К оглавлению
ПЕРВАЯ ГЛАВА
Испанское Возрождение как историко-культурная проблема
Проблема Возрождения в целом и испанского Возрождения в частности уже долгое время находится в центре дискуссий отечественных и зарубежных исследователей. В рамках данного исследования мы не ставим своей целью подробное изложение всех концепций Ренессанса, бытующих в современном научном мире, однако мы не можем оставить без ответа два важных вопроса: что именно мы понимаем под Возрождением и что такое Возрождение в Испании.
В нашем исследовании мы будем исходить из трактовки Ренессанса как некоего культурного феномена, который имел место в развитии общества западноевропейского типа на определенном этапе его перехода от Средних веков к Новому времени. В некоторых странах (Италия) явление Ренессанса как культуры переходного типа проявилось в своем чистом виде, что позволило некоторым ученым говорить о существовании в итальянских городах особой, отличной от средневековой ренессансной цивилизации. В других странах не сложилось ренессансной культуры в ее чистом виде, но она сосуществовала с другими культурными явлениями в рамках средневековой цивилизации (следуя Г.К. Косикову[1]) или "раннесовременного периода" (следуя М.Н. Соколову[2]) как прелюдию и актуальное настоящее Нового времени.
Существовала ли такая культура переходного типа в Испании? Если брать за основу ренессансной культуры предлагаемый Л.М. Баткиным[3] принцип диалогичности, то вряд ли кто может отрицать существование диалога культур в Испании, которая в силу своего исторического и географического положения находилась на перекрестке Востока и Запада. Благодаря такому "пограничному" положению испанская культура всегда имела предпосылки к диалогичности. И в ренессансной Испании диалог культур был даже более многогранным и интенсивным, чем в Италии. В нем непосредственно участвовали не только греко-римская античность и местная средневековая традиция, но также сам итальянский Ренессанс, северный Ренессанс, древнееврейская традиция и арабо-мусульманская традиция с ее древней литературой, философией и отголосками еще более далекой индийской культуры.
Диалог с восточной традицией начался в Испании еще задолго до наступления Золотого века. Арабское нашествие и Реконкисту, длившиеся без малого восемь веков, нельзя воспринимать как примитивную конфронтацию христианства и ислама: для Испании многовековое мавританское присутствие на Иберийском полуострове означало сосуществование генетически разных культур на одном географическом пространстве[4], их постепенное взаимопроникновение и взаимовлияние, проявившееся в самых разных областях культуры Испании от архитектуры (мосарабский стиль и мавританские элементы в испанской средневековой архитектуре) до литературы (арабо-андалусийская лирика)[5].
В эпоху Возрождения арабо-мусульманская традиция органично становится одной из составляющих ренессансной культуры. Она продолжает существовать в виде литературы морисков (крещеных мавров) на народных языках – португальском, кастильском, каталанском, арагонском. До нас дошли лишь немногие сочинения морисков, некоторые из которых записаны арабскими буквами (так называемая "альхамия"), однако их влияние на литературу того времени не подлежит сомнению.
Считается, например, что эзотерический опыт мистиков Терезы де Хесус и Хуана де ла Крус и других авторов духовных сочинений XVI столетия во многом восходит к испано-мусульманской мистической традиции (в частности, к школе ас-Садили), распространение которой осуществлялось посредством религиозных сочинений морисков. Сегодня известны имена немногих авторов, среди которых следует отметить Мансебо де Аревало и, возможно, Алехо де Венегаса, чья "Агония смертного часа" (Agonia del Transito de la Muerte. Толедо, 1537) содержит, по мнению испанского исследователя традиции морисков А. Гальмеса де Фуэнтеса, элементы мусульманской эсхатологии[6].
Важную роль в духовной жизни Испании XVI века играл также мусульманский мистицизм и, в первую очередь, арабская суфийская лирика, которая являлась главной формой мистического самовыражения суфиев[7]. В суфизме поэзия считалась и средством достижения экстаза (главной цели мистической практики), и его наиболее адекватным выражением – характерной особенностью суфийской поэзии является экстатическая возвышенность тона. Эта экстатичность, равно как и глубокий символизм и аллегоризм суфийской поэзии, достигшей своего расцвета в XII-XII вв. в творчестве арабо-испанского мыслителя-мистика и поэта Ибн Араби (1165 – 1240 гг.) и величайшего поэта арабского мистицизма Ибн ал-Фарида (1181 – 1235 гг.), во многом повлияли на поэтический язык Хуана де ла Крус.
Суфизм проникал в Испанию не только из арабских источников и трудов Ибн Араби, но также и через сочинения каталонского философа-мистика XIII века Раймунда Луллия[8] (1235 – 1315 гг.), мистицизм которого явился синтезом восточной и западной мистических традиций (неоплатонизма, ветхозаветной "Песни Песней", трудов блаженного Августина, лирики трубадуров, каббалы, суфийской мистики). Благодаря стараниям кардинала Сиснероса, большого почитателя Луллия, труды каталанского философа начинают активно издаваться в Испании с 1482 года и во многом подготавливают расцвет испанской духовной литературы в XVI веке.
Как отмечает В.Е. Багно, средиземноморско-суфийские корни духовности каталанского философа – "вопрос давно обсуждаемый, в целом, бесспорный, но не поддающийся однозначному решению"[9]. В самом деле, Луллий владел арабским и еврейским языками и не только использовал их для религиозных дискуссий с арабскими и еврейскими богословами, но и написал на арабском ряд своих ранних сочинений. "Суфийский след", несомненно, присутствует в одном из самых известных луллианских сочинений – "Книге о Любящем и Возлюбленном" (Llibre d'Amic e Amat, ок. 1276 г.), о чем свидетельствуют слова самого Луллия, признающего, что книга написана в подражание суфийским мистикам[10].
Другой восточной традицией, оказавшей влияние на формирование испанской ренессансной культуры в ее своеобразном, сугубо испанском варианте, является древнееврейская традиция. В эпоху Возрождения испанские гуманисты вновь открывают для себя иудейскую герменевтику и ее традицию дословного толкования священных текстов.
Иудейская экзегетика берет свое начало в эпоху пророка Ездры (около 450 лет до н.э.), однако дословный подход к толкованию священных текстов вытесняет аллегорический подход лишь в VIII веке. В X веке центр еврейской культуры перемещается с Ближнего Востока на Пиренейский полуостров, и X-XIV века становятся веками настоящего расцвета испано-еврейской цивилизации[11]. XI-XII вв. – это эпоха грамматиков и комментаторов, опиравшихся в Торы на знания еврейской грамматики, сакральной поэзии, богословия и трудов известных раввинов, чтобы наиболее полно и точно раскрыть истинный, нефигуральный смысл священных текстов.
Среди экзегетов этого времени для нас особое значение имеет Авраам ибн Эзра (1092 – 1167 гг.) – создатель трехчастной экзегетики, к которой впоследствии будут прибегать в своих комментариях Библии саламанкские гуманисты и Луис де Леон, – и Маймонид (1135 – 1204 гг.). Маймонид привнес в экзегетику новый философско-рационалистический подход: он делает четкое разграничение между дословным, нефигуральным и иносказательным, образным значением библейского слова. Чтобы извлечь истинное значение библейского слова Маймонид, выступающий против дословного толкования Торы, рассматривает его во всех контекстах, в которых оно употребляется, разделяя значения "равнозвучных, но разнозначных слов"[12], что также будет использовано саламанкскими комментаторами Священного Писания.
Однако важнейшей составляющей этого диалога культур стала гуманистическая традиция со всем комплексом гуманистических идей от возрождения античности до формирования нового "культурного человека", без которой Ренессанс был бы немыслим. Распространение гуманистических идей итальянского Ренессанса в Испании начинается еще в первой половине XV века. К этому времени между Испанией и Италией сложились тесные культурные связи вследствие завоевания Неаполя и пребывания там в XIV-XV вв. двора арагонских королей.
Особая роль в открытии итальянской традиции для Испании принадлежит так называемому "неаполитанскому кружку" – группе испанских ученых, подражавших итальянским гуманистам, которая сформировалась под покровительством арагонского короля Альфонса Пятого (1416 – 1458 гг.). Среди них можно выделить таких авторов, как философ Фернандо де Кордова, которого называют предшественником Леона Эбрео, Хуан Гарсиа и Феррандо Валенти.
Однако расцвет итальянской традиции в Испании приходится на эпоху "первого" Возрождения[13], для которого характерно усвоение поэтического опыта итальянского Ренессанса. Революция в испанской поэзии, предпринятая Хуаном Босканом и Гарсиласо де ла Вегой, открыла для испанских поэтов новую тематику, новые стихотворные размеры (итальянский одиннадцатисложник) и поэтические формы, характерные для итальянской поэзии (сонет, эклогу, элегию, кансону, оду).
При этом характеризовать испанскую петраркистскую, или иначе "итальянизирующую", поэзию как "подражательную" и "вторичную" в негативном смысле слова никоим образом нельзя: испанские поэты первой половины XVI века действительно опирались на итальянскую поэзию Петрарки, Бембо, Саннадзаро, Бернардо Тассо и других итальянских поэтов, но это нисколько не умаляет достоинства их собственных сочинений. Итальянские поэты подготовили формирование национальной поэтической традиции в Испании, однако этот процесс нельзя назвать прямым копированием испанцами итальянских образцов.
То, что мы видим в Испании первой половины XVI века, на самом деле является "творческим усвоением" (П. Берк), которое подразумевает переработку заимствованного материала, его трансформацию, сочетание с уже существующими в данной культуре идеями и формами и, в конечном счете, "одомашнивание"[14]. Эклоги и сонеты Гарсиласо свидетельствуют о большом поэтическом даре испанского поэта, о его тонком языковом чутье, умелом владении языком, античным материалом и предшествующей национальной поэтической традицией Испании. А его "Ода цветку Нидо", которая является первым образцом горацианской оды на кастильском языке, говорит о преодолении Гарсиласо канонов петраркизма и открывает новую страницу в испанской поэзии – усвоение античности без посредничества "итальянцев".
Во второй половине XVI века петраркистская традиция утрачивает свое влияние, о чем свидетельствует смена жанровой системы: культивируемый "итальянизирующими" поэтами сонет сдает свои позиции, уступая на время место оде. И если "первое" Возрождение дало всего один образец оды, то у Луиса де Леона– одного из важнейших представителей испанской поэзии "второго" Возрождения, – напротив, практически нет сонетов[15]. Прекрасный знаток древнегреческого и латыни, Луис де Леон отказывается от традиций петраркизма и обращается непосредственно к опыту античных классиков – Горация, Вергилия, Пиндара. Он заимствует у Горация не только жанр "горацианской оды" с характерной для нее чередой контрастных тем и мотивов, внутренней динамикой и напряженностью, но также и горацианские "топосы", лексические и синтаксические обороты, пытаясь возвести родной кастильский до уровня языка римского классика.
В то же время, как показано в трудах Фрэнсис А. Йейтс, в ренессансной культуре существовало две античные традиции, относящиеся к разным сферам интересов. Одной из них является собственно "традиция гуманистов" (или иначе гуманизм в узком смысле этого слова), которая связана с открытием западной цивилизацией латинских текстов и римской литературы в эпоху Ренессанса и тем отношением к жизни и словесности, которое возникло в результате этого открытия[16].
Вторым великим открытием Ренессанса является открытие итальянцами в XV веке греческой культуры и новое обретение Западом античной философии. "Склонности гуманиста расположены в области словесности и истории; огромное значение он придает риторике и хорошему литературному стилю. Другая традиция предполагает склонность к философии, богословию и науке"[17]. Разница эта отражает "контраст между римским и греческим духом" и проявляется, среди прочего, в отношении к Средневековью.
Так, гуманист латинского склада считает Средние века "варварскими" за то, что тогда говорили и писали на плохой латыни и утратили ощущение Romanitas. Поэтому свою задачу он видит в восстановлении хорошей латыни, что, по его мнению, само по себе приведет к восстановлению Romanitas и выведет мир из темных веков к Золотому веку классической культуры. Для представителя философской традиции "золотая цепь благочестивой философии идет от древнего богословия до нынешнего времени, не прерываясь и в средние века"[18].
В ренессансной Испании прослеживаются обе ветви – и риторический, филологический, гуманизм и гуманизм философский, связанный не только с герметической и неоплатонической традицией, но и, вопреки мнению Ф. Йейтс, с "христианским гуманизмом" Эразма Роттердамского[19]. Правда, проблема восстановления чистой, "правильной" латыни древних, ее очищения от "вульгаризмов" варваров, волновавшая итальянских грамматиков (Бьондо, Лоренцо Валла), уже не была актуальной для испанских гуманистов XVI века.
Поэтому в Испании на первый план выходит проблема развития и совершенствования родного языка на основании языка не только античных поэтов и риторов, но и уже ставших классическими итальянских авторов – Данте, Боккаччо. Эта риторическая традиция берет свое начало с трудов известного испанского грамматиста Антонио де Небрихи (1441 – 1522гг.), автора первой "Грамматики" кастильского языка, и продолжается на протяжении всего XVI столетия[20].
Ученик Небрихи Хуан де Брокар открывает осенью 1520 года свой академический курс в университете Алькала-де-Энарес знаменитой речью-панегириком грамматике – программой, которая ставит грамматику во главу всех наук не только для Алькала, но и для всей новой культуры Испании. Согласно Х. де Брокару, грамматика позволяет сохранить три священных языка – еврейский, древнегреческий и латынь, – и одинаково необходима как тем, кто изучает божественные книги, так и тем, кто посвятил себя свободным искусствам. Если она придет в упадок, придут в упадок и другие знания, служащие улучшению человека, угаснет сияние священных книг, которые учат его религии. Без грамматики не понятны будут и другие науки: так, незнание грамматики приводит к неточностям в медицине, юриспруденции, теологии, к неспособности верно интерпретировать Священное писание, изобилующее аллюзиями и именами, понимание которых требует большого и универсального опыта чтения античных классиков.
Поэтому, исходя из знаний грамматики, гуманист должен связывать мудрость (sapientia) с риторикой (elocuentia), читать античных поэтов, историков и драматургов и культивировать "латинский слог" (sermo latinus), открывающий путь ко всем искусствам и наукам. Грамматика у Хуана де Брокара (и, ранее у Антонио де Небрихи) становится, таким образом, ключом ко всем другим дисциплинам от элементарных знаний до медицины, юриспруденции и библеистики.
Столь большой интерес гуманистов к словесности – филологии и риторике – напрямую связан со всей совокупностью идей и общих мест, касающихся ренессансной темы "достоинства человека". Поскольку величие и главное отличие человека от животных состоит в том, что он обладает разумом, основным инструментом которого является слово. Посредством слова приобретаются гуманитарные знания и humanitatis и тем самым реализуются божественные способности, которые позволяют человеку стать "образом и подобием Божьим"[21]. Слово, таким образом, становится синонимом таких понятий, как "культура", "знание", "добродетель" и, как отмечает Л.М. Баткин[22], становится инструментом общения, заключающем в себе гражданский идеал человека цивилизованного – homo civilis.
Таким образом, если мы обратимся к определению М.Л. Андреева культуры Возрождения как "культуры по преимуществу риторической", где "слово понимается как высшее проявление человеческой природы", а "работа над словом – как высшее человеческое предназначение"[23], то станет ясно, что такая "риторическая культура" существовала в Испании XVI века, причем ее развитие происходило без прямой зависимости от Италии.
Весь комплекс идей о достоинстве человека и о роли словесности, который мы находим у де Брокара и который непосредственно восходит в данном случае к Лоренцо Валле и Анджело Полициано, следует рассматривать в контексте гуманистического "человекотворчества", воспитания "нового человека". Человек Ренессанса – это, прежде всего, "человек творящий", который творит мир и себя и, культивируя в себе заложенные от рождения добродетели, способен уподобиться своему Творцу. Поскольку, как отмечает А.Ф. Лосев, "возрожденческий человек мыслил себя в первую очередь творцом и художником наподобие той абсолютной личности, творением которой он себя осознавал"[24].
Это творческое начало является, по мнению М.Н. Соколова, основной чертой НФ (так исследователь кодирует культурную мегаформу "Новое Время") и отражает художественное сознание ренессансного человека: рубежное время, каким являлось Возрождение, принесло с собой "открытие" мира и человека "но не как их обретение после долгих веков сплошного безмирья и бесчеловечья и даже не как их изображение, поскольку это и прежде умели делать споро и славно. Новое "открытие" есть их воображение-в-творчестве, делающее их предметом богоравного художественного сверхсознания"[25]. Создание "нового человека" является, одной из главных задач, стоявших перед гуманистами Ренессанса, в том числе, и Ренессанса испанского.
Панегирик грамматике Хуана де Брокара не случайно был произнесен в стенах университета Алькала-де-Энарес: основанный великим испанским реформатором кардиналом Гонсало Хименесом де Сиснерос в 1508 году, этот университет стал одним из главных центров гуманизма Испании XVI века. В Алькала не было факультета права, поскольку кардинал Сиснерос разумно полагал, что юристов, выпускаемых старыми университетами Саламанки и Вальядолида, более чем достаточно, чтобы обеспечить всю Испанию.
Вместо этого, основной упор делался на богословие, но в отличие от традиционных, схоластических методов обучения, принятых в то время в Саламанке, в Алькала практиковалось изучение Библии на базе языков оригинала – древнееврейского и древнегреческого. Тем самым, понимание и толкование священных текстов непосредственно связывалось со знаниями языков и грамматики и культом латинской учености. При этом в университете изучались не только классические, но и восточные языки: в Алькала были открыты кафедры древнееврейского, арабского, сирийского. Славу Университету принесла кафедра риторики, которую возглавил известный испанский гуманист Эрнандо Алонсо де Эррера (с 1509 г. по 1513 г.), а после его ухода принял сам Небриха, занимавший эту должность до самой смерти (с 1513 г. по 1522 г.).
В Университете преподавали образованнейшие люди того времени – Альфонсо де Самора, знаток древнегреческого Эрнан Нуньес (Эль Пинсиано), профессор Гонсало Хиль, возглавивший новую кафедру номиналистики, профессор Карранса де Миранда, которому принадлежит заслуга распространения в Испании учения Эразма и знаменитый гебраист Сиприано де ла Уэрга, который объединял гуманистические идеи с изучением Библии. Среди его учеников – несколько поколений библеистов и представителей духовной жизни того времени от Хуана де Вальдеса до Луиса де Леона и Бенито Ариаса Монтано.
Итогом филологической деятельности профессоров университета стала знаменитая Многоязычная Библия – Biblia Poliglota Complutense, – содержащая, помимо Вульгаты и Септуагинты, текст Ветхого Завета на древнееврейском и халдейском языках, а также латинско-древнееврейский словарь, древнееврейский и халдейский словарь, а также грамматику древнееврейского языка. Библия вышла в свет в 1517 году, однако работа над ней была начата еще в 1502 году под руководством кардинала Сиснероса.
Над ее созданием трудилась целая команда латинистов и гебраистов, в том числе, такие знатоки древнееврейского, как Пабло Коронель, Альфонсо де Самора, Альфонсо де Алькала, которые осуществляли подготовку халдейского и древнееврейского текстов. Подготовкой греческого текста занимались Деметрио Дукас, братья Хуан и Франсиско де Вергара, Диего Лопес де Суньига, а также Эрнан Нуньес и Небриха, подключившиеся к работе около 1513 года. Лингвистическая деятельность профессоров Алькала положила начало формированию в Испании новой, гуманистической библеистики и подготовила, по свидетельству Х. Л. Абельяна, почву для распространения в Испании эразмизма[26].
Труды Эразма впервые появились в Испании в 1510-е годы и сразу же обрели многочисленных почитателей среди испанской гуманистической элиты. Эразм ратовал за возврат к древнему богословию, обращению к христианским источникам путем издания и толкования Нового завета и отцов церкви. Испанские последователи Эразма живо восприняли идею возрождения раннехристианской духовности в ее чисто гуманистическом виде как толкование Библии и изучение наследия святых отцов церкви.
Поэтому испанское Возрождение было не только возрождением классической, греко-римской древности, но и древности в широком понимании этого слова – древности христианской с ее духовными ценностями, заключенными в Священном Писании и патристике. Вслед за Эразмом испанские гуманисты видели в "древнем богословии" источник истинных знаний и стремились продолжить прерванную во времена "схоластической псевдомудрости" богословскую традицию: толкование священных книг и составление комментариев становится в Испании основным родом гуманистической деятельности.
В самом деле, в эпоху ренессансной учености схоластическая теология, главенствовавшая в Средние века над другими сферами знаний, теряет былые позиции и престиж. Невежественные, ограниченные богословы становятся излюбленным объектом насмешек Эразма, их безжалостно высмеивает Альфонсо де Вальдес в своем "Диалоге Меркурия и Харона". Язык, на котором изъясняются схоласты, имеет мало общего с "настоящей", чистой, изящной латынью древних авторов, которую так превозносят гуманисты. Богословская латынь для гуманиста – это громоздкий, чрезвычайно скучный, "варварский" язык. Не случайно выражение "говорить как богословы " (fablar teologia) носит в те времена уничижительный характер[27].
Возврат к "древнему богословию" сопровождался в Испании возрождением нефигурального подхода к толкованию священных текстов, свойственного иудейской экзегетике. В противовес средневековой схоластической библеистике, в которой, в целом, господствовал аллегорический подход (отчасти потому, что для дословного толкования библейских текстов необходимо было знание древнееврейского и арамейского языков, которыми средневековые богословы уже не владели), гуманисты создают свою, гуманистическую библеистику, основанную на знании древних языков и оригинала библейских книг. В испанских университетах расцветает гебраистика. Так, в XVI веке при Саламанкском университете возникает "школа гебраистов", которая возвращается к традициям толкования известных талмудистов XI-XII вв.
В основе "новой экзегетики" саламанкских гуманистов лежит, по сути своей, один из основополагающих принципов иудейской экзегетики, а именно: целостное восприятие Библии как единого и законченного священного текста, написанного сокровенным, тайным языком. Это внутреннее единство позволяет объяснять "темные места" Писания при помощи параллельных мест, имеющих более прозрачный смысл.
Для раскрытия "тайного языка" библейских книг использовалась каббала и ее принципы эзотерического толкования, игравшие не последнюю роль в развитии гуманистической библеистики в Испании XVI века. Возникшая в средневековой Испании в рамках еврейской мистической традиции каббала получила широкое распространение в кругах христианских ученых Европы XV-XVIII вв., оказав сильное влияние на интеллектуальную, религиозную и культурную жизнь Европы этого периода. Это течение получило название "христианской каббалистики". Каббалой увлекались такие деятели европейского Ренессанса, как Пико делла Мирандола, Марсилио Фичино, Корнелий Агриппа, Парацельс, Иоганн Рейхлин, Джордано Бруно и Томмазо Кампанелла, в Испании – друг фрай Луиса Бенито Ариас Монтано, автор трактата "О сокровенном языке" (De arcano sermone) и другие гуманисты Саламанки.
Для каббалиста древнееврейский язык является священным, поскольку на нем Бог разговаривал с первым человеком, и поэтому служит основой всех остальных языков. Еврейский алфавит содержит Имя или же Имена Бога, отражает исконную духовную природу мира и творящий язык Бога. Созерцая буквы еврейского алфавита и их конфигурации как составные части Имени Божьего, каббалист, благодаря могуществу Имени, может созерцать и самого Бога, и его творения. При этом при толковании библейского текста учитываются не только значения самих букв, но также их порядок, сочетание с другими буквами и числовое значение, приписываемое каждой букве алфавита. Буквы, их расположение и порядок способны, тем самым, раскрыть мистическую связь между графическим изображением, числом и именем Бога.
При этом каббалистические манипуляции нередко использовались для доказательства божественной сущности Христа. Так, в христианской каббалистике было принято выводить имя Христа – Иисус – из неизреченного имени еврейского Бога YHWH в рамках полемики с иудейскими экзегетами, не считающими Христа Мессией. Такие толкования получили широкое распространение в XV-XVI веке, в частности, доказательства мессианства Христа можно встретить в каббалистических заключениях Пико делла Мирандолы и у Й. Рейхлина.
Вместе с тем испанские комментаторы Священного Писания не порывают окончательно со схоластикой и достижениями средневековой теологии, считая, что необходимо стремиться к сочетанию обоих методов: и тщательно штудировать тексты, обращаясь к языку оригинала, специфическим значениям слов, тропам, расхождениям в переводах, и использовать все лучшее, что дало традиционное схоластическое богословие. К такому синтезу восточной и христианской, схоластической традиции призывала саламанкская школа гебраистов. Луис де Леон, в частности, полагал, что истинная мудрость заключается в том, чтобы как можно больше знать о Христе, чего можно достичь посредством внимательного изучения сочинений Отцов Церкви и Библии, чтения их в подлиннике.
Однако он не отказывается от схоластики как системы логических умозаключений. И если она пришла в упадок, то виноваты в этом сами схоласты – невежественные и высокомерные: "если бы прелаты, подобно тому, как они лишили неучей возможности читать Библию, смогли бы также наставить на путь истинный и укрепить устремления и разум тех, кому надлежало заниматься ее разъяснением, положение было бы не столь бедственным и плачевным... Однако все происходит совершенно иначе, и большинство из них не только не знают священных текстов, но презирают или, по меньшей мере, не ценят тех, кто владеет этими знаниями. И имея лишь смутное представление об азбучных истинах, самодовольные и чванливые, они носят звания магистров-теологов, но сами не знают Теологии, которая, как известно, начинается со Школы и продолжается в творениях святых отцов, а ее вершина и совершенство, и венец – священные тексты, к постижению которых, словно к единственной верной цели, направлено все, что было ранее"[28].
Влияние Эразма на духовную жизнь Испании XVI века не ограничивается его вкладом в развитие гуманистической библеистики: эразмизм становится господствующим течением в испанской духовной жизни первой половины XVI века и является одной из основных составляющих диалога культур в ренессансной Испании. В основе учения Эразма лежит "философия Христа", тесно связанная с идеей внутренней веры и личного, индивидуального общения человека с Богом. Согласно Эразму, каждый христианин является членом "мистического тела", главой которого служит Христос, и, следовательно, сохраняет с Христом теснейшую мистическую связь. Эта метафора, берущая начало еще в "Посланиях" апостола Павла, приобретает у Эразма ренессансное звучание: с одной стороны она утверждает всеобщее равенство и братство верующих во Христе, и, с другой, индивидуальность и незаменимость каждого отдельного члена этого братства. Поэтому не удивительно, что идея "мистического тела" нашла живой отклик в сердцах "новых христиан" – обращенных евреев, которые к XVI веку составляли большую часть испанской гуманистической элиты.
Положение неофитов заставляло этих "выдернутых с корнем из иудаизма" евреев отдалиться от религиозной практики "старых христиан" и искать новых, непроторенных путей. Однажды отказавшись от формализма и обрядности традиционного иудаизма, "новые христиане" стремились к более гибким формам религии и обращали внимание на духовную, а не на ритуальную сторону католицизма – культ внешнего, обрядности казались им вторичным и отвергались. Поэтому "новые христиане" с энтузиазмом воспринимали все идеи, возводившие в культ духовность, внутреннюю религию и веру, и с готовностью приобщались к таким течениям духовной жизни, как иллюминизм, мистицизм, эразмизм или, по крайне мере, многое от них заимствовали.
Другой причиной распространения среди "новых христиан" неортодоксальных религиозных движений явилась их бесправность и отверженность в испанском обществе, где "чистота крови" значила столько же, сколько благородное происхождение или родословная. Эразмизм, утверждавший ценность человеческой личности и приобщавший каждого христианина к "мистическому телу Христову" независимо от национальности или происхождения, не мог не завоевать популярность среди "новых христиан". Как отмечает исследователь испанского эразмизма Х.-Л. Абельян, нетерпимость и догматизм "старых христиан" привели к распространению христианства универсального и интерьоризированного среди "христиан новых"[29].
Не случайно поэтому, в культуре испанского Возрождения сыграл столь важную роль "Энхиридион" или "Оружие христианского воина" Эразма, впервые опубликованный на латыни в 1525 году и появившийся в испанском переводе в 1526 году. Как нам кажется, образ-тип "христианского воина" является тем вариантом ренессансного "мифа о рыцаре", который получил распространение в среде "христианских гуманистов".
Мы не станем здесь подробно останавливаться на том, как и каким образом реализовывался "рыцарский миф" в ренессансной Испании[30], отметим лишь, что идеальным героем ренессансной рыцарской эпики, созвучной старохристианской ментальности, являлся "человек внешний", экстерьоризированный. Ему гуманисты-эразмисты противопоставляли "человека внутреннего" или, следуя терминологии Эразма, "воина христианского", ведущего постоянную борьбу с самим собой.
"Энхиридион" Эразма утверждает все ту же идею создания нового духовного порядка, в который может быть включен каждый верующий путем духовного обновления и совершенствования в себе христианских добродетелей и который обеспечивает сосуществование всех верующих во Христе внутри единого "мистического тела" Христова. Согласно Эразму, настоящий христианский воин должен быть вооружен двумя видами оружия: во-первых, знанием Божественного закона, которое приобретается посредством чтения и изучения Священного Писания, и, во-вторых, знанием умной молитвы, идущей от самого сердца христианина.
Тем самым, Эразм отвергает внешнюю сторону религии – культ реликвий, религиозный фанатизм, превращающие христианство в новое язычество, идолопоклонство. Он ратует за создание "нового человека" – человека внутреннего, очищенного от всего плотского и греховного. Реформа предложенная Эразмом, – это, прежде всего, реформа духовная, направленная на изменение самого человека, а не традиций или культа, и ее нужно рассматривать в рамках ренессансного "человекотворчества".
В основе этой внутренней или, как ее называет М. Батайон[31] "ментальной" реформы, лежит противопоставление "суда людского" – власти обычаев и мнения толпы – "суду внутреннему", основанному на способности человека самому оценивать и судить свои поступки и признающему за христианином внутреннюю свободу и внутреннюю веру. Эта духовная реформа, возрождавшая, по сути своей, евангелический дух раннего христианства, была живо воспринята испанскими почитателями Эразма, которые на практике пытались реализовать идеалы нидерландского гуманиста. Испанский гуманизм – это, прежде всего, "христианский гуманизм", инспирированный "философией Христа" Эразма и его учением о внутренней вере. Поэтому испанский Ренессанс никоим образом не является антирелигиозным по своему духу явлением: напротив, именно религиозно-христианская направленность определяет особенность и суть испанского гуманизма.
При этом никоим образом нельзя отождествлять "христианский гуманизм" с Реформацией, хотя бы потому, что сам Эразм, будучи предтечею Реформации и проложив ей дорогу своею критикой церкви, обращением к древнему богословию, реформы Лютера не принял. Но есть между этими двумя течениями духовной жизни XVI столетия и более глубинные отличия. Как отмечает М.Т. Петров, Ренессанс был ориентирован на формирование определенного идеала человека, на его воспитание, приобщение к культуре и через это – "окультуриванию" общества. Идеалы Реформации выстраиваются на совершенно иных принципах: в их основе лежит "идеал общины, подчиняющей человека"[32]. Ренессанс элитарен, Реформация – это движение масс. Ренессанс интернационален, он не знает никаких внутренних "перегородок" и является принципиально антидогматичным течением, Реформация тоже интернациональна, но при этом разделена на лютеранство, кальвинизм, англиканство, и каждое из этих реформационных движений вдохновлено своей "буквой", своей "догмой". По сути своей, и Возрождение, и гуманизм с их идеей "окультуривания" человека "были чужды как Реформе, так и Контрреформе и входили в отрицаемые реформациями традиции"[33].
Одной из разновидностей эразмова "мифа о Христе" является "миф о добром пастыре" – христианском государе, которого Эразм противопоставляет авторитарному государю Макиавелли. Согласно Эразму, который был сторонником сильной, но просвещенной монархической власти, государь, который хочет называться христианским, должен руководствоваться в своей политике "философией Христа": справедливо править в своем государстве и поддерживать мир и согласие с остальными христианскими народами, членами единого "христианского мира".
Образ Христа-пастыря, разумно и по справедливости управляющего своей паствой, идеально вписывается в пасторальный хронотоп, объединяя в себе его придворную (государь) и пастушескую (пастух) ипостаси. Как и мир пастушеской идиллии, "двор" принадлежал к миру гуманистической культуры, знаками-символами которой в Италии служили "город" (он же – дворец) и "гуманистическая вилла", а в Испании – "город-двор", "монастырь" и "деревня"[34] (или, как вариант, "монастырская усадьба").
Примечательно, что трактат Эразма "О воспитании христианского государя" (Institutio principis Christiani, 1516г.), был посвящен будущему императору Карлу Пятому, взошедшему на испанский престол в 1517 году. Карл благоволил Эразму: он видел себя эразмовым идеальным "христианским государем" будущего Orbis Christianus и добрым пастырем своего народа. Поддержка испанским государем идей Эразма была одной из причин широкого распространения эразмизма среди испанских гуманистов того времени: горячими сторонниками нидерландского гуманиста были братья Хуан и Альфонсо де Вальдесы, Хуан Луис Вивес и др.
Важнейшими центрами эразмизма в первой половине XVI века являлись университетский центр Алькала и Севилья. Учение Эразма пользовалось широкой популярностью среди преподавателей и студентов университета, в Алькала жили автор греческого издания "Писем" Эразма Франсиско де Вергара и издатель трудов нидерландского гуманиста Мигель де Эгиа, через которого поддерживалась постоянная связь между придворными и университетскими эразмистскими кругами. Среди эразмистов Севильи следует особо упомянуть Санчо Карранса де Миранду, Педро Александре, Понсе де ла Фуэнту, проповедника Хуана Хиля. Между Алькала-де-Энарес, Севильей и королевским двором сохранялись тесные контакты, во многом благодаря деятельности придворного латиниста и секретаря императора Альфонса де Вальдеса, про которого говорили, что он "больше эразмист, чем сам Эразм".
Судьба испанского эразмизма второй половины XVI века поистине трагична: христианский гуманизм, прославивший царствование Карла Пятого, при его преемнике подвергся опале. Определенные изменения стали намечаться уже в конце правления Карла – со смертью Альфонсо де Вальдеса в 1532 году закончилась государственная протекция эразмизму в Испании, а после смерти Эразма в 1536 году его сторонники постепенно уходят "в подполье". Однако радикальные перемены произошли в период между отречением Карла Пятого от престола (1556 г.) и завершением Тридентского Собора (1545 – 1563 гг.). В 1556 году Карл удалился от мира в монастырь Юсте, передав миссию "доброго Пастыря" своему сыну Филиппу Второму. Но новый правитель не оправдал надежд своего отца – более жесткий в своей внутренней политике и более неудачливый во внешней, он никак не мог претендовать на титул "христианского государя".
При Филиппе Втором власть Священной Инквизиции стала практически безграничной: жесточайшим гонениям подвергались любые проявления инакомыслия – будь то ересь протестантская, языческая или гуманистическая. Борьба с неверными, являвшаяся главной идеей правления Королей-католиков, вылилась в борьбу с еретиками. На смену старой территориальной границе между христианским миром и исламом при правлении Филиппа пролегла новая идеологическая граница, разделившая христиан на два лагеря – протестантов и католиков – и возродившая с новой силой дух "крестовых походов"[35]. Особую роль в преследованиях эразмистов сыграли ярый поборник ортодоксального католицизма Мельчор Кано и новый архиепископ Севильский, Великий инквизитор в период с 1547 по 1566 гг. Эрнандо де Вальдес, который в отличие от своего предшественника не испытывал ни малейшей симпатии к последователям Эразма.
В 1559 году по инициативе Вальдеса был издан "Индекс запрещенных книг", в который помимо некоторых сочинений Эразма включены также труды испанских богословов-мистиков Хуана де Авилы и Луиса де Гранады. "Христианский гуманизм", процветавший при государе-космополите Карле Пятом, стал восприниматься как реальная угроза установкам ортодоксальной Церкви: индивидуальная ответственность каждого христианина перед Богом несовместима с систематическим надзором Церкви над личностью, а внутренняя вера – с покупкой отпущения грехов. В том же 1559 году были запрещены все переводы Священного Писания на народные языки[36]. Церковь не могла принять кастильский как язык теологии и пыталась восстановить былой авторитет латыни. Студентам университетов не разрешалось разговаривать между собой на родном языке и петь народные песни. С 1559 году им было запрещено получать образование за рубежом, за исключением университетов Коимбры и Неаполя. После Тридентского Собора Рим издает новые списки запрещенной литературы, в которые внесены все самые оригинальные сочинения Эразма.
Запрещены были труды не только нидерландского гуманиста, но и его испанских последователей: в списки запрещенных книг включены "Диалог Меркурия и Харона" Альфонсо де Вальдеса, "Диалог о христианской доктрине" Хуана де Вальдеса и другие сочинения испанских эразмистов. Многие из них подверглись инквизиционным преследованиям (в том числе, Луис де Гранада, Хуан де Авила, и саламанкские гебраисты), другим пришлось навсегда покинуть родную страну. Те же, кто не желал ссориться с инквизицией, либо резко переменили свои взгляды, как, например, бывший почитатель Эразма Хуан Мальдонадо, либо перестали писать о крамольных вещах. Таким образом, эразмизм, определявший духовную жизнь Испании первой половины XVI века, во второй половине столетия уступает место другим духовным течениям, хотя идеи Эразма продолжают подспудно распространяться и оказывать влияние на гуманистическую мысль.
На фоне гонений на эразмизм особое место в испанской культуры второй половины XVI века занимает неоплатонизм. Возникший на закате античной цивилизации (в III - VI вв. н.э.) и являясь наиболее зрелой античной философией, неоплатонизм расцветает в Испании XVI века вместе с усвоением опыта флорентийского Ренессанса и на фоне возрождения собственной неоплатонической традиции ("Диалоги о любви" Леона Эбрео (1501-1506 гг.), впервые опубликованные на итальянском в 1535 г. и имевшие широкое хождение в Испании на протяжении всего XVI столетия). Следы неоплатонической эстетики прослеживаются в поэзии и прозе, богословии и научных трактатах того времени, под неоплатоническим влиянием формируются представления испанских гуманистов о красоте, любви, природе и устройстве мироздания.
Не случайно в эпоху Ренессанса становится столь популярным жанр пасторали: пасторально-идиллический топос отражает неоплатоническое восприятие мира как одушевленного Космоса, в котором царит любовь – любовь не только человеческая, но и космическая, и Божественная, поскольку именно за счет любви Творца к своим творениям осуществляется взаимосвязь всех элементов бытия, поддерживается связь между "земным" и "небесным". В этом упорядоченном космосе гармонично связаны духовное и телесное, "микрокосм" и "макрокосм".
Действие многих гуманистических диалогов – излюбленного жанра испанских гуманистов – развивается на фоне пасторально-идиллического пейзажа, и даже такие традиционно средневековые жанры, как трактат или рыцарский роман все чаще содержат пасторальные сцены (продолжения "амадисовского цикла", написанные Фелисильяно де Сильвой). А "Диана" Хорхе де Монтемайора (ок. 1558 - 1559 гг.) лежит у истоков пасторального романа, который пользовался огромной популярностью на протяжении почти целого столетия вплоть до 20-х гг. XVII века. Неоплатонические мотивы присутствуют и в испанской ренессансной лирике: неоплатонические представления о любви земной и небесной и о природе как об источнике мировой гармонии и покоя, красоты и совершенства, обители истинных чувств, мы встречаем и в поэзии самого значительного из поэтов "первого" Возрождения Гарсиласо де ла Веги.
Своего расцвета и зрелости ренессансный неоплатонизм достигает в Испании во второй половине XVI столетия, когда появляется необходимость философского переосмысления бытия и мира. XVI век – эпоха великих географических открытий, которая далеко отодвинула границы ойкумены. Расширение освоенного человеком мира "по горизонтали" сделало актуальной восстановление на новых принципах вертикальной организации мира, а, следовательно, повлекла за собой возрождение интереса к онтологическим проблемам и экспансию гуманизма в онтологию, в проблемы мироустройства. "Когда мировое здание, каковым и было мировоззрение позднего средневековья, Ренессанса и Реформации, рушится, возникают руины. (…) И мы стоим перед зрелищем исключительного замешательства, и в пестрой смеси старого и нового, в различных направлениях философы, литераторы, ученые и политики и в не меньшей степени художники ищут новые опоры и цели", – писал Макс Дворжак[37] об этой противоречивой эпохе на границе Средневековья и Нового времени.
И хотя окончательный крах средневековой вселенной в XVI веке еще не наступил, утрата поддержки всеобщих максим толкала человека на поиски новых "точек опоры" (М. Дворжак)[38]. Неоплатоническая философия с ее концепцией божественной любви, связующей все элементы бытия, с ее представлениями об "одушевленной" Вселенной, управляемой Богом-Творцом, в которой "микрокосм" и "макрокосм" подчинены единым вселенским законам, как нельзя лучше "отвечала потребности ренессансного человека в цельном миропонимании[39]. Неоплатонический мистицизм "служил преодолению дуализма между небесным и земным, духовным и телесным, абсолютным и относительным, божественностью по ту сторону бытия и божественностью творения" и позволял человеку "примирить все посредством динамического равновесия разных начал"[40], вновь обрести свое место в мире, которое он уже начинал терять, и одновременно сближал его с Творцом.
При этом неоплатоническая картина мира ренессансного человека полностью лишена средневековой статики: "строгая иерархичность, не знающая подвижных ступеней, растворяется в неутомимом общении небесного и земного, в их экстатическом соединении"[41]. Мир становится для человека бесконечным процессом, движением реального к идеальному и идеального к реальному, поскольку, как оказалось, "идеальное тоже нуждается в реальном"[42]. Тем самым, неоплатонизм не только приближал человека к Богу, но и делал Божественное более человечным, более близким.
Другой "точкой опоры" для человека на закате Возрождения стал неостоицизм, который был лишен, в отличие от неоплатонизма, онтологичности и устремленности к Божественному и космическому, но позволял человеку гармонизировать свой внутренний мир вне всякой зависимости от мира внешнего. Первыми античных писателей-стоиков открыли итальянские гуманисты, которые, изучая наследие античности, познакомили своих современников со всеми философскими учениями античности. Однако в эпоху раннего и зрелого Возрождения влияние писателей-стоиков – Эпиктета, Сенеки, Марка Аврелия – было незначительным. Интерес к ним возникает с новой силой в эпоху позднего Возрождения и проявляется в сочинениях таких мыслителей, как, например, Мишель Монтень[43]. "Стоическая мудрость сделалась поистине успокоительным бальзамом для образованных людей, которые не могли вынести этого тревожного, зыбкого существования"[44].
Большую роль в распространении неостоицизма в Европе сыграл переводчик Сенеки голландец Юст Липсий (1547-1606 гг.), разработавший свое учение о "постоянстве" (costantia). "Постоянство" трактовалось им одновременно и как моральная основа, и как жизненная позиция, помогающая "образованному и внутренне независимому человеку сопротивляться давлению и требованиям внешнего мира". Оно не носило конфессионального характера и позволяло человеку "держаться в стороне как от политических, так и от религиозных битв"[45]. Писатели, находившиеся под влиянием стоицизма, – это писатели-моралисты, писатели-философы, борющиеся в своих сочинениях с суетностью мира. "Осуждение своего века, породившего все низости и бесчестья, бичевание денег и богатства, как источника всех зол, поиски успокоения души"[46] – таковы основные лейтмотивы неостоической литературы. В Испании расцвет неостоицизма приходится на рубеж XVI – XVII вв. и встречается в творчестве как ренессансных, так и постренессансных авторов, являясь своего рода связующим звеном между литературой Ренессанса (Луис де Леон) и барокко (Кеведо).
На вторую половину XVI века приходится также расцвет испанского мистицизма[47]. Испанский мистицизм, как и "христианский гуманизм", и европейский неоплатонизм, формировался в едином контексте, которым явилась религиозная революция, потрясшая Европу в XVI веке и послужившая стимулом к обновлению всего искусства. Суть этой революции можно свести в общих чертах к отказу от "внешней" религиозности в пользу "внутренней" веры, к уходу в духовный мир.
Как и в других европейских странах, в религиозных и светских кругах испанского общества нашлись люди, стремившиеся к более чистой, более интимной и более интенсивно переживаемой религии. Тенденция к всеобщей духовности и отказа от "внешнего" в пользу внутреннего проявляется еще во времена кардинала Сиснероса[48]. Так, увлеченность проблемами духовной жизни отмечалась среди определенных слоев городского населения Кастилии еще в 1510-1520-е годы (в Вальядолиде и Толедо), а также в некоторых сеньорий (например, адмирала кастильского в Медина-де-Риосеко, маркиза де Вильены в Эскалоне, герцога Инфарнтадо в Гвадалахаре и соседней Алькаррии).
Эта атмосфера способствовала появлению в Испании духовных течений, которые, как и эразмизм, делали упор на внутренней вере – в том числе тех, что пошли по пути иллюминистской ереси, как, например, секта "алумбрадос"[49] (alumbrados, "озаренные", "просветленные"). В 1525 году "алумбрадос" были признаны еретиками и подверглись жесточайшим преследованиям со стороны Инквизиции.
В XVI веке в Испании была известная как восточная, так и западная мистические традиции – труды суфиев, каббалистов, сочинения средневековых христианских авторов. В 1552 году в Испании появились латинские переводы Рюйсбрука – мистика и неоплатоника, ученика Мейстера Экхарта, – вместе с трудами которого на Иберийском полуострове распространились идеи северной мистики. С начала XVI столетия в Испании начинают издаваться не только переводы и переложения чужих сочинений, но и труды собственно испанских авторов-мистиков, которые представляют собой оригинальный сплав восточной и западной традиций. К испанским мистикам "первого" Возрождения относят Эрнандо де Талаверу, Алонсо де Мадрида, францисканца Франсиско де Осуну, Бернардино де Ларедо, Алехо де Венегаса, Хуана де Дуэньяса, Пабло де Леона, Хуана де Авилу, который, будучи учителем и предшественником Луиса де Гранады, завершает этап становления испанской мистики[50].
Однако, несмотря на то, что труды Франсиско де Осуны и Хуана де Авилы наложили большой отпечаток на всю последующую испанскую мистику, никакой оригинальной мистической доктрины "первое" Возрождение не дало. Истинный расцвет испанской мистики наступает в эпоху "второго" Возрождения и связан, прежде всего, с именами религиозного мыслителя и выдающегося проповедника того времени доминиканца Луиса де Гранады (1504-1588 гг.)[51], крупнейшего поэта-мистика Испании второй половины XVI века Хуана де ла Крус[52] (1542-1591 гг.), Терезы де Хесус[53] (1515-1591 гг.).
Как отмечает М. Дворжак, на исходе Ренессанса "новый спиритуализм" получает особое распространение в католических землях (Франции и Испании), "где мощная попытка Лютера перенести религию в область умственного и внутренне пережитого оказала более глубокое воздействие, (…) чем в собственно протестантских странах"[54]. Поскольку в протестантских странах эта попытка "осталась связанной с официальной церковностью, в то время как в католицизме, отклонившем эту связь, глубоко прочувственное могло тем сильнее раскрыться как раз в тех областях религиозного сознания, в которых старая церковь с самого начала не оказала никакого сопротивления"[55]. В рамках этого "нового спиритуализма" творили, по мнению исследователя, и маньерист Эль Греко, и святая Тереза, для которых субъективно духовное переживание стало единственным законом душевного возвышения. И если "для итальянцев и французов при всех изменениях цели тем не менее всегда оставалась характерной приверженность к последним остаткам объективизации окружающего мира, в Испании, напротив, без оглядки жертвовали последними принципами ренессансного понимания истины и красоты ради выражения внутренней взволнованности"[56].
Место испанского мистицизма в контексте испанской культуры XVI века – тема для самостоятельного исследования, и мы не станем подробно останавливаться на этом в рамках данной работы. В целом, испанский мистицизм XVI века можно рассматривать как одно из проявлений "возрожденческого разномыслия" (М.Н.Соколов), поскольку "Великий Рубеж в силу своего исконного диалогизма (…) делает понятие "ереси" неактуальным, переводя его в план религиозного инакомыслия, идейной среды, допускающей разные "теологуменоны"[57].
Испанский мистицизм развивается одновременно с гуманизмом на фоне сохранения ренессансной традиции, однако по сути своей мистицизм является постренессансным явлением и принадлежит, пользуясь терминологией М.Н. Соколова, к совершенно иной культурформе, сосуществующей с возрожденческой культурформой на одном временном и культурном пространстве. Поскольку для конца европейского XVI века характерны "запутанность картины стилевого развития, равно как и приметы мировоззренческого эклектизма; взаимодействие натурфилософских, неоплатонических, неостоицистских идей; незавершенность, несмотря на Тридентский собор, религиозных дискуссий"[58]. Иными словами, существование в одной культурной плоскости разнородных культурных феноменов, вызванных к жизни поздним Ренессансом.
Что же касается Луиса де Леона, то о его связях с мистической традицией можно говорить лишь после досконального и обстоятельного анализа творчества поэта-августинца.
[1] Косиков Г.К. Средние века и Ренессанс. Теоретические проблемы // Зарубежная литература второго тысячелетия. 1000-2000. М., 2001. С. 8-39.
[2] Соколов М.Н. Мистерия соседства. М., 1999. С. 9.
[3] Например, в работах: Баткин Л.М. Замечания о границах Возрождения // Итальянское Возрождение: проблемы и люди. М., 1995, Баткин Л.М. Итальянские гуманисты: стиль жизни и стиль мышления. М., 1978.
[4] Подробнее об этом см.: Castro A. El pensamiento de Cervantes. Madrid, 1972.
[5] Р. Менендес Пидаль отмечал два основополагающих события в истории испанской – и, шире, всей западной культуры – первой половины XII века, повлиявших на распространение арабской культурной традиции на территории Испании и за ее пределами. Первым таким событием являлся, по мнению испанского исследователя, перевод с арабского на латынь сборника восточных сказок, который был выполнен обращенным евреем из Арагона Раби Моисеем Сефарди, крещенным в 1106 году под именем Педро Альфонсо. Его Disciplina clericalis и появившиеся чуть позже переводы на кастильский "Калилы и Димны" (1251г.), "Сендибара" (1253г.) и сказок "Тысячи и одной ночи" на протяжении многих последующих столетий питали сочинителей сказок и новелл западных стран от Хуана Мануэля в Испании до Боккаччо в Италии. Вторым таким грандиозным событием стало основание в 1130 году знаменитой Толедской школы переводчиков, благодаря которой западному миру открылись сокровища арабской мудрости – астрономии, математики, ботаники, филологии.
[6] Galmes de Fuentes A. Alejo de Venegas y la tradiccion morisca // Estudios romanicos dedicados al Profesor Andres Soria Ortega. Granada, 1985. T. II. Pp. 175-192. О литературной традиции морисков см. также: Galmes de Fuentes A. Interes literario de los escritos aljamiado-moriscos // Actas del Coloquio internacional sobre literatura aljamiado-morisca (Oviedo, 1972). Madrid, 1978. Pp. 189-209.
[7] Об особенностях суфийской поэзии см.: Фильштинский И.М. Поэзия как форма самовыражения арабо-мусульманских мистиков // Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989. С. 222-238.
[8] В каталанском написании Рамон Льюль. Под этим именем и фамилией сочинения каталанского философа были изданы на русском языке в пер. В.E. Багно. Подробнее о мистицизме Р. Луллия см.: Багно В. Е. Трубадур Христа // Льюль Р. Книга о Любящем и Возлюбленном. Спб., 1997. С. 191-249.
[9] Там же. С. 237.
[10] "Книга о Любящем и Возлюбленном" была включена Луллием в "Книгу об Эвасте и Бланкерне" в качестве сочинения, написанного главным героем. Здесь Луллий пишет так: "Погрузившись в раздумья, Бланкерна вдруг вспомнил, как, будучи папой, он слышал от одного мавра, что среди них встречаются люди исключительной набожности, чрезвычайно почитаемые остальными, которых называют суфиями и которым свойственно говорить притчами о любви или некими сентенциями, вызывающими особый духовный подъем и наводящими на размышления, которые позволяют разуму возвыситься, что, в свою очередь, дает возможность чувствам воспарить, а духу окрепнуть. Поразмыслив над этим, решил Бланкерна написать книгу, следуя этому методу…" (Там же. С. 238. пер. В. Е. Багно). О влиянии суфиев на Р.Луллия см. также: Крачковский И.Ю. Полвека испанской арабистики // Избранные сочинения. Т. 5. М.-Л., 1958.
[11] Подробнее об истории еврейской экзегетики в Испании см.: Habib Arkin A. La influencia de la exegesis hebrea en los comentarios biblicos de Fray Luis de Leon. Madrid, 1966. Pp.3-24.
[12] Маймонид. Путеводитель заблудших. // Антология мировой философии. М., 1969. С. 782.
[13] Испанская литературоведческая традиция разделяет испанское Возрождение на три больших эпохи: Предвозрождение – кон. 1490-х - 1520-е гг., первое Возрождение – кон. 1520-х - кон. 1550-х гг. и второе Возрождение – 1560-е - 1590-е гг.
[14] Burke P. The European Renaissance. Centres and Peripheries. Oxford, 1998. P. 9.
[15] Во всем поэтическом творчестве Луиса де Леона можно встретить лишь пять сонетов, написанных саламанкским поэтом в подражание Петрарке. При этом речь идет, прежде всего, о подражании на жанровом уровне – прямых текстуальных перекличек с сонетами Петрарки у Луиса де Леона нет
[16] Йейтс Ф.А. Джордано Бруно и герметическая традиция. М., 2000. С. 150.
[17] Там же. С. 151-152.
[18] Там же. С. 152.
[19] Ф. Йейтс рассматривает Эразма как "очевиднейший пример" развития "чистого гуманизма" по религиозному пути. По ее мнению, богословие Эразма является, по сути своей, богословием "законченного гуманиста", который не интересуется ни диалектикой, ни метафизикой, ни естественной философией, но "верит в наступление золотого века латинской учености и международное благочестиво-христианское сообщество образованных людей". Отсюда и труды всей жизни Эразма по изданию и комментированию Нового завета, греческих и латинских отцов церкви, полагает Ф. Йейтс. К философскому возрождению британская исследовательница причислить Эразма отказывается на том основании, что в его возрождении древнего богословия не нашлось места ни для Дионисия Ареопагита, ни для Гермеса Трисмегиста, ни для другого "снаряжения ренессансного мага", которым, по ее мнению, должны оперировать ренессансные философы вроде Марсилио Фичино или Пико делла Мирандола (См.: Йейтс Ф.А.. Указ. соч. С. 155-156). Основу философского учения Эразма – "христианский гуманизм" с его неоплатонической составляющей – Ф. Йейтс в своей работе вообще не упоминает.
[20] Ее отражение можно найти помимо трудов самого А. Небрихи в таких сочинениях, как "Диалог о языке" Хуана де Вальдеса (Dialogo de la lengua, 1535-36 г., впервые опубликован в 1737 г.), "Слово о кастильском языке" Амбросио де Моралеса (Discurso de la lengua castellana, 1546 г.), "Искусство грамматики" Кристобаля Вильялоны (полное название "Искусство грамматики нужное для того, чтобы знать, как надлежит говорить и писать на кастильском языке в соответствии с нормами неискаженного языка", Arte de gramatica para saber, hablar y escribir en la lengua castellana conforme al uso de la lengua no corrompida. Антверпен, 1558), в грамматических сочинениях о латинском языке Эль Бросенсе, в латиноязычные трактатах по риторики Ариаса Монтано и испаноязычных Алонсо Лопеса Пинсиано ("Поэтическая философия древних", Filosophia Antigua Poetica), в комментариях к сочинениям Гарсиласо, опубликованных в 1574 г. Эль Бросенсе и в 1580 г. Фернандо де Эррерой, в первой истории кастильского языка Бернардо де Альдрете "О происхождении и истоках кастильского языка или романсе, который сегодня используется в Испании" (Del origen y principio de la lengua castellana o romance que hoy se usa en Espana. Рим, 1606), а также в апологии кастильскому языку, которую мы находим в "Именах Христа" Луиса де Леона. В XVI столетии кастильский язык не только завоевывает позиции на Иберийском полуострове, постепенно вытесняя из употребления другие языки (каталонский, арагонский), но и входит в моду в соседних странах – Франции и Италии. Сам император Карл Пятый способствует распространению языка своей страны в Европе и в 1536 году говорит на кастильском с римским понтификом и французскими представителями в Риме.
[21] Rico F. Humanismo y dignidad del hombre en la Espana del Renacimiento // Historia y critica de la literatura espanola. 2/1 – Siglos de oro: Renacimiento. Primer suplimento. Barcelona, 1991. P. 135.
[22] Баткин Л.М. Итальянские гуманисты: стиль жизни и стиль мышления. М., 1978. С. 12.
[23] Андреев М.Л. Культура Возрождения // История мировой культуры. Наследие Запада. М., 1998. С. 349.
[24] Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 92.
[25] Соколов М.Н. Указ. соч. С. 118.
[26] Abellan J.L. El Erasmismo espanol. Madrid, 1982. P.81.
[27] Garcia de la Concha V. Renacimiento y escolastica // Literatura de la epoca del emperador. Salamanca, 1988.
[28] Luis de Leon. De los nombres de Cristo. Madrid , Espasa-Calpe. 1991. P. 58.
[29] Abellan. J.L. Op. cit. P.130.
[30] Эта проблема подробно исследуется в монографии Пискуновой С.И. "Дон Кихот" Сервантеса и жанры испанской прозы XVI-XVII веков". М., 1998.
[31] Bataillon М. Erasmo y Espana. Mexico, 1966. P.202.
[32] Петров М.Т. О критериях сопоставления Возрождения и Реформации // Культура эпохи Возрождения и Реформация. М., 1981. С. 44-45.
[33] Там же. С. 47.
[34] Пискунова С.И. Указ. соч. С. 159.
[35] Chaunu P. La Espana de Carlos V. T. I. P. 27, T. II. P. 183.
[36] Первые переводы Библии на романском появились в Испании еще в XII веке.
[37] Дворжак М. История искусства как история духа. С.-П., 2001. С. 311.
[38] Там же. С. 312
[39] См.: Баткин Л.М. Онтология Марсилио Фичино в связи с общей оценкой ренессансного неоплатонизма // Традиция в истории культуры. М., 1978.
[40] Там же. С. 136.
[41] Там же. С. 140.
[42] Там же. С. 141.
[43] О стоицизме у Монтеня подробнее см.: Косиков Г.К. Последний гуманист, или Подвижная жизнь истины // Монтень М. Опыты. Избранные главы / Составление, вступительная статья Г.К. Косикова, М., 1991. С. 6-32.
[44] Кланицаи Т. Что последовало за Возрождением в истории литературы и искусства Европы // XVII век в мировом литературном развитии. М., 1969. С. 93.
[45] Там же. С. 94.
[46] Там же. С. 95.
[47] Высшей ступенью мистического опыта является "мистический брак" очищенной от грехов и прошедшей испытания души со своим Создателем Истоки образов души-невесты (возлюбленной, супруги) и Бога-жениха (возлюбленного, супруга) лежат в ветхозаветной "Песни Песней" – такое мистическое толкование библейского текста было распространено в Средние века и встречается еще у Августина, который, однако, еще не вводит мистико-теологической концепции "брака" и не выделяет этапов мистического пути (степеней совершенства души).
[48] Так, по мнению испанского исследователя Э. Асенсио, стремящегося сузить сферу влияния "христианского гуманизма" Эразма и полемизирующего с М. Батайоном, А. Кастро и Х.- Л. Абельяном, духовную реформу в Испании XVI века подготовили три основных течения – религиозная традиция раввинов и библеизм обращенных евреев, францисканский спиритуализм, а также влияние итальянского реформизма в лице Савонаролы (см.: Asensio E. El erasmismo y las corrientes espirituales afines // Revista de Filologia Espanola. 1952, P.44).
[49] Последователи этой секты предлагали мистический путь познания Бога, основанный на чистом, бесстрастном созерцании божественной сущности, доведенном до полного растворения в нем собственного "я". Тем самым они исключали любых посредников между человеком и Богом, в том числе и Церковь, и не принимали установленные ею ритуалы (например, молитвы), признавая лишь личный эзотерический опыт. В отличие от эразмистов "алумбрадос" не принимали учения о мистическом теле Христова – основу "христианского гуманиста" Эразма, – поскольку не признавали Христа как посредника между человеком и Единым. Также "алумбрадос" отрицали роль "гуманистической учености". Подробнее см.: Abellan J.L. Ob cit. P. 64, Sainz Podriguez P. Introduccion a la historia de la literatura mistica en Espana. Madrid, 1984. P.254.
[50] Подробнее об истории испанской мистики см.: Sainz Rodriguez P. Op. cit. P. 224.
[51] Доминиканец фрай Луис де Гранада, один из самых горячих почитателей Хуана де Авилы, стал связующим звеном между духовной литературой первой и второй половины XVI века. Его "Путеводитель грешников" (Guia de pecadores, опубл. в 1556 г.) и "Книга о молитве и медитации" (Libro de la oracion y meditacion) отражают стремление к внутренней религии, свойственное предшествующему поколению мыслителей, хотя доктринальная и культурная основа его сочинений иная и во многом восходит к богословию Фомы Аквинского и гуманистической учености. Это не помешало, однако, инквизиторам найти в его сочинениях следы иллюминизма. Чтобы спасти основы своего духовного наследия, Луису де Гранада пришлось при последующих переизданиях удалить из двух «пособий по вере» целые абзацы и снабдить их многочисленными поправками. Значительно позднее, в 1583 году, выходит в свет его самый известный труд "Введение в символ веры" (Introduccion al simbolo de la fe). Это обширный трактат, в котором Луис де Гранада размышляет над тем, какими путями природа и творения Божьи идут к Богу и как мистерию искупления можно рассматривать с позиций разума и веры.
[52] Опыт созерцательной и мистической жизни вдохновляет Хуана де ла Крус на создание двух типов сочинений: стихотворных произведений и трактатов, которые служат комментариями к этим стихотворениям. Восемь строф "Темной ночи" (Noche oscura) становятся основой для двух незавершенных трактатов: "Восхождение на гору Кармель" (Subida al Monte Carmelo), в котором дается комментарий двух первых строф, и "Темная ночь души" (Noche oscura del alma), в котором дается комментарий тех же самых строф и начала третьей строфы. "Огонь любви нетленной" (Llama de amor viva) является толкованием одноименного стихотворения. И, наконец, к двум версиям "Духовной песни" (Cantico espiritual) также написано два разных комментария. Логически и хронологически написание стихотворений предшествовало написанию трактатов. Комментарии более явно, чем в стихотворные сочинения, выражают суть мистической доктрины Хуана де ла Крус и знаменуют этапы духовного восхождения души к Богу: "Восхождение на гору Кармель", "Темная ночь", "Духовная песнь" и "Огонь любви нетленной".
[53] Свой мистический опыт святая Тереза описала в двух фундаментальных трудах: автобиографической "Книге жизни" (Libro de la Vida, известной в двух редакциях – 1562 и 1568 года) и "Книге обителей или Внутренний замок" (Libro de las Moradas, o Castillo Interior, 1577 г.). Оба сочинения опубликованы Луисом де Леоном в 1588 году. В них описаны этапы духовного пути монахини-кармелитки с самых первых шагов ее духовного развития до того, что она называет мистическим браком души с Богом.
[54] Дворжак М. Указ. соч. С. 313.
[55] Там же. С. 313.
[56] Там же. С. 315.
[57] Соколов М.Н. Указ. соч. С. 284.
[58] Чекалов К.А. Маньеризм во французской и итальянской литературах. М., 2001. С. 13.
