патриархией.

Хотя московский митрополит не признал власти Григория над украинско-белорусскими землями, разделение митрополий стало свершившимся фактом1. Оно было обусловлено двумя основными причинами: во-первых,

1 См.: Макарий 1996. Кн. 4. Ч. 1. С. 28-33; См. также: Соколов А-, прот. История разделения Русской митрополии. СПб., 1900.

30

развитием украинско-белорусского и русского православия в границах двух отдельных государств, каждое из которых стремилось подчинить церковь своему контролю и оградить ее от вмешательства извне; во-вторых, крахом Византии в 1453 г., что окончательно подорвало и без того достаточно эфемерную к XV в. власть константинопольских патриархов над восточнославянскими церквами. Правда, в конце XVI в. роль патриархов в жизни украинско-белорусского православия снова возрастает, что было связано, однако, не столько с усилением их власти как таковой, сколько с ходом религиозно-политической борьбы в Речи Посполитой накануне заключения Брестской унии и культурными процессами этого времени.

Значит ли это, что авторитет и власть митрополита были крепки? Отнюдь нет. Фактически митрополиты стали назначаться монархом, хотя какое-то время соблюдалась видимость избрания их собором епископов. В XVI в. епископы и духовенство в целом не играли практически никакой роли в занятии митрополичьего престола новым иерархом. Короли же, выдвигая своих кандидатов, не всегда считались даже с каноническими правилами и интересами церкви. В результате трижды в течение XVI в. митрополитами Киевскими оказывались светские лица.

Хотя митрополиты носили титул «киевских, галицких и всея Руси», резиденция их находилась или в Вильно, или в Новогродке. Канонически власть их над епископами и всем духовенством была весьма велика, но практически она была в высшей степени ограниченной. Это было, правда, не столько виной, сколько бедой митрополитов и следствием специфических отношений со светской властью и землевладельцами, о чем речь пойдет ниже. Даже те судебные дела, которые заведомо подлежали рассмотрению митрополита, попадали в светское судопроизводство, более того, даже синод не мог быть созван без санкции короля, а епископы, хотя и посвящались митрополитами, фактически назначались все той же светской властью. Поэтому усиление канонически предписанной власти митрополитов — а вместе с ними и всей иерархии — становилось одной из насущнейших задач объективно необходимых церковных преобразований.

Институциональные основы православной церкви в украинско-белорусских землях β XV— XVI вв.

Несомненно, что развертывание религиозно-общественной борьбы в годы Брестской унии и позднее во многом определялось характером цер-ковно-правовых и административно-организационных традиций православия в украинских и белорусских землях. Каковы были главные институты православной церкви Киевской митрополии? Насколько они были своеобразны по сравнению с католическими институциональными традициями и насколько отличны от сложившихся в Московском государстве учреждений? Как их специфика сказалась на история Брестской унии? Отвечая на

31

эти вопросы, можно опереться на богатую историографическую традицию, сложившуюся в течение многих десятилетий1.

С церковно-правовой точки зрения главным новшеством Брестской унии была смена юрисдикции: православные епископы украинско-белорусских земель вышли из-под юрисдикции Константинопольских патриархов и признали верховную власть Римского папы. Ясно поэтому, что вопрос об отношениях между киевскими митрополитами и Константинополем, о динамике развития этих отношений, о степени участия патриархата в церковной жизни Киевской митрополии имеет большое значение для понимания истоков и последствий унии2.

На протяжении второй половины XV — большей части XVI в. связи Киевской митрополии с Константинополем были очень слабыми. Но в последние десятилетия XVI в. связи между греческими патриархами и украинско-белорусскими землями очень быстро и заметно интенсифицировались. Это сыграло громадную роль в генезисе Брестской унии. При этом современные исследования показывают, что представления о неспособности Константинопольской патриархии поддержать оздоровительные процессы в Киевской митрополии не вполне верны3. Да и из истории взаимоотношений украинско-белорусской православной церкви с восточными патриархами в первой половине XVII века видно, Что эти связи по крайней мере не мешали позитивным переменам в церковной жизни. Все это позволяет отказаться от тезиса об обусловленности Брестской унии упадком Константинопольской патриархии.

В XIII—XVI вв. количество епархий в православных землях Польши и ВКЛ не было постоянным. В XV—XVI вв., после отделения Киевской митрополии от Московской, на территории Польско-Литовского государства насчитывалось 9 епископий: Львовская (Галицкая), Перемышльская, Холм-ская, Луцкая (Острожская), Пинская (Туровская), Брестская (Владимирская), Полоцкая, Черниговская и Смоленская. После присоединения в начале XVI в. к России Чернигово-Северской и Смоленской земель соответствующие территории перешли под контроль московских митрополитов.

Галицкая епархия, о епископах которой начиная с 1414 г. ничего не известно, была восстановлена в 1539 г.

Что касается монастырей, то, к сожалению, до сегодняшнего дня мы не знаем ни их точного числа в разные эпохи ив разных областях Украины

1 Макарий 1996. Кн. 5. С. 85-90, 164-17Q; Лотоцътй О. Украшсью джерела церковного пра

ва. Варшава, 1931: BieAkowski L. Organizacja kosciota wschodniego w Polsce// Kosciol w Polsce.

Vol. 2. Wieki XVI-XVIH. Krakow,l969; ФЩя Б.Н. Отношения государства и церкви у восточ

ных и западных славян. М., 1992.

2 Эта проблема стала одним из центральных предметов специального исследования Б. Гудзяка

(Gudziok В.А. Crisis and Reform. The Kjivan Metropolinate, the Patriarchate of Constantinople,

and the Genesis of the Union of Brest. Cambridge: Harvard University Press, 1998 [Harvard Series

on Ukrainian Studies]).

J См.: PcdskehkyC. Griechitche Thedlogle in dtrieit der» Turkenberreckaft (1453-1821). Die Orthodoxie im Spannungsfeld der nachrefepnatwiichen ^агЛаадтея des Western. Mtinohen, 1Щ.

32

и Белоруссии, ни приблизительного количества монахов* ни особенностей устройства монастырского быта и роли монашества в общественной жизни1. Для периода 1503—1555 гг. митрополит Макарий насчитывал в Киевской митрополии около 50 монастырей, 20 из которых были основаны в эти годы2. Крупнейшим был Киево-Печёрский монастырь, занимавший совершенно исключительное положение не только среди других обителей, но и в церкви в целом.

Но даже крупные монастыри имели весьма ограниченное число насельников. Так, в Супрасльском монастыре при первом игумене Пафнутии Сегене (ум. в 1510 г.) было 40 монахов; при втором, Каллисте, — 41; при третьем, Ионе (ум. в 1532 г.), оставалось только 273.

Крупные монастыри находились чаще всего под патронатом самого великого князя (короля), другие — под патронатом местных землевладельцев. По данным митрополита Макария, едва ли не половина монастырей была изъята из-под власти епископов и управлялись «волей, точнее, своеволием своих настоятелей и светских патронов»4.

Что касается количества и размеров приходов, плотности населения в них, обеспеченности приходских храмов священниками и причтом, наличия этих храмов, динамики развития приходской сети, взаимоотношений приходов с монастырями, епископами, их взаимодействия с крестьянской или городской общиной, роли мирян в управлении приходом и т.п., то все эти важнейшие аспекты церковно-религиозной истории Украины и Белоруссии совершенно не изучены.

Своеобразие православной традиции состоит в том, что наряду с митрополитом и епископами большую роль в управлении церковью и регулировании религиозной жизни играли соборы. Они созывались митрополитом, но только с согласия короля. Наряду с епископами и настоятелями монастырей в них принимали участие представители приходского духовенства (в основном наместники митрополитов и протопопы, т.е. высшее звено белого духовенства); а также светские землевладельцы и делегаты церковных братств). В особых случаях, например в православном соборе 1596 г., в дебатах принимали участие и более широкие слои мирян и низшего духовенства.

Основной заботой соборов в XVI в. были внутрицерковные реформы, необходимые для вывода украинско-белорусского православия из кризиса. Известные нам соборы такого рода состоялись в начале и конце XVI в., но

1 Определенные подсчеты проводились митрополитом Макарием и уточнены А.А. Ильиным в

новом издании его труда (Макарий 199?. Кн. 5. С. 522-527). Есть большое число работ по

отдельным вопросам истории монашества и монастырей на Украине и > Белоруссии. Но в

целом эта сторона религиозной истории Речи Посполитой изучена очень слабо.

2 Макарий 1879. Т. IX. С 289т290.

3 Макарий 1879. Т. IX. С. 290;

4 Макарий 1879. Т. IX. С. 290-291.

33

3-376

не исключено, что имели место и другие попытки такого рода> о которых мы имеем лишь очень неопределенные данные.

Важным институтом церковного строя были и крылосы — вспомогательные административные и судебные органы при епископских кафедрах. Роль их заметно возрастала, когда кафедра по тем или иным причинам не была занята. Состав и компетенции крылоса не были четко определены, но, судя по всему, их костяк составляли настоятели храмов города, в котором размещалась епископская резиденция* а задачи включали наряду с церковно-административными и богослужебные функции — помощь епископу в отправлении наиболее важных и торжественных церемоний.

Последним институтом, соединявшим митрополита и епископов с низшим духовенством, были наместники и протопопы — те, кто контролировал функционирование группы приходов данной епархии. Они имели и определенную судебно-дисциплинарную власть над приходскими священниками.

Православные братства

Влиятельность православных братств и их активное участие в управлении церковью — отличительная черта истории украинско-белорусского православия. В их истории Явственно различаются два периода: до и после получения Львовским братством устава от патриарха Иоакима в 1586 г. По своим функциям и весу в общественной жизни после 1586 г. они совершенно не похожи на католические церковные братства1.

В историографии нет единого мнения о происхождении украинско-белорусских православных братств. По мнению А. Папкова, они генетически восходят к древнерусским братчинам, которые он характеризует как православные церковные союзы при приходских храмах. Братчины заботились о нуждах приходского храма и тех, кто при нем ютился, имели право примирительного суда, устраивали общие трапезы в дни больших церковных праздников и существовали в Древней Руси по крайней мере с XII в. Однако в Северо-Восточной Руси они не получили развития, а в украинско-белорусских землях в силу специфики местных условий получили распространение и стали играть очень весомую роль в общественно-церковной

В этом вопросе трудно согласиться с авторитетным мнением Я.Д. Исаевича, который стремится подчеркнуть сходство западных и украинско-белорусских православных братств, считая второстепенными кардинальные особенности ставропигиальных братств — их право не подчиняться власти епископа и митрополита, осуществлять право патроната по отношению к храмам, монастырям и духовенству, заводить собственные школы, типографии и даже контролировать деятельность иерархии. Ср.: Isaievycb la. Between Eastern Tradition and Influences from the West: Confraternities in Early Modern Ukraine and Byelorussia// La percepzione del Medioevo nell'epoca del Barocco: Polonia, Ucraina, Russia. Atti del Congresso tenutosi a Urbino, 3-8 liglio 1989. A cura de G. Brogi-Bercoff. Roma, 1990 (= Richerche Slavistiche, XXXVII {1990]). P. 269-293.

34

жизни1. На их основе выросли украинско-белорусские братства, которые стали формой прямого участия мирян в управлении церковью, а в конце XVI в. были наделены несравненно более широкими правами, чем братства в католической церкви2.

В конце XVI — первой четверти XVII в. роль Виленского и Львовского братств в церковно-политической борьбе была особенно велика. На соборах они были представлены специальными и весьма многочисленными делегациями. Поэтому понять генезис Брестской унии и греко-католической церкви без учета роли братств совершенно невозможно.

Институт патроната

Едва ли не главная особенность истории православия в украинско-белорусских землях в XV—XVI вв. состоит в том, что церковная жизнь регулировалась не только духовенством, но и светскими лицами: королем, его официальными представителями, отдельными светскими землевладельцами, горожанами. Это выразилось в распространении в украинско-белорусских землях так называемого права патроната в отношении церкви и ее имущества. Институт этот всегда привлекал внимание историков, а в недавнее время он стал предметом сравнительно-исторического изучения в книге Б.Н. Флори, который сопоставил право патроната в Великом княжестве Литовском с аналогичными институтами в раннесредневековой Чехии, Польше и в России XIV-XVI вв. Выяснилось, что институт государственного патроната над церковью был «реликтом раннефеодальной системы»3.

Но отношения патроната касались не только государства и церкви. Они распространялись фактически на все уровни церковной структуры: митрополию и епископии, патроном которых выступал сам монарх; монастыри и приходы, по отношению к которым право патроната могли осуществлять частные лица. Патронат подразумевал право светского лица (а иногда, в конце XVI в., право светской корпорации, например городской общины или дворянства данной земли) представлять своего кандидата на

1 Попков А. Древнерусский приход. Краткий очерк церковно-приходской жизни в Восточной

России до XVIII и в Западной России до XVII в. Сергиев Посад, 1897. С. 394-395. Одно из

доказательств генетической связи братств и братчин — сходство устава Виленского братства

(АЗР. Т. 3. № 131. С. 269-272) с уставом братчин в Псковской судной грамоте, на что обратил

внимание И. Беляев (БеляевИ.А- Полоцкая православная церковь до Брестской унии// Пра

вославное обозрение. 1870. № 1-2).

2 О братствах см.: Попков А. Братства. Очерк истории западнорусских православных братств.

Сергиев Посад, 1900; СцепуроД. Виленское Свято-Духовское братство в XVII и XVIII столе

тиях// ТКДА. 1898. №9, 11; 1899. №4, 6, &, 9. Отд. издание: Киев, 1899; Крыяовский А.С.

Львовское ставропигиальное братство (опыт церковно-исторического исследования). Киев,

1904; 1саевич Я.А- Братства та ix роль в розвитку украТнськоТ культури XVI-XVIII ст. Кшв,

1966; haievych la. Between Eastern Tradition and Influences from the Westi Confraternities in

Early Modern Ukraine and Byelorussia. P. 269-J93. -

1 Фярря 1992. С. 139.

35

церковную должность, распоряжаться, хотя и с известными ограничениями, имуществом данного церковного учреждения, вмешиваться в церковную юрисдикцию, в частности в епископское и митрополичье судопроизводство, участвовать в административном управлении церковью — словом, иметь во всех религиозных делах, кроме богослужения (даже в создании монастырских уставов, как это было, например, в случае Луцкого братского монастыря) такое же участие, какое имело духовенство.

Государственный патронат над митрополичьей и епископскими кафедрами, монастырями и отдельными церквами на королевских землях выражался в праве «подавать духовные хлеба», т.е. утверждать поставленных митрополитом епископов и игуменов, допуская их тем самым к пользованию церковными бенефициями. Очень часто речь шла не об утверждении королем кандидатов, предложенных митрополитом, а наоборот, о прямом назначении иерархов королевской канцелярией с последующим подтверждением митрополита. Решение короля при этом фактически не могло быть оспорено, так что посвящение назначенного кандидата в сан было пустой формальностью, а новопоставленные епископы, бывшие в момент «наречения» мирянами, вовсе не спешили принять монашеские обеты и расстаться с преимуществами светского образа жизни.

Этот обычай украинско-белорусской церковной жизни основывался на том, что верховным собственником имущества, переданного епископской кафедре или монастырю, считался государь. Правитель «подавал» (поэтому право патроната обозначалось так же, как «право подаванья») и духовную должность, и церковные «хлеба». Он же распоряжался имуществом и доходами епископской кафедры после смерти иерарха вплоть до назначения нового пастыря. De facto было признано и никого не смущало, что епископские кафедры и игуменские должности покупались вполне открыто в королевской канцелярии.

И это было лишь одно из молчаливо признаваемых злоупотреблений, порождаемых правом патроната. Наряду с этим в XVI в. стали правилом так называемые «экспектативы», т.е. письменные обещания отдать церковную должность тому или другому лицу после смерти здравствующего пока игумена или епископа; пренебрежение каноническими правилами при назначении настоятелей монастырей и епископов; одновременная продажа одной должности двум кандидатам, что вызывало иногда форменную войну между ними, и другие, мягко говоря, «нестроения». В результате всего этого церковные земли превращались в разновидность феодального пожалования, а церковные должности — в «доходные места».

Равным образом великий князь литовский (позднее, с 1569 г., польский король) имел право вмешиваться в судебную юрисдикцию митрополита.

Институт монаршего патроната не только ставил православную иерархию в зависимость от католического государя, но и привел к тому, что назначение на церковную должность стало рассматриваться как вознаграждение за государственную службу, аналогичное другим пожизненным

%

земельным пожалованиям. Из-за этого епископами и архимандритами становились очень часто люди светские, которые не проявляли никакой заботы о состоянии вверенных им епархий и монастырей, церковные имущества расхищались и т.д. Специальная литература изобилует негативными примерами такого рода1.

Государственный, королевский патронат над православной церковью дополнялся патронатом частных лиц. Он приобретал все большее распространение по мере раздачи земель государственного домена отдельным феодалам. Должностью священника полностью распоряжался землевладелец, а храм вместе с приписанным к нему имуществом включался в инвентарную опись имения как его составная часть. Патрон распоряжался имуществом и доходами храма, пока священническая должность не была замещена. Это рождало естественное стремление не спешить с приглашением нового настоятеля, так что некоторые приходы подолгу оставались без духовного надзора. Происходило «превращение приходского храма в интегральную часть феодальной сеньории, когда сеньоры склонны были смотреть на церковный причт как на одну из групп своих "подданных"»2. Эта практика стала массовой уже в XV веке, а в начале XVI века породила противодействие со стороны духовенства (в частности, на Виленском соборе 1509 г.). Разумеется, священник в такой ситуации вряд ли мог претендовать на самостоятельную роль и предпринимать какие-либо шаги вопреки воле и без санкции патрона данного прихода. А ведь общее состояние церкви и религиозной культуры зависело прежде всего от того, как развивалась приходская община.

Что касается городов, то здесь патронат осуществлялся, если речь не шла о частном владении, городским магистратом и приходской общиной. Некоторые городские церкви, монастыри и часть духовенства находились под патронатом православных церковных братств, которые сыграли громадную роль в религиозно-общественной борьбе как накануне, так и после Брестской унии. Какие бы преимущества ни приносила такая традиция «демократического» регулирования церковного быта, она не могла способствовать укреплению церкви как организации.

Таким образом, церковь как институт и духовенство как социальная группа находились во всеобъемлющей зависимости или от государства, или от частных лиц. Духовенство не было сословием в европейском смысле этого слова, а церковь — самостоятельной, самоуправляющейся организацией.

1 См.: Левицкий О. Внутреннее состояние западнорусской церкви в Польском государстве в

конце XVI в. и уния// Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. VI. Киев, 1883. С. 1-182; Аевицький О. Внутршшй

стаи зах1дно-русько1 церкви в миц! XVI ст. та Утя // Розв1дки про церковт виносини на

УкрашнРуси XVI-XVIII ст. Льв1в, 1900 (Фототип. переиздание: Льв'ю, 1991). С. 1-80; Вяади-

мирский-Еудаьоб М.Ф. Очерки из истории литовско-русского права. VI. Церковные имуще

ства в Юго-Западной Руси XVI в. Киев, 1907; Вяасобський I. Нарис IcTopii украУнсько! право

славно!' церкви. Т. 1. Нью-Йорк, 1955. С. 191-193; Kapmatuet А.В. Очерки по истории Русской

церкви. Т. 1. М., 1991. С. 535-596.

2 Флоря 1992. С. 134.

37

Стоит обратить внимание, что институт патроната воспринимался самими православными как нечто само собой разумеющееся и как необходимая принадлежность сложившихся и освященных авторитетом древности традиций. Это с достаточной достоверностью зафиксировано Яном Сакраном. Он сообщает, что православные считали дозволенным покупать и продавать церковные приходы, духовные звания и должности; что наследование сыном прихода отца считалось естественным; что православные сами объясняли, что светские правители имеют право низлагать и наказывать патриархов, епископов и священников, как это было принято в греческой церкви1.

Очень важно и подчеркнутое Б.Н. Флорей обстоятельство: отношения патроната не позволяли православному духовенству обрести четкого и твердого сословного статуса и выступить в общественной жизни именно как сословной корпорации. В условиях Речи Посполитой рядом с мощным и хорошо организованным сословием католического духовенства корпоративное бессилие православных клириков было особенно заметно. И поэтому стремление укрепить сословный статус и позиции стало, как мы увидим, одним из самых существенных мотивов деятельности православных сторонников унии.

Нет сомнения, что государственный и частный патронат оказывал разрушительное воздействие на церковь и породил массу кризисных явлений в ней. С другой стороны, конечно, неверно видеть в нем польское орудие целенаправленного подрыва православной церкви.

Религиозные потребности общества тем временем заметно возросли, устрожились и усложнились. Чтобы ответить на эти потребности и шагать, так сказать, в ногу со временем, необходима была глубокая реформа церковных институтов. Известная часть высших слоем общества — самого духовенства, шляхты и горожан, чьи интересы и воззрения, впрочем, не совпадали, — это понимала. Поэтому вопрос о церковной реформе и, в частности, вопрос о реформе отношений патроната во второй половине XVI в. стал центральной проблемой религиозной жизни украинских и белорусских земель.

Эволюция отношений патроната во второй половине XVI века

Институт государственного и частного патроната над православной церковью и его модификация к концу XVI в. стали очень существенным фактором в генезисе Брестской унии. В чем выразились перемены в отношениях патроната к этому времени?

Б.Н. Флоря, проанализировав развитие института патрона в XVI в., пришел к выводу, что во второй половине XVI в. обозначился кризис системы

1 См.: Макарий 1996. Кн. 5. С. 95-96. 38

патроната. Он был следствием нарастания социальных противоречий в господствующих общественных группах. Утверждение сословной монархии привело к перераспределению власти между монархом и корпорацией светских феодалов. Их интересы столкнулись и в использовании «права подаванья». «Монарх оказался не в состоянии,использовать свои права патроната для организации эффективного, соответствующего интересам государства управления православной церковью». Другую сторону кризиса «составляли попытки разных общественных сил поставить под контроль отдельные церковные учреждения». Это были, во-первых, городские общины, во-вторых, «дворянские объединения, пытавшиеся утвердить свой коллективный патронат над церковными объектами, находящимися под патронатом великокняжеской власти»1.

Деятельность братств и православной шляхты в религиозной сфере во второй половине XVI в., их активное вмешательство в церковную администрацию предстают, таким образом, как прямые последствия кризиса традиционной системы патроната. Тяготение православных иерархов к унии с католической церковью, авторитет и юрисдикция которой должны были оградить православное духовенство и его имущество от посягательств мирян, было, в частности, ответом на изменившееся соотношение сил в треугольнике «церковь — монархия — миряне».

Б.Н. Флоря подчеркивает, что изменения в характере отношений патроната в XVI в. «были отражением в сфере отношений с церковью протекавшего на украинско-белорусских землях общего процесса формирования сословий, сопровождавшегося перестройкой их отношений с монархией, переходом в руки сословных организаций ряда функций управления»2. Но тогда как горожане и дворяне приобрели сословные права и стали сословными корпорациями, «быстрого формирования "духовных людей" в единое сословие со своими автономными институтами и организацией не произошло». Поэтому когда сословия попробовали подчинить себе церковные учреждения, они не получили должного отпора, так как духовенство было очень слабым в сословно-правовом отношении3.

Отсюда понятно, что в конце XVI в. духовенство стояло перед задачей восстановить и упрочить контроль над церковными учреждениями и обеспечить себе хотя бы минимум сословных прав, подобных правам католического духовенства. Перёд ним был выбор — бороться за эти цели самостоятельно или же опереться на поддержку короля, польской церкви и Рима. Преимущества, равно как и рискованность, второго пути были очевидны. Тем не менее очень значительная часть духовенства, как известно, встала на этот путь. Он привел к Брестским соборам 1596 г.

1 См. подробнее: Флоря 1992, С. 139-142.

2 Флоря 1992. С. 142.

1 Флоря 1992. С. 143.

39

Церковное право

Церковное право украинско-белорусских земель Речи Посполитой имело много очень существенных отличий не только от католического канонического права, но и от юридических норм Русского государства1.

Оно складывалось на основе Номоканона; так называемого Свитка Ярослава, восходящего к древнерусским княжеским уставам; местных цер-ковно-правовых обычаев; декретов королей (князей) и сеймовых постановлений; Литовского статута; постановлений собора 1509 г.

«Работали» ли зафиксированные в законодательных памятниках правовые нормы? Митрополит Макарий отмечал, что, хотя согласно Свитку Ярослава митрополит имел полную власть над епископами и вместе епископы — над остальным духовенством, «на деле... это коренное церковное законоположение весьма часто нарушалось»2. Епископы во всех спорах между собой и с мирянами обращались прямо к королю; митрополит судил епископов только тогда, когда это ему поручал король. Даже миряне жаловались на своих владык не митрополиту, а прямо королю — «до того извращены были существовавшей практикою понятия православных о церковной власти короля и так мало признавалась ими власть митрополита»3.

Духовенству принадлежала судебная власть над мирянами по всем духовным делам и особенно в области семейно-брачных отношений, но есть много оснований сомневаться, что эта власть была твердой. На это указывает, в частности, широкое распространение невенчанных браков4 и многочисленные известные по актам случаи неповиновения мирян церковной юрисдикции.

Митрополитом Макарием отмечен и такой характерный факт, как широкое распространение списков Номоканона5 и использование его не только духовенством, но и светскими людьми, о чем свидетельствует запрет собором 1509 г. чтения Кормчей мирянами.

Все это, а также сама практика религиозно-общественной жизни в XVI в., позволяет увидеть, что власть и авторитет духовенства в обществе были весьма непрочными.

1 См.: Щапов Я.Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Русн в XI—XIII вв.

М., 1978; Щапов Я.Н. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси X-XIV вв. М., 1972;

Щапов Я.Н. Памятники церковного права IX—XIII вв. Древней Руси и славянских стран (опыт

сравнительно-исторического изучения)// Исторические записки. Т. 107. М., 1982; Лотоць-

кий О. Украшсьм джерела церковного права. Варшава, 1931.

2 Макарий 1879. Т. IX. С. 292; Макарий 1996. Кн. 5. С. 170.

3 Макарий 1879. Т. IX. С. 293; Макарий 1996. Кн. 5. С. 170.

4 См.: Bardach ]. Swiecki charakter zwyczajowego prawa malzenskiego ludnosci ruskiej w Wielkim

Ksiqstwie Litewskim (XV-XVII wiek) // Czasopismo prawno-historyczne. XV (1963). Zeszyt 1.

S. 85-150 (переиздано: Bardach J. Zwyczajowe prawo maizenskie ludnosci ruskiej Wielkiego KsiQSiwa

Litewskiego (XV-XVII wiek) // Bardach J. Studia ζ ustroju i prawat Wielkiego Kskjstwa Litewskiego

XIV-XVII w. Bialystok, 1970.

5 Макарий 1879. Т. IX. С. 291; Макарий 1996. Кн. 5. С. 169.

40

Церковная администрация, финансы, церковный суд в Киевской митрополии

Как в этих условиях функционировала церковная администрация, вершился церковный суд, осуществлялась пастырская деятельность, складывались отношения духовенства и общества?

Насколько велика и прочна была власть митрополитов в церкви?

Хотя И. Власовский, например, считает, что их власть заметно возросла в XIII—XIV вв.1, нужно признать, что во второй половине XV-XVI в. их реальные полномочия были очень ограниченными.

Белое духовенство, по наблюдениям митрополита Макария, в целом подчинялось власти владык, но и тут были частыми нарушения со стороны горожан и со стороны лиц, имевших в своем патронате приходские церкви. Что касается монастырей, то они подчинялись епископу только тогда, когда не были под патронатом других лиц2.

В условиях государства с католической правящей династией, ограниченности прерогатив митрополита и независимости местной церкви от патриарха особенно значительной могла бы быть роль церковных соборов. И действительно, в конце XVI в. и позднее их значение в управлении церковью было очень велико. Но в период до 1590 года даже те соборы, которые созывались (например, собор 1509 г.) не оказывали сколько-нибудь эффективного воздействия на ход церковной жизни3. Это происходило, в частности, потому, что никакими инструментами для осуществления принятых решений церковь не располагала. Впрочем, высшее духовенство, рекрутировавшееся в основном из мирян, и не проявляло рвения в исправлении церковных «нестроений», а православное монашество было совершенно не похоже на деятельных и хорошо организованных собратьев из католических орденов. Низшее же духовенство во всем зависело от мирян и светских патронов.

Что можно сказать о роли и статусе епископов?

Следует снова подчеркнуть, что многие из них рекрутировались из людей, не имевших прежде ничего общего с духовенством и нуждами церковного управления. Отчасти это можно объяснить тем, что владыки не имели достаточных полномочий, средств и образования, чтобы сыграть роль церковных лидеров.

Институты епархиального управления, организация финансов и суда во второй половине XV-XVI в. оставались все еще такими же, как и в Московской митрополии4.

1 Власобъский. Т. 1. С. 136-138.

2 Макарий 1996. Кн. 5. С. 170; о власти митрополитов над духовенством в 1458-1596 гг. см.

также: Власовъекий. Т. 1. С. 175-179.

1 О соборах см.: Булгако8 Г. Западнорусские православные церковные соборы как органы церковного управления. Опыт историко-канонического исследования. Курск, 1917; Власовъекий. Т. 1. С. 193-210. 4 Макарий 1879. Т. 9. С. 132; Макарий 1996. Кн. 5. С. 88.

41

В XVI в. аппарат епархиального управления, на который они опирались, составляли: а) крылос, включавший как постоянных, так и временных членов; б) наместники из числа духовенства (обыкновенно из крыло-шан) и миряне, которые заведовали церковными имениями и доходами архиереев; в) протопопы и десятники, выполнявшие роль представителей епископа в городах и поветах епархий. Крылос, по-видимому, играл очень значительную роль в церковной администрации!

Главной особенностью церковной администрации Киевской митрополии можно считать слабость церковного аппарата и большую роль мирян в управлении церковью.

Православное духовенство Киевской митрополии

Что можно сказать о православном духовенстве украинско-белорусских земель в XVI в.? Что оно представляло собой как социальная группа в эпоху Брестской унии?

Этот вопрос имеет принципиальное значение и относится скорее не к истории церкви, а к социальной истории. Но, несмотря на все его значение, он почти не исследован. Достаточно хорошо известна деятельность и взгляды отдельных представителей епископата, монашества или братского духовенства, но не облик и статус духовенства как социальной группы, выступавшей и носителем определенной субкультуры. При этом нельзя сказать, что такая лакуна в историографии обусловлена отсутствием источников. Напротив, материалов* которые позволяют нарисовать сословную историю украинско-белорусского духовенства в XV-XVII вв. весьма много, и они ждут своего часа.

Многие черты духовенства как группы достаточны ясны и при нынешнем состоянии историографии вопроса. И главная из них состоит в том, что православное духовенство Великого княжества Литовского и Польши так и не стало сословием даже к концу XVI в.

Как недавно подчеркнул Б.Н. Флоря, особенность развития православия на Украине и в Белоруссии в том, что здесь не были проведены реформы, подобные реформам русского православия в XVI в.1 Деятельность владычных наместников (на смену которым в России пришли десятинники) была малоэффективной. Однако слабость церковной администрации «в известной мере компенсировалась развитием многообразных функций "клироса" [крылоса] как коллективного органа управления епархией». Первоначально он представлял собой группу священников кафедрального собора, но постепенно клирос превратился в «объединение священников приходских церквей главного города епархии» с протопопом во главе и с весьма

1 См., в частности: Busbkovitcb P. Religion and Society in Russia. The 16th and 17th Centuries. New York; Oxford, 1992. P. 22-26.

42

широким кругом полномочий. По. сути клирос [крылос] стал корпоративной организацией большой группы духовенства и «важным шагом по пути формирования духовного сословия»1.

Но тем не менее значительная, если не большая часть духовенства (в том числе все епископы и настоятели многих, а может быть, и большинства монастырей) оставалась под частным патронатом и потому не могли обрести сословные права. С точки зрения интересов духовенства и интересов церкви государственный патронат был все-таки более сносен, чем патронат частных лиц. Однако во второй половине XVI в., как сказано выше, система государственного патроната оказалась в кризисе, и это имело самое непосредственное отношение к генезису Брестской унии.

Как складывались отношения духовенства с обществом? Насколько велик был его авторитет? Насколько активным участие в решении тех или иных проблем? На все вопросы еще только предстоит ответить. Сословное неполноправие духовенства в огромной степени определяло его роль и социальный статус. Духовенство — а вместе с ним и вся церковь — на всех уровнях своей деятельности, от прихода до митрополичьей кафедры, было поставлено в зависимость от мирян. Священник зависел от подаяния и пана, монах и игумен — от патрона, епископ — от братства, крылоса и магната, митрополит — от магнатов и короля. При всем этом такой противовес, как сильная церковная инстанция, подобная Римской курии, отсутствовал.

Особенно важной для развития церкви была роль епископов. Специальные просопографические исследования могли бы показать, что высшее духовенство представляло собой как группа в XVI в. Единственная же попытка, идущая в этом направлении, была предпринята более ста лет назад О. Левицким2.

Кафедры, как сказано выше, чаще всего раздавались королем в качестве бенефициев за те или иные заслуги или просто-напросто покупались претендентами. Скандальных случаев было предостаточно. Митрополит Макарий, характеризуя епископов 1503-1555 г., замечает, что кроме двух-трех, которые потом стали митрополитами и действительно заботились о церкви, о прочих знаем только, что «иной получил кафедру за услуги сына королю и в уплату королевского долга; другие выпросили или, вернее, купили себе кафедры разными приношениями то самому королю; то окружающим его лицам, и купили в то время, когда эти кафедры были еще заняты наличными епископами; третьи отличались ревностью об умножении

1 Флоря 1992. С. 131-132.

2 См.: Левицкий О. Южнорусские архиереи в XVI-XVII вв. // Киевская старина. 1882. № 1.

С. 57-100; Левицкий О. Основные черты внутреннего строя западнорусской церкви в XVI и

XVII вв. // Киевская старина. 1884. № 8—9; Левицкий О. Внутреннее состояние западнорус

ской церкви в Польском государстве в конце XVI в. м уния// Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. VI. Киев,

1883. С. 1-182. См. также: Грушевсъкий М.С. Сторшка з icTopii ухрашсько-руеького альского

духовенства (по самб)рським актам XVI ст.)// ЗНТ1ШXXXIV (1910). С. 1-82. •

43

своих имений и ограждении их королевскими грамотами, или грабили и опустошали имения монастырей подведомой им епархии и т.п.»1.

Фактически, даже приняв епископский сан, обладатели кафедр чаще всего продолжали жить как светские люди.

Негативные последствия такого типа рекрутации усугублялись отсутствием специальной подготовки, низким образовательным уровнем, свободой от какого-либо контроля. <

Что касается образованности и общей культуры не епископата, а основной массы духовенства, то судить о ней очень трудно. Так или иначе, школ для подготовки священнослужителей не было. Подготовка будущих священников вряд ли отличалась от той; какая известна по русским примерам2.

Это не значит, что не было образованных монахов или священников-самоучек. О знакомстве духовенства с церковной нелитургической письменностью и интересе к «книжному чтению» говорят владельческие записи в сохранившихся кодексах3.

Слабость общественных позиций, неоформленность сословного статуса, недостаточная образованность, низкий уровень собственно религиозной культуры православного духовенства были особенно заметны тогда, когда мы ставим его рядом с католическим духовенством, получавшим достаточно хорошее образование и обладавшим всей полнотой сословных прав, да еще в их специфически польском выражении, которое позволяло высшему духовенству иметь те же обширные привилегии, что и шляхте. Постоянное сопоставление с католиками и желание противостоять прозелитизму и натиску «латинской» культуры не могли не подталкивать наиболее ответственную часть духовенства к реформам.

Православная культура украинско-белорусских земель в конце XV — первой половине XVI в.

А какова была религиозная культура православной паствы в украинско-белорусских землях Речи Посполитой — шляхты, горожан, крестьянства?

Чтобы ответить на этот вопрос, нужно было бы проанализировать всю совокупность фактов, относящихся к истории украинско-белорусской православной культуры того времени, поскольку она оставалась религиозной во всех своих основных проявлениях; поставить вопрос о глубине христианизации, о состоянии и особенностях религиозной ментальное™ право-

1 Макарий 1879. Т. IX. С. 288-289.

2 См.: Очерки истории школы и педагогической мысли народов СССР. С древнейших времен

до конца XVII в. Отв. ред. Э.Д. Днепров. М., 1989. С. 43-55.

1 См: Боятбськв М. Переписувач! книжок як культурж Д1яч1 Украши. XV — перша половина XVII ст. AbsiS, 1994; Боямбська M.S. Укра?нська рукописна книга в XV — першй половин! XVII ст.: виробиицтво i поширення. Автореферат дисертацн на здобуття наукового ступеня кандидата гсторичних наук. Льв'ш, 1994.

44

славных прихожан, о соотношении «народной» и «высокой» культуры и пр. Сделать это в пределах настоящей работы не представляется возможным, но некоторые черты и особенности христианской культуры украинско-белорусского населения можно увидеть и не прибегая к специальным изысканиями.

Школа, образование, просвещение, круг чтения

Во всей Европе XVI в., за исключением нескольких гуманистических и городских центров, система образования и просвещения оставалась под контролем церкви. Не была исключением и Речь Посполитая, притом что украинско-белорусские земли сильно отставали в этом отношении от польских, а православная церковь — от католической (и затем протестантской). И главной проблемой было, конечно, не отсутствие светского образования, до которого было еще очень далеко, а неразвитость церковных школ и религиозного просвещения.

Что мы знаем о православной школе в украинско-белорусских землях до середины XVI в.? Практически ничего! «Об училищах в Литовской митрополии, за первую половину XVI в. вовсе не встречаем известий, хотя, разумеется, должны же были существовать по местам какие-либо первоначальные, домашние школы, где обучались грамоте будущие ставленники на церковные степени»1.

Однако во BTopqjj половине XVI в. в этой области начались очень быстрые перемены, и система православного образования и просвещения, несомненно, стала подниматься на качественно новый уровень.

Если предполагать, что религиозная культура верхов общества (части дворянства и городской элиты) отличалась от народной, то главным отличием нужно будет считать степень приобщенности к традициям православной церковной письменности.

Каково было состояние и динамика развития православной книжности украинско-белорусских земель в XV-XVI вв.?

Митрополит Макарий, говоря, правда, только о второй половине XV в., отмечал, что мы не находим «никаких следов оригинальной духовной литературы» в Литовской митрополии этого времени, если не считать письма митрополита Мисаила к Сиксту IV и послания не принятого в Литве митрополита Спиридона к пастве2. М.С Грушевский подчеркивал контраст

1 Макарий 1879. Т. IX. С. 299. Ярошевич, говоря о русских школах этого времени, ссылался на

существовавшую прежде надпись на гробе князя К.И. Острожского, которая утверждала, что

он создал «ради отроков училища» (Jaroszewicz I. Obraz Litwy pod wzgkjdem jej cywilizacyi od

czasow najdawniejszych jdo kortca wieku XVIII. Wilno, 1844. Cz. 3. S. 82J. Но эта надпись, как

отмечает митрополит Макарий, была составлена ? XIX веке* а прежде такого, упоминания в

надписи не было {Макфш 1879. Т. IX. С. 299, прим.4р9).

2 Макарий 1879. Т. IX. С. 137.,

45

между украинской культурой эпохи «первого национального возрождения» (приблизительно 1580-ШО гг.) и предшествующим периодом, который виделся ему «бесплодной порожней пустыней»-. Отмечая расцвет византийской книжной культуры на славянской почве в XIV—XV вв., он отмечал, однако, что в целом на Украине это движение не отразилось так сильно и не оставило таких глубоких следов, как в московских землях1.

Современные исследователи подчеркивают, однако, большое культурное значение некоторых других памятников книжности этого времени. Так, Ю. Пелешенко, признавая ограниченность второго южнославянского влияния на Украину, придает большое значение таким памятникам, как «Похвала князю Витовту» (1428-1430); две т.н. кассиановские редакции Киё-во-Печерского патерика; новая редакция Четьих Миней 1489 г., переписанная в Белоруссии; украинско-белорусский перевод ирландской повести про Таудала-лицаря2. Кроме того, сегодня много лучше, чем прежде (хотя еще далеко не достаточно), изучен рукописный фонд украинско-белорусской книжности второй половины XV в. Но все-таки общая картина состояния украинско-белорусской книжной культуры второй половины XV — первой половины XVI в. от этого существенно не переменилась.

О типичном составе монастырских библиотек этого времени некоторое представление дает опись имущества Слуцкого Троицкого монастыря (1494 г.), в которой перечислены и хранившиеся там книги. «А книг: Правила Великие, Устав, Соборник Постный, Соборник Годовый, Соборник Жития Святых, Зморагд, Потребники два, Служебники три, Дорофей, Ефрем, Никон, Феодор Студит, Апокалипсия, Григорей Синаит, Псалтыря в десть, Часословец»3.

В конце XV в. зародилось книгопечатание на церковно-славянском языке, и поэтому предполагается, что уже с конца XV в. православные Великого княжества Литовского могли пользоваться первыми печатными богослужебными книгами, изданными в Польше и южнославянских землях.

Что касается оригинальной православной книжности* то она оставалась очень скудной и в первой половине XVI в., но тем не менее традиционные переводные памятники православной литературы были довольно широко распространены. Основания для такого заключения дают прежде всего опись книг Супрасльского монастыря и сохранившиеся рукописи этого времени.

Состав Супрасльской библиотеки позволяет судить о духовных горизонтах приобщенных к книге представителей православного общества той поры4. Библиотека складывалась из 129 книг, которые названы «старыми»,

1 Грушевський М.С. Культурно-нацюнальний рух на Украш в XVI-XVII вщ // Грушевсь-кий М.С. Духовна Украта, Зб!рка творв. Кмв, 1994. С. 44.

1 Пелешенко Ю.В. Розвйток украшскоТ ораторськоУ та агюграф1чно'| прози кшця XIV —початку XVI ст. КиТв, 1990. С. Ι?Ο ел.

1 Опись Слуцкого Троицкого монастыря архимандрита Иосифа, Нареченного епископа Смоленского (1494 г.)// АЗР. Т. 1. № 115. С. 137.

* Опись вещам Супрасльского монастыря, составленная настоятелем ег» архимандритом Сергием Кимбаром, 1557 г. // АСД. Т. 9. Вильно, 1870. № 20. С. 49-55.

46

74 книг, собранных при настоятеле Сергий Кимбаре («А то книги новыя, что за мене, Сергия, прибавлены церкви свитой™*•), ряда книг, поступивших от «пана Юрия»1, от «Яцка, подскарбьего бывшого... которыя ся по смерти его остали»2 и ряда новопоступивших томов. Всего в библиотеке было более 200 книг, что составляет по тем временам очень большую, незаурядную даже для крупного монастыря коллекцию. Важно отметить, что 74 книги, пополнившие библиотеку при Сергии Кимбаре, названы «новописаными»3. Видимо, мы имеем дело с результатами работы монастырского скриптория, что и само до себе очень показательно.

В ней были весьма полно представлены книги Св. Писания и толкования на него (шесть напрестольных Евангелий; «Евангелие толковое великое. Евангелие учительное старое. Евангелие в полдесть, толковое,,Евангелие Матфея в столп, толковое... Книга Пророчества... Книга Псалтыря в десть, окованая позлотитыми пуклями. Книга Псалтыря митрополита Сол-тана в десть же. Книга Псалтыря толковая. Книжка толковая избранных Псалмов в полдесть и о умерших слова... Апостол толковый. Апостол Великий, на паркгамине. Апостолов десных 3»i При Сергии Кимбаре были добавлены «Книга Апокалипсия с толкованием... Книга Палея. Книга Бы-тея... Жабинское Евангелийце и з Апостолом и Апокалипсиею... Книга Иисус Навын и Царства в ней написаны, в десть»)5. Стоит отметить, что в числе книг, имевшихся в библиотеке до пополнения при Сергии Кимбаре, отсутствуют ветхозаветные тексты, если не считать Псалтыри и некой «книги пророчеств», которая могла быть и списком книг библейских пророков, и апокрифом.

В описи в большом количестве присутствуют памятники патристики («Книга Григория Богослова. Книга великая Дионисйе Ареопагитский. Книга Кирила Иерусалимского. Книга Григория Двоеслова. Книга другая Григория Двоеслова на паркгамене... Книги Ефремовы 2... Две книзе в полдесть Исака Сириянина... Книга Лествица в полдесть, другая и с Отечником. Книга Антиох и з житием Богословлим. Книга, в которой писаны слова на четырдесятницу и пятдесятницу, в полдесть. Две книзе Златоустаго, постных. Книга 12 Иаковличов. Книжка Григорея Синаита. Книга Григория Амаритского на Ервана... Книжка Василей Новый... Книга Дорофей и з житием Иоана Златоустаго»6). Среди книг, поступивших или переписанных при Кимбаре, — «Книга правила светых отцев зуполные. Книга Великого Василия Кесарийского новописанная. Книга Никон, новописанная.

1 «А в пана Юрия который были книги, то его милость отдал» (с. 55). Издатели относят это имя к Ходкевичу. Из слов описи неясно, какие именно книги имеются ? виду, входят ли они в основной список.

1 АСД. Т. 9. Вильно, 1870. № 20. С. 55. Там же.

* Там же. С. 53-54. 5 Там же.

* Там же.

47

Книга Шестодневник Иоана Антиоха, и в ней же написано Козма Индикап-лов. Книга Иоан Дамаскин™ Книги 2 Златоустаго о лущи1. Книги 2 Отечни-ки и з Паисиевым житием, новописанныи™ Книга Феодора Студита от Сопеги. Книга Лествица в десть. Книга Отечник Египетский...»2.

Разумеется, значительную часть собрания составляли четьи сборники и сборники уставных чтений. Б первоначальном составе библиотеки было семь прологов («На весь год 4 прологи, а в каждом по 3 месяцы. А у пятом про-лозе 6 месяцев. А в шестом и в семом — целый год»), «Змарагд», «Златая чепь», два списка «Маргарита»3 и Книг великих в десть соборников 4, а пятый на паркгамене. А полудесных соборников З»4, «книга, в которой писаны слова на четырдесятницу и пятдесятницу, в полдесть».

Житийная литература была представлена не только в сборниках, но и отдельными памятниками. Упомянут «Печерскйй патерик», «Житие великого Феодосия5 киновиарха и иных светых» и Др. С точки зрения связей русского и украинско-белорусского православия знаменательно наличие в Супрасльской библиотеке жития Сергия Радонежского, который воспринимался как общерусский святой («Книга Асаф и з житием Светого Сергия чюдотворца Руского»6). Отметим и наличие жития Андрея Юродивого («Книга Андрея Уродивого»)7, которое — а это также существенно! — попало в библиотеку от «подскарбьего Яцка».

Среди памятников не строго религиозного содержания отметим «книгу Асаф»8, которая упоминается дважды9, «хожение Данилово», две книги Симеона Метафраста, «книгу Царственник з летописцем», «книгу с пленением Иерусалимским»10, «книжку в полдесть Зонаря»11, дважды упоминаемое сочинение Космаса Индикоплевста («книга Шестодневник Иоана Антиоха, и в ней же написано Козма Индикаплов», «Козма Индикоплов, в десть»). Упомянута также «книга "Временник" щ Константинова временника выписан»,,

В значительном числе были представлены, естественно, богослужебные книги и книги церковного права («книжка Таранковская — моноканон. Книги 2 великих правил церковных» и пр.).

О том, что собой представляли некоторые из упомянутых в каталоге книг, можно только предполагать. Так, упоминается книга «Криница»,

1 В опубликованном теките содержится именно это слово. Возможно, это опечатка.

2 АСД. Т. 9. Вильно, 1870. № 20. С. 54.

3 «Две книзе, оба Маргариты».

4 АСД. Т. 9. Вильно, 1870. № 20. С. 53-54.

5 Скорее всего, имеется в виду Феодосии Печерскйй.

* АСД. Т. 9. Вильно, 1870. № 20. С. 54.

7 Там же. С. 55. Вероятнее всего, речь идет о «Повести о Варлааме и Иоасафе».

9 АСД. Т. 9. Вильно, 1870. № 20. С. 54.

10 Там же.

" «Хроника Зонары».

48

«Книга десятого», «книга Кирилова на Улияна», книга «Зерцало», «книжки две с песьими Мрйсеовыми и з лрипелы». О пяти печатных книгах («книг битых 5») опись не дает никаких пояснений1: Не исключено, что эти печатные книги были неправославного происхождения. С другой стороны, упоминается противокатолический сборник («Книжка на Латину»), но в то же время один из Апостолов назван «латинским». В библиотеке было и 5 греческих книг2.

Состав библиотеки не только впечатляет богатством и разнообразием представленных памятников. Есть все основания считать Супрасльскую библиотеку отражением того идейного мира, в котором вращалась религиозная, философская и историческая мысль образованной элиты тогдашнего украинско-белорусского общества. Равным образом справедливо считать, что идеи и представления, заложенные в этой книжности, «спускались» через проповедь, полемику, богослужение и иные каналы «культурной трансмиссии» в более широкие общественные слои. Поэтому Супрасль-ская библиотека являет в какой-то степени и срез православного сознания украинско-белорусского населения в целом. Й учитывая, что читатели и «потребители» этой духовно-религиозной традиции жили в обществе, которое каждодневно взаимодействовало с католической культурой, было бы очень интересно оценить, насколько своеобразным по сравнению с «латинской» традицией был отраженный в этом книжном собрании набор интеллектуально-религиозных ориентиров. ,

Супрасльская библиотека — лишь фрагмент того книжного фонда, которым питалась православная духовная культура украинско-белорусских земель в XVI в. Легко заметить, что этот фонд был общим для восточнославянских территорий Великого княжества Литовского и Московской Руси.

Дефицит оригинального творчества в украинско-белорусских землях не равнозначен, таким образом, упадку религиозной книжности как таковому3. Это становится особенно очевидным в результате масштабного и систематического исследования фонда украинской рукописной книги, предпринятого в последние годы М.Б. Боянивской4.

1 АСД. Т. 9. Вильно, 1870. № 20. С. 54-55. Там же. С. 54.

3 М.С. Грушевский упоминает и о предпринятых при митрополичьей кафедре в начале XVI в.

попытках собирать книжность (ГрушевсъкийМ.С. 3 iCTopii релипйноТ думки на Украим//

Грушевський М.С. Духовна Украша. Зб'фка твор'ш. Κη?β, 1994. С. 51), но неясно, на какие

источники он опирается.

4 Бояювська М,Б. Переписувач! книжек як кулвтурш д!яч1 Украши. XV — перша половина

XVII ст. Льв'|в, 1994; БояшвсъкаМ.Б. Украшська рукописна книга в XV — першш половин!

XVII ст.: виробництво i поширення. Автореферат дисертаци на здобуття наукового ступеня

кандидата кторичних наук. Льв1в, 1994; Boianivs'ka Μ. Preparation and Preservation of Books

by Monks of the Orthodox Church of Ukraine (IStb -«- the Krst Half of the 17th Centuries // La vie

quotidienne des moines et chanoines rcguliers au Moyen Age et Temps modernes. Sous la dir. de

M. Derwich. Wroclaw, 1995. P. 753-757.

49

4-376

Начиная приблизительно с середины XVI в. заметно нарастание перемен в православной культуре украинско-белорусских земель Речи Посполйтой. Несомненно, что их причинами были и внешние импульсы, и логика внутреннего развития украинско-белорусской церкви. Самым знаменательным признаком этих перемен было развитие кириллического книгопечатания1.

Отметим, что после Публикации «Апостола» ФранЦисШм Скориной в 1525 г. вплоть до 1562 г. кириллическое книгопечатание в украинско-белорусских землях не возобновлялось. В 1562 г. был опубликован протестантский «Катехизис» Ш. Будного. После него эстафету принял Ивак Федоров, который по праву считается преемнике•» Скорины и основоположником устойчивой традиции кириллического книгопечатания в Речи Посполйтой. Основанная им острожская типография сыграла громадную роль в развитии православной культуры Украины и Белоруссии. В настоящее время известны 28 изданий острожской; типографии общим объемом 1527 листов2.

На новую ступень во второй половине XVI в. поднялось школьное дело3. Очень, важные данные о развитии просвещения в это время приносят

Unresolved Issue» in the History of the Ideological Movement of the Late Fifteenth Century // California Slavic Studies. 12. Medieval Russian Culture. Berkeley, 1984. P. 150-171; Luria J. L'horcsie dite des judaisants et ses sources historiques.//'Revue des itudes slaves. 45 (1966). P. 49-67; SeebobmT.M. Ratio und Charisma. Ansatze und Ausbildung eines philpsophischen und wissenschaftlichen Weltverst&ndnisses im Moslcauer Russland. Bonn, 1977; Hewlett J.R. The Heresy of the Judaizers and the Problem of Russian Reformation. PhD Thesis. Oxford University, 1976; Hewlett ]iR. Reformation or Reformatio: the Case of Muscovite Russia // Полата кънигописъная. 16 (Nijmegen, 1987). P. 141-152; ТурилоВ A.A., ЧернецоВ A.B. К культурно-исторической характеристике ереси «жидовствующих» // Герменевтика древнерусской литературы. Сборник 1. XI-XVI века. М., 1989. С 407-429; Коуяетт Я.Р. Свидетельство архиепископа Геннадия о ереси «новгородских еретиков жидовская мудръствующих» // ТОДРЛ, XLVI (1993). С. 53-73; PliguzovA. Archbishop Gennadi and the Heresy of the «Judaizers»// HUS XVI. №3/4 (December 1992). P. 269-288; Григоренко AM. Свободомыслие на Руси конца XV — начала

XVI в. Автореф. дисс. канд. филос. наук. Л., 1987. Обзоры историографии ереси жидовству

ющих содержатся в трудах Я.С. Лурье, А.Ю. Григоренко, Э. Хеша, Ч. де Микелис (Лурье Я.С.

Вопрос об идеологических движениях конца XV — начала XVI века в исторической литерату

ре// ТОДРЛ. XV(1958). С. 131-152; Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицис

тике; Григоренко А.Ю. Указ. соч.; Micbelii G:C. de. Op. cit.; HoscbE. Sowietische Forschungen

zur Haresiengeschichte Altrtisslands. Methodologische Bemerkungen // Jahrbiicher fur Geschichte

Osteuropas. 18 (1970). S. 279-312.

1 IcaeSm Я.Д. Першодрукар 1ван Федоров i виникнення друкарства на УкраМ. Льв1в, 1983;

НенироЙский Е.А. Иван Федоров в Белоруссии. М., 1979; Немировский Е.Л. Начало книгопе

чатания на Украине. Иван Федоров. М., 1974.

2 По оценке Я.Д. Исаевича, с точки зрения языка продукция острожской типографии распре

деляется следующим образом: 14 книг — церковно-славянский язык; 4 — украинские статьи

при церковно-славянском тексте; 1 издание — двуязычное, 6 — украинский язык (ИсаеВич Я.Д.

Преемники первопечатника. М., 1981. С. 19).

1 Дзюба Е.Н. Просвещение на Украине и его роль в укреплении связей украинского народа с русским и белорусским. Вторая половина XVI — первая половина XVII в. Киев, 1987; Me-динський Е. Братсьм школи Укранм i EUopyci в XVI-XVII ст. Ки!в, 1958; Медынский Е.Н. Братские школы Украины й Белоруссии в XVI-XVII вв. и их роль в воссоединении Украины с Россией. М., 1954; Мещеряков В.П: Братские школы Белоруссии: XVI — первая половина

XVII в; Минск, 1977; Очерки истории школы и педагогической мысли народов СССР. С древ

нейших времен до конца.XVII в./ 0*в. ред.ЭД^иМров. М\, Ш9; С. 2*6-285; 296-309:

52

XV-XVI в., очень мало1. Косвенные же данные очень разрознены, и работа по их обобщению пока еще никем не проделывала».

Новые тенденции в развитии религиозной культуры украинско-белорусских земель в конце XV — первой половине XVI в.

Очень существенно, что уже в конце XV — начале XVI в. — одновременно с первыми попытками церковных реформ — появились и новые тенденции в развитии религиозной культуры, который предвещали и подготавливали ее подъем во второй половине XVI в. Это выразилось особенно ярко в просветительских усилиях Франциска (Георгия) Скорины2 и в движении, называемом обычно «ересью жидовствующих»3.

1 Известен отзыв посетившего Вильно в первой половине XVI в. Брауна, «католика духовного звания», приехавшего в Литву из Кёльна (см. Памятники русской старины в Западных губерниях. Изд. П.Н. Батюшков. СПб., 1874. Вып. VI. С. 115-118) и сочинение краковского каноника Яна Сакрана (Яна из Освенцима). Последнее опубликовано в книге: Lasicki /. Ое Russorum, Moscovitarum et Tartarorum religione, sacrificiis, nuptiarum, funerum ritu e diversis scriptoribus. Spirae, 1582. P. 184-198. См.: Макарт 1996. Кн. 5. С. 94-95, а также: Krajcarj. A Report on the Ruthenians and their Errors, Prepared for the Fifth Lateran Council// OCP. 29 (1963). P. 79-94; Максимова И.Ю. Представления польских католиков о православных в XV — начале XVI в. (по сочинениям Яна Длугоша и Яна Сакрана). М., 1996 (дипломная работа, кафедра истории южных и западных славян исторического факультета МГУ им. М.В. Ломоносова), в приложении дан новый перевод сочинения Сакрана.

Франциску Скорине посвящена большая литература, отраженая в специальных библиографических указателях (Начало книгопечатания в Белоруссии и Литве. Жизнь и деятельность Франциска Скорины. Описание изданий и указатель литературы. Москва, 1978; Дышиневич В.Н. Франциску Скорине посвященные. Минск, 1982; Голенченко Г.Я, Итоги Скоринианы// Бело-россика. Книговедение, источники, библиография. Минск, 1980. С. 113-116). Важнейшим трудом остается книга Владимирова: Владимиров П.В. Доктор Франциск Скорина. Его переводы, печатные издания и язык. СПб., 1888. Среди недавних изданий отметим: Францыск Скарына и яго час. Энцыклапедычны даведшк. Мшск, 1988 (есть обширная библиография); Францыск Скарына. Зборшк дакументау i матэрыялау. Мшск, (988; Скарына i яго эпоха. Мшск, 1990. 3 Библиография работ, посвященных специально или в значительной степени «ереси жидов-ствующих» насчитывает более 200 единиц (см.: Dmitriev M.V. Dissidents russes. I. Feodosij Kosoj. Baden-Baden: V. Koerner-Verlag, 1998 [= Bibliotheca dissidentium. Repertoire des non-conformistes religieux des seizieme et dix-septieme siecles. Vol. XIX. Ed. par A. Scguenny]. P. 53-72). Последняя обобщающая и очень важная работа: Micbelis С.С. de. La Valdesia di Novgorod. «Giudaizzanti» e prima riforma. Torino, 1993. Наиболее существенные предшествующие исследования: Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI в. М.; Л., 1955; Лурье Я.С. Идеологическая борьба в" русской публицистике конца XV — начала XVI в. М.; Л., 1960; Кяибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV — первой половине XVI вв. М., 1960; Eltinger S. Jewish Influence on the Religious Ferment in Eastern Europe at the End of the 15th Century // Yitzhak F. Baer Jubilee Volume on the Occasion of His Seventieth Birthday. Ed. by S.W. Baron, B. Dinur, S. Ettinger, I. Halperin. Jerusalem, 1960. P. 228-247 (есть английское резюме); Halperin C.J. Judaizers and the Image of the Jew in Medieval Russia: a Polemic Revisited and a Question Posed// Canadian-American Slavic studies. 9 (1975). № 2. P. 141-155; Hoseh £. Orthodoxie und Haresie im alten Russiand. Wiesbaden, 1975. (=Schriften zur Geistesgeschichte des ostlichtn Europe. 7); LilienfeldF. v. Die «Haresie» des Fedor Koricyn// Forschungen zw OsteuropaSsche GesckJchte, 24 (1978), S, 39-64; LuriaJS.

51

Из ее работ видно, что книги часто переписывались на заказ, причем заказчиками были миряне; что постепенно переписывание книг становилось профессиональным занятием, в которое были вовлечены не одни только монахи; что существовала бесспорная динамика в развитии книгописания, которая совпадала с общей динамикой подъема украинско-белорусской культуры во второй половине XVI — первой половине XVII в. и составляла параллель быстрому развитию книгопечатания в это же время.

Каков был круг чтения и круг книг, пользовавшихся популярностью у читателя? Кто их переписывал?

Разумеется, в значительной степени это были книги, переписываемые и читаемые в монастырях. Иеромонах Дубенского монастыря Арсений, переписавший Евангелие между 1539 и 1568 гг., отметил, что делал это «без мзды». Монах Уневского монастыря Иона в 1577 г. переписал Толковую Псалтырь и «Поучения» Федора Студита1.

Среди переписчиков встречаются, разумеется, и священники. Но есть и миряне, и профессиональные переписчики, и «бродячие дьяки», работавшие на заказ время от времени.

Переписчики часто составляли свои предисловия и послесловия, комментарии и становились не только копиистами, но и редакторами текстов. Пересопницкое Евангелие содержало целых 5 послесловий, и его переписчик Михаил Васильевич говорит с большим почтением о Григории, переведшем текст с церковно-славянского языка на «руськую мову». Сам же Григорий был знатоком не только церковно-славянского, но и польского, латинского, чешского языков.

Некоторые копиисты прямо выразили свое понимание смысла переписывания книг. Например, Иоасаф, писец XVI в., закончив переписывать «Беседы» Иоанна, назвал эту рукопись книгой «добрых нравов», предназначенной «ку пожитку людем посполитым»2.

Заказчиками переписываемых книг, а иногда и переписчиками выступали и миряне. В 1514 г. «повелением Селивестра Поповича, мещанина киевского, Сергием, иноком св. Николы Пустыньского монастыря» было переписано Евангелие Учительное3. В 1567 г. слова Иоанна Златоуста и иных отцов церкви были переписаны «рукою Гавриила, сина Романова ремесла гербарского на предместю лвовским в Перемышли»4.

Все, что сказано выше, относится к «ученой» культуре православных земель Речи Посполитой. Что же касается «простецов», которые составляли большинство во всех социальных слоях общества, то прямых данных о том, как ими «переживалось» христианство во второй половине

1 Бояывсъка М. Переписувач! книжок як культурш Д1ЯЧ1 Украши. С. IV-V. 1 Там же. С. IV.

3 Владимиров П.В. Обзор южнорусских и западнорусских памятников письменности от XI до

XVII ст. Киев, 1890. С. 12*.

4 Там же. С. 126.

50

сведения о библиотеках. Однако многое в истории рукописной книжности и школ остается неясным.

Во второй половине XVI в. складываются украинско-белорусские православные церковно-просветительские центры. Первым из них стало имение князя Курбского Миляновичи.

Миляновичский центр сыграл очень значительную роль в истории Украины и Белоруссии1. Он был создан Курбским §' его волынском владении под Ковелем. Центр действовал с конца 1560-х гг. до смерти Курбского в 1583 г. Как отмечает И.З; Мицко, именно Миляновичи стали «первым значительным православным культурно-просветительным центром Украины с собственной, заранее определенной... программой, мирским кругом сотрудников»2.

Вместе с Курбским в кружок входили другие выходцы из России (М. Оболенский, Марк Сырогозин', Петр Воронецкий) и местные книжники: Брум, Бартоломей, Станислав Ольшевский, Амброзии Брежевский, который особенно выделялся своими знаниями, хорошо знал латынь, сделал перевод «Хроники» Стрыйковского с польского языка. И. Ауэрбах включает в кружок также ряд писарей и клириков: Симона Меженского — писаря ковельского замка, дьяков (писарей) Богдана и Ждана Мироновичей, русского монаха Дионисия, клириков Иванка, Павлз Левковского из Кове-ля, Карпа из Смидина, священников из Хотешова и из Осмигович, духовника Курбского из Милянович Гаврилу Вознесенского, попов Стецка из Виж-вы, Онаца из Дубна, протопопа Силу из Коведя, монаха Троицкого монастыря в Ковеле Александра, игумена того же монастыря ИсайкЛ

Кружок Курбского стал «первой ласточкой» в процессах релиоз-но-культурного обновления украинско-белорусских земель. Главнейшей же манифестацией «православного ренессанса» в украинско-белорусских землях во второй половине XVI в. стала Славяно-греко-латинская академия в Остроге. Ее история и вклад в развитие славянских культур подробнейшим образом представлены в монографии украинского историка И.З. Мицко4.

Были ли все эти явления поступательного религиозно-культурного развития продуктом локальных, украинско-белорусских процессов или адекватный контекст для них составляет культура восточнославянского мира и православного славянства в целом?

1 Переводческой деятельности кружка Курбского посвящено фундаментальное исследование

В.В. Калугина (Калугин В.В. Андрей Курбский и Иван Грозный [теоретические взгляды и ли

тературная техника древнерусского писателя]. М.: Языки русской культуры, 1998). См.. так

же: Калугин В.В. Литературное наследие князя Андрея Курбского (спорные вопросы источни

ков)// Palaeoslavica. V (1997). С. §3—133; АиегЬасЫ. Andrej MichajloyiC Kurbskij. Leben in

osteuropaischen Adelsgeseilschaften des 16. Jahrhttnderts. Miinchen, 1985; ЦеханоЙин A.A.

A.M. Курбский в западнорусском литературном процессе второй половины XVI в. // Книга и

ее распространение в России в XVL-XVIIIbb. Д., 1985. С 14-24; Мицько 1990. С. 14-16.

2 Мицько 1990. С 14.

1 Мицько 1990. С. 15; Auerbacb I. Op. cit. S. 383-387.

* Мицько 1990. г, . , « ν :

53

. Существует точка зрения, что пути русского и украинско-белорусского православия кардинально разошлись уже в XIV-XVI вв. Соответственно и обновленческие процессы, развернувшиеся в православной культуре Речи Посполитой на рубеже XVI—XVII вв. рассматриваются как важнейшая часть первого «украинского национального возрождения». Это понятие и стоящая за ним концепция были разработаны М.С. Грушевским1. Они прочно вошли в историографию, приобретя характер доказанного тезиса* и, по существу, эквивалентны утверждению о глубоком различии в путях развития русской и украинско-белорусской культур в конце XVI — начале XVII в. Такой взгляд, разумеется, предполагает, что в XVII в. дороги восточнославянских культур разошлись еще дальше.

М.С. Грушевский писал в начале XX в. С тех пор исследования принесли много нового для решения той же проблемы. Бесспорно, что русская культура переживала в конце XV — первой половине XVI в. быстрый подъем, а работы по русско-украинско-белорусским культурным связям XVI в. показывают, что русские влияния на православную культуру Украины и Белоруссии стали одним из важнейших истоков того явления, какое М.С. Грушевский назвал «первым украинским национальным возрождением».

Признаки быстрого оживления культурно-религиозной жизни на Украине во второй половине XVI в. и в начале XVII в. неоспоримы. Оно выразилось в развертывании деятельности по переписке, переводу и изданию книг, в попытках перевода книг Священного Писания на «руськую мову», в деятельности православных братств, в создании ряда центров просвещения и Острожской академии, в заметном росте интереса к религиозным, философским, научным, общественным проблемам, в усилении связей с западным миром и одновременном развитии противопротестантской и противокатолическои полемики, в попытках оживить и реформировать церковную жизнь, в распространении новых религиозных идей и потребностей в украинском обществе.

Являлись ли эти перемены следствием внутреннего, имманентного развития украинско-белорусского православия? Были ли они ответом на импульсы, пришедшие из католического мира и от протестантов? М.С. Грушевский и исследователи, поддержавшие его концепцию, склонны были видеть в религиозно-культурном возрожении второй половины XVI в. результат включения украинских земель в европейские культурные процессы, поскольку предшествующий период в истории Украины представлял, по словам М.С. Грушевского, «порожнюю, бесплодную пустыню»3. Однако

1 Грушевський М.С. 1стор1я украшськоТ лггератури. Т. 5. Ч. 1. Кмв, 1928; Грушевський М.С. 3

icropii релипйней думки на Украшк Λμιβ, 1925. С. ?+-65; Грушевський М.С. 1стор1я Укражи-

Руси. Т. 6. Житте економ1чяе, культурне, нац'ктальне XIV-XVII впив. Ктв-Льв1в, 1907 (реп

ринт: Кюв, 1995). С. 112-538; Грушевський М.С. Культурно-нацгональний рух на УкраУш в XVI-

XVII eiqi// Грушевський М.С. Духовна Украша. 36ipxa творив. Κν?β, 1994.

2 Sysyn F.E. The formation of Modern Ukrainian Religious-Culture: the Sixteenth and Seventeenth

Centuries// Church, Nation and State in Russia and Ukraine. Ed. by G.A. Hosking. London, 1991.

P. 1-22.

i Грушевський М.С. Icropia украшсько'| лигератури. Т. 5. Ч. 1. Кшв, 1928. С. 3.

54

есть не меньше основании считать, что подъем православной культуры второй половины XVI — начала XVII в. связан не столько с расширением западного влияния в украинских землях, сколько с процессами, шедшими внутри украинско-белорусского и, шире, всего восточнославянского православия. Комплекс явлений, названных М.С. Грушевским «украинским национальным возрождением» 1580-1610 гг., не может быть правильно описан и понят, если мы проигнорируем контекст общевосточнославянской православной культуры XVI в., в котором русская религиозная культура выступала главным компонентом.

Дело в том, что исследования нескольких последних десятилетий позволили по-новому взглянуть на развитие русского православия и русской культуры первой половины и середины XVI в. Работы по истории русской общественно-политической, научной и религиозной мысли этого времени, по истории нонконформистских религиозных течений (ересь «жидовству-ющих» и Феодосия Косого, учение «нестяжателей»), по истории искусства и архитектуры, литературоведческие исследования и исследования по социальной и социально-политической истории показали, что русская культура переживала процесс глубокого внутреннего обновления. Эти обновленческие процессы внутри самой Московской Руси были оборваны социально-политическими катаклизмами второй половины XVI — начала XVII в.

Но то, что было оборвано в России, нашло прямое продолжение и развитие в украинско-белорусской культуре как раз того времени, к какому относят «украинское национальное возрождение». Оно оказалось связано многими нитями с русским религиозно-культурным обновлением XVI в. Самый известный и хорошо изученный аспект этих связей — деятельность в Белоруссии и в Украине Ивана Федорова и его сподвижников. Что касается кружка князя Курбского, το М. Возняк справедливо считал, что «деятельность Курбского на Волыни — это как бы продолжение на украинской почве той деятельности, какую Максим Грек развернул в Москве»1. Многое известно о роли старца Артемия в развитие украинско-белорусской культуры. Не менее важно и то, что православные земли Речи Поспо-литой приобщались к общеевропейской религиозной Реформации не только благодаря проникновению протестантизма и антитринитаризма с Запада, но и в результате деятельности в украинско-белорусских землях Феодосия Косого и других русских религиозных диссидентов.

Самым существенным, однако, является то, что идейная, религиозно-духовная подоплека всех этих явлений была общей. Мотивы и потребности, которыми руководствовались и Федоров, и Артемий, и Курбский, и Косой и другие русские эмигранты, с одной стороны, были фактами русской культуры XVI в., с другой — находили понимание и продолжение в украинской и белорусской среде. Поэтому обновление православной культуры в украинско-белорусских землях можно рассматривать как продолжение

1 Цит. по: Мщько 1990. С. 15.

$5

(но продолжение — необязательно результат влияния) тех процессов, которые в первой половине XVI в. развернулись во всем восточнославянском мире, выразившись на первых порах ярче всего в России.

Можно привести множество фактов1, свидетельствующих о сохранении и обогащении во второй половине XVI в. общего православного культурного фонда восточнославянских земель. Поэтому, как справедливо заключает московский исследователь В.В. Калугин, «контакты между Россией и Юго-Западной Русью должны быть определены как взаимовлияние в границах единой культуры православного славянства»2.

В то жешремя другая важнейшая и столь же очевидная характеристика православной культуры Украины и Белоруссии второй половины XVI в. — ее открытость к иноконфессиональным влияниям и контактам. Примером могут послужить сведения о шляхетской или шляхетсхо-магнатской среде, о православных общинах украинско-белорусских'городов, живших бок о бок с католиками, протестантами « евреями, деятельность Ш. Будного, роль заимствований из «Постылли» М. Рея в рукописных учительных Евангелиях, издание католических сочинений на «руськом» языке (например, '«Катехизиса* Петра Канизия), самое готовность к унии с католиками и пр.

Все это говорит; в частности, о размытости и открытости конфессионального самосознания православного населения Речи Посполитой.

В почаевской рукописи второй половины XVI в. (переработка учительного Евангелия) содержится очень любопытное свидетельство об этой неустойчивости конфессионального самосознания православных: «много соут таковых з нас, который и не тоулко жебы мал вызнавати вероу свою, але кды будет межи людми разными, то ест иноверными, теды еще боудет претися веры своей, мовячи: не есть ем я роусин або веры грецъкой»3. Этот фрагмент интересен и тем, что он призывает к конфессиональному самоопределению и проведению четкой границы между православием и иноверием, что вполне соответствовало тенденции к «конфессионализа-ции*, характерной для всего европейского христианства этой эпохи.

Русско-украинско-белорусским культурным связям этого времени посвящена большая литература, отраженная, в частности, в библиографии книги Г.Я. Голенченко (Голенченко Г.Я. Идейные и культурные связи восточнославянских народов в XVI — середине XVII в. Минск, 1989). Характерным примером общности русской и украинско-белорусской православной куль*• туры может послужить сборник, составленный по заказу князя Б. Корецхого в 1569 г. Из него видно, что не только набор копируемых памятников отражал общий фонд религиозно-назидательной литетатуры, но и святые Северо-Восточной Руси почитались в православной среде Речи Посполитой. В сборник включены чтения в память о ярославских святых Федоре, Давиде и Константине (ОР БАН Литвы. F 19. Νβ 103 (227). Лл. 129-140), отрывки из жития «преподобного отца нашего» Сергия Радонежского. Есть также чтения на память Варлаама Хутыи-ского, Авраамия Ростовского (Там же. Лл. 367-386 об.,, 387-390 об.).

2 Калугин В.В. Старая вера и новые культурные ценности в литературе Московского цар

ства// История и география русских старообрядческих говоров. М.>, 1995. С. 48.

3 Владимиров П.В. Обзор южнорусских и западнорусских памятников письменности от XI до

XVII ст. Киев, 1890. С. 106.

%

Характерно, с другой стороны, что многочисленные рукописные учительные Евангелия очень часто содержат полемику против протестантов, но практически никогда не упоминают католиков!1

Видимо, именно эта открытость конфессионального сознания православных (в том числе духовенства) и составляла предпосылку для зарождения унионной инициативы украинско-белорусских епископов.

Менялся ли характер православной проповеди в новых условиях? В чем состояли перемены, если они имели место?

Эти вопросы важны и потому, что сложившаяся в историографии традиция очень часто рисует внутреннюю жизнь православного прихода в Речи Прсполитой вплоть до Брестской унии как нечто инертное, косное, малоподвижное, Все проявления динамизма сводятся к рецепции'влияний католицизма или протестантизма или к реакции самосохранения в борьбе с ними. Нет книги, которая не отмечала бы кризисные явления в жизни православной церкви, но практически нет работ, которые говорили бы о попытках православного духовенства преодолеть этот кризис и ответить своими силами на вызов времени.

Такое положение объясняется во многом неразработанностью источ-никовой базы, хотя ресурсы архивов и1 рукописных собраний использованы пока еще в очень незначительной степени.

Поэтому в настоящей главе мы рассмотрим лишь некоторые тенденции развития украинско-белорусского православия во второй половине XVI в. на материале особой категории памятников — украинско-белорусских рукописных учительных Евангелий второй половины XVI в.

Украинско-белорусские рукописные учительные Евангелия второй половины XVI в. — источник

Рукописные учительные Евангелия2 широко распространились в православных землях Речи Посполитой во второй половине XVI — первой половине XVII в. Общее число известных списков приближается к сотне. Часть из них группируется в редакции, часть стоит особняком.

Этот почти не затронутый исследованиями пласт письменных источ-. ников давно обращал на себя внимание. О необходимости изучения учительных Евангелий с точки зрения истории языка, литературы и религиозно-общественной мысли писали И.Я. Франко, В.Н. Перетц, Ю.А. Тиховский, М.С. Возняк, А.Л. Петров, В.Л. Микитась, В.И. Крекотень, А.Л. Немиров-

1 На это обратил внимание и Я, Янов (Jnnowf. Ttumaczenia ruskie г «Postylli» Μ. Reja w

ewangeliarzach kaznodziejskich XVI i XVII w. // Sprawozdania Polskiej Akademji Umiefctnosct.

1929. № 8 (pazdziernik). S. 4).

2 Или «Евангелия учительийе»; в дальнейшем W* будем затенять это выражение обозначени

ем ЕУ.

57

ский1. Ряд рукописных ЕУ был обследован А.Л. Петровым, но работа была им только начата и не продолжилась2. Особенности рукописных ЕУ он видел в том, что в них много внимания уделяется объяснениям догматического и символического характера, причем иногда эти объяснения приобретают «апокрифический» оттенок, содержатся сведения по истории церкви, много говорится о соблюдении обрядов и постов, часто встречаются выпады против иноверцев.

Первым исследователем, который вплотную занялся учительными Евангелиями, был польский филолог Ян Янов, опубликовавший ряд небольших статей на эту тему3. Янов провел первичную классификацию известных ему рукописей учительных Евангелий по нескольким редакциям и сделал существенное открытие: некоторые из редакций содержали обширные заимствования из «Постылли» М. Рея4,

Изучив 20 рукописей из библиотеки Перемышльского греко-католического капитула5, Я. Янов обнаружил, что семь из них содержат заимствования из первого издания «Постылли», две имеют связь со вторым изданием «Постылли», одна — с третьим изданием6. Все эти ЕУ относятся

1 Франко 1. Карпато-руська лкература XVI-XVII вЫв// ЗНТШ. XXXVII (1900). С. 5-6;

Тиховскии Ю.А. Малорусские и западнорусские учительные Евангелия XVI и XVII вв. и их

место среди южнорусских и западнорусских переводов Священного Писания// Труды XII

Археологического съезда в Харькове 1902 г. М., 1905. С. 355-356; Перетц В.Н. Отчет об экс

курсии семинария русской филологии в Полтаву и Екатеринослав 1—9 июня 1910 г. Киев,

1910. С. 59-61, 72-78; Idem. Отчет об экскурсии семинария русской филологии в Житомир//

Университетские известия. Киев, 1911. № 10. С. 89-98; Idem. К вопросу об «учительных Еван

гелиях» XVI-XVII вв. // Перетц В.Н. Исследования и материалы по истории старинной укра

инской литературы XVI-XVIII вв. Л., 1926. С. 5-14; Вознях М.С. 1стор1я украшсько)'лЬератури.

Т. 2. Β?κ? XVI-XVIII. Ч. 1. Льв1в, 1921. С. 17-19; Микитась В.А. Давня лкература Закарпат-

тя. Льв[в, 1968. С. 138-^ Ш; Яворский Ю.А. Ветхозаветные библейские сказания в карпаторус-

ской церковно-учительной обработке конца XVII в. Ужгород; Прага, 1.927. С. 9-14;. Неглиров-

ский Е.Л. Иван Федоров в Белоруссии. М., 1979. С. 117.

2 Петров А.Л. Отзвук Реформации в русском Закарпатье XVI в. Няговские поучения на Еван

гелие. Прага, 1923. С. 33, прим. 4.

J Janow J. jQzyk ruski w ewangeliarzach kaznodziejskich ζ Troscianca, XVI w. // Sprawozdania towarzystwa naukowego we Lwowie. IX (1929). №3. S. 197-206; Janow J. Problem klasyflkacji ewangeliarzy «uczytelnych» (kaznodziejskich) // Sprawozdania Polskiej Akademji UmieJQtnosci. 1947. № 8. S. 296-306; Janow J. Przyczynek dozxode) ewangeliarza popa Andrzeja zjarostawia (przektad ruski Pasji ζ «Postylli» M. Reja// Prace filologiczne, XV (1931). Cz. 2. S. 119-162; JanowJ. Tlumaczenia ruskie ζ «Postylli» M. Reja w ewangeliarzach kaznodziejskich XVI i XVII w.// Sprawozdania Polskiej Akademji UmieJQtnoSci. 1929. №8 (pazdziernik). S. 2-10; JanowJ. Wptyw Reja na Rus (notatka) // Prace filologiczne. XIV (1929). N» 1. S. 476. Я. Янов готовил большую монографию об ЕУ, но все собранные материалы погибли во время войны {JanowJ. Problem klasyflkacji ewangeliarzy «uczytelnych». S. 302).

A О «Постьглле» Μ. Рея см.: Kotbuszewski К. Postyllografia polska XVI ? XVII wieku. Krakow, 1921; ZiomekJ. Renesans. Warszawa, 1980 (=Historia literatury polskiej). S. 215-254; Gorski K. Biblia i sprawy biblijnc w «Postylli» M. Reja// Gorski Κ. Ζ historii i teorii literatury. Warszawa, 1959. S. 7-60.

5 См.: Janow J. Ttumaczenia ruskie ζ «Postylli» M. Reja. S. 4.

4 «Постылля». в середине XVI в« выходила трижды:» Ш6,1560 и 1566 гг. (Gorski & Pochodzenie tekstu//M. Rej. Postylla. Cz. 1. Wroclaw: Ossolineum, 1965. S. 7-11).

58

к XVI и XVII вв., как это видно из филигранен и приписок на полях. По реконструкции Я. Янова, ЕУ первой группы (связанные с первым изданием «Постылли») являются списками с оригинала, который возник около 1560 года. Эта дата выводится из содержащегося в некоторых ЕУ Афанаси-ева символа веры, о котором пишется: «то ся деяло пред тысящу и двема ста 36 лет, за панованя великого царя Костянтина, великий собор Никей-ский против ему [Арию] зложеный», что и дает дату 1561 (325 + 1236). Правда, эти слова повторяются и в позднейших списках, но в пользу датировки 1560/61 гг. говорит близость текста ЕУ первому изданию «Постылли». Рукописи, восходящие к прототипу 1560/61 гг., также заимствуют некоторые поучения из ЕУ, хранившегося в Перемышле под № 74, или из рукописей, ему родственных. Я. Янов отмечает и факт существенных изменений в тексте ЕУ этой группы по сравнению с образцом. Эти изменения очень часто представляют собой выпады против «люторов», «новокрещенцев»1.

В языке исследованных ЕУ Я. Янов обнаружил сильное влияние под-карпатских (прежде всего лемковского) говоров и поэтому предположил, что ЕУ в редакции 1560 г. было создано здесь же, возможно, в Саноке, откуда происходил и переводчик Пересопницкого Евангелия Михаил Васильевич2.

Доказывая связи ЕУ той группы» •которая восходит к прототипу 1560 года, с «Постыллей», Я. Янов показал совпадения текстов Рея с текстами рукописи № 88 из библиотеки Перемышльского капитула3. Иногда заимствования из «Постылли» составляют целые поучения; число таких заимствований, конечно, больше числа примеров, приведенных Яновым. Часто заимствования из книги Рея вносились в те поучения, которые совершенно не соответствуют порядку поучений в «Постылле». Поэтому провести исчерпывающее исследование зависимости того или иного ЕУ от «Постылли» очень трудно4.

В статье, опубликованной уже в 1947 году, Янов выделил новую группу среди изученных ЕУ, назвав ее среднеподольской. Она представлена четырьмя рукописями5. Все они датируются концом XVI в. и все восходят к одному источнику, хотя и не непосредственно. Вопреки мнению В.Н. Пе-ретца эти ЕУ не имеют никакого отношения к проповедям Скарги и Вуека. Они испытали влияние «Постылли» Рея, хотя и являются не переводами, а переработками его текстов. Некоторые поучения опираются на тексты из

1 Janow ]. Tlumaczenia ruskie ζ «Postylli» Μ. Reja. S. 4.

2 Ibid. S. 5.

' Ibid. S. 5-8.

4 Ibid. S. 9.

5 OP ЛБАН. Φ. 1 (НТШ). № 236; рукопись № 28597 из Национального музея Львова (теперь

таких шифров в инвентаре рукописей Национального музея нет); две рукописи, описанные

В.Н. Перетцом (Шретц В.Н. Отчет об экскурсии семинария русской филологии в Житомир//

Университетские известия. 1911. № 10.'.£_ М-Щ\ Пе^ещВ.Н. Отчет об экскурсии семина

рия русской филологии в Полтаву и Ёкатеринослав 1-9 июня 1910 г. Киев, 1910).

5$

традиционного ЕУ1, т.е. учительного Евангелия, приписываемого патриархам Каллисту и Филофею2.

В последние годы изучение (однако, как и прежде, почти исключительно с точки зрения истории языка) учительных Евангелий было продолжено3. Г.В. Чуба установила одно чрезвычайно важное обстоятельство: все три основные редакции украинских учительных Евангелий были созданы в 1570-1580-е гг. XVI в.

Самое значительное собрание рукописных учительных Евангелий находится во Львове; большинство — в ОР ЛБАН4. Я. Янов попытался установить связь между некоторыми из львовских рукописей'!* «Постыллей» М.Рея5.

В инвентарном описании, рукописей, Национального музея во Львове нам удалось выявить 10 рукописных учительных Евангелий. Три из них относятся к концу XVI в.* четыре — к началу XVII в., одно — к XVII в., два - к XVIII в.6 .

. В собрании Ю.А. Яворского в ОР РНБ имеется 10 учительных Евангелий XVI-XVill вв, (№№ 12-21), причем 4 из них (№№ 12, 13, 14, 16) принадлежат к одной, редакции; Nfi 15 во многом схоже с предшествующими, но во многом и отличается; №№ 17, 18, 19 отличаются друг от друга и от предшествующих; №N?20, 21 принадлежат к особой редакции и относятся к XVIII веку7. ,,

1 limowj. Problem klasyfikacji ewangeliarzy *uczyteinychi» (kaznodziejskich) // Sprawozdania Polskiej Akademji Umiej?tnosci. 1947. №8. S.'296-306.

См.: ГещисД. Цариградският патриарх Калист I и «Учителното Евангелие»// Palaeobul-garica.1982. № 2. С. 41-55; Beck Н.С. Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich. Miinchen, 1959. S. 629-632.

1 Добосебич У, Мова i стиль рукописних учительних Свангелш кшця — початку XVII ст. Автореф. дис. к-тафмол. наук. Льв'ш. держ. уи-TJM. 1. Франка. Льв!В, 1997; ФрисВ. Галицька кирилична рукописна книга XVI — nepmoi половини XVII ст. // Icropifl, 1сторюсоф1я, джере-лознавство (Стагп, розв1дки, зам1тки, есе). КиТв, 1996. С. 269-291; Чуба Г.В. До icTopii екзе-гемно-гомилшних редакцш €вангел1я // Мова ? сощальш процеси. Льв1в, 1997 (Вкник Льв1вского державного ужверсотету. Cepi» ф!лолопчна. Вип. 26). С. 46-49; Чуба Г.В. До проблеми типолопчного розр13нення Учительних Ёвакгелж друге! половини XVI — nepmoi половини XVII ст.// Записки Льв1всько'| науково! баблютеки im. В. Стефаника. Льв'ш, 1998. Вип. 6. С. 70-81; Чуба Г.В. Лшгво-текстолопчний анал1з Учительних Евангелш Apyro'i половини XVI-XVII ст. Автореферат дисертаци... кандидата фмолопчних наук. AbBiB, 1998; Чуба Г.В. Украшсьм учитель» €вангел1я (доповшь) // Рукописна укра'шжа у фондах вгддму рукописи ЛНБ ш. В. Стефаника. Льв1в, 1998. С. 145-152.

А ОР ЛБАН. Ф.1 (НТШ) №№91, 192, 236, 397, 458, 465; Ф. 2 (Народного Дома). №№31 (конец XVI — начало XVII в.), 61 (1635 г.), 77 (80-е годы, XVI в.; об этой рукописи см. ниже); 305; 379 (1588 г.); Ф. 3 (архив василианских монастырей). №№ 82, 268 (XVII в.); Ф. 77 (А.С.-

Петрушевича). №№ 5 (1585 г.), 30, 31, 32 (1645 г.), 33 (начало XVII в.), 77, 78 (1608 г.), 88 (начало XVII в.).

См.: Janow J. Tlumaczenia ruskie ζ «Postylli» Μ. Reja. S. 9-10.

6 ЛНМ. Инвентарная опись рукописей. №№480601, 510805, 510806, 510904, 510907, 520720,

521111, 521112, 530911, 560812.

7 Фетко! I.I. Украшсыи рукописи зб|ркиЮ.А. Яворского// Науковий зарник ленинградс

кого товариствз досЛ1дник1в украшськоУ κτ?'ρ?Τ, письы'енства та мови. Вып. 3. КиУв, 1931.

С. 20-25. '•' "'"4-

60

Ряд учительных Евангелий сохранился в ОР ЦНБ в Киеве1 и в польских собраниях2.

О нескольких ЕУ специально писали И.Я. Франко3, В.Н. Перетц4, В. Си-

чинский5. Я. Янов посвятил специальные.небольшие работы ЕУ попа Анд

рея из Ярослава' и ЕУ из Тростлнца7. Недавно издано учительное Еванге

лие 1588 г.8 ,,

О распространенности и влиятельности ЕУ в православной среде говорят и большое число списков, и некотррые прямые свидетельства. В частности, давно известно считавшееся анекдотичным сообщение К. Саковича в его «Перспективе», что некий львовский поп предлагал после службы прихожанам послушать «казанье от св. Рея»9. Эта ошибка была замечена одним из влиятельных католиков и стоила попу конфискации книги и штрафа в 2 вола10. О распространенности еретических «постыль» в православной среде писал И. Потей в «Унии греков с костелом римским»11, К, Транквил-

В инвентарной описи рукописей, не вошедших в описанные собрания: № I 2840, 2841, 2843; ОР ЦНБ. Ф. 160. № 418; ОР ЦНБ. Университетское собрание № № 245 (муз. 441), 246 (муз. 608) (обе рукописи считаются отсутствующими в фонде); среди рукописей, описанных Петровым {Петров Н.И. Описание рукописных собраний, находящихся в г. Киеве. Вып. 2. Киев, 1896) — № 496.

2 См. в описании;: подготовленном Я.Н. Щаповым: №9 (ЕУ XVII века, на «руськой мове», принадлежавшее «презвитеру Веденскому» Василию Радкевичу; филиграни, по альбому Лау-цавичуса, относятся к 1587-1742 гг.); сборник проповедей на праздники, второй половины XVII в., № 112; фрагмент ЕУ начала XVII в., № 118; ЕУ начала XVII в., № 136; ЕУ конца XVI — начала XVII в. на * руськой мове», № 164 (Щапов Я.Н. Восточнославянские и южнославянские рукописные книги в собраниях Польской Народной республики. Т. 1: М., 1976. С. 35-36; Т. 2. С. 25-27, 29, 39-40, 54).

5 Франко 1. Карпато-руська лаература XVI-XVII β?κ?β // ЗНТШ. XXXVII (1900). Приложе

ния II и III. С. 27-37 (Даниловское ЕУ); 37-44 (Старомиское ЕУ).

4 Перетц В.Н. Отчет об экскурсии семинария русской филологии в Полтаву и Екатеринослав 1-9 июня 1910 г. Киев, 1910; о Григорском ЕУ см.: Перещ В.Н. Отчет об экскурсии семинария русской филологии в Житомир// Университетские известия. Киев, 1911. № 10. С. 89-98.

СЫинский В. Передмова рукописного €вангел1я кшця XVI ст. з Макоащ! на Закарпатт) // ЗНТШ. CLI (1931). С. 189-191. Рукопись относится к 1596-1597 гг.

6 ОР ЛБАН. Ф. 2 {собрание Народного Дома), № 5; JanowJ. Przyczynek do zrodel ewangeliarza

popa Andrzeja ζ Jaroslawia (przeklad ruski Pasji ζ «Postylli» M. Reja// Prace filologiczne, XV

(1931). Cz. 2. S. 119-162.

Janow ]. Jqzyk ruski w ewangeliarzach kaznodziejskich ζ Troscianca, XVI w. // Sprawozdania towarzystwa naukowego we Lwowie. IX (1929). № 3. S. 197-206.

8 Скотарське Учительне 6вангел1е — украшський гомшар 1588 року. Текст рукопису шдготував i видав М. Коч1ш. Передмова В. №мчука. Сомбатгей, 1997.

' Недавно к этому известию в связи с анализом творчества Саковича обратился Д. Фрик {FrickD.A. «Foolish Rus'»: On Polish Civilization, Ruthenian Self-Hatred, and Kasijan Sakovyc// HUS. XVIII [1994]. №3/4. P. 210-231). "

10 «Czasem tez drugi Pop ladaco baie, у niemasz czego siuchai. Drudzy tez ζ Heretlckich Postyl

Kazania w Cerkwi ludziom powiadaia.. Iako to ieden Pop za Lwowem mowil: Posluchayte Chrestiane

Kazania swialoho Reia. Czego postrzegszy Xiadz Koropatmcki Franciszkan, b?da.c ieszcze swieckim,

wzial za to winy dwa Woly od Popa, у Pastylle one Reiowe» (цит. no: Trick D.A. «Foolish Rus'»:

On Polish Civilization, Ruthenian Self-Hatfid, and Kasijan Sakovyc. P. 233. Note 13).

11 [Потей И.] Уния Греков с костелом Римским. Вильно, 1595// Русская историческая биб

лиотека. Т. VII (^Памятники политической литературы в Западной Руси. Т. II). СПб., 1882.

Стб. 157.

61

лион-Ставровецкий1 и Мелетий Смотрицкий. Биографы М. Рея утверждали, что в православных землях над Днестром, где Рей родился, священники вместо проповедей читали,поучения из «Постылли»2.

Только два учительных Евангелия опубликованы. Это т.н. Скотарское учительное Евангелие3 и Няговские поучения на Евангелие, тщательно изученные известным исследователем культуры карпатской Украины А.Л. Петровым4. Няговские поучения дошли до нас в списке 1758 года, обнаруженном А.Л. Петровым. Позже был найден список конца XVII в. А.Л. Петров отнес памятник ко второй половине XVII в., опираясь не столько на данные языка, сколько на идейное содержание проповедей. Л. Даже, сопоставив язык Няговских поучений с языком памятников XVII в., пришел к выводу, что Няговские поучения написаны раньше Любого памятника XVII в., приблизительно во второй половине XVI в.'

Как объяснить генезис этой категории памятников? М.С. Возняк считал свидетельства о распространении «постылы» знаком упадка проповеди в православной церкви6. И.Я. Франко считает недостоверным анекдотом сообщения об использовании «Постылли» православными священниками, но не исключает, что сочинения Рея могли быть популярны по причине содержавшейся в них критики папства и католиков. Самый факт появления большого числа ЕУ Франко интерпретировал как попытку православного духовенства ответить на протестантскую пропаганду7. Я. Янов полагал, что православные священники сознательно, но тайно включали отрывки из Рея в проповеди учительных Евангелий, размещая их так, чтобы это было не слишком заметно8. Но при этом тот же Я. Янов почему-то считал, что никакого отношения к религиозным поисками и новациям переводы из Рея не имели. Их привлекательность для православных объясняется скорее «самим тоном и шармом (powabem)» реевской проповеди. Другой фактор популярности Рея, по мнению Янова, — мотивы сочувствия к угнетенным и призывы к социальной справедливости'. А. Мартель доверял сообщениям Саковича и Смотрицкохо о распространении «постылы» среди православного духовенства10. В.Н. Перетц подчеркивал, что украинско-белорусские ЕУ не имеют ничего общего, кроме плана с традиционным ЕУ, приписыва-

1 Транквиллион-Ставровецкий К. Евангелие учительное. Рахманов, 1619. Предисловие. С. 1.

2 Франко 1. Карпато-руська Л1тература XVI-XVII вшв// ЗНТШ. XXXVII (1900). С. 5.

3 Скотарське Учительне £вангел!е — украшський гомшар 1588 року. Текст рукопису шдготував

i видав М. Коч1ш. Передмова В. Шмчука. Сомбатгей, 1997.

4 Поучение на Евангелие по Няговскому списку. Изд. А.Л. Петров// Петров А.Л. Памятники

церковно-религиозной жизни угроруссов XVI—XVII вв. Пг., 1921 (= Сборник Отделения рус

ского языка и словесности Академии наук. Т. 97. № 2). С. 1-226.

5 Азже А. Очерки по истории закарпатских говоров. Будапешт, 1967. С. 124-125, 158.

' Возняк М.С. 1стор!я украшсько'! лтратури. Т. 2. Β?κ? XVI-XVIII. Ч. 1. Льв)в, 1921. С. 287.

7 Франко 1. Карпато-руська Л1тература XV1-XVII вЫв//ЗНТШ. XXXVII (1900). С. 5-6.

8 Jariow ]. Ttumaczenia ruskie ζ «Postylli» Μ. Reja. S. 10.

\arnw ]. Przyczynek do zrodel ewangeliarza popa Andrzeja г Jarodawa. S. W0. ™Μ artel A. La langue polonaise dans les pays ruthenes. Lille, 1938. P. 116-120.

62

емым патриарху Каллисту. Исследователь предполагал, что сильное влияние на православные ЕУ оказали аналогичные по жанру католические памятники, прежде всего «Постылая» Я. Вуека1.

На наш взгляд, учительные Евангелия как традиционного, так и нового типа стали прямым ответом православной среды, прежде всего, видимо, духовенства, на религиозные потребности мирян, которые в условиях конфронтации протестантизма и традиционных конфессий испытывали, как писал A.M. Курбский в предисловии к «Новому Маргариту», «глад духовный»2. При этом характерно, что этот «духовный глад» удовлетворялся не столько привычными сборниками поучений и святоотеческих слов, сколько прямыми комментариями к евангельским текстам, отражая потребность в обращении к первоисточникам церковного учения, непосредственно к тексту Священного Писания. Эта особенность характеризует, конечно, очень существенную перемену в религиозной культуре православного населения Речи Посполитой. Стоит обратить внимание на еще одно обстоятельство: самый жанр «постылли» был основой именно протестантского проповедничества, тогда как в католицизме этот тип поучений не получил широкого распространения.

Следует согласиться с мнением Я. Янова, что ЕУ стали едва ли не самым популярным видом «духовного чтения» и проповеди в украинско-белорусских землях в конце XVI — первой половине XVII в.3

В чем же именно отразились в Евангелиях учительных перемены в характере православной церковной проповеди? Упомянутые Няговские поучения, а также сборник поучений на евангельские и апостольские тексты 60-х годов XVI в. из собрания Ю.А. Яворского в Российской Национальной библиотеке4 представляют крайнюю тенденцию: переход авторов этих поучений на позиции или близкие протестантизму, или последовательно противоцерковные (отрицание большинства обрядов и таинств, постов и икон, молитв к святым, института монашества, иерархической структуры церкви в сборнике № 22 из собрания Яворского).

Подавляющее же большинство рукописных учительных Евангелий придерживаются другой ориентации. Она могла бы быть названа охранительной и консервативной, если иметь в виду противоеретическую направленность многих поучений. Однако такая характеристика была бы неверной,

1 Перетц В.Н. К вопросу об Мучительных Евангелиях» XVI-XVII вв. // Перетц В.Н. Исследо

вания и материалы по истории старинной украинской литературы XVI-XVIII вв. Л., 1926.

С. 9-14.

2 Курбский A.M. Предисловие князя Андрея Курбского на книгу словес Златоустовых, глаго

лемую Новый Маргарит// Жизнь князя Андрея Михаловича Курбского в Литве и на Волыни.

Т. 2. К., 1849. С. 310. (*... некиих учителей чуждые наслаждаются, а мы гладом духовным

таем, на свои зряще»).

3 Janowf. Problem klasyftkacji ewangeliarzy «uczytelnych». S. 305-306.

4 Об этом памятнике см.: Дмитриев 1990. С. 22-23, 73-84; Дмитриев М.В. К истории рефор-

мационной проповеди в восточнославянских землях Речи Посполитой во второй половине

XVI в. // Советское славяноведение. 1989. № 2. С. 15-26.

63

если бы мы сравнили содержание этих поучений с текстами очень популярного в восточнославянском мире Евангелия учительного, ошибочно приписываемого константинопольским патриархам XIV в. Каллисту и Филофею. Именно оно было напечатано Иваном Федоровым в Заблудове в 1569 г.1 Дело в том, что украинско-белорусские учительные Евангелия во многом отличаются по содержанию и от Заблудовского Евангелия.-Это вполне самостоятельные сочинения. Их задача — дать такую интерпретацию православного учения, которая отвечала бы возросшим и усложнившимся религиозным потребностям паствы. В этом отношении содержание учительных Евангелий заметно отличается и от сочинений; русских и украинско-белорусских религиозных полемистов консервативного направления (таких, например, как Зиновий Отенский и митрополит Даниил в России, Иов Почаевский и Иван Вьииенский на Украине). Последние отстаивали старые нормы религиозности, более всего были озабочены проблемами внешнего благочестия и твердого следования канонам старины. Авторы же многих учительных Евангелий не менее, чем их противники-протестанты, удручены пустотой, скрывавшейся за покровом внешней набожности. Один из них (речь идет об учительном Евангелии 80-х годов XVI в. из Львовской библиотеки АН Украины), чья позиция является типичной, сетует, что «соблазны так овладели нами, что никакой подлинной веры в нас уже нет; только внешне мы — набожны, а сердцем мы давно стали отступниками »2. «В устах твоих молитва, а в сердце твоем ложь и лицемерие», — говорит он, повторяя, видимо, слова Иоанна Златоуста. И хотя в проповедях, разумеется, отстаивается необходимость поста, молитвы, покаяния, соблюдения всех обрядов, основным требованием выступает искренняя внутренняя религиозность, которую не может заменить ни постоянная молитва, ни отказ от имущества, ни даже самосожжение3.

Взгляды^ выраженные в этом и других учительных Евангелиях, можно было бы представить систематически — охарактеризовать мнения авторов о состоянии церкви, представления о том, какой должна быть истинная религиозность, как следует понимать покаяние, как относиться к посту, молитве, какие заповеди Христа нужно ставить на первое место и каких исполнять, как понимать справедливость и строить социальные отношения в соответствии с нормами Евангелия, как понимать проблему грехопадения, спасения, искупления и т.д.

Авторы учительных Евангелий вели полемику с еретиками (всегда анонимными), а в некоторых случаях атаковали и самого «пана Лютра». Но в этих же рукописях содержатся обширные заимствования из протестантско-

Евангелие учительное. Заблудов. 1569.

2 Отдел рукописей Библиотеки Академии наук Украины во Львове (далее — ОР ЛБАН). Ф. 2

(коллекция Народного дома). № 77. Л. 155—15? об. (*а так нас лакомство опановало, их набо-

женства ни едмнаго в нас не ест.-Едно извергу показуемося быти набожными, а внутрь сердца

нашего полно зрадливости»).

3 ОР ЛБАН. Ф. 2. № 77. Л. 173.

64

го сочинения — упомянутой выше «Постылли» Миколая Рея. Заимствования из Рея и других протестантских источников были проинтерпретированы Яновым как свидетельство неразборчивости и необразованности православных священников1. Однако скорее справедлива иная интерпретация: умеренная критика недостатков церковной жизни и духовенства, констатации упадка благочестия -и стремление Рея донести до аудитории учение, почерпнутое непосредственно из новозаветных текстов, — все это отвечало умонастроению тех представителей духовенства и мирян, которые такие проповеди переписывали, произносили и слушали.

Для того чтобы оценить, в чем именно состояли новшества, можно сравнить, например, проповеди упомянутого учительного Евангелия 1580-х гг. с аналогичными по теме проповедями учительного Евангелия Каллиста-Фи-лофея. Приведем только два примера. Объясняя текст Евангелия от Луки и известную притчу о сеятеле и зернах (Лк8, 4-15), автор украинского ЕУ понимает ее как напоминание о необходимости слушать с вниманием и старанием слово Божие, бережно хранить его в себе. Священники должны всячески усердствовать в исполнении своего проповеднического долга и «словом Божьим как хлебом кормить людские сердца»2. В традиционном Евангелии учительном внимание интерпретатора сосредоточено на другом: опасности бесов, которые, прилетев в виде птиц, склевали зерна, брошенные на дороге, и силе греховных соблазнов, которые делают слово Божие бесплодным, подобно зерну, упавшему «а камень. Никакого специального' акцента на необходимости регулярно проповедовать слово Божие и стара' тельно внимать ему нет.

Другой пример. Украинский автор не удовлетворен формально совершаемой молитвой и внешне соблюдаемым постом. Он требует молиться с «чистой совестью», часто, но вовсе не обязательно публично, внутренней, а не внешней молитвой («в скрытости сердца», а не для «славы людской»). Для успеха молитвы требуется не только, сосредоточение и искренность, но и поступки, выражающие любовь к ближнему. Что касается поста, то Бог ждет от нас «не того поста и покаяния, какие мы совершаем», когда соблюдение поста не мешает нам грешить и словом, и делом, и помыслом. Настоящий пост предполагает прежде всего глубокое внутреннее покаяние3. Традиционная проповедь существенно иначе расставляет акценты. Молитва и пост для нее прежде всего средство борьбы с бесами, с искушениями плоти, средство укрепить дух. Пост и молитва имеют самодостаточное, самодовлеющее значение, покаяние рождается в молитве и посте, а не обязательно предшествуют ему4.

Разница в понимании норм и предписаний религиозности совершенно очевидная.

1 Jauoiv j, Przyczynek do zrodei ewaageliarza popa Andrzeja ζ Jarosiawa. S. 160.

2 OP ЛБАН. Φ. 2. № 77» A. 153 (поучение • 21-ю неделю по всех святых).

3 ОР ЛБАН. Ф. 2. № 77.. Л. 1<М об. —104,. 110-112. ,

* Евангелие учительное. Заблудов, 1569. Л. 171 об. — 172.

65

5-376

Ту же идейную тенденцию выражает группа учительных Евангелий из собрания Яворского в ОР РНБ1.

Примечательно еще одно учительное Евангелие XVI в.2 из того же собрания. В нем иначе, чем в Заблудовском Евангелии, трактуется роль слова Божиего в обеспечении спасения, содержатся оригинальные фрагменты, подчеркивающие униженность, смирение и терпение Христа (эти тексты, как и многие другие пассажи учительных-Евангелий, согласуются с тем, что Г. П. Федотов писал о «кенотическом» духе восточнославянского христианства3). В понимании заповедей не только заповедь любви ставится на первое место («в вшитких добродетелех наиболшая ест любовь и вышша»4), но и утверждается, что соблюдающий заповедь любви тем самым соблюдает все заповеди Божий. «Понеже кто любит Бога тыи и заповедь дръжит, и ближнего своего любит, и всего доброго емоу зычит. А к тому еще ся ностит, о своем душевном спасении дбает, таковый ангельское мешканя мает на земли и на небеси... абовемь початок и конец есть заповедем любовь»5.

Другое учительное Евангелие из той же коллекции6 было написано много позже, в 1660 г., и оно любопытно тем, что аккумулировало многие перемены, которые мы выявляем в аналогичных памятниках предшествующей эпохи. Например, требование поститься не только плотью, но и духом, внутренне сосредоточиться на постническом покаянии и очищении автор доводит до призыва к тайному пощению, так, чтобы пост и покаяние были видны одному Богу («а вы же, гды ся молите, то не будете яко лицемери... абовем вытягяют облича своя, ижбы от людии видени были, иж ся постят. Але вы, коли хощете поститися, оумый лице свое и оденя възми доброе на ся, иж был ся не оказал людем, иж ся постиш, але Отцу своему покажися втайне, а Отей. твой, видяв-ши тя в тайне, отдает тебе явне. Так же, мои наимилейший христиане, молимся Господу Богу в скрытости сердца нашего, а не так, яко оный фарисей, который шедши в церковь, станул ся молити великим голосом, так мбвячи: Боже, хвалу Тебе въздаю, абовем не ест емь таковый, яко инШии люде»*). Говоря о посте, автор, сославшись на апостола Павла, настаивает, что

1 ОР РНБ. Собрание Ю.А. Яворского (ф. 893). № 12, 13. 1 Там же. № 16.

3 Fedotov G.P. The Russian Religious Mind. Vol. 1. Cambridge, 1966. См. также: Клибанов AM.

Духовная культура средневековой Руси. М., 1994. С. 90-9/; Тяубоковааш Н.Н., Пономарев Π.ΓΙ.

Кеносис// Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 3. М., 1995. С. 378-381; Henry Р.

Kcnose// Supplement au Dictionnaire deja Bible. T. 5. Ed. par L. Pirot, A. Robert, H. Caselles,

A. Feuillet. Paris, 1957. Col. 7-161; Cothenet E. Kcnose// Dictionnaire des religions. Sous la dir. de

P. Poupard. Paris: PUF, 1985. P. 897.

4 OP РНБ. Собрание Ю.А. Яворского (φ. 893). № 16. Λ. 208 об.

5 Там же. Л. 208 об.-209.

6 Там же. № 19.

7 Там же. № 19. Л. 7. Сравнение с соответствующим по теме поучением Заблудовского ЕУ

(Евангелие учительное. Заблудово, 1569. Л. 3-4 об.) обнаруживает принципиальные разли

чия, потому что в традиционном ЕУ фарисею ставится в вину гордыня, а не подчеркнутая

набожность молитвы; с другой стороны, молитва мытаря одобряется за наружную экспрес

сивность.

66

внешнее соблюдение поста никак не достаточно для пребывания в христианской добродетели, которая заключается прежде всего во внутренней вере («не псуйте для покармов оучинков Божиих, абовем вшитки речи сут чистый, але зле ест человекови, который през приказание Божие ходит. Добро ест не ясти мяса, не пити вина, але имай веру самого Господа моего себе пред Богом»1). Соответственно и почитание креста — это прежде всего следование за Христом в каждодневной жизни2.

В этом памятнике содержится и катехитический элемент: истолкование одной за другой заповедей Десятословия3.

Наши ЕУ содержат интересные и очень критические отзывы о состоянии религиозности прихожан4, шире и резче, чем в Заблудовском Евангелии, трактуют вопрос о необходимости глубокого внутреннего покаяния, так сказать, нагнетая идею греховности среди верующих.

Среди описанных П.В. Владимировым рукописей обращает на себя внимание переделка учительного Евангелия изПочаевского монастыря, относящаяся скорее всего ко второй половине XVI в.5 Большая часть поучений, вошедших в этот сборник, написана на «простой мове», но некоторые статьи, не восходящие к ЕУ, оставлены в церковно-славянской версии. Особенностью рукописи Владимиров считал наличие большого числа вставок, относящихся к современной составителю жизни.

Автор почаевской рукописи говорит о наличии «промежку нами... та-кых», которые как ариане, «лютеры» и «новокрещенцы» «бога вызнава-ют, а оучинку вся его отметоуют». Он призывает отмежеваться от таких христиан («теды нам с такими не потреба мети едности в злых справах их»). Он ратует за сохранение единства и единомыслия среди православных («Але нам як правдивым христианом ест повиннаа речь просити вед-луг святого Иоанна Златоустаго жебы нам дал едиными усты и единым сердцем славити и вызнавати его святую милость»)6.

Характерно выступление автора почаевской рукописи против своих современников, верующих в то, что луна влияет на дела людей и на их здоровье, т.е. против веры в астрологию7.

1 ОР РНБ. Собрание Ю.А. Яворского (ф. 893). № 19. Л. 10 об.

2 Там же. Л. 16-16 об.

3 То же самое находим в другом ЕУ:.ОР ЛБАН. Ф. 2. № 379. Л. 337-350 об. (1588 год).

4 Приведем характерное высказывание и из другого ЕУ: «приидет человек перепилый або и

опилый до церкве на молитву, а штожь чинит? Ано ему β голове шоуМит доуда вчерашний,

фрасоуется, што емоу дал, рахоуеть много пропил или програл, а о молитве — ани коус. Хот

же был рад, до того прийти не может» (ОР РНБ. Собрание Ю.А. Яворского (ф. 893). № 16.

Л. 159).

5 Владимиров П.В. Обзор южнорусских и западнорусских памятников письменности от XI до

XVII ст. Киев, 1890. С. 106. Березин отнес эту рукопись к XVI веку. Она хранилась сначала в

Почаевском монастыре, а потом поступила в собрание Киевской духовной академий (Бере

зин В. Описание рукописей Почаевской лавры, хранящихся в библиотеке музея при Киевской

духовной академии. Киев, 1881. С. 34-38).

6 Владимиров. Обзор. С. 106.

7 Там же.

67

5*

В почаевской рукописи содержится критика тех священников, которые больше думают о яочестях, чем о своем пастырском долге («едно только еци дбают о то, где я дому пръшее месце мел и сел бы на почитвом месци, где на чти або на рынку же бы был значний межи народом»)1.

Учительные Евангелия нового типа и новых редакций очень часто содержат полемику против протестантских и вообще «еретических» доктрин. Само содержание проповедей в этих памятниках подчинено новым задачам. Авторам, переписчикам, комментаторам этих текстов нужно было помочь прихожанам разобраться в потоке новых и старых религиозных идей, внести некоторый порядок в колеблющиеся религиозные представления, поэтому очень часто проповеди традиционного ЕУ или переделывались или вовсе заменялись новыми.

Например, в ЕУ, относящееся, судя по филиграням, к третьей четверти XVI в.2, включено поучение об иконопочитании (в первую неделю поста, на Евангелие от Иоанна), которое имеет очень мало общего с аналогичным поучением в Заблудовском ЕУ*. Объяснив, в чем состоят доводы в пользу иконопочитания, львовское ЕУ обрушивается на современных ему диссидентов: «смеющим же ся инакомудрствовати или научити от еретик церковные уставы презирати, а новы некие разумети, откладовати от чина церковного евангелие или знамение креста, вспоминание икон, мощи святых и сосудов священных и честныя монастыре развращающих», прокляти будут и от церкви да отлучатся»4. И в других местах автор обращается к обличению «драпежников»5, а в качестве «позитивной программы» автор предлагает наследование Христу, «забвение себя»6, настаивает на необходимости молитв, поста, веры в чудеса7. При этом, как и в случае с иконо-почитанием, проповедь его содержит много новаций, некоторые из которых восходят скорее к католической, чём к православной традиции. Так, отречение от самого себя, своего тела, мирских «речей» связывается с представлением о «врожоном запсовании» как следствии первородного греха, что чуждо и Заблудовскому ЕУ, и православной проповеднической традиции в целом («А мы также маемо волю его святую чинити, а маемо сами себе отречися, то ест забытное наше розмышление от себе изложити, самых себе упокоритися, врожоное запсование за грех первородный познати (курсив мой. — М.Д.) и умертвити власное тело и з его похотми... а обно-витис в духу правом, понехати нас, не дбати ρ том свете и о всех речех,

1 Там же. С. 107.

1 ОР ЛИМ. № 104. Филиграни: Badecki К. Znaki wodne w ksiqgach archiwum miasta Lwowa. 1382-1600. Lwow, 1Ш,,№ 52-53. Фрагменты ЕУ 1590-хгг. в том же собрании (ОР ЛИМ, № 105) восходят, видимо, к той же редакции, что и ОР ЛИМ, № 104.

3 Ср. ОР ЛИМ. № 104. Л. 20-25,и Евангелие учительное. Заблудово, 1569. Л. 27об-37об.

4 ОР ЛИМ. № 104, Л. 23-23 об.

5 Например, ОР ЛИМ. № 104. Л. 27об-28.

6 Там же. Л. 36 passim, 54 об.-56 об. passim.

7 Там же. Л. 37-40 об., 46-48 об.

68

который на свете сут»1). Это очень существенная перемена, которая свидетельствует о начавшейся во второй половине XVI в. мутации православной украинско-белорусской культуры.

Сохранившийся отрывок ЕУ конца 15<80 — начала 1590-х гг.2 содержит открытую полемику с «паном Лютром», который доказывает, что «Бог отпустил грехи за веру, а не за покуту»1. Характерно, что в изложении автора принципу оправдания верой противостоит принцип оправдания покаянием (а не «добрыми делами»), что лишний раз напоминает об особенностях православного понимания спасения.

В тексте ЕУ 1588 г.4, которое является, видимо, копией другого львов-скогО ЕУ5, также содержится прямая полемика с «паном Лютром». Протестантскому учению об оправдании противопоставлено напоминание, что «страшно впасти в руки Бога живого»6. Наш памятник предостерегает против тех, кто «зводит» людей «от пути правого вывертаючи правдивый слова Божий»7. Учению Лютера противопоставлено учение ап. Павла, которому и должно следовать: «чинемо ведлуг приказаниа его, не даючися изводити новым учителем, который ведле апостола Павла суть сами пасу-чися, по своих похотях ходячи, которых брюхо Богом их»8.

В этом же ЕУ неоднократно встречаются выпады против «новых христиан», которые уклонились от церковного учения. Некоторые из них пошли, если верить ЕУ, за весьма радикальными доктринами («сут таковыи и межи нами, который хороую а нечемную вероу имают, то сут таковыи, который верити тому не хотят, иж бы мали встати из мертвых»9; есть «новые христиане», которые «зведены чужими науками» старых еретиков, проклятых на соборах, и отказываются от своих родителей10). Откликаясь на вызов протестантских и католических катехизисов, наше ЕУ дает свое истолкование Десятословия11.

О «новых христианах» речь заходит и в другом львовском ЕУ: «а не так, яко нынешний новии христиане заведени чужими науками от фалши-вых и блудных учителей, иных еретиков первших, которых святым отцове прокляли на семи соборах»12. Среди православных появились «антихристы» и «фалшивии пророци» («тераз много антихристов настало» и «фалшивых

1 Там же. Л. 36-36 об.

2 Камаюн /., ВЫвщъка О. Водят знак) на nanepi украшських документов в XVI i XVII вв.

(1566-1651). Κκ?β, 1923, С. 9, 25. №№ 233-249.

I ОР ЛБАН. Ф. 1 (НТШ). № 192. Л. 1 об., 2 об.

4 ОР ЛБАН. Ф. 2. № 379.

5 ОР ЛБАН. Ф. 2. № 77.

* Евр., 10, 31.

7 ОР ЛБАН. Ф. 2. № 379. Л. 67.

' Там же. Л. 67.

' Там же. Л. Ш об.

10 Там же. Л. 218 рб.-219.

II Там же. Л. 337-350 об.

12 ОР ЛБАН. Ф. 1 (НТШ). № 397 (XVII в.). Л. 222 об.

6?

пророков»), в частности, «антихристом» является всякий, кто отрицает, что Иисус и есть мессия, Христос1. Под влиянием новых проповедников появилось «немало такых», что «не воздают хвали Господу в молитвах, постах и покоре»2. Поэтому автор требует от священников ответственного отношения к проповеди, «штобы не образил не единого из люду христианского през зрадливую и фалшивую науку, которых южтераз много розши-рилося»3.

ЕУ из львовского Национального музея представляет собой поздний список4 редакции, восходящей ко* времени конфронтации православия с протестантизмом. После слов о том» что ап. Петр «уловлял» людей в истинную веру, говорится: «Але не так ловил або казал, яко нинешнии блюз-нере и фалшивыи учители, который то потаенне а фалшиве ловят..., в блуде своем мещущи сети свои убогыи... на люд простый, зводячи их от правды Божия ложными словесы»5. Изложив историю ереси Ария, автор призывает: «отступаймыж и убегаймы от новых ересей и не наследуймы их»6.

В т.н. Ладомировском ЕУ также главным противником часто оказывается «пан Лютор»: «Отож, пане Аюдре, не соудися.ты сам и людей не зводи от пути правдивого, вывертаючи правдивые слова Божия»; «чинимо, не да-ючися изводити новым учителем»; «а они нам мовят, ижбы мы сами измышляли собе закон... Они сами тепер, ново наставши, един от другого взяли собе науки фалшивыи, а тыми науками своими много людий изводят»7.

Полемика против ересей включена в близкие по типу к учительным Евангелиям «казанья» XVII в. из киевских собраний8.

ЕУ попа Андрея «родом .из Ярослава» было переписано им самим в 1585 г., и представляет собой уже, строго говоря, не ЕУ, а сборник, в котором проповеди ЕУ составляют сердцевину. Среди проповедей на цер-ковно-славянском есть проповеди Кирилла Туровского, а проповеди, написанные «простой мовой», восходят к «Постылле» Рея. Невозможно установить, переводил ли поп Андрей с польского или пользовался предшествующими переводами5. Особенность.рукописи в том, что в нее включен и перевод «Страстей Христовых» (Pasja) из сочинения М. Рея, тогда как такой жанр был совершенно чужд православной письменности. Тем не менее

1 Там же. Л. 238 об.-239. Далее отстаивается мнение о предвечности Христа (Л. 239 passim).

2 Там же. Л. 215.

3 Там же. № 397. Л. 201 об.

А ОР ЛНМ. Инвентарная опись. № 520720, вторая половина XVII в.

5 Там же. Л. 22 об.-23. Идентичное высказывание (с незначительными орфографическими

вариациями) находим в ЕУ третьей четверти XVI в. (ОР ЛИМ. № 104. Л. 191-191 об.).

6 ОР ЛНМ. Инвентарная опись. № 520720. Л. 15 об.

7 Цит. по: Огиенко 1.1. Украшська лггературна мова XVI-ro ст. и украшський Крех1вський

Апостол 1560-х pp. Варшава, 1930. Т. 1. С. 84.

8 ОР ЦНБ Украины. Ф. 160. № 418. Лл. 23 об-24, 26об., 137-137 об. passim. Следует обра

тить внимание также на сборник проповедей ОР ЦНБ Украины. Инвентарная опись. № I

2840, относящийся, видимо, к более раннему периоду — к третьей четверти XVI в.

9 Janow ]. Przyczynek do zrodel ewangeliarza popa Andrzeja г Jaroslawa '{pTzeldad ruski Pasji ζ

«Postylli» M. Reja// Prace filologiczne, XV (№lf. Gz; 2: S. 126-M7.

70

фрагменты «страстей» встречаются и в двух других рукописных ЕУ1, в частности, в использованном нами выше ЕУ 1580-х гг.2

ЕУ попа Григория Бориславского из Тростянца*, переписано, по мнению Янова, в 1560-е гг. и относится к первой из выделенных Яновым редакций. Рукопись содержит несколько предисловий, ряд проповедей, восходящих к традиционному ЕУ, ряд — заимствованных у Рея, и ряд — принадлежащих самому автору-составителю. Среди последних есть и такие, какие полемизируют с протестантами.

Большой интерес может представлять рукопись из собрания И.Я. Франко, которая отличается особой живостью языка и рядом интереснейших апокрифов4.

Отметим, что несмотря на все новшества, даже в тех проповедях, которые пронизаны духом перемен, сохраняются характерно православные мотивы, подходы и акценты. Приведем лишь один пример: спасение понимается как превращение в «сынов Божиих»: «Каждый, который ся станет сыном Божиим, способеным през Христа, тогды юж от отца небеснаго добра мает, то есть милость, покоуй, царство его ест и волный будет имати пристоупь до него»5.

Укажем на еще один сборник6, отражающий эволюцию православной проповеди в Речи Посполитой во второй половине XVI — первой половине XVII в. Он был составлен в украинско-белорусских землях в середине XVII в. и содержал, в частности, список изданного в Остроге в 1580 г. «собрания вещей нужнейших скорого ради обретения из Нового завета Тимофея Михайловича», «оглавление вещей нужнейших из Маргарита», оглавление чтений из прологов, указатель (реестр) текстов об исхождении Св. Духа. Значительную часть сборника представляют полемические выписки и заготовки для проповедей, касающихся учения о Троице. В целом мы имеем дело, по всей видимости, со своего рода справочником или записной книжкой, используемой священником для подготовки проповедей. Этот памятник может быть расценен как симптом превращения проповеди в украинско-белорусских землях в регулярное рутинное профессиональное занятие священников.

Повторим еще раз, перечень ограничился лишь единичными примерами. Украинско-белорусские рукописи позволяют помножить эти примеры на десятки и сотни. И выявляемая в результате анализа как рукописных, так опубликованных сочинений тенденция одна и та же: речь идет об обновленном, углубленном, индивидуализированном и интериоризированном понимании христианских заповедей, обрядов и норм религиозного поведения,

1 По указанию Янова, это №№ 37 и 77 из того же фонда;

2 ОР АБАН. Ф. 2. N6 77. Л. 155 ел.

3 В собрании греко-католического капитула Перемышля эта рукопись числилась под № 73

Uattowf. Jszyk ruski w «wangeliarzach kaznodziejskich ζ Troscianca S. 198 ff.) -

* Франко I. Карпато-руська «тература XVI-XVII bik'ib// ЗНТШ. XXXVII (1900). С 44-55.

5 OP РНБ. Собрание Ю.А. Яворского (φ. 893);. Νβ 12. Λ. 15 об.

6 OP РГБ. Φ. 256. № 372. '.:

71

Чтобы глубже обосновать этот тезис, рассмотрим подробнее характер идей и настроений, выраженных этими памятниками, на примере учительного Евангелия конца XVI в. из собрания Ю.А. Яворского в библиотеке им. Салтыкова-Щедрина.

Учительное Евангелие ОР РНБ, собрание Ю.А. Яворского, № 121

Состав нашего ЕУ совсем не таков, как в Заблудовском учительном Евангелии. Оно открывается поучениями в неделю мытаря и фарисея, блудного сына, мясопустную и сыропустную, за которыми следуют 5 поучений в недели поста, 9 поучений от цветной недели до недели всех святых (в неделю цветную, Пасхи, Фомину, неделю о расслабленном, о женах-мироносицах, о самарянке, о слепце, 7-ю по Пасхе, всех святых), 32 поучения в недели по всех святых, 4 поучения на Рождество и Крещение (перед Рождеством, на Рождество, перед Крещением и на Крещение), 4 дополнительные поучения — на Рождество Богородицы, Успение Богородицы, Рождество Христово, Вознесение; Сравнение с другими ЕУ той же редакции позволяет предпололагать, какие поучения были включены в несохравнившуюся часть. Всего, таким образом, в рукописи Яворского мы имеем 58 поучений на воскресные и праздничные дни.

Можно с уверенностью сказать, что автором прототипа, легшего в основу этого рукописного ЕУ, был священник (скорее, чем монах), потому что встречаются фрагменты, в которых он причисляет себя к духовенству2.

Из текста многих поучений видно, что ЕУ предназначались именно для чтения перед прихожанами. Например, в проповеди в неделю мытаря и фарисея читаем: «То есте слышали Евангелию святую нынешнюю, котораа ся читала при хвале Божий, и теперь ся читала. А мейте месця ку седаню, а слухайте слова Божия и с пилностию и скрюхою сръдечною, абысмо то выслухавши, заховали при собе тыи слова Божий»3.

Как сказано выше, ни одно из поучений ЕУ из собрания Яворского и, соответственно, других ЕУ той же редакции не является переводом или переделкой текстов Заблудовского ЕУ. В этом факте отразилась глубина перемен, происходивших в религиозном сознании украинско-белорусского общества во второй половине XVI в.

Проследим главные идейные тенденции, отраженные в украинско-белорусских ЕУ на примере рукописи из собрайия Яворского.

1 ОР РНБ. Собрание Ю.А. Яворского (ф. 893). № 12. Рукопись в лист, 270 листов, крупный полуустав. Приобретена Яворским в июле 1906 года в селе Снетницы, Грибовского уезда, в Галичине. Рукопись дефектна — в ней не хватает конца. Филиграни 1570-х и 1590-х гг. [Комант /., ВтИцыса О. Водят знаки №№ 320, .339-343). Поэтому рукопись нужно датировать концом XVI в.

1 Напр., ОР РНБ. Собр. Яворского. № 12. Л. 18Θ. < 3 ОР РНБ. Собрание Яворского. № 12. Л. 3 об. Ср. Иаков 1, 22.

72

Представления о призвании духовенства

Внимательное чтение всех поучений рукописи Яворского и многих поучений в других рукописных ЕУ приводит к выводу, что главным мотивом этих памятников в области, так сказать, религиозной гносеологии можно считать настоятельный и повторяющийся из проповеди в проповедь мотив приобщения прихожанина к слову Божий, к внимательному, глубокому, интериоризированному постижению Св. Писания, прежде всего Нового Завета. Это достаточно хорошо видно из приведенных выше примеров и может быть подкреплено наблюдениями над всем корпусом включенных в ЕУ поучений. Сама простота, образность, выразительность языка поучений ЕУ делали его близким пастве1.

ЕУ № 12 из собрания Яворского открывается очень выразительным предисловием («предмова кождому человеку хрестианскому моужем и женам»), в котором автор призывает отказаться от всех «омылных и злых умыслов», не мешкать, не лениться, но «пилно слоухати Евангелиа святого а просити его святой милости, абы нам, грешным, рачил съсла-ти ласку и дар Духа Святого до сердец наших, абовем Дух Святый человека оумудрит и вразумит к выслуханю повести слова Божиа. Абысмо слышали слова тыи из Евангелиа святого и в сердцех своих заховали, а злыи мысли оставили»2. Именно постижение «слов Божиих» становится главной целью верующего. В учительных Евангелиях этой редакции содержится и еще более выразительная декларация о роли слова Божия в жизни христианина: «Тым же обычаем ныне росказоуеть Господь Бог въметати сети в море, то ест розсевати слово Божие, наоуку святоую по всему свету»3. Как тут не вспомнить гордое высказывание Ивана Федорова в послесловии к львовскому Апостолу 1574 г.: «Еже не удобно ми бе — ралом ниже семен сеянием время живота своего съкращати, но имам убо вместо рала — художьство, наручных дел съсуды, вместо же житных семен — духовная семена по вселенней разсевати и всем по чину раздавати духовную сию пищу»4.

Поучение в 21 неделю по всех святых5 полностью подчинено теме отношения к слову Божиему. Отправной точкой выступает евангельская

1 Напр.: Христос пришел в Капернаум, чтобы очиститься от ненависти, хотя все было в его

«моци», «якож ты, человече, имаешь сходити, и злостии ся выстерегати, а звлаща будучи яко

паоучина, або оутрьняя роса, скоро солнце зыйдет, албо вътръ повянет, то зараз роса згииет.

Также и наше мешканя на тоум свете»(ОР РНБ. Собр. Яворского. № 12. Л. 250 об.). Во мно

гих случах стиль автора можно вполне назвать простонародным. Например, в рассказе об

an. Петре и Андрее говорится, что Петр (Симон) был женат, женился на «девке», имел «сына

и девку* и пр. (ОР РНБ. Собр. Яворского. № 12. Л. 113 об.).

2 ОР РНБ. Собрание Ю.А Яворского. № 12. Л. 1-1об.

3 ОР РНБ. Собрание Ю.А. Яворского. № 16. Л. 205.

4 Иван Федороб. Послесловие к Львовскому апостолу 1574 года // ПЛДР. Середина XVI века.

М., 1985. С. 294.

5 ОР РНБ. Собрание Яворского. № 12. Л. 187 об. ел.

73

притча о сеятеле и семенах1, упавших да дорогу, на камень, в терния и на хорошую почву.

В самом начале поучения предельно ясно выражена его главная мысль: «якож ис той Евангелии вырозумети можете, иже жадное баченя розуму человеческого не может ничого иньшого выррсти, едно с пилного слуханя а с пилного оуваженя слова и наоукы потребной, а звлаща такой, которая каждого верного ведет ку цнотливому поставновледоо живота своего, щого бы ему могла ласка оурастати напред от Господа Бога на небесех, а потом — от добрых людии, на земли приязнь»2. Развивая этот взгляд, автор ссылается не только на авторитет предания, но и на «философов»: они видели в человеческой природе tabula rasa, которая должна быть заполнена письменами «науки»'.

Семя, упавшее на дорогу, «мусит быти потоптано, бо его в собе сам потоптоует, поневаж птах поветрнии, то ест диявол, спадши из сердца твоего, тото насеня выбирает и вынищити его хочет, бо ся не роскоренило, ани ся скрыло в сердцю твоем»4. Такое происходит, когда ты слушаешь слово Божие в церкви, а мысль твоя где-то витает: «и так оное слово, которое есть' ркомо выслухал, с тебе ся яко з болота добывает, поневаж его другому повести не въмеешь»5.

Семя, упавшее на камень, — это семя, попавшее в «закаменелое» людское сердце, которое, казалось бы, и принимает слова Евангелия, и слово слушает, но неспособно из-за гордости ему покориться*; и сердце засыхает, не имея влаги, т.е. веры и «надеи доброй до Господа Бога своего, якося то было оказало на Каине, на Адамовоум сыноу, къторый чинил оферы Богу, але веры доброй не мал, поневаж мыслил брата своего Авеля забити»7.

Семя, заглушённое тернием, — «злое ж то тръня заправды, къторого тръня барзо есть много межи нами, иж заглушает в нас наоуку слова Бо-жего, бо ачколвек ся мало роскоренит и примется на час, за ты закы8 в церкви стоит, закы слухат казаня, и вышедши з церкви то въздыхает, то плачет, то жалоуеть пред Богом ояыхь выступков своих. А скоро емоу припадет мысль иныпая, о богатстве, албо и о иншйх речах того светних,

1 Лука 8, 5-15.

1 ОР РНБ. Собр. Яворского. № 12. Л. 188 об.

1 Там же. Л. 188 об.—189 («Понеж мнозии филозофове пишоут так, иж прироженя человеческое так ся родит, яко бы голая таблиця албо голый папер, на котором еще жадного писма не есть. Едно иж на то есть зготоваиа, абы на июи писано было. А што коляек на нюй напишу или зле или добре, то юж на събе носити моусит: Также тыж прироженя человеческое, если ся уородит з розумом прироженым, добрым, але тот розоум его яко бы голая тяблиця без писма есть. Так человеку прироженый розоум оезь наоуки. Едно што оуслышить, чого ся наоучит, того зознати мусит»).

4 Там же. Л. 190.

5 Там же. Л. 190-190 об.

6 Там же. Л. 190 об.-Ш.

7 Там же. Л. 191.

' То есть: «как бы и». .<

74

то внет забудет вшиткы речи ведлоугь душьного збавлёня, и заглоушает тым тръням наоукоу Божию, насеня письма святого*1.

Когда же Евангелие говорит о семени, упавшем на хорошую почву, оно имеет в виду того, в чьем сердце слово Божие «роскоренится» и кто, сверх того, «поведает наоукоу слова Божиа иньшим людей благочестивым, якобы имали страх Божий въ сердцах своих». Именно такой христианин получит вечное благословение от Бога, и «вшиткося доброе в такого водит, юж такому не страшень жадный страх, ани соуд Божий, юж емоу не страшна смерть, кды оутвръдит в собе наоукоу, и оуважит в собе слова Божия справедливым фоундоментом, юж емоу нигды не згинет, але завше квитне слово Божие в нюм»2.

Кульминация поучения — в призыве слушать, слышать и исполнять слово Божие: «Благословени тоги, котории слышат слово Божие и так чинят. Дайже и нам, отче небесный, абы в нас росло тото насеня, то есть слово Божие, наоука правдивая. Богу нашему слава в веки веком. Аминъ»3.

Призыв к распространению слова Божия, к постоянной проповеди и приобщению христиан к Св. Писанию звучит с разной степенью настоятельности в других поучениях нашего ЕУ.

Бог карает неверные народы не только тем, что на землю обрушивается «голод хлеба, але голод слышати слова Божия»4. Вина блудного сына из соответствующей притчи и ему подобных в том, что он пренебрег «мудростью Божей»5.

Христос велел своим ученикам сделаться «ловцами людскыми, абы людии ловили писмом святым и приводили ку вере Христове»'. Они «въвръгли сети въ море, то ест Евангелие розписали, розславили по вшит-кому свету, и много людии привели до веры Христовы»7. Как и в другом упомянутом выше ЕУ из собрания Яворского, в нашем памятнике находим формулу: «Тым же обычаем и днес росказует Христос въметовати сети въ море, то есть розьсевати слово Божие, наоуку его святую по вшиткому свету». «Ловить людей» означает «писму и Евангелии святой наоучати»8. Выбор Андрея и Симона (Петра), последовавших за Христом, был правильным, потому что «так место оных рыб ловленя дал им Хрщтос быти ловцами людскыми и проповедникы оучения Христового, абы ловили и наоучали люди слова Божия. А место оных сетий дал им книгы, и писма пророцкыи

1 ОР РНБ. Собр. Яворского. № 12. Л. 192-192 об. Там же.

3 Там же. Л. 192 об.-193.

А Там же. Л. 11.

5 «Якож то и днешних часов о том блудном сыноу, але многожь нас есть таких блоудных сынов, который утративши марне оноч дель и час, о мудрость Божию и боязнь не дбаючи, а того собе влехцеважачи который дарь имаемо от Бога» (Там же. Л. 11).

4 Там же. Л. 177 об.

7 Там же. Л. 179 об.

8 Там же. Л. 179.

75

от въсех законных, абы въвергли въ море, то есть на вшиток свет наоуку народу хрестияньскому, абы их ловили, и ко наоуце Божий приводили»1.

Каждый пастырь даст отчет перед Богом («будет личбу... чинити») в день Судный *с той виннице овечок своих, который пастыром поручены сут, абы их добре пасли и научали словом Божиим и наоукою его святою»2. Упадок набожности усматривается автором именно в том, что нет внимательного отношения к,слову Божию. «Але, наимильши хрестиане, подобно мало о то дбаемо. Вълимо3 свету а неприятелеви своему душевному болше слоужити, нижли Господоу Богу. И барзо нам тошно слухати слова Божиего и часу малого пождати. В лехце събе слово Божие важимо. Ажь нас нендза, клопот, оупадок який до того прибиет, тож ся оутекаемо къ нему, забывши о том, яко нас писмо святое оучит, абысмося того стерегли, якобы нас гнев Божий оу яких грехох ище на ложку нашоум не застал»4. Обязанность духовенства в том, чтобы идти и учить, как это делали апостолы5.

Вообще ЕУ из собрания Яворского не раз обращается к роли духовенства в распространении слова Божия и идее апостольской преемственности в церкви. В этом следует видеть прямой ответ на кризисную и одновременно динамичную духовно-религиозную ситуацию, сложившуюся в середине и третьей четверти XVI в. Теме апостольской преемственности посвящена проповедь в Фомину неделю. Здесь подчеркнута роль Христа как посредника между Богом и людьми. Христос явился, чтобы утвердить нашу веру, «якобы якый рицерь будет где в битве военной и там поразивши своего неприятеля и ему ся достанет тыж якая рана, а истою раною не встыдается межи своими людми»*. Он явился к апостолам и встал посреди них, и это важно, потому что если бы этого не было, «не давал бы и силы, и ласкы своей вшиткым, кды бы не станоул в посредку вшиткых так яко солнце на небе, и яко сердце в человеку, так же тыж ест посредником Бог, межи Отцем и Духом Святым есть посредником, и в церкви святой своей соборной, оживляючи вшитко тото духовное тело ласкою своею, оусправедлив-ляючи душе, въскрешаючи тела а збавляючи зуполного человека в животе вечном». «Отож за ся посредником ся зовет»7.

До Христа посредниками были Моисей и пророки, а после Христа — апостолы. Апостолы стремились, чтобы после них церковь не осталась без пастырей. Они стали выбирать наместников, и первым таковым стал Матфей, потом — Варнава, Сила, Тимофей. Павел поручал Титу и Тимофею наводить порядок в церквах, «жебы попы постановили, абы люди пасли и

Там же. Л. 115. Там же. Л. 170. То есть: хотим, «водимо».

4 ОР РНБ. Собр. Яворского. № 12. А. 175 об.

5 Там же. Л. 183-Шоб.

' Там же. Л. 71 об.

Там же. Л. 72 об.

76

стерегли, жебы ся не дали уносити к поганъскым и отщипенскым речам»1. Так возникло духовенство, и «духовнии мают моць вязати и раздрешати покутою и постом карати, а вы, наимилшйй христиане, повинни приимова-ти и до оуверения Христова приходити, як и Фома пришел»2.

Сославшись на слова ап. Павла3 (как всегда, весьма свободно перелагаемые), автор выражает мысль об апостольской преемственности следующим образом: «... и мовит им: вы есте тело Христово, и члоныкы отчасти, их же положи Бог в своих церквах. Пръвое апостолы, второе — пророкы, третее — оучителе, то есть попы, и дал им Богъ силы, и дар целбам, и кождый ведлоуг силы своей приимоует дар для веры и чистости тела своего»4. «...Кождый оучитель повинен Господу Богу своему двою послоугу вчинити. Себе спасти и инших многых людии наоучати и до днешного збав-леня их приводити»5. И поскольку апостолы передали эстафету в проповеди слова Божия «попам», им следует подчиняться: «а мы, веруючи, при-имем незазорно вшитко, што научали и проповедали святии оученици»*.

С другой стороны, миряне обязаны материально поддержать духовенство: Св. Писание, по словам автора, «зо вшиткыхъ cfpOHb кажет набожным быти, росказует ти до двору, то есть до церкви святой приходити с подарками, и с працы своей верной приносит Господу»7.

Таким образом, в ЕУ из собрания Яворского христианская жизнь понимается как приобщение к слову Божию и распространение его. Главную роль в этом призвано играть духовенство. Миряне должны следовать за пастырями и не отказывать им в материальной поддержке. Во всем этом следует видеть ответ автора ЕУ на-ситуацию в Киевской митрополии во второй половине XVI в.

Представления о грехе и спасении в ЕУ из собрания Яворского

Выше мы уже отметили такую характерную черту ЕУ из собрания Яворского, как наличие в нем тяготеющего к западной традиции понятия первородного греха. Выражение «первородный грех» довольно часто встречается на страницах нашей рукописи. «Телец упитанный» из притчи о блудном сыне символизирует Иисуса Христа, который кровью своей выводит нас из «шатаньской моци» и «и грех пръвородный загладил»8.

Там же. Л. 75 об. 1 Там же. Л. 75 об-76. 1 1 Кор., 12, 4-5, 28 passim. * OP РНБ. Собр. Яворского. № 12. Л. 170 об.

Там же. Л. 171. ° Там же. Л. 115 об.

Там же. Л. 31. 8 Там же. Л. 13 об. Э»а же теша Тельца и• искупления грехов есть в ЗЬблудовском ЕУ; но там вовсе нет упоминания первородного греха (Евангелие учительное. Заолудое, 1569. А. 12-12 об.).

77

Символизирующий Христа и приносимый в жертву агнец, («баранек») своей кровью «очистил грехи наше пръвородныи»1, человек попал в неволю к дьяволу «за проклятием божиим про пръвородныи их грех а за преступлением предка нашего Адама и Евы»2. Прихожанин должен знать, «иж есмо были оного святого божественнаго и пръзаго благославеннаго живота от-далени. За выстоупок прадеда нашего Адама выгнани есмо были въ без-честное мешканя и смертию осоуждени есмо были. Але Бог милостивый не хотячи опустити сътворение роук своих дослал нам Сына своего»3.

Однако, несмотря на то что понятие первородного греха присутствует в поучениях ЕУ, следов характерной для «латинского» Запада концепции разрушительного воздействия первородного греха на человеческую природу мы здесь не находим. Напротив, антропологическим и сотериологичес-ким воззрениям автора свойственны черты, присущие именно православной традиции. ЕУ Яворского развивает тему «самовластия» человека, которая связана со специфически православным пониманием природы человека, греха, благодати, спасения и настоятельно звучит в византийской патристике и церковно-учительной литературе, в частности в учительном Евангелии Каллиста-Филофея: «.«который дарь имаемо от Бога. Дал нам смысль, разум, дал нам обетницу звовуотрождения, в сыне своем крещение въдою и духом. Дал нам тыж маетность, покармь душам нашим, наоуку слово свое святое, Господь наш Исус Христос, которое нас ведет до живота вечнаго и пороучиль нам вшитку твар — овца, волы, скоты, птице, звере, рыбы на пожиток. Ищи к томоу слоужит нам солнце, месяць и звезды, облаки, дождь, погоды. О чим пророк Давид сведчит, и вшитко сътворение видимое и невидимое, вшитко человека ради и человекови слоужит»4. Тот же мотив звучит и в других высказываниях автора ЕУ5.

Представления автора о спасении проникнуты скорее убеждением в том, что оно сравнительно легко достижимо, чем пессимизмом, которым отмечена католическая проповедь того же времени. Слова блудного сына о том, что он согрешил перед отцом, комментируются следующим образом: «Господь нашь Исус Христос в тых словех оповедается нам и обецается намь милостивым Богом быти готовым, гды ся навръяемо до его святой милости, яко Исайя пророк пишет: которого часу, зотхнет къ мне человек, к тому не помню грехов его, пръво нежли възовет ко мне, а я его оуслышу. Так же нас Бог святый оупережает ласкою милосердия своего и почтил нас

1 ОР РНБ. Собр. Яворского. № 12. Л. «2 об. 1 Там же. Л. 5?.

3 Там же. Л. 113.

4 Там же. Л. 11-11 об.

5 «А хотяй бы иньшого ничь не имал, едно то, иж тя оучинил, едно то, иж тя оучинил

человеком, а створил тя ку чти и хвале своей, дал ти разум, дал ти в послушеньство вшитко

иньшее створеня свое, абыстым владноул и шафовал, розмысли себе человече, если онаа

наимилшая дыцерь твоя, а оная шляхетная и невинная душа твоя, къторая есть яко вязен албо

неводник, в пдюгавю цежи^то есть, в маржу* а в своевълиьш теле твоюм душа твоя, если же не

ест оу великой хоро6е»( Там же. Л. 174 об.). •

78

святыми словы Евангелии святой, приодель нас одеждою, то есть невинно-стю и справедливости) Сына своего и очищение греховь дал нам пръстень на рукы, то есть обручение и приятие Святого Духа, крещение и обновление водою и духом, абысмо остаток грехов наших оумрътвили Духом Святым»1. Характерный для византийско-православной традиции оптимизм слышен и во многих других поучениях2.

Как и в Заблудовском ЕУ, Бог в отношении к человеку выступает прежде всего как «человеколюбец»: «Бо не про то Бог человека карет албо створил, абы его загубил, але ижбы его потом наверненого и надею имаючи на милосердие его за сына собе обрал и дедичем вечного царства своего оучи-нил»3. Бог расположен к человеку даже прежде, чем последний принесет покаяние. В этом смысле трактуется, например, тот факт, что отец дал вернувшемуся блудному сыну обувь еще прежде, чем тот покаялся4. «Господь нашъ Исус Христос завжды хощет человеческаго спасения. И не рад есть ся его святаа милость людскому упадкови, як ту слышит из днешней святой евангелии»5. Особенно оптимистично в этом отношении поучение на Пасху6.

Но, с другой стороны, в нашем памятнике можно встретить и такие пассажи, где говорится о строгости Божьего суда в отношении нераскаявшихся грешников, которых Бог повелевает отдать «шатанови на затраченя вечное». Тому, кто не отпускает грех своему ближнему на этом свете, тому Бог не отпустит на том7. Однако тут же автор напоминает, как Христос

1 Там же. Л. 13-13 об.

1 Напр.: «Toy може быти великая потеха тым, который в пригодах ялбо впадкох якых лежат, а статочне ждоут змилцваня Божего, иж то ся им часоу своего обернет оу великое потешение и радость». (Там же. Л. 173 об.). «Але ото имаешь другоую пораду и наоукоу пред очима своима, къторую ту Христос поганце оказати рачил, але не бойся, иж есь грешный а оупад-лый. Не иначе едно яко поганин. Перестань же грешити, а покайся, а имай надею и сталоую веру свою о милосердю Господа Бога своего, а клчи до него жалосливым голосом и покорным сердц.емъ, якое оная поганка мовила: О, Боже, отче змилоуйся надо мною Исусе Сыноу Давн-довь, оуздоровь и оживи ласкою и милосердием своим душу мою, абы тот юй окрутный а спротивный шатан не был страшень, которого ся она барзо бояла». (Там же. Л. 174 об.—175). Христианин должен следовать примеру жены ханаанской: «также и ты, хрестияньскый чело-вече, в каждом оупадку своем боудучи, хотже не боудеш бачил жадного споможеня за собою, не розбачоуй нич пред ся, але въ Бозе своем имай надею, а не переставай до него в прозбах своих. Пред ця певне знай, ижь не боудут опущени прозбы и молитвы твои, и отнесеш великую потеху». (Там же. Л. 176 об.). 5 Там же. Л. 9-9 об.

4 «Обачь же, грешный человече, облоудный сыну, яко еще ест далеко оусмыслил каятись

грехов своих, а юж тя обачил Бог отец небесный, а поткает тя и оупредит з милосердием

своим и бежит противь тебе з ласкою своею, и успокоит вшиток голод твой, потешит тя

благославеньством евангелии святой и даром духа святого». (Там же. Л. 1$ об.).

5 Там же. Л. 77 passim. «А пред ця его святая милость не опустил его з ласкы своей святой,

также и нас не опоустит яко отець наш милосердный о што его просити будемо. Едно оудайся

в опеку вмоц през веру свою, и през послоушенство сътворйтелеви своему Господу Богу, теды

пекелный моцар тобе нич не вчинит, дуфаючему в Господе Бозе». (Там.же. Λ. 146).

6 Там же. А. 68 об.-70.

7 Там же. А. 149 об-150.

79

сказал Петру, что отпускать грехи нужно не семь раз, а семижды семь. «Присмотрижся, хрестианский человече, коу такому милосердю Божему. Замеряет нендзному человекови, яко кресом1 алъбо час келкакрот мает отпущати ближнему своему. А собе его святая милостъ замерити не рачил, оповедаючи нам милосердие свое Боское. А так илекрот неньдзьный человек оупадает оу грех, а встигнет оупечися до его святой милости, обецует нам ласкавым быти»2.

В чем состоит спасение? Тут автор ЕУ из собрания Яворского опирается на представление о превращении праведников в «сынов Божиих», хотя вряд ли можно будет сказать, что мы имеем дело с учением об «обо-жении», теозисе3.

«Каждый, котрый ся станет сыном Божиим способеным през Христа тогды юж от отца небеснаго добра мает, то есть милость, покоу (ту), царство его есть. И волный будет имати пристоупь до него»4, «А кто поведает на том свете мирно живет, что есть яко ангелъ без греха, то тации небес-нии соут, и царство небесное в собе имеют»5.

Итак, как представляется, взгляды автора на грех и спасение сформированы характерно православными воззрениями. Вместе с тем, видно, что традиционные православные представления вступили во взаимодействие с западнохристианской традицией.

Понимание обрядов, критерии благочестия, этические норны

При всей часто декларируемой вражде к протестантам автору ЕУ из собрания Яворского не чужды некоторые «протестантствующие» тенденции в понимании причастия. Так, он заявляет, что хлеб и вино причастия установлены в память («на памяти) о Христовой жертве6. Характерно и то, что в понимании норм благочестия, к описанию которых постоянно обращается автор, превалируют смирение и покаяние и самодовлеющего значения соблюдению обрядов не придается. Призывы к «тихости», «по-

1 «чертой», «зарубкой», «kreska».

2 Там же. Л. 150-150 об.

3 Об этой особенности православной патриотической традиции см.: Попов И.В. Идея обоже-

ния в древневосточной церкви. М., 1909; Dalmais I.H. Divinisation. Patristique grecque//

Dictionnaire de la spirituality. T. 3. Paris, 1957. Col. 1376-1389; Gross J. La divinisation du chrctien

d'apres les Pfcres grecs. Paris, 1938.

4 OP РНБ. Собр, Яворского. № 12. Л. 15 об.

5 Там же. Л. 251 об.-252.

6 Там же. Л.47 об.- 48 («А потом тыжъ для нас абы ононы Старого Законоу сферы выметал,

и оуставил на памят оферу новоую, то есть под осъбою хлеба, въ который преложил тело свое

святое, а кръвь свою наисвятьшую омыль нас н откоупиль нас, и поиднал нас съ Богом Отцем.

Дал нам поживати под осъбою вина. А так, гды видимо добродейство Сына Божия, гдыжь то

нам рачиль зоставити на памятку свою, абысмо приступили до столу Божия и з розмышлени-

ем, и съ страхом поживати тело и кров Сына Божия»).

80

корности» и раскаянию в грехах звучат в заключительных словах практически каждого поучения. Приведем один из десятков возможных примеров: « приготоуимося до того столоу Божиа постом и молитвами святыми с покорою и чистым сердцем, ижебысмо могли оулечити раны совя, а гдыж то обачитъ по нас Господь Богъ таковоую тихость и покору, даст нам тоут на земли щасливое помешъканя, а по смерти доместит нас царства небесного»1. Пост и молитва, как видно из нашего памятника, ~ два наиглавнейших компонента утверждаемой в проповедях «модели» набожности. Например, дьявольские напасти, грех «ничим иньшим не можетъ зогнан быти, едно постом а молитвою»2.

Но это вовсе не значит, что автор, подобно своим современникам-диссидентам, призывал отказаться от обрядов. Напротив, он ими очень дорожил и считал необходимым их регулярное, осмысленное и прочувствованное исполнение, неоднократно высказываясь в том духе, что следует непременно «...въ церкви святуи Божию слоужбоу чинити, поневаж церковь Божия, матка маша милая, называется земное небо»3. Равным образом в ЕУ признается громадная роль чудес в жизни христианина — вместе и рядом с ролью проповеди. Автор подчеркивает, что «не толко проповедает и оучит Христос, але и знамения показует» и тем самым всю тварь научает служить Богу4,

Призыв к глубокой интериоризированной религиозности вполне органично уживается в поучениях ЕУ с защитой внешних проявлений благочестивое™. Ясно видно, что никакого противоречия автор здесь не видел. Он призывал: служи Богу на этом свете, обещай «не ленив быти на молитвы святыи ити, посты святым постити, ...милостивь каждому быти и до церкви святой ходити, милостыню оубогым давати, церковь святоую окрашовати.»5 Но начинать он советовал все-таки с обращения к собственной совести: если твоя душа порабощена грехами, «штож хомешъ чинити, брате милый, нич иначей, едно моусиш розознати тото поганьство свое, а тот своевластный живот твой, то юж не иначей, едно мусиш зознати сам на себе (курсив мой. — М.Д.) злостии своих, и грешноую душоу твою. А якож ся ей не имаешь оужаловати, гды знаешь тото, иж смертелная хороба грехь есть, если юй не найдешь лекарьства а споможеня от Господа Бога Святого»6.

.Нормам набожности, предлагаемым автором, свойственен своего рода христоцентризм, который развивается в ущерб посреднической роли духовенства. Христос, как пишется в одном из поучений, сообщает своим ученикам, что «тот злый дух шатаньскый не может от человека выйти, едно

Там же. Л. 48. Там же. Л. 146 об.

3 Там же. Л. 180-180 об.

4 Там же. Л. 177 об.

Там же. Л. 151.

6 Там же. Л. 174 об.

81

6-376

през пост и молитву. Также и мы, наимилшии християне, не имаемо ся утекати ни до кого иншого оу своих пригодах, едно до небесного царя а искупителя своего, который нас так барзо уомиловал, иже кровь свою наи-святъшую не лютовал для нас розляти»1. Христос «нас моценъ естъ от вше-лякой пригоды и от вшелякыхъ фрасоуикоув оборонити и вызволити, едно ся оумеймо до него оутечи с правым сердцем и з доброю верою»2.

Что касается этических норм, то они, разумеется, тесно связаны с критериями благочестия. Однако тогда, когда автору нужно выбрать между добродетелью и внешней благочестивостыо, он отдает приоритет верности этическим заповедям христианства. «Вшитки речи соут чистии, але зле есть человекови, который през приказана Божиего ходит»3. «Добро бы было не ясти мяса и не пити вина, але вы, мои наимилшии християне, уомоцняйте сами себе в доброй вере вашей, то есть въ Духоу Святом, молячися единь за другог, просячи Господа Бога туж на том мизерном свете о доброе здравие, а по смерти — о царство небесное»4. Служить ближнему в милосердии и справедливости оказывается важнее, чем что-либо другое. «Протож каждый християньскый человече слухай пилно рады Господа нашего Иисуса Христа™ якося ту заховати имаешъ. Хочешь ли быти в царстве его святом, если ты Бог поставил, албо преложил на який великый станъ того света... абы ся на вшиткоум справовал святыми справами его, а в милосердю и в справедливости слоужйл тым нендзным овечьком его» — подобно тому, как Христос пришел не чтобы ему служили, а чтобы он всему миру послужил5. Великая радость настанет для тех, кто Бога любит и ближних, принимает немощных, «трендоватых», дает милостыню нищим — «поневаж то братия Божия таковии называются»'.

Вместе с тем автор выступает против крайностей в трактовке известного побуждения Христа оставить семью, близких и следовать за ним ради спасения души. Наше ЕУ, откликаясь на этот текст Евангелия, дает пояснение: «не росказует Христос вшиткых ненавидети, едно тых, кото-рии отврътают людии от веры и от закона Христова, тых кажет отступа-ти и беседы с ними ниякой не имати»7, «а отца и матку чтити, в почесно-сти их имати, а Господа Бога надОвшитко любити»8. «Несение креста» сводится к проповеди «кенотических» идеалов: «А што есть за крест? А то так поведает: постити, лакнути, тихим быти, о нищих не забывати, смерти ся не бояти, за неприятеля Бога просити, обмовы, битя, рань,

Там же. Л. 145 об.-Мб. Там же. Л. 146. Т.е. нарушает заповеди. ОР РНБ. Собр. Яворского. № 12. Л. 32. Там же. Л. 52-52 об. Там же. Л. 46. Там же. Л. Шоб.-Ш. 11 Там же. Л. 112.

82

поруганя въсегда для Господа Бога тръпети, яко Христос для нас тыж тръпел»1. При этом весьма энергично защищается требование любить своих врагов2.

Этика нашего ЕУ, как представляется, вполне вписывается в представления о «кенозисе» восточнославянской религиозно-этической традиции в том смысле, в каком этом понятие употреблял Г. П. Федотов. Так, говоря о чаше, которую предстоит испить верным ученикам Христа, автор ЕУ ссылается на слова апостолов Павла («Плод духовный есть радость, мирь, длъготръпение, благость, милосердие, вера, кротость, въздръжание», Гал. 5, 22) и Петра: «возлюблении, страждуще, тръпете. Сие угодно пред Богом, на то бо есте възвани. Господь наш Исус Христос терпел есть, заставляючи нам приклад, абысмо его тыж наследовали и терпели. Як и Давидь мовит: притерпевый до конца, той спасен будет»3. Кротость, смирение, покорность — главные добродетели христианина4. Пример же самоуничижения был подан Христом, который, будучи всемогущим, стал одним из «малых сих». «Не розумей же тоут, хрестияньский человече, абы Христос не быль вшелякой моцности, яко Богъ отецъ ведле божества, але иж ся рачил стати меньшим ведле человеченьства, а взявши на себе особу человечю, теды не для того на свет стоупити рачил, абы былъ пооседал5 места земский, але иж бы оучил покоры, тихости, абы вшиткым служилъ и даль душоу свою на откупление вшиткого света»'. Таким же образом подобает терпеть христианам, оказавшись среди неверных и врагов и подвергаясь гонениям. При этом, однако, нельзя воздавать преследователям злом за зло. Напротив, их следует прощать и любить: «А вы зле не чиньте им, и не отдавайте им злом за зло. Хочу вас, абысте были яко овечки, кроткыми, тихыми, благочестивыми, покорными и тым звитяжите неприятелии своих. Если ж тела ваша оубиты боудут, але душа ваша не забита будет на векы»'.

Примером кенотического самоуничижения были апостолы: «Прислу-хайже ся человече, яко той зверхности апостоли святии оуживали и якыми были. А то барзо покорными были, тихими, над злым и добрым милосердя свое оказовали, и наоучали, и многих от поганъ к Христу приводили, и до душного збавленя приправляли»8; «не таковых оученикоув выбрал собе Господь, абы имали быти славнии или богатии, але вбогии, покорный, про-стыи, иж оучинкы ся их сами явне показовали предоу вшиткыми»9.

1 Там же. Л. 112 об.

2 Там же. Л. 183 об-184.

3 Там же. Л. Я об.

4 Там же. Л. ПО об.

5 То есть: «владел», posiadat.

6 OP РНБ. Собр. Яворского. № 12. Л. 52.

7 Там же. Л. ПО.

8 Там же. Л. 74.

Там же. Л. 115 об.

83

Вопрос о заповедях Христовых в ЕУ из собрания Ю.А. Яворского

Вопрос о роли евангельских заповедей в христианском этосе поднимается, в частности, в поучении в 15-ю неделю по всех святых1. Евангельское чтение в этот день — Матфей,'22, 35-46 («И один из них, законник, искушая Его, спросил, говоря: Учитель! какая наибольшая заповедь в законе? Иисус сказал ему: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки»).

Из дальнейшего толкования этого евангельского текста видно, что автор оказывается в затруднительном положении и вынужден вести полемику со взлядами, которые редуцировали христианские этические предписания к двум главнейшим заповедям, выделенным самим Христом.

Автор нашего ЕУ не принимает такого пути. Вначале он подчеркивает, что вопрос, обращенный к Христу, касался одного лишь «закона» («Так розумети маемо закон»2). И тут же автор ЕУ из собрания Яворского продолжает: «Яко святый апостол Павел пишет до Галатов, пожиток духовный есть милость, радость, покуй, въздръжание, тръпливость, доброут, длъгое ожиданя, тихость, вера, мйрность, чистость. Напротив такого не ест закон. А котории соут Христови, тела свои оукрижовали»3. Поэтому мы все должны «преклониться» «ко змилованю приказаня Божия». Но этого мало! «А видиш яко пишет святый апостоль Павел: един другого бремена носити и так наплъните законь Христовь4. За ся мовит: братя милая, днесь нам близко збавленя през веру»'.

В другом поучении автор признает, что из всех заповедей величайшая есть любовь, кто не любит ближнего — не любит Бога, а если кто-то говорит, что Бога любит, а брата ненавидит, он лжет о своей любви к Богу6. Автор цитирует 1-е послание ап. Иоанна: «Възлюблении, заповед новоую пишу вам, иже тот свет переминет, яко тень, а онон светит свет вечный як солнце, а кто поведает быти въ светлости, а брата своего ненавидит, тако-вый оу темностях есть ажь до того часу. А кто любит брата своего, в светлости мешкает, а немилосердному брату заслепили очи. Зась мовит: не любите мира, то есть злостий света его. Бо кто любит тот свет, в тоум не

1 Там же. Л. 165 об. ел.

1 То есть автор утверждает, что к этим двум заповедям сводится только ветхозаветное учение, а новозаветное вносит в них новые нормы.

?' ОР РНБ. Собр. Яворского. № 12. Л. Ш об. Это — цитата: «Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание. На таковых нет закона. Но Те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями» (Гал., 5, 22-24).

4 «Носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов» (Гал., 6, 2).

5 ОР РНБ. Собр. Яворского. № 12. Л. 167.

6 Там же. Л. 181 об.-Ш.

84

есть любви Божей. Але кто чинит волю Божию, жив будет навекы»1. Однако соблюдения заповеди любви как таковой недостаточно для спасения. Кроме исполнения заповедей для спасения необходимы молитва и пост: «...а до того, кто ся еще постиг, о своюи души дбает, таковый каждый ангельское мешканя имает — на земли и на небеси»2.

В целом можно заключить, что ЕУ из собрания Яворского чужд редукционизм в понимании места заповедей в христианской этике и благочестии.

Место страха в этических нормах ЕУ из собрания Яворского

В ЕУ из собрания Яворского тема стреха звучит несравненно сильнее и представлена много более наглядно, чем в несколько абстрактных призывах к «страху Божию» в поучениях Заблудовского ЕУ. В этом можно усматривать еще один знак воздействия западного христианства на украинско-белорусскую .православную культуру.

Рассказ о победе Давида над Голиафом служит тому, чтобы напомнить читателю о страхе: «Памятай же, християнсъскый человече, яко слышишь, штося деяло в Старом Законе, як Бог святый рачил карати людии злочествых зараз на горле, мечом, огнем, гадинами, земля живых пожирала, зась потопом Господь Богь был скарал вшиток свет, толко Ной брал събою людие для размножения, тых не затопилъ. А нас ся, братия, обецо-ует карати его святаа милость пеклом вечным за злости наше»3. Автор предупреждает: «Страшно, поведае, въпасти в руки живому Богу, и будет ся Господь Богъ мъстити за грехы наши. И над тыми, котории людии за-вертают от путя правдивого, вывертаючи правдивый слова Божий, яко то лютрове ницуют... Иже кто бы не выплънилъ десятера Божия приказания, юж таковый проклят. Теды не боудме таким, наимилшии християне, яко оный поганый а неверный жидове»4. Для спасения необходимо подлинное покаяние, иначе грешника будет ждать «смоли кипящая»5. «Протож, наимилшии хрестияне, покаймося грехов своих, поки душа есть в теле», потому что на том свете будет уже поздно каяться и давать милостыню бедным6, потому что грешники, «котории соут прелюбодейци, чюжолож-ници, чародейници, завистници, блоудници, гневници, оубийце, пиянице,

1 Там же. Л. 167 об.-1б8. Ср. 1 Ин., 1, 7 ел. Переложение Нового Завета очень вольное, и весь

фрагмент характерен тем, как религиозность и религиозная мысль выражаются в том, как

именно цитируется Новый Завет. Мышление автора тавтологично, изоморфно по отношению

к библейским текстам, но именно в характерных формах тавтологии выражено движение его

мысли.

2 ОР РНБ. Собр. Яворского. № 12. Л. 1S1 об.

Там же. Л. 57.

Там же. Л. 80 об.

Там же. Л. 250 об. ,

Там же. Л. 31 об.

85

кривоприсяжници, кривосудце, балванохвалци, геретици»1, не унаследуют царства небесного, «там будет на таковых срогий декрет от самого Христа выданый до тмы кромешней, где будет плач и скрежетание зоубов. И Так же, как в русском Домострое, страх и наказание видятся едва ли не важнейшим средством воспитания детей («А отець винен ховати дети свои в грозе, в наоуце, и в карности, абы розумели о бозе и о законе Божиим»3). Напоминание о Судном дне4, об опасности попасть «на таковое месце мучимое»5, об угрозах наказания*, о неожиданности смерти и всеведении Божьем7 и о взыскательности Божьего суда8, о втором пришествии Христа, которое принесет «плач и скрежет зубовный»9, о страшном уделе грешников, которые будут ввержены в тьму кромешную на веки вечныя10, а на том свете уже никак нельзя будет ни выкупиться, ни оправдаться, так как будет поздно11, — все это на каждом шагу встречается в нашем ЕУ, хотя нигде не достигает той степени устрашения, какая характерна для католической проповеди той же эпохи12.

Социальные импликации в религиозно-этических поучениях ЕУ из собрания Яворского

Этика поучений ЕУ из собрания Яворского не может обойти и социальных вопросов, которые решаются, однако, без большой оригинальности. В пример власть предержащим ставится царь Соломон, который, став

1 Там же. Л. 45, об. Там же. Л. 45 об. 3 Там же. Л. 114 об.-115.

I Там же. Л. 52 об.

5 Там же. Л. 47.

6 «А если не будете слухати слоув моих, и не будете ходити в приказании моем, и законь мои

престоупати будете, то я тыж в рыхлом часу препоущу на вас неньдзу, и оупадете вшитци

пред неприятельми вашими, и выгоублю вас от облйчности своей». ( Там же. Л. 111).

7 Ты, человек, не знаешь, когда тебя застигнет смерть. Если к этому моменту ты покаешься в

грехах, примет тебя Бог, «а если же тя в грехох застанет, в злых справах — злым соудом тя

осудит». ( Там же. Л. 150 об.).

8 Автор приписывает Христу такие слова: «Звяжете грешным людем рукы и ногы, и въвръзете

их до пекла вечного, отколе юж на векы вечный не выйдоут. Наш милосердьный Господи

Боже, заховай нас от такового поволаня ту на тум свете» аде юж там жадного ратоунку не

найдешь». ( Там же. Л. 150об.—151).

«Не едно жидов ознаймует то та приповесть, але и нам, Христианом, который преступают заповедь Божию, про то, яко приидет въ второе страшное пришествие судити всемъ садитель винограда Господь, а злых зле погубит, и пошлет въ огнистый оген неоугасающий, где мовит там будет плачь и скрежетаня зубом. Протож, християньскый человече, спомни собе каждый на слова Сына Божия, яко мовит до оучеников своих. Всякое древо, которое не чинит плоду доброго, вырубано будет и до огня оувръжено (Мф., 7, 19), то есть вытята будет душа з грешного человека, и оувръжена будет до пекла вечнаго». ( Там же. Л. 160). 14Там же. Л. 164об-165.

II Там же. Л. 186 об.-187.

12 См.: КорзоМ.А. Образ человека в проповеди XVII века. М.: ИФРАН, 1999; Delunteauf. Le pcchc et la peur. Paris, 1983; Delumeauf. La peur en Occident (XlVe — XVIHe siicle). Paris, 1978.

86

царем, просил у Бога не золота и даже не того, чтобы «на свете долго кролевати, ено о мудрости и соуду справедливого, абы знал правду и судил справедливе каждому»1. Всякий урядник должен править и судить руководствуясь «страхом Божиим» и в соответствии с нормами христианской этики: «Але если Богъ Святый рачил кому дати зверхность якоую или вряд якый, также его стерези и так ся в нюм заховай, яко бысть в боязни Божей мешкал. Оупадлого ратуй, сироты и вдовы приголубляй и каждого оубого-го от всякой кривды борони»2.

Автор нашего ЕУ далек от крайностей религиозно-социального радикализма и пытается дать метафорическое истолкование известным словам о богатом, игле и верблюде: «Таким же поут тесный, который ведет до царства небеснаго. Прото не въмещает богатого для тесноты ради и для многия тлоущи его. Подобает нам, братя, въсякой тлоущи и марного зоб-раниа и лакомства спросного лищитися, абыс годним поутем оузкым въни-ити въ царство небесное, поневаж оузкзя дорога и прискръбный поут до царства небеснаго. А широкий поут и престронный гостинец къторый ведет до пекла вечнаго»3. Вопрос о том, может ли все-таки — вопреки столь однозначно ясным словам Христа — богатый попасть в царство небесное, решается ссылкой на слова Христа о том, что для Бога нет невозможного. По словам нашего проповедника, Христос «милосердным оком своим посмотрел на оученикы своя и потешил их», сказав: «кто ся оутече до ласкы моей, а престанет вся всех злостии своих и злого набытя, а маетности своей побожной оуделяти боудет нищим, оубогым», того Бог вознаградит. Проповедник продолжает: «Теды и богатому царство небесное обецу-ет дати. Але кто справедливым своим богатеет и працы своей нищимъ оуде-ляет, таковыи каждый скарбы свои знайдет на небеси»4. Таким образом решается проблема совместимости богатства и спасения.

Вместе с тем в морально-этическом споре между богатством и бедностью автор остается на стороне последней. Это видно, в частности, в том, как истолкованы поступки Иосифа Аримафейского5.

Этическим идеалом автора проповедей остается отречение от богатства и смиренное следование за Христом6. По этой причине в соответствующем духе истолковывается притча о богатом и Лазаре7.

1 ОР РНБ. Собр. Яворского. № 12. Л. 31.

Там же. Л. 52об.-53. 3 Там же. Л. 155-155 об.

Там же. Л. 155 об.

Там же. Л. 77 об.-78.

*И рекл през ангела, повежте учеником его и Петрови, иж встал Христос от мертвых. Прото абы юж в роспач не приходиль. И так вшитци пошли, никому ничь не мовили о воскресении, бо ся бояли барзо. Ту заправды мают ся чим тешити оный святый невесты и по днешнии часы имают ся щого веселитис, але юж теразь немного такых, котории бы мали хуть досконале служити и за ним ходити яко то ты святый а зацъныи пани, опустивши домы и маетности свои наследовали его з Галилеи. И з власного именя своего додовали ему потребь всяких и учеником немалый працы и наклады поднимали*. (Там же. № 12. Л. 80). 7 Там же. Л. 46-47 ел.

87

В целом видно, что в ЕУ из собрания Яворского переплетены традиционные и нетрадиционные для православной мысли мотивы. Какой бы ни была доля западных влияний, автор и объективно, и субъективно остается верен нормам православной проповеди. Вместе с тем ЕУ явственно отражает и перемены, которые наметились в православной культуре Украины и Белоруссии.

Подводя же промежуточные выводы, нужно прежде всего констатировать, что внутренние процессы в украинско-белорусском православии второй половины XVI в. исследованы совершенно недостаточно. Но то, что известно и обнаруживается в ходе нашего анализа, позволяет думать, что мы стоим на пороге совсем нового взгляда на состояние православной церкви Речи Посполитой во второй половине XVI в.

Во-первых, мы можем констатировать, что рассмотренные учительные Евангелия украинско-белорусского происхождения показывают, что православная проповедь приспосабливалась к новым религиозно-культурным обстоятельствам. Этот отклик на потребности времени выражался не только в активизации проповеднической деятельности церкви, но и в изменении самого содержания проповеди. Она менялась не только в том смысле, что вступала в полемику с протестантами и местными еретиками, но и в том, что по-новому расставляла акценты в интерпретации христианского учения и религиозно-этических норм.

Во-вторых, содержание ЕУ и сведения о «православном возрождении» второй половины XVI в. побуждают уточнить, каков был характер кризиса православной культуры Киевской митрополии. Это был кризис роста, а не кризис деградации. И именно поступательное развитие христианской культуры обусловило подъем критики в адрес церкви и стремление к реформам.

В-третьих, эти же источники позволяют увидеть успехи христианской аккультурации, происходившей на православной основе во второй половине XVI в.

В-четвертых, развитие православной культуры и углубление христианизации уживались с конфессионально-культурной открытостью украинско-белорусской церкви. Это делало возможным, в частности, обращение к идее унии. С другой стороны, в памятниках православной культуры этого времени мы не находим никаких следов специального тяготения к унии.

В-пятых, православие этого времени испытало сильное влияние протестантизма и местного религиозного нонконформизма («ересь Феодосия Косого») — как прямое, так и косвенное1.

Все эти процессы вместе взятые отразились и в том, что в конце XVI в. и духовенство, и миряне предприняли попытку реформы православной церкви.

1 См.: Дмшприе/ 1990.