Архимандрит Амвросий (Погодин)

СВЯТОЙ МАРК ЭФЕССКИЙ И ФЛОРЕНТИЙСКАЯ УНИЯ

К оглавлению

Номер страницы перед текстом на этой странице

ГЛАВА IV

Обсуждение вопроса о позволительности прибавления "Filioque", внесенного латинянами в Символ Веры. Сочинение о сем вопросе Св. Марка Ефесскаго.

После того как между православными и латинянами не было достигнуто никакого соглашения по первому обсуждаемому вопросу — вопросу о чистилище, и первая попытка найти возможность сближения в догматических расхождениях между Православной и Римо-Католической Церквами, для достижения истинной Унии, потерпела крах, и после того, как прошло несколько месяцев в бездействии, наконец, переговоры возобновились и было решено перейти к важнейшему пункту расхождения между двумя Церквами, именно — к вопросу "Filio-

169

que". Вопрос этот заключался в следующем: в то как в Православной Церкви тот член Символа Веры, который говорит об исхождении Св. Духа, неизменно читается так, как он был передан Отцами Второго Вселенскаго Собора: "И в Духа Святаго, Господа животворящего, Иже от Отца исходящаго" и проч., латиняне внесли в этот член прибавление, имеющее догматический характер, именно — в Западной Церкви этот же член Символа Веры читается так: "Иже от Отца и Сына (лат. "Filioque") исходящаго" и проч. Сначала это прибавление, вызванное по причине арианства, которое очень долго было сильно на Западе, имело более или менее случайный, и во всяком случае, не обязательный характер, и долгое время не было санкционировано Римскими Палами. Но уже в 12-м веке оно становится неотъемлемой частью латинской догматики и главным пунктом расхождения между Православной Церковью и Латинской. Православные считали, что не только догматическое учение об исхождении Св. Духа, заключающееся в этом слове ("Filioque"), говорящее, что Св. Дух исходит, в понятии бытия, не только от Отца, но и от Сына, — является совершенно неприемлемым и нелепым, но — и самый факт самовольного внесения прибавления в незыблемую общую святыню Христианства, Святой Символ Веры, — они считали делом незаконным. Об этом мы уже читали в слове св. Марка папе Евгению IV, где св. Марк призывал латинян изъять это прибавление из общего Символа Веры, ибо оно не только незаконно, но и является камнем преткновения для соединения Церквей.

Теперь этот вопрос, вопрос "Filioque", предстал для обсуждения между православными и латинскими представителями. По вопросу обсуждения сего, между греками было два течения: одни предлагали, чтобы сначала подвергся исследованию самый догмат, заключающийся в слове "Filioque", τ. е. учение, что Святый Дух исходит не только от Отца, но и от Сына; а другая группа, которая представляла большнство и которую возглавляли св. Марк Ефесский и Гемист Плифон, и мнение которой было принято к исполнению, считала, что сначала надлежит рассмотреть вопрос самой законности внесения какого-бы то ни было прибавления в Символ Веры. Они полагали, что если они убедят латинян, чтобы они изъяли из Символа Веры внесенное ими прибавление, столь угрожающее делу примирения и возсоединения Церквей, то тогда и вопрос заключа-

170

ющегося в этом прибавлении догматического учения отпадет сам по себе.

Для исследования помянутого вопроса опять была составлена комиссия из греческих и латинских представителей. Православными представителями были: св. Марк Ефесский, Виссарион Никейский, Исидор Киевский (который прибыл в Феррару 13-го августа 1438 г. после целого года путешествия из Руси, и возглавлявший делегацию Русской Церкви, состоявшую из 200 человек, среди которых, кроме самого Исидора, был только один епископ, Авраамий Суздальский, а большинство составляли миряне и немногочисленное духовенство, среди которого был и монах Симеон Суздальский, оставивший краткое описание Флорентийского Собора, но которое не имеет исторической ценности), Георгий Гемист Плифон, великий сакеллий Вальсамон и екклисиарх Великой Церкви Сиропул, которого затем заменил Великий кустодий Константинополя Феодор Ксанфопул; из числа этих представителей, как и ранее, только св. Марк Ефесский и Виссарион Никейский были уполномочены выступать с речами и в дебатах с латинянами, роль же остальных была совещательного характера. Со стороны латинян были: кардиналы Иулиан Цезарини и Николай Альбергати, архиепископ Родосский Андрей, епископ Форлийский и еще несколько богословов, среди которых особое место впоследствии занял фра Иоанн Рагусский (Joannis de Montenigro).

Открытие новых переговоров произошло 8-го октября 1438 года при менее торжественной обстановке, чем открытие Собора, и произошло не в соборе, как этого желали греки, а в часовне папы. Кроме того, императору Иоанну не была оказана та честь, на которую он имел право по византийским законам, что весьма раздосадовало его. Первое заседание открылось длинной речью Виссариона Никейскаго, которую сохранил в своей истории Собора Дорофей Мителенский. В своей речи Виссарион прославлял Собор и восхвалял Унию. За сим следовала речь св. Марка Ефесскаго и краткая дискуссия его с Архиепископом Родосским Андреем, которая, кажется, не касалась глубины вопроса. В этот же день Папа объявил буллой индульгенцию тем, которые материально помогут содержанию Собора. Перед тем, как перейдем к дальнейшему, хочется остановиться на одной детали. Именно: после речи Виссариона Никейского, о котором мы сказали выше, латиняне выразили похвалу и согласились с оратором. Затем Кардинал Иулиан

171

Цезарини спросил греков: "Что вы желаете, чтобы мы сделали?". И как говорится в сохранившихся Деяниях Собора: "И немедленно Марк Ефесский ответил так: Так как ты спросил, достопочтенный отче, чтобы мы открыли тебе, о чем мы просим вас, то мы скажем, насколько нам позволяет теперь время; скажем, что не подобало делать прибавления в Символе, и то прибавление, которое вы сделали, не благочестиво (т. е. не православно), и что никоим образом не должно было вносить в Символ никакого прибавления, ни одного слова, ни одного слога"'). Такова была позиция всехе греков в этом вопросе.

На второй сессии, 13-го октября, все заседание было посвящено речи Андрея Родосскаго.

На третьей сессии, 14-го октября, св. Марк Ефесский сказал краткое слово, в котором он говорил, что Господь оставил Своей Церкви дар любви и мира, и пока этот дар был сохранен, Церковь представляла одно. Но Латинская Церковь отступила от Православной Церкви, возвестив чуждые догматы, и этим были нарушены любовь и мир. Латинская Церковь, противно Писанию и древним Вселенским Соборам, сделала прибавление в Символе Веры и никогда не имела любви к сестре своей — Восточной Церкви; следует изъять это прибавление, которое является причиной раскола. Архиепископ Родосский возражал на это говоря, что Римская Церковь всегда дружественно относилась к Православной Церкви и приглашала ее к соединению с ней, а что касается "Filioque", тo это оправдывается с догматической точки зрения. На это святой Марк, не входя в догматическую сторону вопроса, заявил, что в принципе было не позволительно вносить в Символ какое-либо прибавление.

Дискуссия между св. Марком Ефесским и Андреем Родосским заняла заседание и на следующий день Виссарион Никейский и Исидор Киевский приняли живое участие, поддерживая св. Марка (о, если бы так было всегда!) и желали представить свидетельства из деяний Соборов для доказательства, что внесение прибавления в Символ было незаконным.

На 5-м заседании, 16-го октября, св. Марк Ефесский привел данные в подкреплевие своего утверждения, что прибавление "Filioque" было непозволительно латинянам вносить в Символ Веры. Он привел то определение о запрещении изменять Смвол Веры, которое было вынесено Отцами Третьего Вселен-

172

ского Собора. Что же касается того, что Второй Вселенский Собор дополнил Символ Веры Первого Вселенского Собора (на что ссылались латиняне в оправдание внесенного ими прибавления), то, во-первых, это произошло до вынесения запрещения вносить какое-либо изменение в Символ, ибо сие запрещение было вынесено только на Третьем Вселенском Соборе, по причине того, что после Второго Вселенскаго Собора стали появляться Символы Веры искаженные, добавленные и убавленные еретиками; а, во-вторых, Второй Вселенский Собор, дополнивший Никейский Символ Веры, был вселенским собором и имел особые полномочия. Св. Марк сослался затем на Четвертый Вселенский Собор и на Послание св. папы Агафона. Латиняне, в ответ на это, представили рукопись, содержащую деяния Седьмого Вселенскаго Собора, в которой Символ Веры имел "Filioque", говоря, что это прибавление было внесено в Символ Веры Отцами Седьмого Вселенскаго Собора. Но на этот подложный документ (подложность которого не оспаривают римо-католические ученые), Гемист Плифон возразил, что если бы это, действительно, было так, латинские богословы, и особенно Фома Аквинат, давно бы сослались на это, а не тратили "океана слов" в оправдание "Filioque". Об этом инциденте вспоминает св. Марк Ефесский в своем "Исповедании Веры", говоря: "Что касается изречений Западных Отцев... я замечаю, что они испорчены и имеют много вставок, как повсюду во многих иных книгах, так и в той, которая была представлена латинянами вчера и третьяго дня — в книге Деяний Седьмого Вселенского Собора, в которой Символ Веры, находящийся в Соборном Определении, имел в себе прибавление ("Filioque"), который когда читался, какой стыд объял тех (т. е. латинян), знают присутствовавшие тогда"2).

Шестое и седьмое заседания были заняты слушанием речи Андрея Родосского, который старался опровергнуть утверждения св. Марка Ефесского и придать иной смысл тем цитатам, которые привел св. Марк. Кардинал Цезарини, поддерживая Андрея Родосского, утверждал, что если прибавление было внесено только в смысле пояснения догмата, оно — вполне законно. В дискуссиях неоднократно принимал участие и император Иоанн Палеолог, поддерживая своих иерархов. Между тем, Андрей Родосский старался оправдать "Filioque" тем, что оно выражает верную догматическую мысль, и тем самым уклонялся от прямого обвинения латинян со стороны греков в незаконности само-

173

го внесения прибавления в Символ. Основными его доводами были следующие:

1) "Filioque" не есть прибавление, а — разъяснение. Ибо в самих словах: "... Духа Святаго "qui ex Patre procedit" заключается понятие, что Он исходит и от Сына. Таким образом, это является не столь прибавлением, сколь разъяснением (explanatio). 2) Пояснение Символа Веры, отнюдь, не запрещено: Ибо Символ Второго Вселенского Собора есть не иное что, как explanatio Никейского Символа. Надо смотреть не на букву, а на дух тех изречений, которые были вынесены Отцами, запрещающими вносить изменения в Символ. 3) Римская Церковь имела право и авторитет внести прибавление "Filioque" в Символ Веры, ибо оно догматически оправдано. Далее он приводит целый ряд ссылок из свв. Отцев в подтверждение догматической верности "Filioque". В конце своей двухдневной речи он сказал, что "Filioque" было внесено Римской Церковью по причине еретиков и что Восточная Церковь никогда ранее не возражала на то, что латиняне имели в своем Символе данное прибавление.

На 8-м заседании, 1-го ноября, Виссарион Никейский в своей пространной речи подчеркнул, что если бы даже "Filioque" и было догматически верно, все же оно — не позволительно. Если допустима explicatio текста, однако не допустима explicatio на основание текста, т.е. не внутреннее толкование, а как бы взятое со вне и прибавленное к тексту; такого рода толкование или explicatio есть не иное что, как "additio", a это категорически запрещено. Если подобного рода "explicatio" не было допустимо, то — до Второго Вселенского Собора включительно, ибо Третий Вселенский Собор вынес решительное запрещение делать какое-либо прибавления или убавления в Символе. Это не разрешается даже и Вселенским Соборам, и мы знаем, что хотя и были толкования отдельных мест в Символе, но это делалось в особых документах, а в самый Символ никогда не было внесено никакого прибавления. Как недопустимо ничего прибавлять к Священному Писанию, так нельзя — и к Символу, — подчеркнул в заключение Виссарион.

На 9-м заседании, 4-го ноября, снова говорил Виссарион и указывал на совершенную недопустимость внесения прибавления в Символ. Как ни высок авторитет Римской Церкви, — говорил он, — но ни она, ни Вселенский Собор не вправе вносить какое-либо прибавление в Символ Веры. Закончил он свою речь, прося латинян высказаться. Андрей Родосский отве-

174

тил речью: совершенно не касаясь вопроса допустимости и законности сделанного латинянами прибавления (ибо это был слабый пункт латинян), он приводил данные для доказательства догматической верности прибавления "Filioque".

Еще был целый ряд заседаний (всего 15), на которых выступали те или иные ораторы; на двух заседаниях происходил диспут между св. Марком Ефесским и кардиналом Цезарини (который деяния не сохранили), который сводился к тому, что в то время, как св. Марк приводил доводы в подтверждение того, что вносить прибавление в Символ совершенно запрещается, кардинал Цезарини говорил, что разумное пояснение внести в Символ Веры отнюдь не запрещается Отцами Третьего Вселенского Собора. О бесплодности всех этих диспутов и речей так пишет сам св. Марк Ефесский: "Говорить это, казалось, петь глухим ушам, или кипятить камень, или сеять на камне, или писать на воде, или другое подобное, что говорится в пословицах в отношении невозможного"3).

Как ни очевидна была Истина, но латиняне не хотели ее видеть! Сиропул рассказывает, что группа католических монахов отшельников пришла послушать прения между православными и римо-католиками по вопросу законности сделанного прибавления "Filioque". Выслушав речи и той и другой стороны, эти святой жизни люди во всеуслышание заявили: "Нет сомнения, греки обладают истинной верой и сохранили здравые догматы". За это их выслали, запретили от лица папы говорить с народом, и назвав их "неучами в богословии, которые не понимают ничего дальше своей монашеской жизни", заключили их в монастырь, наложив на них молчание4).

Между тем, латиняне официально попросили греков, чтобы, оставив в стороне вопрос допустимости внесения "Filioque" в Символ, комиссия приступила к рассмотрению догмата, заключающегося в этом Прибавлении.

К тому времени, многие греки пришли к выводу, что дальнейшие переговоры с латинянами не приведут ни к чему, и что самое лучшее возвращаться в Константинополь. Греки собрались на большое внутреннее заседание, на котором Император выразил свою и папы волю, чтобы переговоры продолжались, и чтобы на этот раз обсуждался догмат об исхождении Св. Духа и была выяснена догматическая верность "Filioque". Одновременно он оповестил своих греков, что папа желает перевести Собор во Флоренцию. Сначала греки решительно высказались

175

против перенесения Собора из Феррары; но когда папа указал на свои финансовые затруднения по содержанию Собора и на то, что флорентийцы предложили ему большие средства, если он переведет Собор во Флоренцию, а также сослался на то, что в Ферраре свирепствует эпидемия, унесшая уже многих из числа представителей и Восточной и Западной Церквей, мнения среди греков разделились. Император Иоанн, Виссарион Никейский и Анатолий Ираклийский были за то, чтобы продолжать переговоры и переехать во Флоренцию; в то время как Марк Ефесский, Сиропул и Гемист Плифон считали за наилучшее прервать переговоры и вернуться в Константинополь. Патриарх Иосиф был в нерешительности и не проявлял своей воли. Победило мнение первой группы, уже в самую силу того, что к ней принадлежал император.

Наконец, в начале января 1439 г. состоялось последнее заседание Собора в Ферраре, на котором была прочитана папская булла о перенесении Собора во Флоренцию, а также была выдана грекам большая сумма денег, которая была отослана в Константинополь, для укрепления его против турок.

О всем этом периоде и о своей боли за судьбу Православия так говорит нам св. Марк Ефесский: сказав сначала о том, как он был полон надежды, что будет возможно сойтись с латинянами и достигнуть соединения Церквей, далее он говорит, что, прибыв в Италию, — "мы немедленно на опыте узнали отношение к нам латинян, иное, нежели надеялись, и немедленно нам пришлось отчаяться в благополучном результате; так что некто из нас, видя это, сказал другому, близ находящемуся: "едва ли будут готовы изменить что-либо из их обрядов и учения эти мужи, которые до такой степени возвещают нам об их превосходстве (над нашими обрядами и учением)". "Между тем, согласно распоряжению, мы ожидали и терпели долгии отлагательства, дабы собрался и был назначен Собор. Но, вот, пришел конец отлагательству, и после того как прошло много дней, не без затруднений мы сошлись в одно место — греки и латиняне — имея прежде всего дискуссию о прибавлении в Символе. И затем, будучи выдвинут быть во главе дебатов, я сначала старался приписать им причину разделения и обвинить в недружественности и презрительности к нам, в то время как они защищались и бросали вину на нас, оправдывая самих себя, как это — в их обычае. Затем, на последующих собраниях, имея под рукой деяния Вселенских Соборов,

176

я прочел из них те определения, в которых те божественные Отцы запрещают изменения Символа даже в слове и слоге, и санкционируют страшные прещения против тех, которые когда-либо дерзнут это сделать: так, чтобы на основании сего (прещения) тем епископам и тем клирикам — быть несвященными и чуждыми данной им благодати, а мирянам — подлежат анафеме, т.е. отлучению от Бога. К тому же, чрез неопровержимые силлогизмы, я представил логическую необходимость моих слов и — что невозможно иначе разуметь те определения, нежели я их и истолковал и разумел. Но поскольку мы убедились, что латиняне с тех пор благоразумно сбросили маски в прениях с нами: ибо их предмет не в отношении Истины, и не найти ее со тщанием они ставили себе целью, но только (для того предпринимали дискуссии), чтобы казалось, что они нечто говорят и занимают свой слух, так как для них было необходимо свести на нет заседания, дабы после казалось, судя по их словам, что они свели на нет все то, что говорилось нами, то с тех пор уже оставив дискутировать, мы просили их (что же еще говоря, мы могли сделать, чтобы привлечь те каменные души?!) придти к доброму тому соглашению, которое мы имели раньше в отношении нас самих и наших Отцев, когда тожде мы говорили и когда не было между нами раскола. Говорить это, казалось, петь глухим ушам, или кипятить камень, или сеять на камне, или писать на воде, или другое подобное, что говорится в пословицах в отношении невозможного. Они, принуждаемые аргументами, и однако совершенно не допуская никакого внесения исправления, по причине, как кажется, неисцелимости, просили нас перейти к рассмотрению догматического учения (заключающегося в "Filioque"), ибо уже достаточно (как они говорили) было сказано о прибавлении, надеясь этими словами прикрыть их дерзость в отношении Символа, если бы стало доказано, что их догматическое учение — здорово. Но наши не допускали и были непреклонны согласиться иметь суждение о догматическом учении, если сначала не будет исправлено прибавление; и они держались бы до конца при этом препятствии, и здесь разошлись бы, правильно поступая, если бы не были принуждены после сего некоторыми лицами, говорящими, что не уместно было отбыть, ничего не говорив о догмате; тогда они согласились перейти на другое: это — от прибавления на учение, и это же — во Феррары во Флоренцию"5).

______

177

Ниже мы приведем одно небольшое произведете св. марка Ефесского, относящееся к этому периоду переговоров между православными и латинянами на Соборе в Ферраре. Возникло ли оно в то самое время или позднее, трудно сказать, но нет сомнения, что оно возникло под влиянием тех переговоров и с ними непосредственно связано. Представляет оно воображаемый диалог между православным и латиняном по вопросу, было ли законный и позволительным делом внесение латинянами прибавления "Filioque" в Символ Веры. Названо это собеседование "Латинянин". Небольшой отрывок этого сочинения был напечатан J. Hergenroether'ом в 160 томе греческой серии Патрологии Миня. Иасон, монах, опубликовал это сечинение в журнале "Σωτήρ"(Афины 1889 г.).

Mgr. L. Petit приводит текст согласно Парижской рукописи 1218, фол. 133-137, и поместил его в 17-м томе "Patrologia Orientalis" стр. 415-21, с издания которого мы и сделали перевод на русский язык.

ΜΑΡΚΑ ЕФЕССКАГО ДИАЛОГ, КОТОРОГО HA3BAHИE "ЛАТИНЯНИН", ИЛИ О ПРИБАВЛЕНИИ В СИМВОЛ

Латинянин: Удивляюсь, почему вы нас обвиняете за прибавление в Символе, когда, вот, и Второй Вселенский Собор передал Символ Веры, совершенно изменив Символ Первого Собора, прибавлениями увеличив, а остальное пояснив для большей ясности. Итак, если сохраняется ненарушенность догмата, ничего не нарушается изменением в словах.

Грек: С этим мы соглашаемся и нам не неизвестно, что в отношении слов Символ Веры Второго Вселенского Собора в сравнении с Символом Перого Вселенского Собора, явился измененным. Но то, что допускалось изменять тем Отцам, не значит тем самым, мы говорим, что и тебе это разрешается.

Латинянин: Почему же нет?

Грек: Прежде всего потому, что те Отцы — это был Вселенский Собор, тебе же это — не присуще, как бы ты ни гордился папой и его приматом. Затем, тогда это было дозволено, ибо до тех пор не было запрещено (вносить изменения в Символ Веры). К тебе же, дерзнувшему после запрещения сделать прибавление, это никак не относится, разве лишь -

178

подлежать тем проклятиям, которые изрекли Отцы (на тех, которые дерзнут вносить изменения в Символ Веры).

Латинянин. Но когда же это было запрещено и по какой причине?

Грек: Я тебе все точно расскажу. После того, как Символ Веры был изложен Первым Вселенским Собором, многие и различные изложения веры (т. е. Символы Веры) были составлены различными Соборами с целью выделить Единосущие. Но они не были санкционированы. Второй Собор, который также был Вселенским Собором, и мысль Первого Собора сохранил и сделал свое собственное изложение, именно — то, которое мы употребляем без прибавления, а вы — с прибавлением; однако, ни тот, ни другой из этих двух Соборов не внес решения о каком-либо запрещении изменения Символа. Поэтому-то на Третьем Вселенском Соборе был принесен Символ Веры, составленный единомышленниками Нестория и заключавший в себе еретическое учение, при посредстве которого (Символа) они и крестить дерзали некоторых в Лидии. Прослушав его и судив, что более недопустимо, чтобы всякий желающий изменял Символ, Отцы немедленно вынесли постановление, чтобы с тех пор никто не дерзал изменять веру, изложенную Отцами, то есть Символ Веры. Поэтому и блаженный Кирилл Александрийский, зная постановления Собора (так как он сам был председателем того великого Собора), в послании к Иоанну Антиохийскому так говорит: "Никоим образом мы не допускаем нарушать веру, изложенную Отцами нашими, то есть Символ Веры; ни нам самим, ни иным мы не допускаем изменять ни единого слова его содержания, ни единого даже слога нарушить, памятуя говорящего: "Не прелагай предел вечных, яже положиша Отцы твои"6), ибо это не они говорили, но через них говорил Дух Бога и Отца, Который от Него исходит, но не чужд же — Сыну, согласно понятию естества"7). Слышишь ли, что не только мысль, но и слово и даже слог он запрещает изменять и нарушать? — "Не допускаем, ни нам самим ни иным", говорит он как бы от лица всего Собора. И хотя это был Вселенский Собор, однако, они вынесли постановление о запрещении и изрекли те страшные прещения (нарушителям Символа). Итак, если они не допускают себе самим, то как допустят тебе? Это же обнаруживается и самым делом: ибо они не дерзнули прибавить в Символе сло-

179

во "Богородица", о котором и велась вся борьба, но и они, как и до того, как и мы доселе, говорили: "От Духа Святаго и Марии Девы". Приведенные слова великого Кирилла представляют для меня точное и весьма очевидное свидетельство его мнения, которое он имел касательно божественного Символа и исхождения Святаго Духа, ибо, с одной стороны, он выражает желание, чтобы Символ был ненарушимым и в отношении слова и слога, и, с другой стороны, богословствует, что Дух Святый исходит от Отца, а Сыну — свойствен, как единосущный с Ним. Может ли быть что-нибудь более ясным и более очевидным, чем это? Удивительно же, что он и то и друтое представил в одно, как бы предвидя пророческим духом, что вы, итальянцы, будете нарушителями и того и другого. Так Святые знали и будущее предвидеть и последующее зло предупреждать! Восприяв эти слова, и все Восточные епископы на том сошлись и облобызали мир. Так, по крайней мере, они говорят через Феодорита, пишущего это: "Прочтя в собрании граматы Египтян и тщательно изучив их смысл, мы нашли, что они согласуются со словами послания, посланного оттуда. Ибо они украшены евангельским благородсТВОМ (tfi ευαγγελική ευγένεια καλλύνεται): в НИХ ГОСПОДЬ НаШ Иисус Христос возвещается совершенным Богом и совершенным Человеком, а о Духе Святом говорится, что не от Сына или через Сына Он имеет бытие, но что Он от Отца исходит, свойствен же Сыну, как именуемый единосущный с Ним"8). Видишь ли, как они разумели слова: "не чужд Сыну, согласно понятью естества"? Но и когда Несторий: говорил в своем Символе: "Дух Святый не есть Сын, и не чрез Сына имеет бытие", великий тот Собор принял сказанное, и ничего не возразил и не порицал, из чего явствует, что ему было угодно принять это, как свой догмат. Ибо если бы было иначе, разве они молчали бы? Итак, знай, что Третий Вселенский Собор является первым Собором, вынесшим постановление о запрещении внесения изменений в Символ, и первым осудившим ваш догмат, чрез то изречение Нестория, которое принял и признал как свое. Не ищи иного собора, который это одобрил: ибо это совершенно запрещено тем великим Собором, а допускающий это, впрочем, никак не является Собором, но — лжесобором.

Но, хорошо, пойдем дальше! Да и после того Собора, был собран Четвертый (Вселенский) Собор, который, прочтя сна-

180

чала собственное постановление и оба Символа, принял оба Символа (Никейский и Царьградский) как бы один, и после прочтения немедленно подтвердил: "Довлеет для полного познания благочестия и утверждения — святой сей и блаженный Божественной благодати Символ"9). Слышишь ли: "святой Символ"? Итак, оба Символа — один Символ: ибо второй содержит в себе первый. И третий Вселенский Собор сказал о двух Символах, как об одном. Но послушай, что следует за сим: — "Ибо он совершенно учит об Отце и Сыне и Святом Духе". Слышишь ли: "он совершенно учит"? Итак, в нем ничего нет несовершенного относительно Святаго Духа, и Символ Веры не нуждается в прибавлении. Но каким образом долженствует сохранять этот Символ, они говорят при конце: "Итак, чрез те постановления и определения, которые нам было угодно вынести, Святой и Вселенский сей Собор постановил, что никому не допускается вносить иную веру, т.е. писать, или составлять, или учить, или вносить. Дерзнувших же писать, или составлять иную веру, таковых — если они епископы или клирики, — отчуждать епископов от епископства и клириков от клира, — а если — миряне, — анафематствовать их". Α то, что здесь "верой" называется Символ Веры, ясно, полагаю, для имущих разум; ибо Собор говорит, отнюдь, не о постановлении, поскольку и после сего были различные постановления. Эту же "веру" делают "иной" не только многие слова, но и одно только прибавление или отъятие или изменение. Ибо "писать, "составлять" и "вносить" явно указывают на составления слов, а это — запрещается.

Латинянин: Нет, говорится "иная" вера в смысле "противоположная" — содержащая чуждые Церкви догматы, ибо вера, имеющая (в себе) объяснение и разъяснение, отнюдь не есть "иная" вера, хотя бы различалась (от основного Символа Веры) одним или многими словами.

Грек: Удивляюсь, что ты не исследуешь смысла приведенных слов, но еще более тянешь в свою сторону те (приведенные) изречения. Ведь, полагать, что "иное" означает то же, что и "противоположное", — свойственно мужу не мудрому и не знающему в природе вещей усвоивать каждой вещи присущее ей наименование. Ибо, несомненно, "иное" — шире, чем — "противоположное", и не все "иное" в отношении чего-то уже тем самым и "противоположное" ему: напри-

181

мер, человек по форме является нечто "иное", нежели лошадь, но никак не "противоположное", ибо в общем понятии естества он ей ничем не противоположен. Итак, чрез "иную веру" они не имели в виду обозначить "противоположную": никто не обозначает определенного человека общим термином "живое существо". Α что они обозначают словом "иная", явствует из слов "писать" и "составлять", как это было сказано выше. Затем, просто было бы смешно, что составляющий противоположную и еретическую веру (т. е. Символ Веры) — если он епископ или клирик, только низлагался бы, а если — мирянин, предавался бы анафеме, поскольку предаются анафеме в равной степени все еретики, будь то епископ или мирянин. Но не еретиков они имели в виду этим устрашить или отвратить, ибо и после сего было много еретиков, но Символ никто не дерзнул изменить, кроме вас одних. Итак, запрещение относится к тексту, а не (только) к смыслу, как вы считаете. И, следовательно (поскольку вы нарушили это запрещение), ваши епископы и клирики уже — не епископы и не клирики, будучи низложены такими великими и древними Соборами, а миряне — подлежат анафеме и отлучению. Этими же почти словами определяют и последующие Соборы, Пятый и Шестой, и после них — Седьмой, который и восклицает великим гласом: "Мы держимся законов Церкви; мы соблюдаем определения Отцев; мы прибавляющих или убавляющих нечто от Церкви анафематствуем". И засим: "Если кто все предание церковное писанное и не писанное презрит, да будет анафема"10). Разве вы не нарушаете писанное предание Отцев тем, что вносите новшество? Как вы не краснеете, произнося в остальном весь Символ так, как его составили те Отцы, а одно единственное слово вставляя отсебятины? Ибо прибавлять или изымать слова, это — дело еретиков, которые желают благодаря сему укрепить свою ересь. Разве вы поступили бы так в отношении Евангелия или Апостола, или кого-нибудь из ваших Учителей? Разве вы бы не потребовали наказания дерзнувшему на это, если бы он был схвачен? Даже если бы и не было таких постановлений и страшных прещений и множества запрещений, разве не стыдно в чужии писания, уже изданные и господствующие во всей вселенной, вставлять свои собственные слова, и этим возбуждать такой соблазн в Церквах? Бесчувственные и огрубелые вы, "у вас железная ду-

182

ша в сердце" (11 ): вы презираете братьев, терпящих соблазн и разделенных с вами, только бы вам не отказаться от своей воли и новшеств! Что еще? — После Седьмого Вселенскаго Собора собирается иной Собор снова, во время Василия, императора Ромеев, созванный Святейшим Патриархом Фотием. Этот Собор был назван Восьмым Вселенским и имел легатов Иоанна, блаженного Папы Ветхого Рима, — Павла и Евгения епископов, и Петра, пресвитера и кардинала. Этот Собор санкционировал Седьмой (Вселенский) Собор, утвердил блаженного Фотия на его престоле и дерзающих с тех пор говорить оное прибавление в Символе предал анафеме. "Если кто", говорит он, "помимо этого священного Символа дерзнет иной писать или Прибавлять или убавлять и дерзко отзываться об этом постановлении, да будет осужден и извержен из всего христианского общества"12). Это же самое касательно оного прибавления в Символе говорит еще более широко и очевидно и папа Иоанн в послании к святейшему Фотию. Этот Собор издал также каноны, которые находятся во всех сборниках канонов. Итак, не несправедливо мы отделяем себя от вас, которые ни во что ставите таких великих Отцев и Вселенские и многочисленные Соборы.

Латинянин: Я доселе, действительно, еще не слыхал ничего подобного. Удивляюсь же теперь, что те, которые некогда дерзнули внести прибавление (в Символ Веры), несмотря на такие запрещения, не постыдились также произносить его и передать потомству.

ГЛАВА V

Обсуждение догмата об Исхождении Святого Духа на Флорентийском соборе. Труд св. Марка Ефесского, в котором он собрал изречения из Св. Писания, Деяний Вселенских Соборов и Свв. Отцев, свидетельствующие ο том, что Св. Дух исходит только от Отеческой Ипостаси.

Со времени перемещения переговоров между православными и римо - католиками по вопросу заключения Унии из Феррары во Фларенцию , наступает резкий перелом как в отно-

183

шении латинян к грекам, так и в духовном состоянии самих греков, перелом, который, несмотря на видимость успеха, привел все переговоры к трагическому бесплодию и сделал Флорентийский Собор великим кладбищем тех надежд, которые возлагал на него весь христианский мир.

Феррара — это было место оказывания почестей друг другу: латинянами — грекам и, обратно, греками — латинянам; место общих трапез и богословских прений, всегда исполненных взаимного благожелательства, подчеркнуто уважительных обращений и искренних надежд на достижение соглашения. Флоренция — стала местом, где, по выражению св. Марка, латиняне сбросили свои маски в отношении и даже в обращении с православными представителями. Крутой, беспощадный нажим со стороны латинян для достижения Унии, в их понимании этого слова — в смысле полного духовного порабощения Православной Церкви — становится политикой Ватикана по отношению к грекам на Соборе во Флоренции. Мы далее увидим, что греческие представители будут предлагать латинянам известные компромиссные определения догматического характера, содержащие известную недоговоренность и возможность широкого толкования, на основании которых они готовы будут заключить Унию с, Римом, но латиняне не желали и не пожелают даже тех компромиссных подходов. Латиняне требовали и будут требовать от греков полного принятия латинского учения и полного административного подчинения Ватикану (да и не только административного!), допуская лишь некоторую самостоятельность в области богослужений и обрядов, да и то — ограниченную. На Соборе во Флоренции латиняне добивались не соглашения, а полной сдачи Православной Церкви; не столько восстановления прежнего единства Церкви, сколько "безусловной капитуляции" Восточной Церкви. Папа Евгений IV был человеком исключительно сильного характера, умевший подчинять себе и ломать оппозицию. Другие деятели Ватикана, имена которых мы встречаем на Флорентийском Соборе, также должны быть отнесены к элите церковной дипломатии и богословия тогдашнего времени на Западе: напр., кардиналы Иулиан Цезарини и Николай Альбергати, испанский богослов — Иоанн Торквемада и знаменитый богослов фра Иоанн Рагусский и др. Говорить, что православные и латиняне вели переговоры на равных началах, значит отступить от истины. Как мы уже представили это ранее, положение

184

православных было очень тяжелым: измученные, страдающие от лишений, подвергающиеся различным притеснениям, не имеющие средств для возвращения на родину, которая была далеко, а главное — сознающие, в каком ужасном положении находится Византия, стоящая на краю гибели, и чувствующие на себе ответственность за Православие, за свой народ, за свое государство — они, отнюдь, не были в равном положении с латинянами, которые были у себя на родине, в полном изобилии и в политической безопасности и силе, и имели возможность предложить и, действительно, предлагали "купить" Православную Церковь за щедрую помощь и Государству Византийскому и самим греческим делегатам на Соборе, вплоть, наконец, до обещания направить Крестовый поход против турок, который пойдет через Константинополь.

Под влиянием всего этого, видим, что среди греческих представителей уже нет того единства, которое было прежде в Ферраре, которое делало их сильными. Если до сего мы видели, что св. Марк Ефесский все время пользовался ценной поддержкой ученого Виссариона, митрополита Никейского, а затем и Исидора, митрополита Киевского и, мы видим, что сам Император всецело на стороне борцов за Провославие, так что греческая делегация представляет из себя одно могущественное, в своем богословии и богатстве традиций, целое, — то, теперь, картина резко меняется: единственным борцом за Православие остается св. Марк Ефесский. Против него выступают имеющие скоро стать кардиналами Латинской Церкви и предателями Православия те же Виссарион Никейский и Исидор Киевский. Первый выступает силой своей богословской и общей образованности, второй — энергией и готовностью идти на что угодно, лишь бы добиться Унии с Римом. Прежние друзья и споборники, таким образом, становятся врагами не только его лично, но и самой драгоценной Православной Веры, которая была ему дороже жизни. Император, увидевший, что Уния, в которой он видел спасение для Империи, возможна только путем безконечных уступок Ватикану, и решившийся на этот путь, подвергает св. Марка Ефесского, не признававшего уступок, никаких компромиссов в отношении Православной Веры, домашнему аресту и угрозам; св. Марк подвергается суду и постоянным оскорблениям; ему не позволяется выступать с речью в защиту Православия; в своей борьбе он одинок; сочувствующие ему — а такие были — не сме-

185

ют открыто поддержать его, боясь латинян и Императора, который, как мы сказали, решается во имя государственных интересов пожертвовать Православием и заключить бесславную Унию. На доддержку Патриарха св. Марк не мог рассчитывать, скорее — наоборот.

Можно сказать, что почти все заседания на Флорентийском соборе были посвящены одному единственному вопросу: догмату об исхождении Святого Духа. По православному учению, основывающемуся на словах Евангелия и изречениях Свв. Отцев, Святый Дух исходит превечно только от Отца, от Которого имеет Свое бытие, чрез Сына же Он является миру. По римо-католическому учению, что и выражается прибавлением в Символе Веры — "Filioque", Св. Дух исходит и имеет Свое бытие от Отца и от Сына вместе, т.е. из двух Ипостасей, но при этом, как от одного Начала. В обсуждении различия между этими учениями ο Виновнике (или Начале) Св. Духа — и происходили все заседания, как между православными и римо-католиками, так и внутренние заседания православных и латинян в отдельности друг от друга. Можно сказать, что именно нежелание латинян изъять из Символа Веры внесенное ими прибавление "Filioque" и послужило, в основном, камнем преткновения для соединения Церквей в 1439 году.

Но уже пора возвратиться нам к продолжению последовательного изложения истории переговоров между православными и латинянами.

Когда греки прибыли во Флоренцию в середине февраля 1439 года, Патриарх и особенно Император были встречены властями и народом с необыкновенной почестью и необыкновенной помпой. 17-я сессия Собора (или 1-я во Флоренции), происходившая во дворце Папы, была открыта речью кардинала Цезарини, после которой Император объявил, что греки готовы, идя на встречу желанию Папы, не возбуждать в данный момент вопроса ο том, было ли допустимо или нет сделанное латинянами прибавление в Символе, а готовы перейти на догматическую сторону вопроса.

По воле Папы, было решено избрать делегатов, которые будут выступать с речами перед прочими отцами Собора. Греки не желали публичных дискуссий сего столь тонкого догматического вопроса, но их желание, на котором они, впрочем, и не настаивали, не было уважено.

186

На 18-м заседании, 2-го марта, выступали со стороны латинян — Иоанн Рагусский, а со стороны греков — св. Марк Ефесский. Иоанн Рагусский пытался доказать, что Св. Дух имеет Свое бытие от Сына, а посему следует говорить, что Он исходит от Сына. И для подтверждения своего мнения он сослался на св. Епифания ("Анкорат" гл. 73). Но св. Марк не принял этого доказательства и дал иное толкование словам св. Епифания, говоря, что выражение его, что Св. Дух по-гречески ("от Сына") относится не к понятию бытия Св. Духа, а к понятию познания ο Св. Духе. Что же касается слов: "Св. Дух известен ТОЛЬКО через Отца И Сына — παρ5 ой εκπορεύεται και παρ' ου λαμβάνει ("ОТ КотОрого ИСХОДИТ И ОТ Которого подается), то они должны пониматься именно в том смысле, что первое (т.е. исхождение) — относится к Отцу, а второе (подача Св. Духа) — к Сыну. При этом св. Марк сослался на слова св. Василия Великого, говорящего, что Св. Дух исходит только от существа Отца. Но Иоанн Рагусский привел место из. Василия Великого, которое он растолковал в том смысле, что Св. Дух исходит от Сына.

Дискуссия об этом продолжалась и на следующем заседании, 5-го марта. На этом заседании св. Марк и Иоанн Рагусский обсуждали два текста из св. Василия Великого; именно — в одном из них (Sermo V contra Eunomium cap. 13), который привел св. Марк, Василий Великий говорит, что — "Дух Святый — έ｣ αντοΰ ("от Отца"), xat ονχ ετέρωΰεν ("И Не — Иначе"). Иоанн Рагусский растолковал это место в том смысле, что св. Василий Великий хотел этим сказать, что Дух Святый имеет бытие от существа Отца, а не от какого-нибудь иного тварного существа, но он не имел в виду сказать, что Он имеет бытие исключительно из Ипостаси Отца. Со своей стороны, Иоанн Рагусский привел иное место из Василия Великого, говорящего: "Итак, является ли необходимым, чтобы Дух Святый, если Он — третие в достоинстве и по-числу, был бы также тождественен и естеством? — По достоинству Он идет за Сыном, Он имеет είναι εξ abwv ("бытие от Него). Но св. Марк Ефесский растолковал это место в смысле, что Василий Великий сказал, что Св. Дух — того же естества, что — и Сын, т.е. Он — "сосущественен" Сыну. Обсуждение этого места между св. Марком Ефесским и Иоанном Рагусским заняло еще несколько заседаний. На одном из них св. Марк выразил мысль, что представленный латинянами текст творений св. Васи-

187

лия Великого имеет интерполяцию, внесенную защитниками учения "Filiqoue", при этом он сослался на то, что подобные испорченные злоумышленниками тексты известны — не только на Востоке, но и на Западе: так напр. папа Зосима привел африканских епископов канон, на который он сослался, как на канон, вынесенный Первым Вселенским Собором, но который, в действительности, не существовал. Затем, св. Марк Ефесский привел иной текст из Василия Великого, в котором определенно говорится, что св. Дух исходит исключительно от Отца. Но Иоанн Рагусский возразил на это, что в том же самом месте Василий Великий говорит, что Св. Дух "зависит от Сына, что, по его толкованию, указывает на Сына, как на Виновника бытия Св. Духа. После сего Иоанн Рагусский привел некоторые тексты из Афанасия Великого, которые все с успехом (по признанию самих латинян) были опровергнуты св. Марком Ефесским на 21-м заседании Собора, 10 марта. После сего речь вернулась к уже приведенным цитатам из св. Василия Великого и св. Афанасия Великого, подлинность которых св. Марк оспаривал, ибо св. Марк хорошо знал, что помянутые свв. Отцы учили, что Св. Дух исходит только от Отеческой Ипостаси (см. его труд, приведенный в конце этой главы).

На 22-м заседании Собора обсуждались все те же тексты из Василия Великого. На 23-м заседании св. Марк привел слова Св. Писания: Иоан. 15, 26; I Кор. 2, 12; слова Символа Веры, вынесенного на Втором Вселенском Соборе, слова Кирилла Александрийского и блаженного Феодорита, свидетельствующие, что Св. Дух исходит исключительно от Отца. Закончил он свою речь призывом к латинянам — во имя общего блага изъять из своего Символа прибавление "Filioque". Иоанн Рагусский, в ответной речи, призывал вернуться к обсуждению слов, взятых из Василия Великого, которые уже обсуждались, без всякого сдвига, в течение нескольких заседаний. Но св. Марк, видя бесплодность дальнейшего обсуждения этого текста, отказался продолжать дискуссию по этому вопросу. О всех этих событиях так кратко повествует сам Святитель: "Прибыв туда (т. е. во Флоренцию), мы приступили к прениям ο догмате, в которых латиняне представляли изречения, некоторые из каких-то апокрифических и неизвестных книг, а некоторые — из подложных и испорченных, в которые насильно было внесено их собственное учение. Итак, я опять вступив с ними в борьбу и совершенно показав нелепость их учения и дока-

188

зав, что профанационным образом книги являются подложными, ничего не достиг и никого не убедил, кроме того бесполезно и бесцельно потерял время. Ибо одни слова сменялись другими и речь рождала речь, как это — в их обыкновении; и ничем сколь-нибудь большим их истина не доказала свою силу, хотя они много ради себя излили чернил и многословиями прикрывали ее, пока, наконец, снова потеряв терпение, как от того, что был измучен присущей мне немощью, так и от того, что видел бесплодность (их) слов, я, как мог, простер к ним очень длинное слово, в котором неопровержимыми свидетельствами я представил истину нашего догмата: что только от Отца, а не от Сына, исходит Дух Святый; начав от евангельских слов, затем от Апостолов и последовавших им и дойдя даже до Третьяго Вселенского Собора, по порядку обрабатывая все из сказанного и суммируя и делая вывод, что находящийся в распоряжении материал доказывает, что везде осуждается новшеский догмат латинян. На этом я закончил к ним речь, решив или больше не сходиться с ними на собрание или, по крайней мере, молчать. Но они вызывали нас, приятно это нам или нет, на возражения против того, что было сказано (ими). И делая это, в то время как я по немощи отсутствовал, два последующих заседания только они говорили, между тем как никто не взял на себя защиту; на первом заседании они приводили слова своих Учителей, в которых говорилось, что Дух Святый исходит от Сына так же, как и от Отца; на втором — то, что было мною сказано, они больше извращали, нежели опровергали наших учителей, приводя противоположные как это им казалось, мнения. Но так как я молчал и не видно было, чтобы кто-нибудь из наших возражал им, как потому, что власти судили, что так — лучше, так и потому, что все не решались на борьбу и боялись, чтобы не впасть в ссоры и не подвергнуться неприятностям, то они, наше молчание принимая за удачу, и как бы неких бегущих призывая на борьбу, и так как никто из нас не соглашался, аплодировали себе, как победителям и как обладателям истины. Это же самое они намеревались и всегда делать, чтобы, раз и навсегда приготовившись говорить противоположное на все то, что нами говорилось, затем приписывать себе победу"1).

Созвучное последним словам св. Марка читаем заявление Иоанна Рагусского в начале 8-го заседания Собора во Флоренции: "Я желал, чтобы Марк Ефесский был с нами на этом диспу-

189

те, чтобы он выслушал разрешение своих слов, но, повидимо будучи Побежденным (ηττηθείς άηέγνω), он отчаялся и посему не дерзнул говорить Собору"2). Этому созвучны и слова папы, который говорит Императору: "Нам известно, что Ефесянин от диспутов уклонялся, не будучи в состоянии ответить на те вопросы, которые ему ставил фра Иоанн (Рагусский)"3).

Таким образом, св. Марк нам ясно представил ту обстановку, в которой происходили его прения с Иоанном Рагусским. Видя бесполезность дальнейших убеждений и изысканий, а также явное попрание и издевательство над Истиной, Святитель Марк решил больше не говорить на явных собраниях. Если до этого момента Акты Собора полны слов и речей св. Марка Ефесского, то теперь его имя исчезает совершенно и уже в Актах Собора стоит неопределенное и безличное наименование — "Греки", как бы, с уходом св. Марка, греческая делегация потеряла свое определенное лицо и постепенно сводится на послушную Папе серую массу.

Но вернемся к продолжению нашего изложения.

Латиняне, увидев, что греки — будь то даже молчаливая оппозиция — совершенно не пойдут на признание Бога Сына Началом Св. Духа, пошли на другой путь, хотя в сущности дело оставалось тем же. Именно: Иоанн Рагусский торжественно объявил от лица латинян, что Латинская Церковь признает только одно Начало и только одного Виновника происхождения Св. Духа. Это заявление удовлетворило большое число греков, которые увидели в этом заявлении возможность для соединения с латинянами. На самом же деле, в этом заявлении, как увидим далее, крылась фальшь и не все было сказано. Но в это время только двое почувствовали это из числа греческих представителей: св. Марк Ефесский и Антоний Ираклийский. Что касается Императора, то он ухватился за слова Иоанна Рагусского, чтобы заключить с латинянами Унию, ибо в тех словах — что латиняне признают только одного Виновника бытия Св. Духа — казалась тождественность с православным пониманием. Сторонники Унии из числа греческих представителей представили на внутреннем заседании греков письмо св. Максима Исповедника, который так говорит ο понимании современными ему латинянами: догмата об исхождении Св. Духа: "Если они говорят, что Дух происходит также и от Сына, то этим они, отнюдь, не претендуют сказать, что Сын является Причиной (αίτια) Духа; ибо они признают только одного Виновника Сына и Св. Духа, имен-

190

но — Отца". После оглашения этого письма св. Максима Исповедника, греки решили немедленно заключить с латинянами Унию, если те признают как подлинность сего письма, так и то, что оно действительно выражает их учение ο Св. Духе. Латиняне, не дав прямого ответа грекам, потребовали нового заседания, на что Император дал согласие, но запретил св. Марку Ефесскому и Антонию Ираклийскому присутствовать на нем, боясь их открытого противодействия его планам осуществления Унии. На заседании Иоанн Рагусский не дал решительного ответа на вопрос греков касательно письма святого Максима Исповедника, но сказал, что, по учению Латинской Церкви, Отец является единственным Виновником и Началом Св. Духа, но и Сын имеет от Отца свойство "изводить" Св. Духа, и изводит Св. Духа не от Себя, но от Отца. Впрочем, Писание называет Св. Духа также и — "Духом Сына"; и то, что Он также подается чрез дуновение Сына, обозначает также, что Он исходит и от Сына.

Этот отказ латинян ответить на прямо поставленный им вопрос греков касательно письма св. Максима Исповедника, а затем последующая фразировка их учения, показали грекам, что латиняне отнюдь не отказываются от своего учения, что Св. Дух по бытью исходит и от Сына в том же понимании, как Он исходит от Отца, и что их понимание "единого Виновника" бытия Св. Духа совершенно противоречит пониманию догмата ο Св. Духе у православных. Св. Марк Ефесский в особом пространном трактате, который будет приведен в нашей книге, доказал, что учение латинян об исхождении Св. Духа от Отца и от Сына, как от единого Виновника и единого Начала, — является абсурдом.

Последующая речь Иоанна Рагусского последовала на 25-м и последнем открытом заседании Собора; она еще больше показала, что учение латинян об Исхождении Св. Духа совершенно расходится с учением ο сем предмете у православных, и на лицо не недоговоренность, не выражение одного и того же, только в различных терминах, — а именно, глубокое различие догматического учения. Поскольку эта речь заняла все заседание, то греки и не могли бы ничего на нее сказать, так что Исидор Киевский заметил: "Если на арене выступает только один борец, естественно — что он останется победителем". Он присовокупил также, что греки тоже могли бы многое сказать. Увы, это были чуть ли не единственные слова в интересах Православия, которые он произнес на Флорентийском Соборе.

191

После сего публичные заседания прекратились, а в наступивший краткий перерыв особым комиссиям было поручено изучить те рукописи, из которых черпались цитаты из свв. Отцев, приводимые как православными, так и латинянами, при обсуждении догмата ο Св. Духе.

Прежде чем мы перейдем к дальнейшему изложению истории Флорентийской Унии, мы приведем здесь творение св. Марка Ефесского, которое, несомненно, связано с тем периодом, который мы изложили в настоящей главе. Это творение: — "Собрание цитат из Св. Писания, Соборов и свв. Отцев, свидетельствующих ο том, что Св. Дух исходит только от Отца. Mgr. L. Petit4) полагает, что это сочинение было написано св. Марком для Императора Иоанна как раз в тот период, когда на заседаниях Собора происходило рассмотрение выдержек из свв. Отцев, говорящих об исхождении Св. Духа. При этом монсиньер Пти ссылается на ученого архимандрита Андроника Demetracopoulos'a, который свидетельствует, что среди греческих рукописей Московской Синодальной Библиотеки имеются две рукописи, озаглавленные: "Собрание изречений, свидетельствующих, что только от Отца исходит Св. Дух, но не — и от Сына, — данное Самодержцу и Боговенчанному Царю Палеологу, как это было заповедано его святым царским саном". Это сочинение предваряется письмом к Императору, заглавные строки которого сообщает архимандрит Андроник. Mgr. L. Petit считает, что помянутое сочинение тождественно с сочинением св. Марка, Ефесского (как это значится в заглавии рукописи), ο котором мы сказали выше и которое сохранилось в Миланской рукописи Codex Ambrosianus 653, fol. 26-33. Между тем, надо сказать, что монсиньер Л. Пти не обратил внимания на тот факт, что в заглавии того сочинения, ο котором упоминает архимандрит Андроник Деметракопулос, во-первых отсутствует имя автора, лучше сказать — собирателя, сочинения, а, во-вторых, имя Императора не указано; но, как мы видим, очень часто при наименовании императоров на некоторых официальных документах, личное имя Императора не имеет нужды упоминаться в официальных обращениях. В то время как имеющееся общее наименование — "Царю Палеологу" — может одинаково относиться к любому из этого рода императоров. Однако, прилагаемое при сем сочинении письмо автора Императору, первые строки которого нам сообщает архимандрит Андроник, говорит нам ο том, которому из Палеологов это сочинение направляется. Ибо

192

вначале этого письма находим следующие слова: "Богохраниме, Боговенчанне, чадо Константине, святый Царю... " Из сего явствует, что это сочинение направляется, согласно распоряжению, Императору Константину IX, последнему Византийскому Василевсу, который вступил на престол после своего брата — Иоанна VIII в 1449 г., т.е. спустя 5 лет после смерти св. Марка Ефесского. Кто же, тогда, является автором помянутого сочинения, остается гадать. Во всяком случае это — лицо духовного сана и высокопочитаемое Императором. Возможно, что это был св. Геннадий (в миру Георгий Схоларий), который во время царствования Константина Палеолога уже был монахом и принимал видное участие в Соборе, бывшем в храме св. Софии в 1450 г., на котором было обсуждено учения латинян, и в первую очередь, учение об Исхождении Св. Духа от Отца и Сына.

Таким образом, сочинение св. Марка Ефесского: "Свидетельства об исхождении Св. Духа только от Отеческой Ипостаси", находящееся в помянутой Миланской рукописи, не следует отождествлять с помянутыми рукописями Московской Синодальной Библиотеки. Кроме того, сочинение св. Марка, находящееся в Миланской рукописи, содержит цитаты, не всегда представленные в хронологическом порядке, иногда они не собраны по авторам их (т. е. цитируемым свв. Отцам), а иногда встречаются повторения одной и той же цитаты в разных местах того же сочинения. Вряд ли, если бы это сочинение предназначалось для Императора, оно было бы представлено ему в несколько необработанном виде, тем более, что мы имели уже возможность видеть, хотя бы на примере приведенных выше трактатов св. Марка об очистительном огне, как тщателен был св. Марк в своей работе. Скорее всего данное сочинение являлось трудом его, предназначенным для себя и православных представителей. То, что в этом сочинении приводится гораздо больше цитат, нежели было приведено и изучалось на заседаниях Собора, быть может, говорит за то, что эти цитаты были позднее почерпнуты св. Марком; быть может — как раз при рассмотрении в комиссии всех тех рукописей, которыми пользовались и которые приводили представители Православной и Латинской Церквей.

Монсиньер Луи Пти опубликовал эту рукопись в 17-м томе "Патрологиа Ориенталис", стр. 342-367, с издания которого и делается настоящий перевод на русский язык.

193

СУММА ИЗРЕЧЕНИЙ Ο СВЯТОМ ДУХЕ, КОТОРЫЕ МЫ СОБРАЛИ, КАК ИЗ ПРОРОКОВ И ЕВАНГЕЛИЙ, ТАК И ИЗ АПОСТОЛОВ И СВЯТЫХ ОТЦЕВ, АВТОРИТЕТНО И ИСТИННО СВИДЕТЕЛЬСТВУЮЩИХ Ο ТОМ, ЧТО ДУХ СВЯТЫЙ ИСХОДИТ ТОЛЬКО ОТ ОТЦА, Α НЕ — И ОТ СЫНА.

1. Давид говорит в псалме 32, ст. 6: "Словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их".

2. В псалме 142, ст. 10: "Дух Твой благий наставит мя на землю праву".

3. В псалме 138, ст. 7: "Камо пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего камо бежу?"

4. В псалме 50, ст. 13: "И Духа Твоего Святого не от ими от мене".

5. В псалме 103, ст. 30: "Послеши Духа Твоего и созиждутся".

6. В Исаия (гл. 61, ст. 1): "Дух Господень на Мне, Егоже ради помаза Мя, благовестити нищим посла Мя, исцелити сокрушенные сердцем, проповедати пленником отпущение, и слепым прозрение".

7. Из Евангелия от Матфея (гл. 10, ст. 19): "Егда же предают вы, не пецытеся, како или что возглаголете, дастбося вам в той час, что возглаголете: не вы бо будете глаголющии, но Дух Отца вашего глаголяй в вас".

8. И немного далее (гл. 12, ст. 28): "Аще ли же Аз ο Дусе Божии изгоню бесы, убо постиже на вас Царствие Божие".

9. Из Евангелгя от Луки (гл. 11, ст. 20): "Аще ли же ο персте Божии изгоню бесы, убо постиже на вас Царствие Божие".

10. Из Евангелия от Иоанна (гл. 14, ст. 16): "И Аз умолю Отца и Иного Утешителя даст вам, да будет с вами в век, Дух истины".

11. И еще (ст. 26): "Утешитель же, Дух Святый, Егоже послет Отец во имя Мое, Той вы научит всему, яже рех вам".

12. (гл. 15, 26): "Егда же приидет Утешитель, Егоже Аз послю вам от Отца, Дух истины, Иже от Отца исходит, Той свидетельствует ο Мне".

13. (гл. 16, ст. 7, 8): "Аще бо не иду Аз, Утешитель не приидет к вам: аще ли же иду, послю Его к вам. И пришед Он обличит мир ο гресе и ο правде и ο суде".

14. (гл. 16, ст. 12, 13): "Еще много имам глаголати вам, но не можете носити ныне: егда же приидет Он, Дух истины, наставит вы на всяку истину: не от Себе бо глаголати имать, но елика аще услышит, глаголати имать, и грядущая возвестит

194

вам. Он Мя прославит, яко от Моего приимет, и возвестит вам".

15. (гл. 16): "Вся, елика имать Отец, Моя суть: сего ради рех, яко от Моего приимет, и возвестит вам".

16. Из Деяний, слова Апостола Петра (гл. 2, ст. 33): "Десницею убо Божиею вознесеся, и обетование Святого Духа прием от Отца, излия cиe, еже вы ныне видите и слышите".

17. Его же из Огласительного Слова к его ученику Клименту: "Дабы ясно узрев, люди уверовали во единого Бога Отца, Вседержителя, и во Единородного Сына Его, прежде веков от Него неизреченно рожденного, и в Духа Святаго, Который от Того же Отца несказанно исходит, — во единого Бога, познаваемого в Tpex Ипостасях, безначального, нескончаемого, вечного, присносущного 5).

18. Из Первого Послания к Коринфянам (гл. 2, ст. 10-12): "Нам же Бог открыл есть Духом Своим: Дух бо вся испытует, и глубины Божия. Кто бо весть от человек, яже в человеце, точию дух человека живущий в нем; такожде и Божия никтоже весть, точию Дух Божий. Мы же не духа мира сего прияхом, но Духа Иже от Бога, да вемы яже от Бога дарованная нам".

19. Из Послания к Римлянам (гл. 8, ст. 9-11): "Вы же несте во плоти, но в дусе, понеже Дух Божий живет в вас. Аще же кто Духа Христова не имать, сей несть Егов. Аще же Христос в вас, плоть убо мертва греха ради: дух же живет правды ради. Аще ли же Дух воскресившего Иисуса от мертвых живет в вас, воздвигий Христа из мертвых, оживотворит и мертвенная телеса ваша, живущим Духом Его в вас".

20. Из Послания к Галатам (гл. 4, ст. 6): "И понеже есте сынове, посла Бог Духа Сына Своего в сердца ваша, вопиюща: Авва Отче".

21. Из Послания к Титу (гл. 3, ст. 5, 6): "Спасе нас банею пакибытия, и обновления Духа Святаго, Егоже излия на нас обильно Иисусом Христом Спасителем нашим".

22. Святого Дионисия, из второй книги: "О Божественных именах": ".. и Дух Истины, Который от Отца исходит"6).

23. Из той же книги: "Но и Те, Которые — пресущественного Божественного рода, не обращаются Друг в Друга; единый же Источник пресущественного Божества — Отец; так что ни Отец не станет Сыном, ни Сын — Отцем"7).

195

24. Из той же книги: "Затем из Священных Писаний мы приняли, что Отец — Источник Божества; Сын же и Дух — Божественного рода; Они, если так нужда сказать, — Отрасли богонасажденные и как Цветы и пресущественные Светы. Каким же образом это имеет место, — невозможно ни сказать, ни разуметь"8).

25. Его же, из книги: "О таинственном Богословии", глава 3: "Как из невещественного и нераздельного Блага раждаются, происходящие от сердца, Светы Благостыни"9).

26. Святого Афанасия, из первого послаяия к Серапиану: " Ибо, как и Рожденное Единородное — Сын, таким же образом — и Дух, Сыном даемый и посылаемый, и Он — один, а не много, и не из многих один, но — единственный Тот Дух Ибо, как один — Сын, Живое Слово, так долженствует быть и единая совершенная и полная, освящающая и просвещающая Жизнь, Которая является действием Его и Даром, Который, говорится, от Отца исходит, поскольку от Слова, Которое исповедуется быть от Отца, Он возсиявает и посылается и дается" 10).

27. Εго же, из книги ο Святом Духе: "Если бы они здраво мыслили ο Сыне, здраво бы мыслили и ο Духе, Который от Отца исходит, и, будучи свойствен Сыну, от Него дается Ученикам и всем верующим в Него"11).

28. Его же, из слова, которого начало: "Веруем во Единого Бога": "Дух Святый, будучи исходным от Отца, всегда — в руках посылающего Отца и носящего — Сына" 12).

29. Его же, из 46-й главы трактата: "Об общем естестве Отца и Сына и Святого Духа": — "Бог — Начало всего, согласно Апостолу, говорящему: "Бог Отец, от Негоже — вся"; ибо и Слово — от Него образом рождения, и Дух — от Него образом исхождения" 13).

30. Первого Вселенского Собора: "Первый Святый и Вселенский Собор сие ответил сомневающемуся философу, устами блаженного Леонтия Кесарийского: "Приими единое Божество Отца, несказанно родившего Сына, и Сына — рожденного от Него, и Святого Духа — исходящего от Того же Отца, свойственного же и Сыну, как говорит божественный Апостол: "Аще кто Духа Христова не имать, сей несть Егов" 14).

31. Второго Вселенского Собора: "Но и Второй Собор, божественно вещая, догматизировал: "И в Духа Святаго, Госпо-

196

да, Животворящаго, Иже от Отца исходящего, Иже со Отцем и Сыном споклоняема, и сславима".

32. Святого Василия, из книги против ариан и савеллиан и евномиан: "Борется Иудейство с Елленизмом": "Итак, то, что мы сказали относительно Сына, что долженствует исповедывать Его Лице, это же мы имеем сказать и относительно Духа Святаго: ибо — не одно и то же Отец и Дух на основании написанного: " Дух есть Бог", и, в свою очередь, не одно — Лице Сына и Духа, на основании того, что говорится: "Аще же кто Духа Христова не имать, сей несть Егов"15).

33. И еще: "Ибо здесь (т. е. относительно понимания Рим. 8. 9) некоторые ошиблись, считая что Дух и Христос - одно. Но что мы говорим (по поводу сего места)? — Что здесь является родственность естества, а не — смешение Лиц; ибо Отец, имеющий совершенное и самодовлеющее бытие, — Корень и Источник Сына и Духа" 16).

34. И еще: "Ибо только один — истинно Дух. Ибо, как многие сыны (Божии), един же — истинный Сын, таким же образом, хотя и говорится, что все — от Бога, однако, собственно говоря, Сын — от Бога и Дух — от Бога, поскольку и Сын от Отца исшел (εξήλϋε) и Дух от Отца исходит (Εκπορεύεται); но Сын — от Отца образом рождения, Дух же — от Бога неизреченным образом" 17).

35. И еще: "С Отцем я знаю Духа (и знаю), что Он не — Отец; и чрез Сына я принял (Его), но (не принял), что Он называется Сыном. Но разумею свойственность в отношении Отца, поскольку Он от Отца исходит; свойственность же в отношении Сына, поскольку слышу: "Аще кто Духа Христова не имать, сей несть Егов" 18).

36. Егоже, к брату его Григорию ο различии между существом и ипостасию: "Ибо Сын, чрез Которого — все, и с Которым Дух Святый нераздельно разумеется, есть от Отца. Ибо невозможно никому познать Сына, если он прежде не был просвещен Духом. Ибо, вот, Святый Дух, от Которого всякое подаяние благ истекает, как из источника, на, тварь, связан с Сыном, и с Ним неразрывно разумеется и от Отца имеет вину Своего бытия, от Которого и исходит; Он имеет сей отличительный знак личного ипостасного свойства: — познаваться после Сына и вместе с Сыном и от Отца иметь бытие; Сын же, — являющий Духа, чрез Него и вместе с Ним происходящего от Отца, - единый

197

единородный от Нерожденного Света, насколько это относится к личному ипостасному свойству знаков, не имеет ничего общего ни с Отцем, ни с Духом Святым, но единственный Он познается реченными знаками. Но Бог (Отец), Который — над всем, единый имеет особый некий знак Своей Ипостаси: — быть Отцем и никого не иметь Виновником Своего бытия" 19).

37. Его же, из изложенгя Веры, посланного для подписания к Евстафию Севастийскому: "Мы не говорим, что Дух Святый — нерожден: ибо мы знаем одного только Нерожденного и единое Начало — Отца Господа нашего Ииcyca Христа; не (говорим мы, что Дух Святый) — рожден (ибо в предании веры мы научены, что есть только Один Рожденный); но мы научены, что Дух Истины исходит от Отца, исповедуем, что Он имеет бытие от Бога, но не таким же обра-

30. Как Тварь Получила свое бытие (ακτίστως)"20).

38. Его же, из толкования 32-го псалма: "Итак, как творческое Слово утвердило небеса, так это же относится и к Духу, Который — от Бога, Который от Отца исходит, то есть Который — "из уст Его", дабы ты не счел, что Он — нечто внешнее и из числа тварей, но дабы прославил (Его), как имущего Ипостась от Бога"21).

39. И немного далее: "Найдем же и другие места, где говорится: "Слово уст Его", дабы было понятно, что Спаситель и Святой Дух — от Отца. Итак, поскольку Спаситель (здесь именуется): "Слово Господне", и Святый Дух — "Дух уст Его"; Оба же содействовали в творении небес и сил, в них находящихся, посему говорится: "Словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их" 22).

40. Его же, из книги ο Святом Духе, глава 16-я: "Пусть никто не подумает, что я говорю, что есть Три начальные Ипостаси: — ибо есть Одно Начало всего, чрез Сына действующее и совершающее в Духе: "Словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их". Итак, ни Слово не является обозначающим только волну звука в воздухе, рожденную органами речи, ни Дух уст Его не является веянием, выдохнутым органами дыхания; но Слово это — "Иже в начале бе к Богу и Бог бе"; Дух же уст Божиих — "Дух истины, Иже от Отца исходить"23).

41. Его же, из книги против ариан: "В Нем ничего того, что бы Он приобрел некогда позднее, но Он

198

присно обладает всем, как Дух Бога и от Него являемый, имея Его Виновником Своим, как бы Источником Себя, из Которого Он проистекает. Но и Сам Он — Источник вышереченных благ, а проистекая от Отца, Он является воипостасным. Этого Святого Духа Бог богато излил на нас Иисусом Христом"24).

42. Святого Григория Нисского, из первой книги Антирретика, гл. 22: "Отца исповедуем несотворенным и нерожденным: ибо Он не был ни создан, ни рожден. Итак, эта несотворенность является общим свойством у Него вместе с Сыном и Духом Святым; но нерожденность и отечество являются Его личными свойствами, а не общими: ибо эти свойства не разумеются в отношении ни одного из остальных Лиц. Сын же, в понятии несотворенности, сочетается с Отцем и Духом; но тем, что Он есть и именуется Сыном, Он обладает этим личным свойством, которое не — присуще ни, Богу всего, ни Духу Святому. Дух же Святый, имеющий общность с Сыном и Отцем в понятии несотворенности естества, опять же, Своими личными знаками, различается от Них: ибо знак и знамение Его являются особеннейшими, именно — не обладать ничем тем, что мы видим, как являющияся личными своствами, как Отца, так и, Сына; ибо Он имеет бытие не рожденно, не единородно, но просто имеет бытие — и это-то является особым свойством Его в отношении Отца и Сына; ибо Он — одно с Отцем по понятию несотворенности, но в то же время Он различается от Него тем, что Он не — "Отец", как — Тот. Соединенный с Сыном, по связи несотворенности и по восприятию Своего бытия от Бога всего, Он в то же время отстоит от Него Своим личным свойством, именно — происходит от Отца не единородно (как Сын происходит от Отца) и тем, что Он является чрез Сына"25).

43. Его же, из той же книги, глава 26: "В этом (естестве) Отец безначальный и нерожденный и всегда Отец мыслится; от Него же, неразрывно по ближайшему отношению, Единородный Сын вместе с Отцем разумеется: чрез Него и вместе с Ним, прежде нежели пустая и не отвечающая существу какая мысль вошла бы между Ними, непосредственно и Дух Святый в теснейшем единении познается, — не позже Сына по бытью, так что можно было бы представить себе Сына когда-либо без Духа, — но от Бога всего и Сам Он имеет

199

вину бытия, как и Единородный Свет; просияв же чрез Истинный Свет, Он ни промежутком (времени) ни различием естества не отделяется ни от Отца, ни от Сына" 26).

44. Его же, из той же книги, глава 36: "Лучше же мы мысленно представим себе не лучи, исходящие от солнца, но — от Нерожденного Солнца — Иное Солнце, Которое рождением просиявает вместе с Первым Солнцем и во всем является Ему равным: в красоте, силе, сиянии, величии, свете и, кратко сказать, во всем, что наблюдается в отношении солнца. И затем (представим себе мысленно) Иной, подобного рода Свет; тем же образом, не разделенный никаким промежутком времени от Рожденного Света, но чрез Него просиявающий, но имеющий вину Ипостаси от Первообразного Света; хотя и Сам Он является Светом, и согласно подобию с прежде представленным Светом, и светит и совершает все иное, свойственное Свету"27).

45. И в конце этой же книги: "Ибо, как соединенный с Отцем и от Него имея бытие, Сын, однако, не есть позже Отца по бытью, таким же образом, в свою очередь, и Дух Святый — в отношении Сына; ибо только понятием вины Сын представляется ранее Ипостаси Духа; протяжение времени не имеет места в отношении Превечной Жизни, так что когда отстраним понятие вины, Святая Троица (представится нам) не имеющей ни в чем несогласованности в отношении Себя Самой"28).

46. Его же, из Катихического его слова: "Как мы слышим, что Слово Божие — произволяющее и действующее и всемогущее, так мы научены и относительно Духа Божияго: мы себе представляем Его, как существующего со Словом и являющего Его действие; не как не имеющее бытие дыхание, но как Силу по существу саму по себе, в личной Ипостаси представляемую, от Отца исходящую и в Сыне почивающую29).

47. Его же, из слова "О Святой Троице": "Мы говорим, что Божество — единосущно и триипостасно, ибо Ветхий и Новый Заветы знали возвещать единого Бога с Словом и Духом. Итак, так необходимо рассуждать касательно Божественного Существа: Отец пребывает Отцем, и не становится Сыном; и Сын пребывает Сыном, и не есть Отец; и Дух пребывает быть Духом, и не становится ни Сыном, ни Отцем, но пребывает быть Духом Святым. Ибо Отец раждает Сына и есть Отец, и Сын есть рожденное Слово и

200

пребывает быть Сыном; также и Дух Святый, Который от Отца исходит, пребывает быть Духом Святым и исходит от Отца"30).

48. И немного далее: "Личное свойство Отца заключается в том, что Он не имеет бытие от вины, а это не возможно сказать относительно Сына и Духа: ибо и Сын от Отца исшел, как говорит Писание, и Дух от Бога и Отца исходит".

49. Егоже из толковатя: "В начале бе Слово": "Слово знало единое Начало, а не два, как говорят Манихеи; и нет того, чтобы был первый виновник и второй виновник и третий виновник, как говорят Платон и Василид и Маркион и Арий и Евномий, но — согласно Православной Вере — Отец именуется Началом, и Сын именуется Началом, и Дух именуется Началом, — по причине соприсносущности, а не по причине того, чтобы было три Начала; ибо и Отца именуем Богом, и Сына — Богом и Духа — Богом, — не потому, чтобы, якобы, мы стремились к трехбожию, но по причине единосущия единого Божества и Трех Ипостасей. Ибо не по иной какой причине Отец называется Началом Сына и Духа, как именно только потому, что Он — Тот, от Которого Они происходят; ибо понятием вины Отец представляется прежде (Сына и Духа), но не понятием бытия"31).

50. Его же, из слова его к Авлалию: "Исповедуя неизменность естества (Божества), мы не отрицаем различия в отношении Виновника и происхождения от Виновника, принимая, что только тем мы можем различить Одного от Другого, что верим, что Одно Лицо является Виновником, а Другие - происходящими от Виновника; и, затем, иное различие мы разумеем между Теми, Которые происходят от Виновника, ибо Один — происходит ближайшим образом от Первого, а Второй — происходит от Первого чрез Того, Кто — ближайший, так что личное свойство быть Единородным, несомненно, пребывает в отношении Сына, как и не должно иметь сомнения в том, что Дух происходит от Отца, ибо серединное положение Сына (в Лицах Св. Троицы) и Ему Самому сохраняет Единородность, и Духа не исключает от отношения — по естеству — к Отцу"32).

51. Его же, из книги, называемой "Богопознание": "Дух — Исходящий от Отеческой Ипостаси; тем что (Писание) ска-

201

зало: — "Дух уст (Его)", а не Слово усть (Его)", из этого следует разуметь, что свойство изводить Духа является свойственным только Отцу"33).

52. Святого Григория Богослова, из первого слова на Светы: "Дух Святый, воистину, — Дух, исходящий от Отца, но не тем образом — как Сын (т. е. не рождением), а — чрез исхождение"34).

53. Его же, из прощального слова: Имя же Безначальному — Отец, Началу же — Сын; Тому, Который (вместе) - с Началом — Дух Святый; естество же у Трех — едино; соединение же — Отец, от Которого и к Которому относятся Последующие (т. е. Сын и Дух)"35).

54. Его же, из первого слова ο Сыне: "Посему Единица, от начала движением став Двоицей, остановилась на Троице. И это — для нас: Отец и Сын и Святый Дух; Первый — Родитель (Сына) и Изводитель (Προβολεύς Духа, говорю же в понятии бесстрастия, вневременности и бестелесности; Второй — Рождение (т. е. Сына); Третий же — Исхождение (т. е. Святый Дух38).

55. И немного далее: "Посему, ограничиваясь нашими гранцами, мы вводим Нерожденное, Рожденное и от Отца Исходящее, как в одном месте говорит Сам Бог и Слово"37).

56. Из слова ο Святом Духе: "Он — или совершенно нерожденный или же рожденный; и если Он — нерожденный, то тогда будут два Нерожденных; если же Он — рожденный, - опять вносится подразделение; (ибо поставится вопрос:) от Отца ли Он или от Сына Рожден; и — если от Отца, то тогда — два будут Сына и Они будут Братьями; если же Он рожден от Сына, то, вот, скажут, явился нам и Бог Внук, а что может быть абсурднее сего?"38).

57. И немного далее: "Ибо, где ты поместишь Исходящего, скажи мне, поставленного средним между двумя частями твоего разделения и введенного лучшим богословом, чем ты, именно — Самим Спасителем нашим? — Разве лишь ради твоего "третьяго Завета" ты хочешь изъять из твоих Евангелий то изречение: — "Дух Святый, Иже от Отца исходит", — Который, насколько оттуда исходит, не есть тварь; насколько же — нерожден, не есть Сын; и насколько между Нерожденным и Рожденным находится, Он — Бог!"39).

202

58. Из того же слова: "Когда мы воззрим на Божество и на Первую Вину и на единоначалие, тогда созерцаемое нами представляется Одно; когда же воззрим на Те Лица, в Которых — Божество, и на Тех, Которые происходят от Первой Вины вне времени, в единой славе, тогда имеем Три Покланяемых" 40).

59. Из слова на прибытие Египетских епископов: "Именуется же оно (естество) Богом и существует в Трех Величайших: Виновнике, Творце и Совершителе (Освятителе); имею в виду — в Отце и Сыне и Святом Духе, Которые не настолько отделены Друт от Друга, чтобы быть разделенными в три различные и чуждыя (Друг Другу естества), и не настолько сочетанны, чтобы заключаться в одном Лице"41).

60. И немного далее: "Но если все то, что имеет Отец — принадлежит Сыну, кроме Вины; то и все то, что имеет Сын — принадлежит Духу, кроме Сыновства"42).

61. Из слова ο догмате и поставлении Епископов: "Ибо чьим будет Сын, если не относится к Отцу, как Виновнику? Не должно в Отце умалять достоинства — быть Началом, принадлежащего Ему — как Отцу и Родителю. Ибо будет Началом чего-то малого и недостойного, если Он не Виновник Божества, созерцаемого в Сыне и Духе, ибо необходимо и соблюсти веру в единого Бога, и исповедывать Три Ипостаси, или Три Лица, притом Каждое с личным Вго свойством. Соблюдается же, по моему рассуждению, вера в единого Бога, когда и Сына и Духа будем относить к единому Виновнику, не слагая и не смешивая (с Ним), согласно единому и тому же (понятию) Божества"43).

62. Из того же слова: " (Соблюдаются и) личные свойства, когда будем представлять и нарицать Отца Безначальным и Началом, Началом же — как Виновника и как Источник и как присносущный Свет"44).

63. И еще из этого же слова: "Ты слышишь ο рождении? Не допытывайся знать, каков образ рождения. Слышишь, что Дух исходит от Отца? — Не любопытствуй знать, как исходит"45).

64. Его же, из слова наПятидесятнщу: "Если к Первой Вине относится все то, что принадлежит Сыну, то таким же образом — и все то, что принадлежит Духу"46).

65. И немного далее: "Все то, что имеет Отец, принадлежит Сыну, кроме нерожденности; все то, что имеет Сын, принадлежит Духу, кроме рожденности"47).

203

66. Его же, из слова об умеренности в спорах:? Долженствует ведать единого Отца — безначального и нерожденнаго, и единого Сына — рожденного от Отца, и единого Духа — имеющего от Бога бытие; долженствуеть приписывать Отцу личное свойство — не быть рожденным, Сыну же — быть рожденным, а все иное у Них — одного естества и сопрестольно и единославно и единочестно; это долженствует ведать, это — исповедывать, здесь полагать предел, многую же бессмыслицу и невежественные новшества рассуждений надо отсылать к людям ведущим праздную жизнь"48).

67. Его же из слова к Ирону философу: " (Учи исповедывать) Единого Духа Святаго, исшедшого или исходящего от Отца"49).

68. И немного далее: " (Учи нас) не делать Отца подначальным, дабы не ввести нам чего-то такого, что первоначальнее Первоначальнаго, чем извратится бытие Первоначальнаго, а Сына или Духа Святого не делать безначальным, дабы не отъять у Отца свойство Его. Ибо Они — не безначальны, и вместе в некотором отношении — безначальны, что и удивительно! Они не безначальны — в отношении к Виновнику; потому что, как свет из солнца, так Они из Бога, хотя и не после Него. Безначальны же Они в отношении ко времени" 50).

69. Ж немного далее: "И Отцу, и Сыну и Святому Духу суть общи неначинаемость бытия и Божественность; но Сыну и Духу принадлежит иметь бытие от Отца. И отличительное свойство Отца есть нерожденность, а Сына — рожденность, и Духа Святого — исходность"51).

70. Из слова к Евагрию: "И как бы некие лучи Отца, посылаемые к нам — светлый Иисус и Дух Святый. Ибо как лучи света, имеющие неразделимое по естеству состояние в отношении друг друга и не отделяются от света и не разделяются между собой, и приносят к нам благодать света, таким же образом и Спаситель наш и Дух Святый суть двойной Луч Отца, Который подает нам свет истины и с Отцем пребывает в единении" 52).

71. Его же, из первого слова ο Сыне: "Каким же образом Сын и Дух Святый могут быть не собезначальными, если Они соприсносущны (с Отцем)? — По той причине, что Они из Него, хотя и не после Него. Ибо то, что безначально — присносущно, но то, что присносущно не является по необходимости безначальным до тех пор, пока относится к Отцу, как к Своему

204

Виновнику. Посему в отношении Виновника Они — не безначальны; является же очевидным, что вина не всегда — древнее, чем то, чего она является виной: ибо, напр., солнце не — древнее света. Α в некотором отношении Они — безначальны, именно — в отношении времени"53).

72. Дамаса папы Римского: из Деяний Второго Вселенского Собора: "Если бы кто не говорил, что Дух Святый — от Отца свойственно и истинно, как и Сын — от Божественного естества и Бога Бог Слово, — анафема" 54).

73. Святого Кирилла, из 3-его послания к Несторию: "Ибо Дух, хотя и имеет Свою отдельную Ипостась и, действительно, разумевается Сам по Себе как Дух, а не как Сын, но Он, однако, не чужд Ему, ибо именуется "Духом Истины", а Истина — Христос, и Он изливается Им (Христом), как, конечно, — и от Отца"55).

74. Его же, из слова к императору Феодосию: "Ибо разрешая грехи того, кто — близок Ему, Он затем помазывает Своим Духом, Которого Сам посылает, как Слово Бога Отца, и из собственного естества изливает на нас как из источника; явив же как бы общее обыкновение в домосторительстве единения с плотью, Он и как человек дунул на них телесным образом; ибо Он дунул на Святых Апостолов, говоря: "Приимите Духа Свята", и "не в меру дает Духа", по изречению Иоанна, но Сам посылает от Себя, именно, как и — Отец"56).

75. И немного далее: " (Христос) посылает Духа в крестящихся, не как нечто чуждое, как раба и слугу, но как Бога естеством с властью высочайшею, Который — от Него и свойствен Ему, чрез Которого и печатлеется в нас божественная черта (χαρακτήρ)"57).

76. Его же, из толкования Святого Символа Веры: "Закончив же слово относительно Христа, святые и треблаженные Отцы упоминают ο Святом Духе. Ибо сказали, что веруют в Него в тех же терминах, которыми говорят касательно Отца и Сына, ибо Он — единосущен Им, и изливается, или исходит, как от Источника — от Бога и Отца; подается же твари чрез Сына; посему-то Он дунул на Своих Апостолов, говоря: "Приимите Духа Свята". Итак, Дух — от Бога и Сам — Бог" 58).

77. Его же, из послания к Иоанну Антиохийскому: "Никоим образом мы не допускаем нарушать Веру, изложенную Отцами нашими, то есть Символа Веры; ни нам самим, ни иным мы не допускаем изменять ни единого слова из находящягося

205

там, ни единого даже слога нарушить, памятуя говорящего: "Не предлагай предел вечных, яже положиша Отцы твои", — ибо это не они говорили, но чрез них говорил Дух Бога и Отца, Который исходит от Него, не чужд же — Сыну, согласно понятию естества" 59).

78. Его же, из книги: "О Святей Троице": "Познаются и веруются быть Три покланяемые Ипостаси Сей Святой и покланяемой Единицы: Отец — безначалыний, безвиновный, нерожденный, присносущный; и Сын — единородный, рожденный неизреченно и бесстрастно и несказанно прежде всех веков из существа Самого Отца, и посему — единосущный и сопрестольный и во всем подобный и равный Отцу, за исключением лишь Отечества, Начало же и Вину имеющий в рождении Своем — Отца; и Дух Святый — животворящий, покланяемый, исходящий от Отца, то есть из существа Отца, но не образом рождения (как Сын), дабы тем самым не явилось два Сына в Троице, а — исходящий, как было сказано, от единого Отца, как бы из уст, явленный же чрез Сына и говоривший во всех святых Пророках и Апостолах; кроме того, как я сказал, — сущий. от существа Самого Отца и Сына, и имеющий единосущие в отношении Отца и Сына, Он и Сам также, как Отец и Сын, не имеет ничего общего понятием Своего существа ни с какой тварью"60).

79. Его же, из первого слова против Иулиана: "Сын родился от Отца и есть в Нем и от Него — по-естеству; исходит также (от Отца) и Дух, свойственный Богу и Отцу и, подобным же образом, свойственный — Сыну: ибо Бог Отец чрез Него освящает то, что подлежит освящению"61),

80. И в конце этого слова: "Ибо Дух по естеству происходит от Отца; чрез Сына же подается твари"62).

81. Его же, из второго слова против Иулиана: "Что и самое естество стихий само по себе и от себя не имело бы силы избежать тленности, но нуждается, так сказать, в поддерживающем ее для благобытия руке, явил Пророк, говоря: "Дух Божий ношашеся верху воды": ибо Он все приводит к жизни, являясь по естеству Духом Божиим, как от жизни Отца сущий и от Него происходящий"63).

82. Его же, из книги " Сокровищница": ;Беседуя с Иудеями, Христос говорит в одном месте: "Аще же ο персте Божии изгоню бесы, убо постиже на вас Царствие Божие". "Перстом" Он здесь называет Духа Святаго, неким образом про-

206

исходящего от Божественного Существа, и по естеству от Него зависящего, как и перст зависит от человеческой руки. Ибо, вот, Божественные Писания именуют Сына рукой и десницей Божией, как это говорится: "Спасе его десница Его, и мышца святая Его"; и еще: "Господи, высока мышца Твоя, и не ведеша, познавше же, постыдятся". Итак, как рука соответствует естеству целого тела, делая все то, что — угодно разуму, помазует же, обыкновенно употребляя для сего перст, так и Слово Божие, сущее от Него и соответствующее Ему по естеству, скажу так, дабы мы и Давшего Начало приняли во внимание, и в Сыне разумели происходящего естеством и существом от Отца Святого Духа, Которым помазуя, Он все освящает. Итак, Дух Святый является не чуждым и не посторонним Божественному естеству, но — от Него и в Нем по естеству именно, подобно тому, как и телесный перст является того же естества, что и — рука, и, в свою очередь, рука в теле не является различного естества от самого тела" 64).

83. И немного далее: "Ясно является, что Дух Святый не чужд — существу Сына, но в нем (существе) — и от Него (Сына), и как некая — естественна сила, могущая исполнить все то, что пожелает"65).

84. Его же, из слова к монахам: "Дух изливается, т. е исходит как от Источника, от Бога и Отца, подается же твари чрез Сына" 66).

85. Его же, к Палладию: "Дух, отнюдь, не является изменяемым, но если (скажут, что) Он страждает изменение, то тогда эта немощь непосредственно принадлежала бы самому Божественному естеству, ибо Он — Дух Бога Отца и Бога Сына, по естеству от Того и Другого, т.е. — от Отца чрез Сына произливающийся Дух" 67).

86. В девятом ответе он говорит так: "Дух Святый исходит от Бога и Отца, согласно слову Спасителя, но не чужд — Он и Сыну, ибо Он имеет все вместе с Отцем. И это Он Сам научил, говоря ο Святом Духе: "Вся елика имать Отец, Моя суть: сего ради рех, яко от Моего приимет, и возвестит вам". Итак, Дух Святый, творяй чудеса, прославил Ииcyca, тем не менее, как Дух Его, а не как чуждая и более сильная, чем Он, сила, согласно чему познается, что Он — Бог"68).

87. Это говорил божественный Кирилл, борясь против Нестория, говорящего: не собственной силой Христос творил чуде-

207

са, но — как некий простой человек и один из пророков. — Но, когда Феодорит, слыша и видя, что в писаниях Кирилла Дух называется свойственным Сыну, он заявил: "Если Кирилл, говоря, что "Дух — свойственен Сыну"69), хотел сказать этим, что Он свойственен Ему, как сущий одного с Ним естества и как исходящий от Отца, — то и мы вместе с ним будем исповедывать это и примем это изречение, как благочестивое (православное); если же он этим хотел сказать, что - "Дух — свойственен Сыну", как от Сына или чрез Сына имеющий бытие, то мы это изречение отвергнем, как хулу и как нечестие. Ибо мы веруем Господу, Который говорит: "Дух истины, Иже от Отца исходит", и — божественнейшему Павлу, говорящему подобное: "Мы же не духа мира сего прияхом, но Духа, Иже от Бога". — Услышав это и тщательно обдумав, Кирилл не дал на это ответа, но написав книгу ο Святой Троице, он возвестил в ней, что Дух Святый исходит только от Отца".

88. Святого Иоанна Златоустого из первого трактата против Аномиан, который находится в "Маргаритах": "Что Бог находится везде — знаю; и что Он — целостный везде — знаю; каким же образом — не знаю. Знаю, что Он родил Сына; каким же образом — не ведаю. Знаю,. что Дух происходить от Него; каким же образом — от Него — не знаю"70).

89. Его же, из слова ο Святой Троице: "Верую во единого Бога Отца, Вседержителя; верую — не исследую; верую — не преследую Непостижимого; верую — не измеряю Неизмеримого; верую во единого — и единственного истинного Вседержителя"71).

90. Ε немного далее: "Верую и в Господа нашего Ииcyca Христа, Сына Его Единородного, рожденного от Него прежде всех веков, каким образом — это известно только Ему — Рожденному"72).

91. И затем: "Верую и в Духа Святаго, Духа Истины, от Отца исходящего, — Исполнение Троицы; Ему вверяю мое освящение; Ему вверяю воскресение из мертвых"73).

92. Его же, из второго слова на Благовещение и против Ария: "Я же, наставленный Священными Писаниями, воспеваю Отца, всегда являющегося Отцем; воспеваю Сына, возсиявшего вне времени от Отеческого существа; воспеваю Духа Святаго; от Отца исходящего и в Сыне почивающаго"74).

93. Его же, из омилии ο Святом Духе: "Итак, как я сказал, дабы кто-нибудь, услышав "Дух Бога", не подумал, что

208

этим обозначается нзвестная родственность, а не — общность (Божественного) естества, Павел сказал: "Нам же дан не дух мира, но Дух, Иже от Бога". Еще говорится "Дух Отца", как Спаситель говорит Апостолам: "Не пецытеся, како или что возглаголете: не вы бо будете глаголющии, но Дух Отца вашего глаголяй в вас". Но как Писание сказало — "Дух Бога", и присовокупило — "Иже от Бога", так, опять же, говорится и — "Дух Отца". И дабы ты не подумал, что говорится только в отношении известной родственности, Спаситель утверждает, говоря: "Егда же приидет Утешитель, Дух истины, Иже от Отца исходит". Там — "от Бога"; здесь — "от Отца". То, что Он привел в отношении Себя Самого: "Аз от Бога изыдох" это же — и в отношении Святого Духа: "Иже от Отца исходит". Итак, говорится: "Дух Бога", "Дух от Бога Отца" и "от Отца исходит". Что означает — "исходит"? — Не сказал: "рождается"; а то, что не написано (в Священном Писании), того и не надо мыслить. Сын — от Отца рожденный; Дух — от Отца исходит. Ищешь, конечно, узнать от меня, в чем — различие: как Сей родился, как Тот исшел? В чем же заключается дело? — Узнав, что Сын родился, познал ли ты и понял: каким образом Он родился? — Так что, когда слышишь имя Сына, разумел ли ты и образ рождения? — Это — наименования, возлюбленный, которые должны быть почтены верой и сохранены благочестивым размышлением"75).

94. Святого Епифания Кипрского, из книги, называемой "Анкорат": "Таким образом, мы верим, что есть Дух Святый, Дух Божий, Дух совершенный, Утешитель, несотворенный, от Отца исходящий и чрез Сына восприемлемый"76).

95. Из послания папы Целестина к Несторию: "Не должны богохульные слова смущать чистоту древней веры. Кто когда не был судим достойным подлежать анафеме из числа тех, кто или отъемлют или прибавляют нечто к Вере? Ибо что полно и ясно предано нам Святыми Апостолами, не допускается ни прибавлять к сему ни убавлять от сего. Ибо мы читаем в наших книгах, что не должно ни прибавлять, ни изменять сего, так что прибавляющий или изымающий подлежит величайшему наказанию"77).

96. Святого Максима, глава 63 из толкования на пророка Захарию: "Ибо Дух Святый, насколько является по Своему существу естеством Бога и Отца, настолько Он по Своему существу является естеством и Сына: ибо имея от Отца есте-

209

ство, Он неизреченным образом исходит чрез Сына" 78).

97. Его же, на собеседования с македонианином: "Ибо Сын родился из существа Отца (посему Он — Единородный), и Дух Святый исходит из существа Отца"79).

98. Его же: "Единый Бог, единого Сына Родитель и Отец, и Духа Святого Изводитель (Προβολεύς); Единица не смешанная и Троица нераздельная; Ум безначальный, Единый единого по существу безначального Слова Родитель и Единый Присносущной Жизни, т.е. Духа Святого — Источник "80).

99. Его же из комментарий на книгу Святого Дионисгя: "О Божестсенных именах": "Бог и Отец, двигнувшись вне времени и по любви, пришел в разделение Ипостасей, нераздельно и неумаленно пребывая в Своей полноте, сверхполный единства и сверхпростый, несмотря на то, что Его Сияние пришло в бытие, как живой Образе (Его), и несмотря на то, что Всесвятый Дух божественно и превечно исходит от Отца, как этому научает Господь" 81.

100. Его же, из толкования "Отче наш": "Сын и Дух Святый естеством одно суть с Отцем; от Него — сущие и в Нем — по естеству выше вины и слова"82).

101. Иустина Философа и мученика, О вере, глава 2-я: "Ибо поскольку из Своего cyщества Отец родил Сына, и из того же существа извел Духа, то — естественно, что участвующие в том же самом существе, и являются участниками Того же и единого Божества"83).

102. И немного далее: "Как Сын — от Отца, так и Дух; разве лишь в образе бытия будет некое различие. Ибо Оный Свет (т. е. Сын) просиял от Света (т. е. Отца), а Этот Свет (т. е. Дух Святый) и Он также от Света произшел, но не рождением, а исхождением: таким образом, являясь совечным Отцу, таким образом — того же существа, таким образом — бесстрастно оттуда исшедший; таким образом — во Единице разумеем Троицу и Троицу во Единице" 84).

103. Дамаскина, из седьмой книги, говорящей ο Духе: "Таким же образом будучи наученными ο Духе Божием, сшествующем со Словом и являющем Его действование (энергию), мы не считаем Его за неимеющее субстанцию дыхание, но (мыслим ο Нем) как ο Силе по естеству, которая сама по себе видится

210

в личной Ипостаси, которая от Отца исходит и в Слове почивает и являет Его" 85).

104. Его же, из 8-й книги: "Веруем во единого Отца, Начало всего и Виновника, ни от кого не родившегося, безвиновного же и нерожденного единого Сущего, естеством же Отца единого только Единородного Сына Его, Господа же нашего Ииcyca Христа, и Изводителя Святого Духа"86).

105. Из этого же слова: "Ибо если и Дух Святый от Отца исходит, но не образом рождения, а — исхождения, то, следовательно, имеется иной образ бытия, также непостижимый и неразумеваемый, как и рождение Сына"87).

106. Из этого же слова: "Единый нерожденный — Отец (ибо Его бытие не происходит от иной Ипостаси): и единый рожденный — Сын (ибо Он — рожден безначально и вне времени от Отеческого существа), и единый — Святый Дух, исходящий из существа Отца, не — рожденный, но — исходящий"88).

107. Также мы веруем и во единого Духа Святаго, Господа и Животворящаго, от Отца исходящего и в Сыне почивающего, со Отцем и Сыном спокланяемого и сславимаго" 89).

108. Из того же слова: "Во всем (Дух Святый) подобен — Отцу и Сыну; от Отца исходит, чрез Сына подается и воспринимается всей тварью"90).

109. Из того же слова: " (Дух Святый —) неотделимый и неразделяемый от Отца и Сына, и все имеющий, что имеют Отец и Сын, кроме нерожденности и рожденности" 91).

110. Дух Святый и Сам происходит от Отца, но не образом, рождения, а образом исхождения. И что есть различие между рождением и исхождением — это мы знаем; но в чем заключается это различие — отнюдь, не ведаем. Одновременно происходят и рождение Сына от Отца и исхождение Духа. Все, что имеет Сын, имеет и Святый Дух от Отца, как и самое бытие Свое; и если не было бы Отца, не было бы ни Сына, ни Духа; и если чем-нибудь не обладал Отец, не имели бы сего также ни Сын, ни Дух; и по той-то причине, что Отец обладает, имеют все это Сын и Дух, т.е. чрез Отца Они имеют это, не обладая только ипостасными свойствами Отца: — нерожденностью, рождением (Сына) и изведением (Св. Духа); ибо только сими ипостасными свойствами различаются между Собою Три Святыя Ипостаси92).

111. И еще: "Должно ведать, что мы не говорим, что Отец происходит от кого-то, но мы говорим, что Он — Отец Сына;

211

и мы не говорим, что Сын — Виновник или Отец, но мы говорим, что Он происходит от Отца и — Сын Отца; Духа же Святого мы возвещаем — от Отца и именуем Духом Отца; мы не говорим, что Дух происходит от Сына, но именуем - "Духом Сына" и исповедуем, что Он чрез Сына является и подается нам; но мы не говорим, что Сын — от Духа и не именуем "Сыном Духа"93).

112. Его же, из 13-й главы: "И когда я думаю ο взаимном соотношении Трех Ипостасей, я представляю себе, что Отец — сверхсущественное Солнце, Источник благостыни, Бездна существа, разума, премудрости, силы, света, Божества, Источник рождающий и изводящий сокровенные в Нем Блага. Итак, Он — Ум, Бездна разума, Родитель Слова и чрез Слово изводящий являющегося Духа" 94).

113. И еще оттуда: "Отец есть Источник и Виновник Сына и Духа: Отец же — единого Сына и Изводитель Духа. Сын есть Сын, Слово, Премудрость и Сила, Образ, Сияние, Начертание Отца и сущий Отца. Но Дух Святый не есть Сын Отца, но

— Дух Отца, как от Отца исходит: ибо, отнюдь, нет первого движения (ουδεμία ή ορμή) без Духа; и (говорится) "Дух Сына" не в том смысле, что Дух происходит от Сына, но что чрез Него Дух исходит от Отца"95).

114. Из 14-й главы: "Дух Святый есть Бог, освящающая Сила, воипостасная, от Отца непосредственно происходящая и в Сыне почивающая, единосущная Отцу и Сыну"96).

115. Его же, из послания к Иордану: "Для нас Один — Бог: Отец и Слово Его и Дух Его. Слово же воипостасное — Результат Рождения, почему и является Оно — Сыном; и Дух воипостасный — Результат Исхождения и Изведения от Отца чрез Сына, но не — от Сына, ибо Дух, возвещающий Слово, ест Дух "уст Божиих". Но, конечно, как те уста (о которых говорится в псалме) не — телесный орган, так и Дух не есть исчезающее и растворяющееся дыхание"97).

116. Его же, и слова его на погребение божественной плоти Господней: "Это является Предметом нашего служения: — Отец — нерожденный Родитель Сына, ибо Сам Он ни от кого (не происходит), Сын — Результат Рождения Отца, как от Него рожденный, Дух Святый Бога и Отца, как от Него исходящий, Который, говорится, и — от Сына, как чрез Него являемый и подаемый твари, но не от Него имеющий бытие" 98).

117. Святого Григория Нисского, из толкования "Отче наш": "Если же для Сына и Духа было бы общим иметь бытие

212

не образом рождения, то как бы не явилось и некое смешение в предмете; затем долженствует сохранять несмешенным различие в личных свойствах, дабы и то, что — общее сохранилось, и личное свойство не стало смешенным (с личными свойствами Иных Ипостасей). Ибо в Писании возвещается Единородный Сын от Отца, а прежде сего — именование "Слово" говорит ο Его личном свойстве. Относительно же Духа Святаго, свидетельствуется (в Писании), что Он — и от Отца и от Сына". — "Аще кто Духа Христова не имать", говорится, "сей несть Егов". Итак, Дух — сущий от Бога (Отца), также есть и Дух Христов. Сын же — сущий от Бога (Отца), отнюдь, не является и не именуется Сыном Духа; и это последование отношений (между Лицами Св. Троицы) не идет в обратном порядке, так чтобы возможно было в равной мере чрез регресс взаимно поменять места слов, и как говорится "Дух Христов", таким же образом сказать и "Христос Духов"99).

118. Уподобления Первого Святого и Вселенского Собора: "Как уподобление Отцу здесь принимается наш ум, огонь, источнике; как уподобление Сыну — слово, сияние, река; как уподобление Духу Святому — исходящее из нас дыхание, свет, вода. И как вторые проистекают из первых, так и третии — проистекают из первых; так и говорится, так и на деле есть. Ибо слово и дух происходят из ума, сияние и свет — от огня, река же и вода — от источника; так и говорится, так и на деле есть. Но, отнюдь, невозможно, чтобы третии происходили из вторых или вторые из третьих. И, однако, — в слове есть дух, и в сиянии — свет, и в реке — вода. Но поскольку одно вытекает из другого, то очевидно, что говорится, что третии происходят из вторых и, в свою очередь, первые и вторые именуются именами третьих. Итак, если отнесешь это уподобление в отношении Святой Троицы, то оно сохранится тебе во всем неизменно. Ибо Сын и Дух — от Отца, и никоим образом не Друг от Друга. И Дух — в Сыне (ибо Он не отделим от Отца и Сына), но Он — Дух и Сына и Отца; в свою очередь, как Сын, так и Отец — Дух. Это ты имеешь сказанным Первым (Вселенским) Собором" 100).

119. Но и Второй (Вселенский) Собор, божественно вещая, догматизировал: "И в Духа Святаго, Господа, Животворящаго, Иже от Отца исходящего, Иже со Отцем и Сыном спокланяемого и сславимаго".

120. Святого Григория Чудотворца, из откровения (бившего ему) от Евангелиста и Богослова Иоанна: "Единый — Бог Отец Слова Живаго, Премудрости сущей и Силы и Начертания вечного, совершенный совершенного Родитель, Отец — Сына Единороднаго. Единый — Господь, Единый от Единаго, Бог от Бога, Начертание и Образ Божества. Единый — Дух Святый, от Бога имеющий бытие и чрез Сына являемый, являемый людям, совершенный Образ совершенного Сына, Живая Вина живущих"101).

213

121. Иоанна, смиренного монаха, пресвитера Дамаскина, слово в Святую Субботу, начало котораго: "Кто возвестит силы Господни", немного далее после вступления: "Виновник всего — Бог; Сам же Он ни от кого не Происходит, посему Он — и нерожденный; имеющий Слово воипостасное, совечное, от Него неизреченно и вне времени родившееся, никогда не отделимое от Отца, совершенного Бога, во всем подобное Родившему, кроме свойства нерожденности; подобное в существе и силе, воле и действии, царстве и господстве; Он не — безвиновный, ибо Он - от Отца; но Он не есть начавшийся во времени, ибо не было того, чтобы когда был Отец, не был бы тогда и Сын. Ибо Отец есть Отец Сына, и не был бы Отцем, если бы одновременно с Отцем и Сын не имел бы бытие; ибо Он — без промежутка времени.от Отца родившийся и в Нем нераздельно пребывающий, являясь Премудростью Родившего и воипостасной Силой; существом Бог, Отцу единосущный; не без Духа познаваемый. Ибо и Дух Святый от Отца исходит — единомощный, той же воли, того же действия, той же силы, совечный, воипостасный; не образом рождения происходящий, но образом исхождения (это — иной образ бытия, божественный и непостижимый); во всем — подобный Отцу и Сыну; благой, водительный, господотвенный, творческий, существом Бог, Отцу и Сыну единосущный, со-царствующий, со-славимый, сопокланяемый от всей твари. Это является Предметом нашего служения: Отец - нерожденный Родитель Сына, ибо Он Сам ни от кого не происходит, Сын — Результат Рождения Отца, как от Него рожденный, Дух Святый Бога и Отца, как от Него исходящий, Который, говорится, и — от Сына, как чрез Него являемый и подаемый твари, но не от Него имеющий бытие" 102).

Конец (собранию изречений Святых Отцев).

214

ГЛАВА VI

Дальнейшее обсуждение догмата об Исхождении Св. Духа. Решительные шаги к заключению Унии. Трактат Св. Марка Ефесского ("Силлогические Главы") ο том, что Св. Дух исходит только от Отеческой Ипостаси. "Исповедание Веры" Св. Марка Ефесского.

В Великий Понедельник, 30-го марта 1439 г. греки собрались у Патриарха, чтобы обсудить вопрос: можно ли до Пасхи найти некий modus unionis или же следует возвращаться в Константинополь, прекратив дальнейшие переговоры. Виссарион Никейский и Исидор Киевский немедленно высказались в пользу Унии. Между тем, один из иерархов — Досифей, митрополит Монембазийский — воскликнул, что предпочтет умереть, нежели "латинизироваться". Исидор ответил ему: "Не менее тебя и мы не хотим "латинизироваться", но Восточные Отцы в равной мере приписывают, что Св. Дух происходит и от Сына; вот посему нам и следует на этом вопросе сойтись с Латинской Церковью". На это надо заметить, что митрополит Исидор, отнюдь, не был богословом, и совершенно не был прав в своем утверждении, что, по мнению Восточных Отцев, Дух Святый исходит в равной мере как от Отца, так и от Сына, и что посему латинский догмат ο Св. Духе совершенно отвечает православному святоотеческому мышлению. Св. Марк Ефесский и Антоний Ираклийский горячо возражали Исидору и считали, что Уния с латинянами не может быть заключена. Так, Св. Марк Ефесский заявил, что латиняне не только — раскольники, но и — еретики. Но об этом молчала наша Церковь по той причине, что они — многочисленны; но разве не то ли было причиной, почему Православная Церковь отмежевалась от них, что они — еретики; поэтому мы просто не можем соединиться с ними, если они не согласятся изъять прибавление в Символе и исповедывать Символ так, как мы исповедуем. — На возражение Виссариона, что если некоторые свв. Отцы учили так, как учат латиняне, то и их надо, следовательно, считать еретиками? — Св. Марк ответил: — Конечно. Но они так не учили и книги представленные латинянами вызывают сомнения в подлинности1) .

На следующий день, 31-го марта, Император снова собрал греков на совещание, и одни выражались в пользу Унии, другие были решительно против нее. Ревнители Православной Веры по-

215

сле сего решили массовым порядком покинуть Флоренцию и во свояси направиться в Константинополь. Этим они желали положкть конец дальнейшим переговорам и делу, начинавшему принимать опасный оборот для Православной Церкви. Но Император приставил свою стражу к вратам города, которая не выпускала греческих представителей выйти из города. Между тем, патриарх, который и до того постоянно болел, настолько разболелся, что его соборовали.

Уже после Пасхи, которую греки скорбно отпраздновали на чужбине, 10-го апреля, греки снова собрались на внутреннее совещание. Общее мнение было выражено резолюцией, которую передать папе уполномочили Виссариона, Исидора и некоторых иных лиц: "Переговоры не приводят ни к чему. Нет ли какого иного средства для реализации Унии, возвестите это нам. Мы имеем семь Соборов и этого для нас достаточно". Папа ответил грекам так: "Я, как видите и вы, не жалел ни труда, ди тщания, ни расходов на дело Унии Церкви, а вы с самого начала небрежно относились к этому делу... Теперь мы вам предлагаем четыре вещи: 1. Вам было доказано, что Св. Дух происходит также и от Сына: если у вас в чем имеются сомнения, укажите нам, и мы продолжим исследование вопроса. 2. Если вы можете доказать из Писания противоположное нашей доктрине, сделайте это. 3. Если вы имеете некоторые тексты, взятые из Писания, доказывающие, что ваше учение лучше и блогочестивее нашего, укажите это. 4. Если вы не примете этих предложений, мы согласны собраться с Вами на заседание, на котором каждый открыто выскажется, и то, что одобрит большинство, то мы и примем"2) .

Ответ Папы вызвал недоумение греков, которые сочли, что вопросы веры отнюдь не могут решаться голосованием. Они были готовы составить ответ Папе, но поскольку мнения не согласовались, Император счел за наилучшее послать Папе следующее заявление: "Все переговоры не приводят ни к чему: так как вы не желаете ничего изъять из Символа, а мы не желаем ничего прибавлять. Какая же нужда в диспутах и исследованиях и приведении свидетельств? Но пусть Твое Блаженство обдумает, нет ли какого-нибудь иного способа примирения, и если нет, мы с миром возвратимся к себе". Таким образом, греки поставили вопрос ребром, и Ватикан был поставлен в несколько затруднительное положение, ибо отбытие греков в данный период, несомненно, было

216

бы ударом для престижа Папы. Политика непреклонного нажима в отношении греков, оставаясь в сущности той же, должна была теперь пойти по иному руслу. Получив изаявление греков, Папа ответил, что посылает к ним кардиналов для выяснения вопроса. Но кардиналы явились только через четыре дня. Между тем сторонники Унии среди греков не теряли времени. Так, Виссарион Никейский прочел свои: знаменитые речи в пользу Унии, которых содержание следующее: некогда церковный мир и единство, которые столь дороги нам, были нарушены тем фактом, что латиняне внесли в свой Символ прибавление "Filioque"; этого делать они не имели права, потому что только Вселенский Собор мог бы так распоряжаться с Символом Веры; греки часто ставили это латинянам в упрек. Но теперь дело обстоит иначе — поскольку мы сейчас составляем Вселенский Собор, который уполномочен рассмотреть вопрос "Filioque". Если греки не заключат с латинянами Унию, они будут иметь тяжкую вину. Не должно говорить: — "Мы не хотим Унии", — но следует рассмотреть утверждения латинян — правильны ли они или ошибочны, и вссмерно искать средств для достижения Унии (гл. 1) . Отцы Церкви, будучи просвещены Св. Духом, не могли противоречить друг другу; это было выразительно сказано Отцами Седьмого Вселенского Собора. Следует согласовать изречения свв. Отцев друг с другом (гл. 2) . Далее (гл. 3-9) Виссарион говорит ο том, что латинское учение об исхождении Св. Духа "и от Сына" — совершенно приемлемо и догматически оправдано. Последняя часть речи (гл. 10) посвящена призыву к грекам заключить Унию: ибо только Уния может спасти Византийскую Империю от гибели; но эта Уния является не только политической необходимостию, но также и — моральной, ибо, в действительности, единство Веры между православными и латинянами существует.

Когда Виссарион кончил двухдневную речь, Георгий Схоларий подал Императору в письменном виде три свои речи в пользу Унии. Речь его начиналась политическим аспектом пользы от Унии; только Уния и помощь, которую Византия получит от Запада, может спасти Родину, до такой степени стесненную турками. Для Греческой Церкви гораздо более выгоден тесный союз с Западом, нежели союз с народами варварскими и некультурными. Уния должна быть истинной, а не только проформой. Что касается "Filioque", тο поскольку невоз-

217

можно требовать от латинян изъятия сего прибавления из символа, то удобнее грекам ввести это прибавление и в свой Символ, которое догматически оправдано, ибо оно уже фактически заключается в словах Символа об исхождении Св. Духа от Отца. Наконец, Георгий Схоларий предлагает известную формулу, блогодаря которой можно было бы заключить Унию с латинянами.

Между тем, прибыли от Папа три кардинала, и Иулиан Цезарини от лица Западной Церкви призывал греков продолжать переговоры, которые по вине греков, как он сказал, не привели до сих пор ни к какому результату в продолжении 14 месяцев. В ответ на это, император настойчиво указывал на бесполезность дальнейших дискуссий и предложил, чтобы от обеих Церквей была выбрана комиссия (по десяти от каждой партии) для изыскания иных путей к заключению Унии. В этот же день Император отправился к папе, чтобы познакомить его с своим планом.

Итак, была выбрана комиссия: со стороны греков — 10 митрополитов (имена их не указаны в Деяниях) ; со стороны латинян: 2 кардинала, 2 митрополита, 2 игумена, 2 философа и 2 священника. На первом заседании комиссии греки просили латинян высказаться касательно фразы в письме св. Максима Исповедника (о котором мы говорили в 5-й гл. нашего труда) : "Они (Латинские Отцы) не делают Сына Виновником Св. Духа". Греки просили латинян высказаться: принимают ли они то, что сказал св. Максим, за свое учение. Латиняне на это ответили: "Мы отнюдь не делаем Сына первичным Виновником Духа; также мы возвещаем, что Отец есть единственная Вина Сына и Св. Духа — Одного через рождение, Другого — через исхождение. Чтобы явить единосущие и тождественность естества (Божества) , мы также говорим, что Святый Дух происходит "через" Сына, но мы также признаем, что существо Божественных Ипостасей — неразделимо. По естеству Сын есть Сын Отца, и Св. Дух по естеству есть Дух Отца и Сына. Так как невозможно отделить естество от ипостаси, то следует, что Дух (так как Он — от существа Сына) также — и от Его Ипостаси. Впрочем, те Латинские Отцы, которых приводит св. Максим, именно: Августин, Иероним и Амвросий, ясно утверждали, что Св. Дух происходит от Отца и Сына"3) . На этом закончилось первое заседание комиссии.

218

На втором заседании комиссии греки просили латинян согласиться на выражение св. Тарасия Константинопольского, говорящего, что "Святый Дух происходит от Отца через Сына". Но латиняне не пожелали согласиться на это, не желая принимать " через " (δω, per) вместо "и", говоря, что "через" может означать, что в происхождении Св. Духа Сын есть не иное что, как только "канал" или "орудие", и что этим вводится два отдельных действия в исхождении Духа (одно — от Отца, другое — от Сына) , между тем, как следует держаться того мнения, что Дух происходит от Отца и Сына, как от ο д н ο г ο Начала и ο д н и м действием". По поводу утверждения латинян, что хотя они и говорят, что Св. Дух происходит от Отца и от Сына, однако — как от одного Начала и ο д н и м действием, св. Марк написал целый обширный трактат (приводимый ниже) , в котором доказал полный абсурд такого утверждения: ибо при утверждении латинян, что Св. Дух имеет бытие от Отца и от Сына, неизбежно вытекают два Начала, два Виновника и два действия.

Грекам было ясно, что дальнейшие дискуссии ни к чему не приведут и они, как ранее и св. Марк Ефесский, желали прекратеть их, но, по настоянию латинян, они продолжали обсуждение этого вопроса еще на нескольких заседаниях. За сим, латиняне предлагают грекам заявление, в котором они сказали, что признают ο д н ο Начало, именно — действие (энергию) изводительной силы Отца и Сына; далее они утверждают, что "Filioque" в свое время было додано против еретиков для утверждения веры, что Сын всегда был с Отцем, и не было такого времени, когда Его не было. Заканчивается это заявление словами: "Но если скажут, что Дух происходит только от Лица Отца, этим — отделят Лице от существа, а это — абсурд".

Имея это заявление латинян, греки собрались у Императора 29 апреля, для обсуждения дальнейших действий; между тем, латиняне два дня спустя направили грекам еще одно заявление, в котором заключались следующие слова: "Credimus in unum Deum Patrem, et in unum Filium unigenitum ex Patre natum, et in unum Spiritum sanctum, habentem quidem ex Patre suam subsistentiam sicut et Filius, sed etiam ex Filio procedentem. Unum quippe dicimus Filii et Spiritus causam, nempe Patrem, illius quidem per generationem, hujus vero per processionem. Sed

219

ne identitatem unitatemque (substantie separemus et ut substantiam) ab hipoatasibus non re differentem, sed ratione tantum et actu intelligendi asseverenms, et nulla suspicio sit, Spiritum sanctum esse ex solo Patre, triumque substantia, que unica est, in tres partes dissecta cuipiam videatur, vocem illam "ex Filio" pronunciamus in symbolo, et propterea dicimus, Spiritum sanctum procedere ex Patre et Filio, ut ab unico principio" 4) .

Этот докумене не требует комментариев.

Греки в течение двух дней обсуждали вопрос понимания двух выражений: "от Сына" и "через Сына". Исидор Киевский в своей речи приводил тексты в пользу принятия "Filioque".

Греки долго не могли составить заявления, которого от них требовали латиняне в связи с своим заявлением. Наконец, вопреки оппозиции св. Марка Ефесского, ими была составлена формула, на основании которой они были готовы заключить с латинянами Унию. Эта формула была не только отступлением от православного понимания догмата ο Св. Духе, и не только компромиссом в деле веры, но даже была выражена в сильно латинском духе. Она гласила так: "Поскольку латиняне исповедуют, что Отец — единое Начало Сына и Духа, и просят нас, чтобы и мы известили их ο нашем учении, то мы также говорим, что исповедуем, что Отец — Источник и Корень Сына и Духа; и Сын и Дух являются Цветами и Прозябениями Отца, согласно выражению Кирилла (Александрийского) и Первого (Вселенского) Собора и Василия Великого. И мы возвещаем, что Сын посылает и изводит (sic!) от Себя проистекающего Духа, и что Дух Святый посылается, проистекает и происходит (sic!) от Сына"5) .

Но латиняне, которых отнюдь не удовлетворило компромисное разрешение вопроса, не удовлетворились этой формулой и потребовали более точной формулировки; именно — они указывали на то, что выражения в греческой формуле об исхождеНИИ Св. Духа от Сына могут быть поняты в том смысле, что греки говорят об исхождении Св. Духа во времени, ο послании Его Сыном, но — не ο вечном исхождети Св. Духа от Сына, в понятии бытия Св. Духа. Но греки отказались дать более точную, более угодную латинянам формулу, говоря, что и это заявление, которое они сделали, было сделано ими вопреки оппозиции св. Марка Ефесского, двух митрополитов и двух иных членов высокого духовного сана.

220

Обо всех этих событиях так нам рассказывает св. Марк Ефесский: "Затем начались речи ο примирении и компромиссе, и некто из наших сказал, что хорошо облобызать мир и достичь святого согласия между нами, так чтобы и не являлось, что Западные Отцы находятся в противоречии с Восточными; и уже некто начал философствовать ο том, что "через" у наших Учителей является равнозначащим "от"' ("из") , и что оно ("через") делает Сына Виновником Духа. Таким образом, постепенно возникло латинствование (ό λατινισμός) , а затем начали работать над способом заключения Унии и начали вырабатывать некоторые формулы, блогодаря которым соединились бы с ними, представляющие изестный компромисс, и могущие быть воспринятыми согласно и тому и другому учению (т.е. и латинскому и православному) , как бы некий сапог, и на ту и на другую ногу. И по той причине им это казалось весьма соответствующим той цели, что таким образом и наши легче были бы привлечены (к Унии) и можно было надеяться, что это беспрекословно будет принято противной стороной. И составив известную грамату, содержащую это, а также ясно излагающую их суждение, они направили ее им, чтобы блогодаря сему заключить Унию. Но те никоим образом не желали принять эту грамату беспрекословно, но илк вызывали тех на защиту и разрешение того, что было в грамате и относившегося к предмету спора, или же требовали принятия своего, что они предварительно послали, а это было полное соглашение в отношении учения латинян и греков и исповедание, что Дух Святый исходит также и от Сына"6) .

При таком положении вещей, большинство греков желало прекратить все дальнейшие переговоры и вернуться в Константинополь, ο чем и открылись Императору. Но Император запретил им, действуя уже не столько увещаниями, сколько угрозами. Между тем, он вошел в тайные переговоры с Виссарионом, Исидором и протосингелом Григорием Маммой (впоследствии ярым униатом и униатским Константинопольским патриархом, большим противником св. Марка Ефесского) ; Император поручил им заняться нахождением путей к заключению Унии. В то же самое время, в двух беседах с Папой он просил его не требовать от греков более точной формулеровки учения об исхождении Св. Духа, а удовлетвориться той, которую греки направили латинянам ранее. Но Ватикан был непреклонен. От имени Папы кардинал Це-

221

зарини заявил Императору следующее: "Мы искали дискуссии ради того, чтобы вывести истину на свет, а вы этого не желали; мы вам послали в письменном виде наше исповедание веры, а вы отнюдь не удовлетворились. Теперь вы нам послали со своей стороны ваше исповедание веры, сопровожденное выдержками из Свв. Отцев, а мы вас просим дать более точное объяснение (вашего верования) . Но вы не желаете его дать, и посему нам не ο чем больше говорить". Император ответил: "Я — не хозяин Собора... Формула, которую мы вам направили, довлеет, и нет никакой необходимости в разъяснении... Что вы хотите более сего? — Вы признаете Сына Виновником Духа; далеко от того, чтобы противоречить сему, мы с вами соглашаемся в этом выражении; и именно как знак нашего согласия должно быть принято то, что мы вам не возражаем". Кардинал Цезарини ответил на это: "Употребляя слова "проистекает" и под., ваши имеют в виду то второе "происхождение" Св. Духа, именно — происходящее во времени; а то, что мы желаем, это — заявление, согласующееся со Свв. Отцами, которые возвещают Сына в отношении Св. Духа, как "una cum Patre, causalitatem substantie" 7) .

17-го мая греки собрались в жилище Патриарха для обсуждения вопроса об Унии, но не пришли ни к какому результату.

21-го мая Император снова обратился к Папе с прежней просьбой не принуждать греков к более точной формулировке своей формулы. Но Папа послал к грекам трех кардиналов, которые еще раз категорически затребовали от греков дать ту формулировку заявления об исхождении Св. Духа, которая им, латинянам, была угодна. Греки отказались это сделать. Тогда папа вызвал к себе Императора и: выразил ему неудовольствие на то, что столько денег, затраченных им на Собор, явились потерянными по вине греков, не хотящих придти к соглашению с латинянами. Император ответил, что, по мнению греков, формулировка, данная ими латинянам, не нуждается в пояснении, и большинство греков отказывается дать иную; кроме того, он заявил, что не может принуждать своих иерархов.

27-го мая Папа пригласил к себе греков и через переводчика обратился к ним с увещанием. Он говорил им ο своем рвении достичь Унии, ο том рвении, которое вначале проявляли также и греки; затем он стал порицать их за то,

222

что они, противно уговору, отказываются вести новые дискуссии и принять исповедание веры латинян, без уточнения своего собственного исповедания. Если будет заключена Уния, помощь Западных государей Византии не заставит себя ждать. Закончил Папа свою речь призывом к грекам заключить Унию.

На речь Папы ответил Исидор Киевский: "То, что сказал Папа — справедливо. Но и греки не оставались бездейственными, и дело такой важности требует значительного времени".

С тех пор среди греков наступает резкий перелом, ο котором мы говорили в начале 5-й главы нашего труда. Несколько греческих иерархов, именно — Исидор, Виссарион, Дорофей Мителенский и епископ Лакодимийский заявили Императору, что если он желает Унию, то они готовы сами немедленно заключить ее. Но Император, не желая вызвать открытого раскола среди греческих иерархов, так как были среди них и решительные противники Унии, не одобрил их план. 28-го мая, на внутреннем собрании, он обратился с речью к своим грекам, призывая их немедленно заключить Унию, если этому не препятствует их совесть; по его, Императора, мнению, совесть не препятствует сему. Закончил он свою речь призывом заключить Унию ради спасения государства. "Всякий, кто препятствует заключению этой святой Унии", говорил Император, "является более дурным предателем, чем Иуда". Некоторые иерархи вокликнули на это: "Да, анафема тому, кто не любит Унию! Только эта Уния должна быть свята!" Затем, в течение двух дней Исидор и Виссарион на собрании читали выдержки из свв. Отцев, дабы примирить учение греческих свв. Отцев с учением латинян об исхождении Св. Духа и от Сына. Напрасно св. Марк Ефесский указывал на то, что приводимые ими места являются фальсифицированными в рукописях со стороны латинян.

30-го мая Георгий Схоларий, в добавление к своим речам ο пользе заключения Унии, передал собранию свое сочинение в пользу мнения, что Св. Дух исходит от Отца и Сына. Возможно, что оба сочинения были поданы им по распоряжению Императора, а не были его личным мнением.

В то время как происходило внутреннее наступление на сознание греческих иерархов, и со вне производился нажим, чтобы скорее покорить непокорных еще. Греки терпели не только духовную муку, но и лишения и даже голод, ο чем свидетельствуют и св. Марк Ефесский и Сиропул. Лишения эти

223

происходили от того, что уговоренные латинянами суммы не выдавались регулярно грекам на их пропитание. Св. Марк так упоминает об этом в своем автобиографическом труде: "Много было потрачено времени, и наши тяжело переносили отлагательства и страдали в нужде и были изведены голодом, ибо и этим им приходилось бедствовать: ничего никому не давалось из уговоренных сумм, дабы принудить тем постепенно покориться им (т. е. латинянам) "8) . Правда, в оправдание Палы можно сказать, что в это время и сам Ватикан терпел затруднения материального характера. Но возвратимся к нашему изложению.

Император собрал большое внутреннее собрание и запросил присутствующих об их мнении ο заключении Унии. Патриарх заявил, что он готов принять Унию и согласиться на принятие догмата, что Св. Дух исходит от Отца и Сына, но что "Filioque" никоим образом не должно вносить в православный Символ Веры, и следует настоять, чтобы Ватикан не требовал никаких изменений в богослужениях и обрядах Православной Церкви. Патриарх был мнения ο необходимости Унии не столько ради интересов Церкви, сколько ради интересов государства: "Уния и согласие Церкви являются для нас необходимостию и нашим долгом" — говорил он; — "если мы угодим латинянам, то это будет отромная помощь Отечеству; блогодаря ей последует стабильность государства и все наладится"9) . После сего слово взял Император, который, сказав, что Флорентийский Собор он считает Вселенским и ничем не уступающим прежде бывшим Вселенским Соборам, заявил, что если таково решение Собора, то, как мирянин, он покоряется ему, а как Император, будет соблюдать его решение; он также сказал, что "Filioque" не должно быть вносимо в Символ Веры Православной Церкви, и все обряды Православия должны пребывать ненарушенными. Исидор, Виссарион и Дорофей Мителенский заявили, что они стоят за выражение, что Св. Дух исходит "от Сына". Св. Марк Ефесский, Антоний Ираклийский, Досифей Монемвасийский и Софроний Ангиальский решительно возразили против Унии, говоря, что они никогда не поверят тому, что Сын является Виновником Св. Духа. Другие иерархи не высказались столь отчетливо, но все же большинство было против Унии, заключаемой на таких условиях.

224

Видя, что Уния может провалиться, Император предприлял иной шаг. Оставив в стороне все иные соображения, он через посредничество Исидора Киевского, человека наиболее приемлемого для латинян и наиболее безпринципного в отношении Православия, запросил Папу: что греки получат, если Уния будет заключена? Вопрос был поставлен прямо; Папе предлагалось "купить" Православную Церковь. Это был страшный момент в истории Православной Церкви, страшный своим цинизмом и кощунством. Невольно мысль обращается к тому страшному моменту в истории человечества, когда Иуда пришел и обратился к синедриону, говоря: "Что ми хощете дати, и аз предам вам Его" (Мф. 26, 15) ; и они, как говорит Евангелие: "поставиша ему тридесять сребреник " (ст. 16) .

Папа понял "деловую" сторону вопроса и послал к грекам трех кардиналов, которые от лица Папы обещали грекам, если Уния будет заключена, следующие выгоды: 1) Папа возьмет на себя расходы по возвращению греческих делегатов в Константинополь, так как у греков своих средств на возвращение не было. 2) На средства Папы в Константинополе будут содержаться 300 солдат для защиты города от турок (по поводу сего условия весьма иронически отзывался св. Марк Ефесский в письме к Георгию Схоларию10) ) . 3) На средства Папы будут содержаться в Константинопольских водах две галеры. 4) Крестовый поход на Иерусалим пройдет через Константинополь. 5) Если будет нужда, Папа пошлет Императору 20 больших военных кораблей. 6) Если будет нужда, Папа созовет на помощь грекам войска союзнических Западных государей. Изложив свои обещания, Папа предложил оффициально их запротоколировать и снабдить печатию.

История показала, что эти обещания остались в своем большинстве на бумаге, да и не могли быть исполненными на деле.

3-го июня греки собрались для окончательного решения вопроса и для голосования. Каждому участнику предлагалось представить свое письменное заявление ο своей вере. Первый выступил Патриарх, который заявил, что он не намерен изменять или оставить преданный Отцами догмат, но поскольку латиняне, не от себя, а на основании Священного Писания показали, что Дух Святый исходит также и через Сына; и это "через" делает Сына Виновником Св. Духа, что Патриарх принимает, — то он заключает с ними Унию и общение. После него все греки заявили, что они принимают вместе с

225

Патриархом догмат об исхождении Св. Духа от Отца и Сына, как от одного Начала и одного естества, и это исхождение является одним единым действием. Св. Марк Ефесский, Антоний Ираклийский и еще двое епископов отказались дать согласие на такое мнение. Св. Марк, однако, был единственным который решительно выступил в тот час, когда рушились устои православного догмата об исхождении Св. Духа. О докладных записках, письменном извещении ο своей вере и мнении об Унии, никто не упоминал даже. Св. Марк остался один. Свое "Исповедание Веры" т.е. помянутую докладную записку, он и не подал, считая это уже бессмысленным. Это "Исповедание Веры" он возвестил православному миру по возвращении в Константинополь, и оно станет достоянием всех борцов за Веру. Но хотя и не подал своего доклада, св. Марк безбоязненно заявил Собранию, что Унию не принимает и не соглашается на принятие латинского догмата об исхождении Св. Духа и от Сына, а также не одобряет "Filioque". Об этом он так пишет: "Не успокоились предатели своего спасения и Православия ("Блогочестия") оставить ни один камень неперевернутым, до тех пор, пока не добились, собравшись на собрание, на котором председательствовали Император и Патриарх и сидел с ними Деспот, публично объявит "латинствование". Когда они привели изречения, которые казались угодными латинянам, как из Учителей тех, так и из великого Кирилла, то прежде чем вступить в борьбу со мной и в то же время дерзко мне нанести ряд оскорблений, они так вопросили Собор: каково его мнение относительно этих изречений и готов ли он признать Сына Виновником Святого Духа? В отношении (приведенных) изречений участники Собора заявили, что, поскольку они являются подлинными словами Учителей, так как это удостоверяется из послания божественного Максима, то они не подлежат сомнению; но приписать Сыну вину Духа большенство совершенно воспротивилось, ибо это и мудрый Максим определил (говоря, что Западные Отцы не делают Сына Виновником Святого Духа) . Но те, кто были дерзко-упорны в нечестии, и те, которые от начала последовали за ними, обольщенные радужными обещаниями и дарами, с "непокрытой головой" возвестили Сына Виновником Духа, что даже в изречениях латинян нигде не находится открыто выраженным. К ним причислился и Патриарх, будучи обольщен уже и сам, несчастный, жаждущий как можно скорее

226

отбыть оттуда, хотя судьба его гнала к смерти. Я же имея написанным мое мнение, а вместе и Исповедание Веры, (ибо было так уговорено ранее, чтобы каждый подал свое мнение в написанном виде) , так как увидел, что они уже лихорадочно стремятся к заключению Унии, и что те, которые ранее были со мной, теперь находятся с ними, а ο докладных записках и не поминают, и сам удержал мое писание, чтобы, разжегши их к борьбе, не подвергнуть себя явной опасности. Однако, устно я безбоязненно объявил свое мнение, говоря, что иначе невозможно согласовать изречения Западных и Восточных Отцев, как только согласно толкованию в послании преподобного Максима, которому следуя, мы утверждаем, что Сын не есть Виновник Св. Духа; я неодобрительно присовокупил и относительно прибавления ("Filioque") , сказав, что и в этом я не уступлю латинянам, и согласно приведенным словам, оно не хорошо и не блогословенно сделано. После этого они занялись своими делами и обратились к составлению Соборного Определения (Акта Унии) и всего прочего для Унии; я же, с тех пор отмежевавшись от них, ушел в самого себя, для того, чтобы непрестанно согласуясь со Святыми моими Отцами и Учителями.... "11) и т. д.

Сиропул рассказывает, что патриарх, собрав своих епископов, увещевал их к принятию Унии, на что те ответили ему, что то, что он принимает, принимают и они и, вообще, они — солидарны с ним. Единственно только св. Марк Ефесский был непреклонным. "После сего", рассказывает Сиропул, "Патриарх имел беседу с Марком Ефесским и всевозможными просьбами досаждал ему, умоляя его, ради молитв Святых на небесах и ради души покойного отца, чтобы он склонился на Унию и, как говорит пословица — "ни одного камня не оставил не сдвинутым", ни одного не упустил умелого ухищрения, чтобы убедить сего адамантового мужа; но он ни в чем не преуспел" 12) .

Св. Марк Ефесский не допускал никакого компромисса в делах веры. Марку кричали: "Найди нам выход, икономию". Марк отвечал: "Дела веры не допускают икономии. Это все равно, что сказать: отруби себе голову, и иди куда хочешь 13) . Первоначальная тенденция греческих иерархов сохранить Православие во всей его чистоте и склонить латинян к Унии путем убеждения их в неправости их понимания тех догматов, в которых они расходятся с православными, теперь сменилась, как

227

мы видим, на поиски компромиссных, половинчатых решений и зыбких догматических определений. "Найти нечто среднее" — становится основой богословских исканий греческих представителей. Но "найти нечто среднее" было невозможно, и это было ясно выражено св. Марком Ефесским, который видел, что Уния представляет величайшую опасность для Православной Церкви; свою мысль ο невозможности "чего-то среднего" он выразил так: "Может ли быть нечто среднее между истиной и ложью, отрицанием и утверждением, светом и тьмой; и, хотя между светом и тьмой может быть найдено нечто среднее, именуемое - "сумерки", однако, между истиной и ложью не может быть найдено ничего среднего" 14) . И впоследствии св. Марк писал Георгию Схоларию так: "Но, быть может, ты скажешь, что не превратилось в противоположность сделанное изменение, но мы ищем нечто среднее и соглашение. — Никогда, ο человек, то, что относится к Церкви, не разрешается через компромиссы... "15) . Нажим Императора в делах веры св. Марк считал делом незаконным. В одном из своих посланий впоследствии он пишет: "Пусть никто не властвует в нашей вере, ни царь, ни архиерей, ни лже-собор, ни иной кто, но — только единый Бог, передавший нам ее и Сам и через Своих Учеников"16) .

Компромисс в делах веры св. Марк считал смертию. Но тогда он был "гласом вопиющего в пустыни". На себя он взял великий подвиг бороться за Православие, и можно сказать, был один в этой борьбе. Но никогда он не приписывает себе это в заслугу. В своем автобиографическом описании событий Флорентийской Унии он даже не упоминает об этом. Находясь на смертном одре, он так говорит: "Находясь во главе достаточно ожесточенной борьбы, ведомой некоторыми иными лицами, и в частности — мною, он (здесь Святитель говорит ο Георгии Схоларии) не явил себя открытым поборником Истины, принуждаемый, возможно, советами или людьми. Но, ведь, и я раньше ничего, или же совсем мало, привнес в борьбе, не имея достаточно ни силы, ни рвения..."17) . Но не то скажут нам историки и очевидцы его борьбы за Православие. Так, Иоанн Евгеник пишет ο св. Марке следующее: "Только он один явился и в начале и в середине и даже до конца мечем обоюдоострым на беззаконные и разбойнические плевелы в блогородном посеве священных догматов Церкви, боговдохновенной трубой богословия и неосушимой рекой блогочестивых писаний

228

и определений святых Отцев и Учителей, громким и сладостным и нектароподобным гласом и неустрашимым и доблестным бесстрашием духа. Знает все множество присутствовавших там и их потомки извороты софистических рассуждений тех (латинян) и сети, и способы, и приманки и западни, чтобы не сказать еще более прискорбное; чистым богословием святых Отцев, от Самого Первого Богослова и Наставника Богословов — Слова Божияго, и затем, определениями Вселенских Соборов, а где и необходимостию явных и неопровержимых ссылок, как некую пену или дым, он рассеявал (латинское учение) в беседах ο чистлище и ο дерзком прибавлении к Святому Символу и, наконец, ο самом том догмате (об исхождении Св. Духа) , когда явленнее всякого столба, на котором прикрепляются государственные декреты для обнародования (στήλης άπάοης περιφανέστερον) , были явленны и священное богословие Великого и ученость и обитающая в нем благодать Пресвятого Духа и таковая великая сила Истины, а также — гнилость и нетвердость латинских учений"18) . За свое противление Унии св. Марку пришлось много испытать горя еще во время Собора. Враги Православия среди греков называли его оскорбительными наименованиями, которые нам оскорбительно и приводить в нашем труде ο св. Марке. Один из властей требовал, чтобы то пособие, которое греки получали от палы на свое пропитание, не давалось св. Марку, при чем сравнивал св. Марка с Иудой, который принимая от папы хлеб, враждует против него, как некогда тот, прияв на Вечери Тело и Кровь Христову, враждовал против Христа. Св. Марк подвергался оскорбительным выговорам от патриарха и нападкам бывших сотрудников своих. Иоанн Евгеник в продолжении своего синаксаря св. Марку так говорит: "И как уже осужденный, он предстал на вызов первого архиерея19) и один раз и другой, как некогда Василий: Великий оному епарху, в одних случаях с готовностию давая ответ, в других случаях он думал несколько утишить безрассудный гнев блогословенным молчанием, по образу кроткого и незлобивого Иисусa, некогда представшего перед первосвященниками и книжниками..."

Георгий Схоларий так говорит в надгробном слове св. Марку в борьбе Святителя за Православие: "Своей кротостию и своим человеколюбием он превзошел всех, отличавшихся сими добродетелями. Кто был доступнее его для всех, обращавшихся к нему? Кто добровольнее его отдавал себя для общей

229

пользы? Кто убедительнее его высказал все, что должно было сказать? и кто более его был готов на помощь ближнему? Кто был беззлобивее его против тех, которым случилось оскорблять его? Но он же самый, когда он находил причины заподозрить кого-либо в ухищрениях противу Православного Верования, — он отважно вступал в борьбу с красноречием противников и не давал торжествовать силе ложного учения. И вот почему его обвинили в непомерной раздражительности! и вот от чего его возненавидели некоторые из приближенных к нему! Не вникая в его побуждения и движимые человеческими страстями, — они уязвляли этого великого мужа, как своим молчанием, так и своими словами. О! сколько я выстрадал от безумной речи одного из них, дерзнувших во время Соборного прения называть его, — Учителя Истины, — обольстителем, отвращающим от Истины ... Но этот великий Отец наш кротко выслушывал злобные речи, ибо он не искал превозносить себя и считал достаточною обороною противу клеветы свою борьбу за Истину. Он помнил, что Сам Господь наш был оклеветан. Так переносил он поругания! И никто из нас, — о, стыд! не предстал ему на помощь! И я сам, увы, молчал!"20) .

Наконец, Великий Ритор Мануил так говорит ο борьбе св. Марка за Истину Православия: "Тогда как все, можно сказать, обратили тыл противникам и увлекли за собой христолюбивого Царя, он (св. Марк Ефесский) пред царями и властителями, истинно сказать, с открытой головой возвещал Истину и никоим образом не допускал ошибочно внесенную в Символе прибавку: но мужественно борясь с нападавшими и неуклонно идя по следам святых и богоугодных Отцев, Светильников Церкви Христовой, он открыто всем проповедовал единое Начало в неизменной и Пребожественной Троице, то есть — Отца, от Которого Сын рождается, а Всесвятый Дух исходит, как от одной Причины"21.

Но вернемся к нашему изложению дальнейших событий.

4-го июля (1439 г.) греки составили следующее заявление, которое и передали латинянам: "Мы соглашаемся с вашим учением и с вашим прибавлением в Символе, взятым на основании свв. Отцев; мы заключаем с вами Унию и признаем, что Святый Дух исходить от Отца и Сына, как от одного единого Начала и Вины".

Императору удалось склонить всех к такого заявления — формулы, кроме одного только иерарха; и лишне го-

230

ворить, что этот иерарх был не иной кто, как — св. Марк Ефесский.

Папа и кардиналы одобрили заявление греков, и окончательная редакция, внесшая еще более латинское понимание догмата об исхождении Св. Духа, была принята греками 7-го июня.

Это принятие православными латинского догматического учения было началом бесславного поражения Православной делегации на Соборе во Флоренции. Говорится, что если кто сказал "а — ", тот уже поневоле должен будет сказать и "б", "в", "г", "д" и т. д. То же самое случилось и с греками на Флорентийском Соборе. Приняв латинский догмат об исхождении Св. Духа от Отца и Сына и одобрив "Filioque", они должны были принять и все иное, что требовали латиняне, как это увидим далее. Один только св. Марк был непреклонным Столпом Православия. Приводя еретическое учение некоторых участников Флорентийского Собора, в частности Виссариона Никейского, Великий Ритор Мануил так говорит ο св. Марке: "Не так блаженнейший Марк, чистая обитель Всесвятого Духа, сердцем и устами провозглашавший всем солнцевидное и богопреданное христианское блогочестие и православие: не так он! Ничего подобного не делал он, не питал в сердце, не оказался ни в чем непотребном относительно точности и правоты догматов. И память его совершается в радовании душевном и веселии... Память его совершается для подражания прекрасному и в воздаяние ему за подвиги ο Церкви Христовой" 22) .

Между тем, раз поскользнувшись, представители Православной Церкви уже не имели возможности встать, и Ватикан это прекрасно видел. Когда 9-го июня Император послал к папе четырех митрополитов: Киевского, Никейского, Мителенского и Трапевунтского — самых больших сторонников Унии, папа им сказал следующее: "По милости Божией, мы теперь в согласии по важнейшему догмату, но мы должны еще, дабы изъять всякое заблуждение, вместе исследовать вопросы относительно чистилища, примата, квасного или безквасного хлеба и служения Литургии. После сего будет заключена Уния, ибо время не ждет".

Получив требование папы, греки немедленно приступили к обсуждению вопросов, указанных папой, и составили следующее заявление: "Евхаристический хлеб должен бы быть квасным, священник должен иметь рукоположение, и место (служения Божественной Литургии) должно быть освящено; в конце

231

концов, безразлично квасный или безквасный хлеб употребляется для Евхаристии. "Касательно чистилища греки вынесли постановление, всецело принимая латинское учение: "Души Святых наслаждаются на небе полным восприятием награды: такой — какая соответствует этим душам; души же грешников подвержены совершенному наказанию; что же касается душ, которые находятся в промежуточном состоянии, они находятся в месте испытания или мучилище — будет ли это отонь, мрак или бури, мы не обсуждаем этот последний пункт". Таким образом, все замечательные труды св. Марка, и того же Виссариона, то официальное заявление, сделанное греками по поводу чистилища на Соборе в Ферраре, все это свелось на нет. Сведены на нет труды, святость, предание свв. Отцев, дрогоценность Православия; все это победили золото и сила. Но Истину нельзя ни победить, ни купить. Приходит день, и она возсияет и осветит своими лучами всех!

Далее следует дальнейшая сдача Православной Церкви. По вопросу примата папы, греки, однако, дали весьма дипломатический ответ, говоря, что папа "должен опять иметь те привиллегии, которые он имел от начала и до времени Раскола". Как увидим далее, латиняне "уточнили", в чем заключались привиллегии Римского Престола, и потребовали признания их Православными.

Касательно служения Литургии, вопрос шел ο том, когда освящаются Св. Дары: в момент ли произношения евхаристических слов Спасителя: "Приимите, ядите" и "Пиите от нее вси", — как это — в литургии Западных Церквей; или же Св. Дары освящаются специальной молитвой и блогословением Св. Даров священником, что происходит уже после произношения евхаристических слов Спасителя, — как это бывает в Литургии Восточной Церкви. Латиняне поставили вопрос: как могут греки, после произнесения слов Спасителя, которыми именно (как утверждают латиняне) и освящаются Св. Дары, еще произносить последующие слова: "И сотвори убо хлеб сей" и дальнейшие слова Литургии. Греки и в этом пункте должны были принять латинское понимание и дали совершенно неубедительное толкование православной практики в Литургии. Они заявили: "Мы принимаем, что словами "Это есть Тело Мое" и т. д. — хлеб пресуществляется в Тело Христово, но как вы (латиняне) говорите после освящения Св. Даров: "Jube haec perferri реr manus sancti angeli in sublime altare tuum" — так и мы молим-

232

ся, чтобы Св. Дух блоговолил снизойти н а н а с и преложить в наших душах Духом Своим Святым, хлеб — в Тело Христово, и вино чаши — в Свою Кровь, дабы они очистили... души тех, которые причащаются Их"23) . На это надо сказать, что такое толкование субъективного освящения Св. Даров совершенно чуждо православному пониманию освящения Св. Даров. Ибо Св. Православная Церковь верует в объективное освящение Св. Даров, которое совершается не зависимо от достоинства священника (при условии правильности его рукоположения, правильности совершения указанного в служебнике чина Литургии, и канонической законности его личной и совершаемой им Литургии) и достоинства причастников (ибо — при достоинстве причастников Св. Дары освящают души их, а при недостоинстве — являются во осуждение) . Православное понимание соотношения евхаристических слов Спасителя с последующим за сим молением и освящением Св. Даров через блогословение священника мы найдем в специальном сочинении ο сем вопросе у св. Марка Ефесского, которое помещается в конце следующей главы нашего труда.

Итак, в течение одного дня православные сдали все свои позиции. Латиняне могли быть вполне удовлетворены своим успехом. Но и этого все же им было мало: требовалось еще большее унижение Православной Церкви. На следующий день, 10-го июня, греческие представители снова собрались у папы, который им сказал следующее: "Теперь мы соединились; остается только выяснить несколько пунктов; если вы примете те пункты, которые вам представят, Уния будет заключена". Эти 4 postulata были следующие: 1) . Апостольский (Римский) Престол, Викарий Иисуса Христа, высший архиерей, обладает своими прерогативами в силу того самого факта, что он — папа, и он имел право прибавить в Символе "Filioque". 2) . Есть три класса усопших: святые, грешники и промежуточный класс т.е. те христиане, которые каялись, и за которых приносятся милостыня и молитвы. Первый класс, святые, видят Бога лицем к лицу; к ним же относятся и те, которые после крещения не согрешили. Грешники это — те, которые не каялись и которые подвержены вечному мучению. Наконец, что касается тех, которые после того, как согрешили, исповедывали грех и были среди кающихся, они идут в чистилищный отонь, и когда очистятся, причисляются к лику тех, которые видят Бога лицем к лицу. 3) . Безразлично, употреблять ли хлеб квасный или безквасный, но он дол-

233

жен быть пшеничным; он должен быть освящен священником и в благословенном месте. 4) . Вопрос "существа" и "энергии" будет рассмотрен на Соборе.

Выслушав заявление папы, четыре греческих митрополита возразили, что они не уполномочены дать ответ, но могут все же сказать, что нервый пункт едва ли будет приемлем грекам, а на остальные три они не предвидят возражения. После сего они удалились, чтобы известить Императора ο требованиях папы.

Прежде чем мы продолжим наше изложение истории Флорентийской Унии, мы приведем здесь два творения св. Марка, которые относятся к этому периоду.

1) "Силлогические Главы против латинян об исхождении Святого Духа только от Отца".

2) Исповедание Веры, написанное во Флоренции, но только после Собора изданное на свет.

Первое творение св. Марка — "Capita Syllogistica" является обширным богословско-философским трактатом, посвященным вопросу логического доказательства православного понимания догмата об исхождении Св. Духа. Св. Марк показывает, что учение латинян, что Св. Дух исходит от Отца и Сына, и в то же время исходит от Них как от ο д н ο г ο Начала и одним действием, — является нелепым, ибо неизбежно вытекает, что если будем говорить, что Св. Дух исходит от Отца и Сына и от Них имеет Свое бытие — на лицо будут два Начала и два действия. Кроме того, у св. Марка есть и другие аргументы против латинского учения об исхождении Св. Духа и от Сыновней Ипостаси. Последовательно, шаг за шагом, св. Марк опровергает учение латинян.

Сочинение это — весьма трудно; построено оно не только на богословских, но и на философских началах. Мысли по временам трудны для понимания. Стиль сочинения (в оригинале) — труден. Язык богат догматическими выражениями, из которых некоторые едва могут быть переводимы (напр: ό Προβολεύς, η σχεοις, τò αίτιον, τà αΐταιτà) .Для нас не столь знакомых с выражениями догматики, мы приведем несколько пояснений:

Виновник — значит тот, кто является причиной бытия другого, как напр. отец или мать — своего ребенка. Таковой

234

ребенок, в свою очередь, является — "происходящим от вины" или же — "происходящим от виновника". Тот, кто не имеет никого виновником своего бытия, а это — только один Бог Отец — именуется "безвиновным", или же "безначальным". Виновник, Вина, Причина, Начало, Корень, Источник — все это понятия тождественны„u в догматике и указывают на то, что от "Виновника" некто имеет свое бытие. Когда говорится напр. "Виновник Сына", то здесь необходимо подразумевается Виновник б ы т и я.

Далее мы услышим, что Бог Отец есть Отец в отношении Сына, Которого Он " р ο д и л " или " р ο ж д а е т "; но Тот же Бог Отец является также Виновником бытия Св. Духа, Который исходит от Него. Если в отношении Сына Бог Отец именуется — "Отцем", то в отношении Духа Святого Он именуется "ο Προβολεύς" (от глаг. ηροβάλλω) .Это слово весьма трудно для перевода. Пользующийся мировой известностию грекоанглийский лексикон Liddell and Scott переводит это слово, как церковный термин, обозначающий на англ. яз. "producer"24) . Это слово, которое часто встречается у свв. Отцев, особенно же у св. Григория Богослова и у св. Марка Ефесского, трудно перевести на русский язык, чтобы сохранить великое достоинство речи, относящейся к Богу. Мы нашли, что Феофан Затворник, этот исключительный знаток греческого языка, переводит это слово, как "Изводитель" (именно: Бог Отец — Изводитель Св. Духа) ; и Бог Отец, рождающий Сына, изводит Св. Духа. Последуя преосвященному Феофану Затворнику (так переводящему это слово в творениях св. Максима Исповедника) 25, мы будем держаться данного им перевода, хотя, несомненно, что некая неясность термина все же остается, но это и — естественно! Ибо "Божия никтоже весть, точию Дух Божий" (I Кор. 2, 11) . Подобно сему, выражение: — "ή προβλητική δυναμις"будем переводить, как "изводительная сила".

Дальнейшее затруднение нам представляет слово " э н е р г и я " (ή ενέργεια) . Когда это слово относится к Божеству, оно трудно — для перевода. Оно часто встречается у свв. Отцев26) , особенно же у св. Иоанна Дамаскина27) . Латинский перевод обычно передает слово "ή ενέργεια", как "actio" τ. е. "действие". И в русских и церковнославянских книгах так мы и находим это слово в этом же значении. Между тем, несомненно, что между "действием" и "энергией" есть известная разница. "Действие" представляет нечто законченное, как результат проявле-

235

ния энергии, в то время, как под энергией следует понимать некий источник, импульс действия. Однако, сознавая это, мы все же принуждены держаться переводя слово "энергия", как "действие" или "действование", но, и в этом случае беря пример с преосвященного Феофана Затворника28) , мы будем, встречая слово "ή ενέργεια"переводить его, как "действие", ставя в скобках слово "энергия".

Что касается понятия существа и ипостаси, то для большей ясности этих понятий, мы привели в конце этой работы, в отделе "Прибавления", догматическое сочинение св. Максима Исповедника (его послание 15-е) , в котором он подробно говорит, в чем различие между этими двумя понятиями. Здесь же мы можем помянуть, что под "существом" следует разуметь общее свойство, именно, что Лица Божества имеют ο д н ο существо — Божество, оно — ο б щ е для всех Трех Лиц Святой Троицы. Между тем, как Ипостась или Лицо — это л и ч н ο е, л и ч н ы е свойства (τοΊδιον) , которые различны у Каждого Лица Св. Троицы, и которые и являют различие, при тождественности существа (или "естества") , между Сими Божественными Лицами.

В заключение можем сказать, что в некоторых местах нашего перевода мы сочли необходимым для облегчения понимания читателя пополнить лаконичность или пояснить смысл заключающегося в оригинале, или же разбить на две-три фразы некоторые фразы оригинала, которые иногда столь пространны, что занимают иногда по две страницы в "Патрологие Ориенталис". Однако, несмотря на это, приводимый ниже трактат остается в некоторых местах трудным для понимания и требует внимательного и вдумчивого чтения, чего требует и глубокая тема его содержания.

_____

Приводимый ниже трактат — "Силлогичеекие Главы" — частично был помещен J. Hergenroether’ом в 161-м т. греч. сер. Патрологии Миня. Но там приведен не целый трактат, а только 39 глав в разбросанном порядке. После каждой главы следует "опровержение" сказанного св. Марком, которое приписывается двум лицам: Виссариону Никейскому и Георгию Схоларию. Что касается последнего, то мы сильно сомневаемся, чтобы существующие попытки опровержения неопровержимых доводов св. Марка действительно принадлежали перу Георгия Схолария.

236

— Он не был противником св. Марка в его борьбе за Православие, скорее наоборот; но по дипломатичности и деликатности своего официального положения, как секретарь Императора, он не выступал явно против Унии и латинских учений, и даже повел речи, как мы видели, в пользу Унии. Но таково было его официальное лицо, как секретаря Императора. В действительности же, он был предан св. Марку, что и было известно Святителю, который прощал ему и не порицал его. Георгий Схоларий благоговел перед ученостию и абсолютным авторитетом своего Учителя — св. Марка Ефесского, а тем более перед его — одинокой борьбой за Православие, и потому трудно предположить, чтобы он выступил с политикой опровержения аргументов, которые тот выдвинул в защиту Православной Веры. Георгий Схоларий в надгробном слове св. Марку ставит себе в тяжкую вину то, что он не поддерживал его в борьбе за Православие на Флорентийском Соборе. Он так говорит: "И никто из нас, — о, стыд! — не предстал ему на помощь. И сам я, увы, м ο л ч а л (sic!) . Ho я не оберегал своей личности, а принужден был соображаться с обстоятельствами времени... Я не хотел также выставлять нашу ученость... Не сомневаясь в моих чувствах, он надеялся победить всех противников своих одною силою Истины. Он даже полагал, что я ему значительно содействовал в этом подвиге, как бы Физей Ираклу, но, конечно, это только великодушие блаженного Отца могло приписывать мне такое важное содействие "29) . Далее он говорит: "Мы не можем не скорбеть глубоко, что утвержденные в этом истинном веровании, мы хранили молчание тогда, когда должно было говорить. Но мы испрашиваем милосердного прощения Божияго, которое врачует обуреваемых немощами, свойственными человечеству, и которым по временам подвергались некоторые из знаменитых Учителей"30) . Итак, Георгий Схоларий ставит себе в упрек только тот факт, что он открыто не поддерживал св. Марка в его борьбе. Впрочем, иногда он и помогал св. Марку, что Святитель весьма ценил. Как это не сочеталось бы с тем фактом, если бы, действительно, он письменно выступал против Святителя, опровергая его доводы, которые он выдвигал в защиту Православной Веры. К тому же, можем сказать. что Георгий Схоларий в с е г д а почитал своего Учителя и был ему предан. Так, уже после Собора, в своем послании в ответ на послание ему Святителя, послание глубоко тягостное для него, он

237

адресует его так св. Марку: "Лучшему из всех людей, и мне ο Господе божественнейшему, святейшему Отцу и Владыке". Находясь у смертного одра Святителя, он говорит ему: "Благодарю великую твою Святыню за похвалы, которые ты сказал обо мне... но это проистекает от высоты благости и добродетели и мудрости великой твоей Святыни, которую я и сам, ведая ее от начала, не переставал восхищаться даже до сего времени, что и долженствует, как к Отцу и к Учителю и наставнику, в отношении твоей великой Святыни, и руководствуясь, как образцом, твоим совершенным пониманием догматов и правостию суждений, которые ты восприял, и согласуясь с ними, а также то, что было не согласно с твоим суждением, без сомнения отвергая, я никогда не отказывался исполнить долг сына и ученика по отношению к твоей великой Святыни... Касательно же того, что некогда я не вступил открыто в борьбу, которую вела твоя великая Святыня, но обошел молчанием, причины для сего никто не знает лучше, чем великая твоя Святыня... "31) . Итак, Георгий Схоларий свидетельствует не только ο своей любви и преданности Святителю, но и ο том, что он всегда соглашался с учением св. Марка и отвергал все то, что и он отвергал. К тому же, говоря ο том, что он не поддерживал открыто Святителя в его борьбе за Православие на Флорентийском Соборе, он говорит только ο своем молчании. Все эти факты веско говорят против того, чтобы принять утверждение, что попытки опровержения "Силлогических Глав" св. Марка действительно принадлежат перу Георгия Схолария. Другое дело Виссарион Никейский. У нас нет основания оспаривать авторство приписываемых ему "опровержений" силлогическех глав св. Марка.

Какая же причина была для того, чтобы автор (если он не был Георгием Схоларием) помянутых "опровержений" поставил над частию из них имя Георгия Схолария? — Это можно объяснить тем фактом, что автор желал придать больше авторитета своим "опровержениям", приписывая их знаменитому своей ученостию и занимавшему высокий пост — Георгию Схоларию, а тем самым и представить его другом Унии и врагом св. Марка Ефесского. Что подобные клеветы распространялись, свидетельствует сам Георгий Схоларий в своем послании св. Марку, сетуя на него за то, что он поверил им32) .

Кто же тогда был автором "опровержений", носящих имя Георгия Схолария? — На этот вопрос мы не можем дать ответ,

237

однако, как наше предположение, можем сказать, что, быть может, они принадлежат перу протосингела Григория Маммы. Этому стороннику Унии, много причинившему бед св. Марку, уже принадлежит одно подобное "опровержение" на сочинение св. Марка — его "Окружное Послание", также имеющее догматическое содержание. Быть может, ему же должно приписать и авторство "опровержений" силлогических глав св. Марка, которые надписаны именем Георгия Схолария. Но естественно возникает вопрос, почему же и в этом случае, как и в первом, он не поставил свое имя, но имеется имя иного лица. На это ответим, что, быть может, "опровержения" вообще не были надписаны, и переписчик-униат или иные лица впоследствии поставили над ними имя Георгия Схолария или поставили его вместо имени непопулярного протосингела Григория Маммы, по соображениям, которые мы высказали выше. Но, конечно, это — только предположения.

Когда св. Марк написал "Силлогические Главы"?

На этот вопрос невозможно — с точностию ответить. Но полагаем, что это сочинение св. Марка связано с тем периодом, который мы изложили в 6-й главе нашего труда, т.е. в тот период, когда особенно остро обсуждался вопрос неправильности учения Римской Церкви об исхождении Св. Духа и от Ипостаси Сына. Но возможно, что это сочинение явилось и несколько позднее, уже после возвращения св. Марка в Константинополь, хотя оно и непосредственно связано с вышеупомянутым периодом переговоров между греками и латинянами в Флоренции.

Сохранился этот трактат св. Марка в нескольких рукописях: Codex Parisinus 1218, фол. 424-451. Parisinus 1286, фол. 1-24, Ambrosianus 899, с, 121-142. Имеются два греческих издания его в 1758 г. — изданное Серафимом, епископом Писидийским, и в 1784 г. — изданное Феодосием Кутунием (Κουτουνίου) . Как мы упомянули выше, 39 глав сего сочинения св. Марка помещены в 161 т. греч. ceрии "Круга Патрологии" Миня.

Последнее издание сего трактата принадлежит Mgr. Petit, поместившему греческий текст (в сопровождении латинского перевода) согласно первой приведенной нами выше рукописи, в 17-м томе "Патрологии Ориенталис", стр. 368-415, с издания которого мы и делаем перевод на русский язык сего весьма ценного сочинения св, Марка Ефесского.

239

СВЯТЕЙШЕГО МИТРОПОЛИТА ЕФЕССКОГО КИР МАРКА ЕВГЕНИКА СИЛЛОГИЧЕСКИЕ ГЛАВЫ ПРОТИВ ЛАТИНЯН

1. Если бы, действительно, Дух Святый исходил от Отца и Сына, то Он исходил бы от Них или 1) как — от двух Ипостасей, или 2) как — из общего Их естества, или же 3) от изводительной (Их) силы (εκ της ηροβλητικής δυνάμεως) . Если бы Он исходил от Отца и Сына, как — от двух Ипостасей, то тогда очевидно на лицо будут два Начала и две Вины и два Изводителя в Божественной Троице, и этим нарушится единоначалие и тот факт, что Отец является "единственны„} Источником пресущественного Божества"33) . Если же Дух Святый исходил бы от Отца и Сына в понятии исхождения от общего Их естества, то, прежде всего, никогда еще доныне не было слышно, чтобы кто нибудь говорил, что происшедшая из двух Ипостасей третья Ипостась была бы не от них, а от некоего общего естества; таким образом, мы опять возвращаемся к тому же (первому положению) . Ибо ипостась является не иным чем, как — естеством, имеющим личное свойство; отсюда то, что происходит от естества одного или двух, то также, следовательно, должно происходить от ипостаси или ипостасей. К тому же, свойство Божественного естества изводить не является простым, ибо оно — Дух, и извело иное, нежели оно само, хотя и того же общего естества. Если же Дух Святый исходил бы от Отца и Сына в понятии исхождения от "изводительной силы", которая принадлежит Обоим, то спрашивается: что такое сама "изводительная сила", и является ли она различной от естества, или она одно с ним? И если она — одно с ним, то опять те же аргументы, что и прежде, вносят те же несуразности. Если же она — иное нежели естество, то этим бы мы допустили, что Богу приписывалось бы нечто различное от Его существа, что именно оспаривая в иных вещах, (лучше бы) они (латиняне) и в этом случае предпочли изъять эти слова, нежели воспринять их, как предмет исповедания; затем, разве не нелепо было бы счесть за нечто различное от Божественного естества именно то самое, что делает самое Божественное естество или Ипостась? Но, таким образом, опять же, они не избегнут двух начал: ибо и то, что рождается от отца и матери, происходит от их рождающей силы или их рождающей силой, которая — общая для них обоих, хотя и отличается по форме; но тем не менее, происходя от двух ипостасей, оно и имеет два начала своего рождения, и никто не станет этого отрицать. Так и Дух Свя-

240

тый, если Он происходит от изводительной силы Отца и Сына, Он будет иметь два Начала Своего бытия.

"Но и тварь", — говорят они, "сущая от Отца и Сына и Святого Духа, чере„x творческую Их силу, от единого Бога и Творца, пришла в бытие, и единое Начало имеет — Отца и Сына и Святого Духа. Так что же тогда препятствует, чтобы и Святой Дух, происходящий от Отца и Сына, был от одного Бога и Изводителя (Προβολέως) и имел одно Начало — Отца и Сына?"

(Но поставив вопрос таким образом) , ты освободиш„Ž нас, дражайший, от труда (обсуждать его) тем, что сочетал с тварями Духа Святого и самого себя ясным образом показал духобором. Ибо если тем же образом, как произошла тварь от Отца и Сына и Святого Духа, таким же образом и Дух происходит от Отца и Сына, то что же иное тогда Дух Святый, как не тварь? Но, возвратившись к тебе, в ответ я тебе скажу противоположное и более благочестивое, именно — что так просто, действительно, дело обстоит в отношении твари, но не так — в отношении Духа Святого. Ибо то, что в деле творения произошло от двух или многих лиц, то, можно сказать, произошло от одного, говоря в отношении понятия творчества, и это — не только в отношении Божественного творчества, в котором — одна и та же воля и желание и мудрость и сила и действие (энергия) , но — и в отношении человеческого творчества и нашего собственного; ибо одно и то же понятие искусства в различных гранях искусства, и все искусства — одно; и поэтому то, что произошло от многих лиц, можно сказать, произошло от единого и один имеет принцип (начало) . Но что касается того, что естеством имеет бытие от двух, никто совершенно не мог бы сказать, что оно происходит от одного; да и невозможно — заключить, чтобы у каждого из этих двух был один и тот же способ производить бытие; впрочем, и сами латиняне говорят, что исхождение Духа различно — от Отца и различно — от Сына, и в первом случае (говорят они) оно — непосредственно, а во втором — посредственно. Таким образом, им никак не избежать двух Начал, если только не намерены они впасть в иные многие нелепости.

"Что же препятствует" — говорят они, — "чтобы, действительно, было два Начала; но, конечно, одно из них под другим, чтобы таким образом из двух стало — одно.

241

Это самое негде и Григорий Богослов говорит: "Начало из иачала"34) .

Если ты в том смысле говоришь ο Началах, что одно как бы ближе, а другое — дальше, то не знаю, право, составят ли они одно Начало — в силу подчиненности одного другому, а не будут ли два, по причине того, что они, действительно, различны друг от друга. Обдумай это. Каждое из этихдвух Начал и больше одно другого и меньше одно другого: в одном случае больше, в другом — меньше; то, которое ближе - большее Начало, по той причине, что оно — ближе; то, которое дальше — болыдее начало по той Игричине, что охватывает в себе то, которое — ближе. Если они таким образом различны, как они станут одним (Началом) ? Кто бы стал говорить, что Адам и Сиф являются одним началом Эноса, хотя каждый из них — начало, один ближе, другой дальше? Каким же образом они стали бы одним началом? Как нам терпеть хулу тех, которые, так ставя вопрос с Началами, отделяют Духа далеко (πόρρω) от Ипостаси Отца и возвещают Такового как бы "Внуком" (Отца) ? Между тем, говорится: "... от Отца исходящего"35) и "Дух, исходящий от Отеческой Ипостаси" 36) . Но то, что сказал (Григорий) Богослов, — он сказал сравнительно по отношению к твари, как если бы сказал: "Творец от Творца", как "Свет от Света" и "Бог от Бога", и "Благой от Благого"; Он - во всем, как Отец, Един Бог с Ним, и Единый Свет, и единый Благой и единое Начало всего сотворенного. "Вся Тем быша", говорит Евангелист, "и без Него ничтоже бысть, еже бысть"37) . Α το, что не было сотворено, то, несомненно, не есть от Него и не Им, то есть (в нашем случае) — Дух Святый (ибо Он не сотворен. Α. Α.) . Что именно это имелось в виду в сказанном у Григория Богослова, ясно из того, что в другом месте он говорит так: "Безначальный и Начало и Тот, Который с Началом, Единый Бог"38) . Он не сказал: "Тот, Который от Начала", но — "с Началом" — от Безначального, конечно, происходяще. И если бы, действительно, он считал, что Сын — Начало Духа, где бы он имел возможность лучше выразить это, о, упрямейшие из всех людей?! Но ни он, ни иной кто из наших богословов, не являются мыслящими таковое, хотя бы, прибегая к софизмам, вы и все время потратили бы (стараясь найти и доказать это) .

242

2. "Дух", говорит Нисский Богослов, "исходит от Отеческой Ипостаси") . Если же Он исходит и от Ипостаси Сына, то что иное это обозначает, как не то, что Он исходит от двух Ипостасей? Α тο, что Он исходит от двух Ипостасей, что иное — как не то, что Он имеет два Начала Своего Бытия? Таким образом, до тех пор, пока латиняне будут утверждать, что Дух Святый происходит и от Сына, они не избегнут двуначалия.

3. Если и Сын — от Отца и Дух — от Отца, то почему же и Дух не будет Сыном? — Потому, что Они различаются Друг от Друга, согласно богословам, образом бытия, и Дух происходит от Отца не тем образом, как происходит от Отца Сын и не через рождение. Если же Дух, происходящий от Отца, не есть Сын, какое тогда точное различие, спросим, между Сыном и Духом, как в Их отношении к Отцу, так и в отношении Друг Друга? Ибо если от Отца происходят, как Сын, так и не Сын, но Нечто Иное, то явствует, что в отношении Отца Они отличаются от Него понятием состояния (образа бытия) и являются, как Причиненные т. е. происходящие от Причины) в отношении Причины; в отношении же Друг Друга Они различаются самим противопоставлением контрадикторных друг в отношении друга изречений: ибо ясно, что "быть Сыном" звучит контрадикторно в отношении — "не быть Сыном". Итак, сверх этого, говорю, для различения Сына от Духа, нет необходимости противопоставления состояний, когда и чере„x само противопоставление контрадикторных друг в отношении друга поставлений возможно сделать различие (между Ними) .

4. Не желая следовать общепринятым всеми исповедным принципам богословия, но сами выдумывая иные, латиняне, ради подкрепления своего учения, не различают, как мы, что присуще Богу (ибо мы говорим, что одно — общее для всех Лиц Престыя Троицы, а иное — личное, свойственное Каждому из Божественных Лиц) , но делают какое-то иное различие, говоря; что одно — "личное", иное — "общее", и иное - "общнейшее" (κοινότατα, communissinia) :то, что свойственно — Одному Лицу, называя "личным"; то, что свойственно — Двум — "общим"; то, что свойственно всем Трем — "общнейшим". Α тο, что такое различение необычно, и по обыкновению является новшеством латинян, явствует из их собственных слов. Но посмотрим, что это такое, что они назы-

243

вают "общим", а не "общнейшим"? — Это — быть от Отца, именно "быть от Причины" ("причиненность" το αΐτιατόν) , а также "быть посланными от Него" и подобные сему выражения. Α в отношении Отца и Сына, это — "посылать Духа" и "изливать" и "источать" и подобное сему, что, как они утверждают, является тем же, что и "изводить Духа по естеству". Исследуем же этот вопрос от начала. Если "быть от Причины" ("причинность") было бы чем-то различным от рождения и исхождения, когда эти выражения употребляются в отношении Бога, то, быть может, и было бы уместно сказать, что это является общим свойством для Двух (Лиц Пресвятыя Троицы — Сына и Св. Духа) , но если при рассуждении никоим образом нельзя принять "иричинность" отдельно саму по себе в отношении каждого из Них, без того, чтобы не подразумевать и способа (ибо в одном случае, причинность — рождение, в другом — исхождение) , то "причинность" является одним наименованием, а обозначает две вещи: рождение и исхождение; а эти то свойства мы и называем личными свойствами Каждого из Них. Итак, не иное что является "общим" у Этих Двух Лиц по отношению к Отцу, как именно те личные свойства, которыми Они различаются и в отношении Отца и в отношении Друг Друга. Что же касается слов "послать" и подобного сему, то лучше всего понять это, как "благоволение", как говорит Григорий Богослов40) , и относить к Первой Причине всего сущего, дабы не явиться врагами Божиими. Затем, то что относилось к определенному времени и было единожды и в отношении чего-то и ради чего-то, не подобает причислять к Божественным свойствам, безначальным и вечным. Это же мы говорим и касательно "послания" (Св. Духа) , ибо то, что относилось к определенному времени и было единожды и к чему-то и ради чего-то было, не разумно было бы приписывать как личное свойство Отцу и Сыну в отношении Духа, а тем более чуждо это в отношении безначального и присносущного исхождения Духа. Затем, и Дух не лишен свойства "посылать", что явствует из тех слов, что Пророк говорить от Лица Сына: "Господь посла Мя и Дух Его"41) . Если это говорится в том смысле, что только как Человек Он мог быть посылаем (Духом Святым) , то как можно в этом удостовериться? — или покажи, или не мудрствуй. Впрочем, божественный Златоуст в слове ο Святом Духе являет, что в этом месте из слов Исаииного проро-

244

чества говорится относительно Отца, Который может быть посылаем Сыном и Духом42) . Итак, "посылать" явилось бы "общнейшим" а не "общим", как мнится латинянам. Также, происхождение Духа в вечности не является "общим" для Отца и Сына. К тому же, нет ничего удивительного в отношении Сына и Духа, если они имеют нечто общее между Собою по отношению к Отцу, ибо Он — не только Начало, но и — безначальный и безвиновный, а Они, и Тот и Другой, имеют Началом Отца. Что же мы припишем Отцу и Сыну, что также и Духу не будет свойственно? — Но этого не допускает Дионисий Великий, отчетливо выражая это: "То, что обще Отцу и Сыну, то — обще и свойственно и Святому Духу, как возвещает Божественное Слово"43) . И Григорий Богослов так говорит: "Все, что имеет Отец, имеет Сын, кроме Причины; все, что имеет Сын, имеет Дух, кроме Рождения"44) .

Еще исследуем внимательно относящееся к "посланию".

Отец познается в Ветхом Завете; Сына же подобало познать в Новом. Поэтому послание Сына является как бы тем, что Он был явлен Отцем в мире. Затем, когда Сын — познан, подобало познать и Духа Святого; поэтому говорится, что от Отца и Сына, уже предпознанных, Он посылается, то есть является. Ибо что иное может означать послание и отослание Бога вездесущего и совершенно не меняющего Свое место? Поэтому Христос говорит: "Аще иду, послю Его к вам"48) . Совершенно очевидно, что это говорится не ο вечном происхождении, ибо Он не сказал: "если Я не пойду, Я не изведу (ου προβάλω) Утешителя; а если пойду, тогда изведу", но, что — "если и Сам Я буду взят от очей ваших, благодать и силу Его явлю вам". Затем, поскольку менять места чуждо понятию Бога (ибо это — естество тел) , то если говорится ο "послании" Сына, это говорится в смысле Его пришествия в мир во плоти. Ибо "посла", говорится, "Бог Сына Своего в мир, рождаемого от Жены"46) ; когда же говорится ο "послании" Духа Святого, то Христос обозначает благодать Его и действие (энергию) , а не Самую Ипостась. Α το, что благодать и действие — одно, а сама Ипостась — иное, свидетель божественный Златоуст, так говорящий в омилиях на Евангелие от Иоанна: "Благодать Духа Писание называет иногда огнем, иногда водой, являя, что это — наименования не существа, но действия (энергии) . И еще: "Здесь "Дух" должно разуметь в смысле "действия" (энергии) : ибо оно разделяется, оно и посылается; посылается же от

245

Отца через Сына в Святом Духе, являя общее действие Троицы, лучше же сказать — тожественное"47) . Итак, нет ничего того, что было бы обще Отцу и Сыну, и в то же самое время не было бы обще и Духу, как и являет знаменитый Дионисий.

5. "Дух", говорит Нисский Богослов, "исходит от Отеческой Ипостаси". Кому не ясно из этого, что изводить Духа является ипостасным, личным свойством Отца? Ибо, подобно тому как, говоря, что Ипостась Единородного (Сына) воплотилась, мы выражаем этим, что это не является общим и для Отца и для Духа, также точно, говоря, что Ипостась Отца изводит Духа Святого, мы отнюдь не приписываем это в равной мере и Сыну. Итак, пусть латиняне или укажут кого-нибудь из богословов, говорящего, что это происходит и от Ипостаси Сына, или же да будет отсюда очевидным, что Дух Святый исходит только от Отца.

6. Имея в исповедании Духа Святого третьим (по порядку в Лицах Св. Троицы) , после Отца и Сына, латиняне полагают на основании сего порядка доказать, что Дух Святый исходит и от Сына. Ибо, если бы Он не имел отношения — говорят они — и к Сыну в отношении Своего бытия, не числился бы Он третьим, и не имел бы место после Него. Но, о, достопочтенные, сказал бы я вам на это, что если Сын второй после Отца (ибо этого требует самый порядок и ничто иное между Ними не находится) , кем же иным будет Дух Святый, как не — третьим? Ибо первым, несомненно, Он не является; второй же, по необходимости, — Сын; а третий, таким образом, — Дух Святый, воистину являющийся Исполнением Сей блаженной Троицы. Посему-то, думаю, и сей порядок был сохранен богословами, дабы, если Дух был бы поставлен сразу после Отца, не сочли Его люди за Сына; ибо когда они говорят в абсолютном смысле, то и самый порядок отстраняют. "Ибо не имеет", говорят, "Святая Троица порядкового счисления не потому, что в Ней не наблюдается порядковое счисление, но потому, что Она выше сего"48) . и еще: "Те же Самые (Лица Пресвятой Троицы) и предчислятся и сочислятся и числятся под" 49) . Итак, чем вам идет на руку для вашего положения этот порядок, когда не является необходимым, чтобы нечто следующее по порядку за чем-нибудь от него и бытие имело? Приведем вам и Василия Великого, что он говорит ο предлежащем вопросе: "Поскольку", говорит он, "Дух Святый, от Которого всякое дарование благ проистекает на тварь,

246

зависит от Сына, с Которым непосредственно познается; от Отца же Он зависит, как от Виновника бытия, от Которого и исходит; то познавательным знаком Его личного ипостасного свойства является это: быть после Сына и с Ним быть познаваемым и от Отца иметь бытие"50) . Слышишь ли этого небесного глашатая, что он говорит? — "От Сына", говорит, "зависит", т.е. тесно связан с Ним; не то, что Он, якобы, от Него исходит, но то, что с Ним познается непосредственно от Отца имеющим бытие; "ибо серединное положение Единородного, как говорит брат его, Григорий Нисский, "как является сохраняющим для Него Самого Единородность, так и Духа не отстраняет от естественного отношения к Отцу". И еще: "Познавательный признак Св. Дух имеет следующий: быть после Сына и вместе с Ним быть познаваемым и от Отца иметь бытие" 51. Что может быть яснее и мудрее этих слов, или более согласующимся с нашим учением?!

7. Латинянам думается, что нечто великое говорит в пользу их мнения то, что ο Святом Духе говорится, что Он — "Дух Сына", я же отношу и это к тому же, что и — "свойственен Сыну" и "не чужд Сыну", и к подобным выражениям. Но разве из этого вытекает, что Он и от Него исходит? Первый Феодорит не допустил бы этого52) , ибо этим он бы ввел богохульное и нечестивое учение. Посему-то и сам божественный Кирилл говорит в этих словах так: "Никоим образом мы не допускаем изменять ни единого слова в находящемся там (в Символе Веры) , ни единого даже слога нарушить. Ибо это не они говорили, но через них говорил Дух Святый, Который исходит от Бога и Отца, но не чужд и Сыну, согласно понятию естества" 53) . Слышишь ли, в каком понятии говорится, — "Дух Сына" и "свойственен Ему", и "не чужд"? — "Согласно понятию естества" — говорит — именно, как единосущный с Ним... И Василий Великий говорит в 18-й главе к Амфилохию: "Говорится: Дух Христов — как соединенный с Ним по естеству" 54) . Итак, какого еще лучшего толкователя апостольских и своих слов будем искать помимо тех божественных Учителей?

8. То, что после Воскресения Господь через дуновение дает Дух Ученикам, латиняне объясняют тем, что Дух Святый от Него исходит. Но что отнюдь не самое существо Духа было тем, что тогда было дано через дуновение, явствует из того факта, что тогда еще Дух Святый не пришел. "Аще бо не иду",

247

говорит Христос, "Утешитель не приидет к вам" 55) . Свидетельствует же и божественный Златоуст в толковании на Иоанна, говоря так: "Некоторые говорят, что Христос тогда не дал Ученикам Духа, но через дуновение сделал их способными к принятию Его. Однако, не погрешит кто, если скажет, что и тогда они восприяли известную духовную власть и благодать, чтобы отпускать грехи, почему и присовокупил: "имже отпустите грехи, отпустится", являя сим, какой вид действия (энергии) дает: ибо безмерна — благодать и многообразно — дарование. Ибо, вот, и от Моисея взяв Духа, Бог дал иным, а на Владыке Христе почила вся благодать Духа. "Не в меру бо Бог дает Духа". Поэтому и от нее Он давал и ею творил чудеса. "О Дусе Божии", говорит, "изгоню бесы"56) .

9. Затем, то, что говорится, что Дух Святый — "Образ Сына", это они притягивают в подкрепление своего догмата. — На это мы говорим, что совершенно нет необходимости, будь то в искусстве или в природе вещей, чтобы образ имел виновником своим то, что он изображает 57) . Ибо хотя и говорится, что Сын — "Образ Отца", но — не столько в том смысле, что имеет отношение к Нему, как к Виновнику, сколько в том смысле, что Он в Себе представляет и изображает Его, как в одном месте Он говорит Филиппу: "Видевый Мя виде Отца"58) . Итак, и Дух Святый есть "Образ Сына" не в том смысле, что Он является Виновником Духа, но в том смысле, что иначе и не мог бы быть познан Сын, как только через Святого Духа. "Яко никтоже", говорит Апостол, "может рещи Господа Иисусa, точию Духом Святым"59) . И затем: "Он Мя прославит, яко от Моего приимет, и возвестит вам" 60) . Это толкуя, божественный Златоуст говорит: "То есть — возвестит вам то, что — созвучно Моим словам. Ибо то, что — Мое, то — Отца: Он же тем, что возвестит (вам) из того, что — Отца, — от Моего возвестит" 61) . Ибо как Сын, пришед, чтобы исполнить Ветхий Закон, т.е. сделать совершенным и прибавить то, что не доставало (в нем) по причине немощи слушающих, этим самым прославил Отца, поставившего сей Закон (Ибо "Аз прославих Тя на земли" говорит Он, "дело соверших, еже дал еси Мне, да сотворю" 62) , — так и Дух Святый, в свою очередь, совершил дело Сына. "Много имам", говорит (Христос Ученикам) , "но не можете носити ныне: егда же приидет Он, Дух Истины, наставит вы на всяку истину: не от Себе бо глаголати имать, но елика аще услышит, глаго-

248

лати имать, и грядущая возвестит вам"63) . От Моего, говорит, дела приимет основы и блоговестит вам, именно то, что не достает. Α это — то же самое дело, что и дело Отца, ибо "вся елика имать Отец, Моя суть"64) . Итак, Дух Святый в том смысле является Образом Сына, что благовествует то, что принадлежит Сыну, и прославляет Сына, принимая от Его дела и совершенствуя это, как Сам Христос совершил дело Отца.

10. Затем, то, что говорится, что Дух Святый происходит или исходит "через Сына", они полагают, что это то же, что и "от Сына", говоря, что "через" (όιά) является в Священном Писании равнозначащим "от", "из" (εκ) , Действительно, "через" является равнозначащим "от", "из" в Священном Писании, когда в словах, относящихся к творению мира, говорится ο Сыне, без упоминания об Отце. "Вся", говорится "через Него (οι'αυτού) быша" 65) . Но когда говорится ο происхождении Духа, оно никоим образом не определяется вне Отца, но говорится: — от Отца через Сына. Итак, явствует, что "через Сына" здесь обозначает нечто иное, нежели — "от Сына", поскольку это говорится не касательно исхождения, но ο даровании (Св. Духа) . Так, Иоанн Дамаскин говорит: "Мы говорим "Дух Сына", но не говорим — "от Сына"; исповедуем же, что через Сына Он является и подается нам" 66) . Это различие ясно обнаруживает, что "через Сына" значит нечто совершенно иное, нежели этого хотят латиняне. Но если когда надо будет говорить об исхождении Духа в смысле существа, мы опять пригласим тех богословов растолковать свои слова. Так, божественный Григорий Нисский в книгах против Евномия говорит следующее: "Дух Святый познается через Сына и вместе с Сыном, не являясь позже Сына по бытию так, как бы возможно было представить Единородного без Духа, но и Сам имея Причиной своего бытия — Бога всего; отсюда и Единородный есть Свет, через Истинный Свет возсиявший" 67) . В этих словах ясно обнаруживается, что "не позже Сына являясь" имелось в виду сказать то же самое, что и "через Сына", а это обозначает то же, что и "с Сыном", как в другом месте он выразительно говорит: "Через Него же и с Ним, прежде чем вкралась бы между ними какая пустая и не отвечающая существу мысль, исходит Дух Святый"68) . И Златословесный, толкуя следующее апостольское изречение: "Да скажется ныне Началом и Властем на небесных через Церковь многоразличная Премудрость Божия"69) , принял выражение " ч е р е з Церковь",

249

как сказанное вместо "с Церковью" 70) ; ибо ясно, что Церковь не учит Ангелов. Таким же образом и здесь — "через Сына" долженствует разумеваться вместо — "с Сыном", ибо так это и есть на самом деле. Поскольку говорится, что Дух Святый исходит в отношении существа от Отца, то, чтобы не сочли Его за другого Сына (ибо понятию Отца отвечает понятие быть отцем сына) , посему присовокупляется: "через Сына", т.е. через посредничество Сына, как говорит затем реченный Григорий в ином месте: "и Ему Самому сохраняет Единородность и Духа не исключает от естественного отношения к Отцу"71) . Посему то он говорит в ином месте, что Сын "ближайшим образом — от Отца": ибо, конечно, Сын происходит от Отца; но ο Духе Святом он не говорит, что Он (происходит от Отца) - "не ближайшим образом" (ибо таким образом явилось бы, что Он после Сына по бытию) , но говорит, что Он происходит "от Первого, через Того, Кто — ближайшим образом происходит от Первого" 72) ; а эта общность и совместность (αλληλουχία?) , как говорится, являет и единочестность и единосущность происходить от Отца. Ибо, таким образом, когда Отец именуется Изводителем, Дух будет ближайшим от Изводителя, а Сын - "через Того, Кто — ближайшим образом происходит от Изводителя", то есть через Духа, так как Оба единочестно и совместно происходят от Отца. Итак, ничего больше этого латинянам не дало "через" для их учения. Α το, что оно означает совершенно противоположное тому, что они желают доказать, пусть опять нам предстанет (и покажет) свидетель Истины и Исповедник, божественнейший Максим. Так, в послании к Марину, Кипрскому пресвитеру, он говорит следующее: "Синодик нынешнего Святейшего папы не в тех главах, ο которых пишете, вызывает порицание граждан царствующего града, но только в двух, из которых одно относится к Богословию, именно, во-первых, что он говорит, что Дух Святый исходит и от Сына; а во-вторых относительно Домостроительства, что он говорит, что Господь, как Человек, не был без прародительского греха. И в отношении первого, были приведены изречения Римских Отцев и Кирилла Александрийского из сделанного им труда толкования Святого Евангелиста Иоанна, на основании которых они ясно явили, что не делают Сына Виною Духа (ибо знают Одного Виновника Сына и Духа — Отца: Первого - по рождению, Второго — по исхождению) , но чтобы явить общность существа и отсутствие различия (естества) "73) . Отсюда,

250

как бы намеренно латиняне идут путем противоположным величайшему Максиму. Ибо с римлянами того времени и с самим Папой, он изменяет предлог "от, из", на предлог "через", и тем самым желает показать общность существа и отсутствие различия (естества) ; они же, считая за ничто согласоваться с Отцами, чтобы не сказать — противное им мыслить, "через Сына" считают за "от Сына" и приписывают Сыну Вину Духа, и тем самым совершенно отделили себя от него (т. е. св. Максима Исповедника) . Что же — постыднее такой борьбы?!

11. То, что относится к Божественному естеству, то одно всегда говорится в понятии единости (ενικώς) , хотя и разумеется в Трех Лицах, как: "Бог", "Творец", "Благой" и иное что. Ибо мы творим: "Единый Бог", "Единый Творец", "Единый Царь" и "Единый Благой" — Отец и Сын и Дух Святый; а другое всегда говорится в понятии множественности (πληΰνντικώς) , хотя бы — и говорилось в отношении только Двух Лиц, как напр. — причинность в отношении Сына и Духа; ибо мы говорим: Два происходят от Причины, а не — Один. Итак, если дело обстоит таким образом, то поскольку латиняне приписывают Двум Лицам, именно — Отцу и Сыну — также и свойство быть Виновником Божества, мы спросим их: Кому из Них они усваивают это свойство? — Если они скажут: Второму (т. е. Сыну) , то само по себе — очевидно, что это — нелепость; ибо тогда будут две Причины, как и Два Происходящих от Причины, и таким образом, кстати, явится двоеначалие и столь славное единоначалие будет нарушено. Если же — Первому (т. е. Отцу) , то, прежде всего, каким образом? — Ибо если это — свойство общее и свойственное существу, то в равной мере оно принадлежит (всем) Трем Лицам. Затем и на том основании они придут к той же несуразности: ибо если единая Причина есть в то же время и Родитель и Изводитель, то Она будет единой Причиной только как Отец, но как Изводитель Она уже не будет в едином числе Причиной; ибо как латиняне утверждают, Изводитель — Отец и Сын вместе. И, таким образом, на лицо — два Виновника и два Начала, и отсюда, куда они не двинутся, всюду они встречают двоеначалие.

12. Свойство быть Виною в Божестве, как сами латиняне сказали бы, различно принадлежит Отцу и различно Сыну, а не — одним и тем же образом: но Отцу — Он есть Родитель и Изводитель; Сыну же — Он есть только Изводитель. Между

251

тем, согласно отцам, различие вносит вместе с собой и число. Значит, имеются две Вины в Божестве, и этим латинянами устраняется единоначалие.

13. Фома, латинский учитель, считая, что только противопоставлением необходимо различать Божественные лица, — поскольку (как он говорит) различие материального характера не имеет места в Божественных Лицах, — желает, чтобы противоположность отношения была единственным понятием для явления различия между Лицами, так как иные противопоставления не имеют места74) . Итак, нам подобает показать насколько довлеет для различия противоположность противопоставлений, которой только, согласно богословам, различаются Друг от Друга все Божественные Ипостаси.

И, во-первых, очевидно в отношении Божественных Лиц, что образ бытия Каждого из Них довлеет для различия Их Друг от Друга; а эти образы бытия Божественных Лиц богословы именуют: "нерождение", "рождение" и "исхождение"; если же это выразить в более широком смысле: — "безвиновность" (т. е. никого не иметь виновником своего бытия) и "происхождение от Вины": что в отношении друг к другу, несомненно, звучит как противоположность; ибо "иметь виновника бытия" и "не иметь виновника" являются противоположными друг другу понятиями. Итак, Отец различается от Сына и Духа этой противоположностью, а Сын и Дух, в Свою очередь, различаются Друг от Друга образами Своего бытия: ибо Один имеет бытие через рождение, а Другой — не рождением, а через исхождение; таким образом образы бытия Их противопоставляются друг в отношении друга, как противоположность, и это говорит ο Духе Григорий Богослов: "Происходит, убо, от Отца, но — не как Сын, ибо Он не рождается, но исходит" 75) . Итак, это различие, построенное на основании противоположности, созвучное и Истине и всем богословам, может также явить различие всех Божественных Лиц; но то, которое вводит Фома, как единое довлеющее, — имею в виду — в отношении различия отношений, — действительно, может явить различие между Отцем и Теми, Которые происходят от Него: именно — Сыном и Духом; но, отнюдь, не может явить взаимного различия между Сыном и Духом: ибо Они не являются Виновниками Один Другого, и никто из богословов не явил такого рода различие, но — совершенно противоположное. "Ибо один Виновник — Отец", говорит Дамаскин76) . Григорий

252

Нисский говорит: "Иное еще разумеем различие Сущего от Вины"77) . "Иное" говорит, — кроме приведенного, т.е. кроме того, какое бывает между виною и тем, что происходит от вины. Вообще же, пусть никто не дерзает говорить или вымышлять сверх того, что возвещено нам божественным образом из Священных Словес, как говорит знаменитый Дионисий.

14. Если происходить от Вины различным образом — присуще Сыну и Духу (ибо Первый — Рождение, Второй — Исхождение) , а различие, согласно отцам, вместе с собой вводит число, то, следовательно, Двое происходят от Вины, именно — Сын и Дух. Этим же образом, если быть Виновником Божества различно — присуще Отцу и Сыну (ибо Первый — Родитель и Изводитель, а Второй — только Изводитель) то, следовательно, будут два Виновника Божества, так как за различием следует и число, то есть число "два", что вытекает из слов богословов.

15. Если более соответствует чести Бога быть Причиной Божества, нежели Причиной твари, то, как это вытекает из учения латинян, Дух Святый, не участвуя в том, что более — почетно для Отца и Сына, каким образом не будет и меньше (Отца и Сына) по достоинству и Божеству? Ибо если быть Причиной Божества есть дело совершенно общее, то почему же и Дух не участвовал в сем? Если же, отнюдь, — не общее, являясь личным свойством Отца, как и свойство быть безвиновным, то и Сын, следовательно, никоим образом не является участником сего, хотя бы этого и весьма желали латиняне.

16. Мы, отрицающие у Сына свойство быть Причиной Духа, ничем не умаляем Его в достоинстве в отношении Бога и: Отца: ибо мы не говорим, что быть Причиной Божества является общим свойством (для Отца и Сына) , как (не является им) и безвиновность Отца, как и само свойство быть Отцем. Латиняне же, полагая, что это-общее (свойство) Божества, а затем говоря, что Дух не имеет сего, тем самым — ибо это необходимо следует — делают Его меньшим Отца и Сына по Божеству и достоинству, а этим хулят на Духа Святого, как принуждены (в силу начальных ошибочных предпосылок) и во многом ином это делать.

17. Если Дух Святый происходит от Отца и Сына, то Он происходит от Них или согласно тому, когда Они отделены Друг от Друга, или же согласно тому, когда Они соединены Друг с Другом. Итак, если Он происходит от Них, со-

253

гласно тому, когда Они отделены Друг от Друга и — Двое, — а разделены Они согласно ипостасям и представляют Два Лица, — то, следовательно, Дух Святый происходит от Двух Ипостасей, и отсюда явится необходимым, что Он — от Двух Начал. Если же Он происходит от Них согласно тому, когда Они соединены, то, прежде всего, Дух уже не от Них Обоих происходит, ибо Они разделены; таким образом окажется, что не от Их Ипостасей Он происходит, именно-ни от Отеческой Ипостаси, ни от Сыновней Ипостаси. Но то, что Он происходит от Отеческой Ипостаси — так и есть; а то, что Он происходит от Сыновней Ипостаси — это ложь; как свидетельствует в одном месте Григорий Нисский. Ибо он говорит следующие слова: "Дух, Который исходить от Отеческой Ипостаси". Затем, если бы, допустим, и было так (что Он происходит от Них согласно тому, когда Они соединены Друг с Другом) , то согласно чему Они — соединены? — Согласно естеству, быть может скажут, или изводительной силы. Но если Он происходит от (Божественного) естества, то, значит, Он происходит от Самого Себя: ибо общее естество — присуще Трем Ипостасям. Если же — из изводительной силы, то и это Ему долженствовало бы иметь. "Ибо то, что — обще Отцу и Сыну, то самое свойственно и Духу", говорят великие Дионисий и Василий 78) . Но каково их мудреное и смехотворное рассуждение касательно сего! — Имел бы, говорят латиняне, и Он ее, если бы не было невозможным самого себя изводить". — Но это подобно тому, как если бы кто-нибудь, видя, что из его доводов проистекает, что человек является камнем, и отнюдь не пытаясь исправить то (начальную ошибочную предпостановку) , откуда это проистекает, стал бы говорить, что, действительно, человек был бы камнем, если бы не было невозможным словесному существу быть неодушевленным и неподвижным.

18. То, что — свойственно Богу, то соответствующим образом единственно и единому и как единственное всегда и во всем долженствует соответствовать; то, что свойственно естеству и обще, — то соответствует Трем Ипостасям; а то, что свойственно Ипостаси и Лицу, — соответствует Каждой Ипостаси в отдельности. Ибо Там ничего не бывает случайным, ничего не бывает вдобавок или позднее приобретенным, ничего — не соответствующим образом и не единственно. Итак, как Бог именуется Благим и Мудрым и Богом и Царем и

254

Творцем, еще же — и невидимым и бессмертным и присносущным, как все это говорится по отношению к твари, — ибо Апостол говорит: "Царю же веков, нетленному, невидимому, единому премудрому Богу" 79) , и еще: "Один имеяй бессмертие, и во свете живый неприступнем" 80) , — так и то, что имелось бы быть сказанным относительно Одной из Трех Ипостасей, то единственно и соответствующе говорится относительно Одной Ипостаси в сравнении с Прочими Ипостасями. Таким образом, Отец есть Отец, и только и единый и соответствующе и единственно. Сын есть Сын, и только и единый и соответствующе и единственно. И Дух Святый в том же смысле есть Дух Святый. Подобным образом, Отец также именуется "безвиновным" или "нерожденным", только и единый и соответствующе и единственно; но еще также Он именуется и Виновником; так что Прочие Лица, следовательно, являются только Происходящими от Виновника, и суть единые и соответствующе и единственно. Ибо когда имеются (только два понятия) : "Виновник " и Происходящие от Виновника", и когда Отец является Виновником, то, следовательно, Остальные Лица будут Происходящими от Виновника, и только и единственно. Ибо должно заметить, что выражение " т ο л ь κ ο "всегда говорится в соединении с атрибутом; ибо и Отцем есть т ο л ь κ ο Отец, но не — и Сын; и Сын — т ο л ь κ ο Сын, но не — и Отец; и Дух Святый — т ο л ь κ ο Дух, но не — Отец или Сын; и Отец — т ο л ь κ ο один безвиновный, и не имеющий никакую вину (Своего бытия) ; таким образом, значит, т ο л ь κ ο Он является Виновником и безвиновным, а Остальные Лица, следовательно, являются т ο л ь κ ο (единственными) Происходящими от Виновника, и ни Одно из Них не — Виновник. Ибо если бы Кто из Них был Виновником, выражение " т ο л ь κ ο " теряет смысл, и уже Виновник не будет "только и соответствующе" (именоваться и быть "Виновником") ; и, в Свою очередь, Происходящие от Виновника уже не будут "только и соответствующе " (именоваться и быть "Происходящими от Виновника") ; а что по необходимости вытекает противоположное сему, было показано нами выше. Ибо противоположность является причиной различия по мнению и самих латинян; а чтобы два противоположных свойства сотеклись вместе в Одном из Божественных Лиц, это — невозможно; ибо или то, или иное из этих свойств не будет соответствующим (данному Лицу) , и посему, вообще, не будет иметь места. С этим согласуются и сло-

255

ва Святых; так, Дамаскин говорит в Богословских Главах: "Единый Виновник — Отец" 81) . Феодор же Студит воспевает: "Единого Единородителю, Единородного Сына Отче; и едине единого, Свете, Света Сияние; и единый едине, единого Бога Святый Душе, Господа, Господь, воистину, сый" 82) . Следовательно, Сын не будет иметь свойства быть Виновником, долженствующий быть т ο л ь κ ο Происходящим от Виновника и т ο л ь κ ο Сыном, как и Дух Святый — т ο л ь κ ο Духом единого Бога и Отца.

19. Мы спросим латинян: если вы желаете, чтобы все то, что принадлежит Отцу, имел и Сын, то почему же не делаете Его также и Отцем? — Потому, говорят они, что это было бы противно понятию Сына; ибо противоположность знает делать различие между Лицами, а не — соединять их, так что от этого могло бы возникнуть в Них смешение. Итак, если противоположность (свойств) являет различие между Божественными Лицами, согласно вашему же мнению, о, мудрейшие! и чтобы и то и другое из противоположных свойств вместе существовали в Одном из Них — невозможно, то, следовательно, "быть Виновником" и "происходить от Виновника" (поскольку это — противоположные друг другу свойства) не могут существовать вместе в Одном из Божественных Лиц, и, тем самым, Сын не будет в то же время и "Происходящим от Виновника" и "Виновником": (ибо быть Виновником — свойство Отца) , а Сын не является в то же время и Отцем. Но что и на это они ответят? — Да, Он был бы также и Отцем — они говорят, если бы в Божестве было такое Лицо, Которое имело бы к Нему такое отношение, какое Сын имеет к Отцу. О, нелепость! Снова мы возвращаемся к тому самому смешному софизму (который был приведен выше) ; и то же самое делают говорящие это, как если бы кто, утверждая, что всякий человек рожден, сказал бы, что и Адам был бы рожден, если бы имел отца.

20. Латиняне говорят, что когда в Писании идет слово ο Божественных Лицах, нет никакой разницы (в значении) между предлогами "через" (δια) и "от, из" (εκ) , и посему там где говорится, что Дух Святый происходит "через Сына", они переиначивают на — "оть Сына". Мы же будем просить их ο необходимости показать нам: находится ли где сказанным, что Дух Святый происходит или исходит "через Отца"? Ибо если бы это было одно и то же, а не — различным, то было бы

256

необходимым, чтобы и это выражение имело место, как в отношении твари оно повсюду находится: "Павел Апостол Иисус Христов, волею Божиею (διà θελήματος θεοί;) 83; и еще: "Павел апостол, ни от человек, ни человеком" %(δια άνΰρώπων) ,но Богом Отцем и Господом Иисус Христом" (δια θεοϋ Πατρός) 84; и еще: "Стяжах человека Богом" (δια τον θεού) 85; и еще: "Еда не Богом-изъявление их есть?" 86) . В общем же, если, действительно, все, что говорится относительно Божественного Духа, в равной степени относится к Отцу и Сыну, было бы уместным сделать общим и все, и из Них в равной мере исповедывать происхождение (Св. Духа) ; но если одно — является личным свойством Отца, другое же — приписывается Сыну, иное же — принадлежит в равной мере Им Обоим, то необходимо быть на стороже, чтобы они не смешали все в одно. Говорится, что Дух Святый происходит ч р е з Сына, ч р е з Сына подается твари, в Сыне пребывает, в Сыне почивает, но (не говорится) через Отца происходит, и не — через Отца подается, и ни — в Отце пребывает, и ни — в Отце почивает, но (говорится) — от Отца исходит. Итак, то, что возвещено, то пусть возвещается; тο, ο чем умолчано, то пусть будет предано молчанию; и то утверждение, что Дух Святый исходит от Сына, да будет отринуто, как чуждое и странное.

21. Когда воззрю на слова Святых, которые они употребляют, говоря ο Божественном Духе, вижу, что латинствующие не заметили ни логической последовательности, ни систематической связи, ни точности божественных догматов, ни святоотеческого мышления ο Духе, искомого при помощи Самого Духа. Ибо, что им остается говорить, когда Святые разделяют союзами отношение Святого Духа к Отцу и к Сыну? — Так, один говорит: "От Бога всего и Он (Дух Святый) имеет бытие, чрез Сына ж е является" 87) , т.е. является людям. Другой же: "От Отца исходит, в Сыне ж е почивает" 88) . Иной же: "От Сына зависит, с Которым неразлучно разумевается, от Отца ж е имеет зависимость, как от Виновника Своего бытия, от Которого и исходит" 89) . Иной же: "Исходит от Бога и Отца, не чужд ж е — Сыну, согласно понятию естества" 90) . Разве к тому же дерзнули бы они возвестить, что исхождение Духа от Обоих есть одно единое? И что же (спрошу вас) , дражайшие, заключало в себе это разграничение у них и приписывание Одному того, а Другому — иного? — Ибо кто из блогочестивых станет говорить, что тварь, действительно, должна была быть созданной Богом и Отцем, Сыном ж е быть при-

257

веденной в порядок бытия, от Обоих в равной мере, как от Единого Вога и Творца, восприняв как бытие, так и быв приведенной в порядок? Разве не было бы неразумным, когда тексты означают одно и то же, разделять их союзами? Разве бы кто стал говорить: "небеса утвердились Богом и Отцем, Сыном ж е стали солидными". Но те, которые употребляют такую форму разделения (именно союз "же") ясно, что отделяют одно от другого, так что говорящий: "Павел Тарсянин, Петр же — Палестинский", не приписывает и то и другое им обоим вместе; и говорящий: "Благоволением Отца, действием же Сына, содействием же Духа создалась вселенная" — этим Каждому из Них приписывает одно, а прочего лишает. Итак, очевидно — и из самой формы разделения, что как ни Отцу не свойственно, чтобы через Него подавался Дух Святый, так не свойственно и Сыну, чтобы Он исходил от Него.

22. Бог, говоривший в Божественном Писании, предвидев человеческую неустойчивость и наперед подавляя плевелы, всеянные врогом в Его учении, не оставил ни одного изречения, которое казалось бы не полным, без того, чтобы не пополнить его в иных изречениях; или некое понимание, могущее повести к заблуждению — без того, чтобы не исправить его в иных местах; дабы сбылось то, что говорит Премудрый: "Вся права суть разумевающим, и проста обретающим разум"91) . Например: "Отец Мой болий Мене есть" 92) — поскольку эти слова имели быть весьма на руку умалявшим Сына в отношении к достоинству Отца, Он в иных уравнял это, говоря: "Аз и Отец едино есма" 93) ; и еще: "Аз во Отце, и Отец во Мне есть" 94) , и "видевый Мене, виде Отца" 95) , и Апостол говорит: "Не восхищением непщева быти равен Богу" 96) . Затем, то выражение в Притчах: "Господь созда Мя" 97) , что говорится в отношении к Премудрости, в последующих словах исправляется; ибо немного ниже говорится: "Прежде же всех холмов рождает Мя" 98) ; первым — возвещается творение и рождение во плоти; вторым же — предвечное рождение. Затем, так как в Евангелиях Христос называет Своего Отца: "Единым истинным Богом", ибо говорит: "Да знают Тебе единого истинного Бога, и Егоже послал еси Иисус Христа" 99) , дабы не подумалось, что этим Он исключает Самого Себя из истинного Божества, то тогда Иоанн является тем, кто то же самое написал в своем Послании в отношении Сына, говоря: "Сей есть истинный Бот и Живот вечный" 100) . Затем,

258

так как Дух именуется "Духом Отца", согласно свойственности по естеству и дарованию нам, ибо говорится: "Не вы бо будете глаголющии, но Дух Отца вашего глаголяй в вас" 101) , то дабы не подумалось, что Он — чужд Сына и не дается Им, подобным образом, как Он дается от Отца, говорится также и "Дух Сына". Ибо Апостол говорит: "Посла Бог Духа Сына Своего в сердца ваша" 102) . Итак, если это изречение: "от Отца исходит" было бы такого рода, что можно было бы подразумевать, что Дух Святый исходит и от Сына, не пропустил бы Он, заботящийся ο спасении людей, сказать это в иных местах и исправить, но, конечно, или лично Сам или через Своих Учеников имел бы это ясно открыть. Поскольку же Он не сказал сего, очевидно, что и нет того, чего Он не говорил. Посему Иоанн Дамаскин говорит: "Мы говорим: "Дух Сына", но не говорим — "Дух от Сына" 103) . Божественный же Апостол говорит: "Аще и Ангел с небесе блоговестит вам паче, еже блоговестихом вам, анафема да будет" 104) .

23. Наименование "Отец", говоримое в отношении Бога, охватывает все Его ипостасные свойства: ибо заключает в себе и нерождение, согласно Василию Великому 105) : ибо Тот, Кто свойственным образом и единый — Отец, Тот ни от кого иного не родился; а в отношении Духа Отец именуется "Изводителем", согласно Писанию, говорящему: "От Отца Светов" 106) . Итак, если (Писание) не делает Сына участником имени Отца, то и не делает Его участником свойства изводить (Духа Святого) , чтобы из-за этого Сын не явился, насколько это соответствует нашему людскому пониманию, — "Сыно - Отцем" т.е. вместе и Сыном и Отцем, и по сей причине не сочли бы Духа — "Внуком".

24. Латиняне говорят: Отец и Сын являются единым Виновником Святого Духа. Итак, мы спросим их: таким ли образом Отец и Сын вместе являются единым Виновником Святого Духа, каким образом Отец является единым Виновником (Св. Духа) , или — иначе? Если они скажут: "таким же образом" — то, тогда, как Отец, когда будучи взят в отдельности, является одним Лицем, так одним Лицем будут вместе Отец и Сын, и, — вот, вошло Савеллиево смешение! Если же они скажут: "иначе", — то, тогда, Отец — один Виновник, иначе же будет Виновником Отец и Сын, и этим, вводя двух Виновников, не избежать им, хотя бы они этого и не хотели, и двух Начал.

259

25. Латиняне высокопарно усваивают некоторые общие понятия различия всему тому, что может имея различие; то есть может различаться или согласно материи или согласно одной из противоположных черт. Но если, допустим, в отношении тварных вещей это понятие и отвечало бы действительности, однако, нет необходимости, чтобы оно относилось и к вещам Божественным (ибо те и другие не подлежат одним и тем же понятиям) ; но об этом ныне не будем говорить; предлежит же нам доказать, что даже и в отношении тех вещей, которые имеют к нам отношение и которые, по крайней мере, известны нам, — имею в виду тварные вещи, — это понятие не является безусловно полностью отвечающим действительности; не только потому, что то, что не есть общее, приписывается как общее, но и потому, что в тех вещах, в которых наблюдается различие или материального свойства или по противоположности, не сама материя или противоположность вносят причину различия, но и то и другое в уже имеющих различие, как бы некое последствие, следует за каждой из этих вещей, чем выявляется, что хотя согласно сему и различаются те вещи, которые имеют различие между собой, однако, отнюдь, не они являются самой причиной различия.

Это должно быть выяснено следующим образом: материя сама по себе — неразделима: ибо она как безкачественна, так и безколичественна; а то, что — безколичественно — то неразделимо; а то, что — не разделимо, то и — неразличимо; а то, что само по себе — неразделимо и неразличимо, как могло бы для иного служить причиной различия? И то, что не допускает различия (ибо всякая материя по отношению ко всякой материи по своему понятию не имеет различия) , каким бы образом могло стать причиной для иных вещей того, чтобы они были различными друг в отношении друга? Когда же материальное тело разделяется на количественные части согласно самой материи, и возможно взять каждую из них и в отдельности поочередно представить и показать, что это — та же самая, а не иная субстанция, это называется: "различием согласно материи" (υλική διάκρωις) ; но из этого, отнюдь, не следует, чтобы сама материя была причиной различия (ибо как бы это могло быть, когда материя сама по себе неразличима?) , но это производится материальным разделением, из которого проистекает сама количественность для различаемых (между собой) вещей. Подобно тому, как и форма не является причиной для тел того, что они производят дейст-

260

вия (ибо как бы это могло быть, когда она сама по себе бездейственна?) , но причина этому — соединение формы с ее материей; ибо не значит, если нечто (некое свойство) принадлежит составленному (телу) , в отношении некоего из составляющих его элементов, что оно — свойственно тому самому элементу. Таким образом, как ни форма не является началом действования (энергии) , хотя действование (энергия) соответствует телам согласно форме, так и материя не является началом различия, хотя согласно ей и происходит различие в составленных вещах. Итак, если мы приписываем материи причину различия, то это мы делаем здраво в том смысле, когда признаем за причину (различия) материальное разделение в тех вещах, в которых материя имеет место.

Касательно же тех вещей, в которых материя не имеет места, должно быть рассмотрено следующее: является ли противоположность (свойств) необходимой для внесения различия между ними? Те вещи, которые принадлежат одному и тому же роду и которые могут разделяться, именуются "противораздельными (άντιδιαιρούμενα) друг в отношении друга"; быть может, это относится ко всему, но особенно к тем, которые весьма отстоят друг от друга или определяются, как весьма отстоящие друг от друга, как напр. в красках — весьма отстоят друг от друга белый цвет от черного цвета; они также именуются и "противоположными" (εναντία) . В одушевленном же мире определяются как весьма отстоящие друг от друга понятием "словесного и бессловесного", напр. человек и лошадь. Итак, (следует поставить вопрос) : только ли те различаются друг от друга, в которых имеется взаимная противоположность, или же различаются между собой и те, которые находятся между ними и вместе с ними? — Конечно, также и те: ибо все — связаны общим родом, различаются же индивидуально-отличительными признаками, и хотя бы немного отстояли друг от друга, или даже, более того, являлись бы участниками противоположностей; так напр. какая противоположность — между оранжевым и красным цветом в красках? какая противоположность — между лошадью и волом в животном мире? — Но поскольку они разделяются от того же рода, то насколько от него разделяются, настолько и различаются от общего рода) ; насколько же между собою противоразделяются, настолько также, нет сомнения, различаются друг от друга своими понятиями, хотя все эти понятия нам и не легко было бы

261

определить. Итак, в данном случае, за причину различия должна была бы быть принята не противоположность (ибо как это может быть, когда в очень многих вещах ее и нет на лицо?) , но — самое разделение, которое от того же рода индивидуально, согласно своим признакам, производит разделение. Будет же совершенно истинным приписать ему и причину противоположности.

Но и в отношении неделимых вещей, конечно, господствует то же понятие различения. Что же из того, если они не состоят из материи? — Что же — если нельзя также найти в них противоположности? Значит ли, что на основании сего они будут для нас неразличимы и числом все станут одно? Много такого рода начудила бы латинская система. Но там разделение от того же вида, определяющее своими понятиями отдельный индивидуум, соделывает различие. Если же эти понятия нам неизвестны, ничего нет удивительного, когда и понятия большинства видов мы не могли бы легко определить; является же общепризнанным фактом, что много частей отделились от одного целого; а это было бы невозможным, если бы взаимно между собой и в отношении того, из чего они выделились, они не имели различия. Значит, ближайшая и начальная причина различия — разделение; не материя и не противоположность — ибо, как не везде они на лицо, так и не им — свойственно соделывать различие. Даже и само наименование "разделение", как сродное наименованию "различие" — ясно нам показывает, что первое является причиной второго.

Что еще (остается сказать) ? — Противоположность между (двумя) вещами в отношении чего-то (третьего) , которую они называют "относительной", они называют наиболее довлеющей для различия. Но нет нужды и говорить, что такое суждение — совершенно необосновано. Ибо, во-первых, эта противоположность позднее (по своему происхождению) самого естества: так как сначала некто является человеком, а затем уже — отцем, а (во-вторых) сначала имеется известная одна величина, а затем уже — раздвоение. Затем они представили те вещи, которые между собою согласуются в отношении чего-то (третьего) , а это, лучше сказать, — соединять, нежели — делать различие. Затем, обе вещи могут согласоваться в том же самом, хотя бы и не по одному и тому же признаку, а это, конечно, далеко от различия. Итак, напрасно и бесцельно было латинянам употреблять столь избитое понятие различия согласно материи или противоположности.

262

Теперь перенесем уже наше суждение (что не противоположность является причиной различия, а — разделение) к Божественным вещам, ибо, быть может, оно будет более соответствовать им, нежели то, что утверждают латиняне. — Различное происхождение от одного и того же особенно-то и представляется как различие: ибо некое происхождение является также и разделением, и как, в принципе, — (отделенные) от одного и того же, хотя бы и не отступили еще в противоположное состояние, однако, прияв уже определительные понятия, различаются и друг от друга и от того, из которого выделились - (ибо иначе бы они и не отделились) ; так и в нашем случае, говорю ο Божественных Лицах, — тем что Сын и Дух происходят различным образом от Того же Отца, тем самым Они отличаются и от Отца и между Собой: от Отца — тем, что Они — от Него (ибо все происходящее от того или иного, несомненно, является иным, нежели — то, от чего оно произошло) ; между Собою — тем, что происходят от Отца различным образом, хотя этот образ и непознаваем для нас и неизреченен. Итак, нет нужды нам в противоположности для различения Сына и Духа, как это думает Фома (Аквинат) , когда нет нужды в противоположности и в отношении тварных вещей: ибо различное происхождение довлеет для того, чтобы сделать различие между Ними. И это отвечает как самим вещам, так и согласуется с учением Святых, так как они ясно передали нам, в чем заключается различие (между Сыном и Духом) . Так, Дамасский Богослов говорит в 8-й главе своего Богословия следующее: "Хотя Дух Святый также (как и Сын) происходит от Отца, но — не образом рождения, а — образом исхождения: это — иной образ бытия, неуразумеваемый и непознаваемый, как и — рождение Сына" 107) . И Григорий Богослов (говорит) : "Личные свойства: Отца, как это разумевается и говорится, — безначалие и Начало; Сына же - рождение; Духа же — исхождение" 108) .

26. Как ничего не привносят Отцу для Своего бытия происходящие от Него Божественные Лица (ибо Они всецело — от Него и совершенное имеют бытие) , таким же образом Они ничего не привносят от Себя и для бытия Друг Друга. Итак, ни Дух Святый не является со-Виновником Отцу для рождения Сына, ни Сын — Отцу для изведения Духа: ибо действие рождения и изведения есть совершенное и единственное от Единственного, и то и другое восходит к существу Единого.

263

27. Как то, что совершает известное действие, согласно определению, указывает на определенное действие, так и определенное действие, в свою очередь, возводит к некоему определенному фактору (*ό ενεργούν) .Таким образом, если рождать и изводить является определенным действием — принадлежащим Одному Отцу; а только изводить, но не и рождать, является определенным действием только изведения — принадлежащим, согласно латинянам, вместе Отцу и Сыну; быть же рожденным, опять же, является определенным действием — принадлежащим Сыну; а исходить — Святому Духу; то, таким образом, в Божественных Лицах будут четыре определенно действующих фактора: один — Отец, второй — Изводитель, являющийся в отношении первого иным (различным) по числу, третий — Сын, и четвертый — Дух Святый; четыре же определенно и различно действующих фактора, что иное вводят, как не четыре Лица, вместо Троицы? Так что напрасно латиняне хвалятся верой в Троицу, Которую они так оскорбляют своими догматами.

28. Быть Началом Божества, что латиняне приписывают Отцу и Сыну, или должно быть свойством Ипостасей Отца и Сына, или же Их естества или Их некоего действия (энергии) . Если это — свойство Их Ипостасей, то каким образом не быть и двум Виновникам (ибо и две Ипостаси имеются) , как и то, что происходящее от вины (τò αίτιατòν) , если принадлежит двум Ипостасям, конечно, также вводит и понятие двух происходящих от вины. Если же это — свойство Их естества, то, конечно, оно — присуще всем Трем, а такое решение вопроса, отнюдь, не лучше: ибо Дух не есть Виновник. Значит, если нечто имеет то же естество, что Отец и Сын, тем самым оно будет также и Началом Божества; и, обратно, если, нечто является Началом Божества, оно тем самым имеет то же естество, что имеют Отец и Сын. Итак, вытекает, что Дух Святый как чужд — того, чтобы быть Виновником Божества, так Он — чужд и естества Отца и Сына; так за что же тогда латиняне порицают македониан? Если же это — свойство некоего действия (Отца и Сына) , то необходимо спросить: одно ли оно числом или два. И если — два, то опять, необходимо будет, чтобы были и два Виновника. Если же это — одно действие числом, то опять необходимо поставить вопрос: является ли оно действием Ипостаси или же действием естества? Если — действием естества, то, следовательно, Дух будет чужд некоего, при-

264

надлежащего естеству, действия, а этим также чужд — и Божественного естества. Если же — действием Ипостаси, то, согласно определению, оно и принадлежит одному только Лицу: ибо единое числом личное (ипостасное) действие, если оно направлено на единый предмет действия (προς εν ενέργημα) , оно, по всей необходимости, и будет проистекать от Одного Лица. Итак, бесцельно латиняне приписывают Отцу и Сыну единое числом изводительное действие и личное свойство.

29. Единое числом и простое действие (энергия) , направленное на один предмет действия, указывает также и на единый числом фактор. Представим это наглядно: пусть этот фактор будет "А"; то, к чему направлено действие фактора - "С"; между ними — единое числом действие "А — С". Я утверждаю что и фактор (το ενεργούν) "Α." является также единый числом. — Не так (вы скажете) , но пусть будут два фактора "АВ". В этом случае, "В" будет или, частию самого "А", или же будет находиться вне его. Если — частию его, то, оно не будет чем-то иным от "λ", но одно единое с ним, и таким образом, единое целое числом. Если же оно будет находиться вне его, то пусть сначала оно будет помещено под ним. Действие, проистекающее от "А" к "С" будет или равным и постоянным или — неравным. Если будет — равным и постоянным, то являясь единым по числу, очевидно, что это "В", помещенное между "А" и "С", ничего не привносит от себя, но или никак не будет действовать, или — если будет действовать, то не в том смысле, как действует "А" в отношении "С". Если же будет — неравным, то очевидно, — что обнаруживается некое наростание, где действие (энергия) , проистекающее от "А" к "С", встретится с действием, проистекающим от "В" к "С", и станет более сильным, чем было прежде, как некая река, воспринявша„‘ в себя другую реку. Α это не будет свойством единого и постоянного действия, ибо

265

на лицо будет некое внедрение и соединение с действием, проистекающим от "В" к "С", и таким образом явится двойное действие, а не — простое и единое. То же самое случится, если "В" будет помещено не ниже, а выше "А". Но пусть "В" будет помещено в стороне от "А". Здесь уже еще более — очевидно, что будут два действия (энергии) : одно — от "А" к "С", другое — от "В" к тому же "С". Итак, невозможно, чтобы одно числом действие, относилось к двум факторам, как невозможно, чтобы два конца одной линии были бы от различной части. Итак, единое числом действие и относится к единому числом фактору. Пусть фактор "А" представляет Отца и Изводителя; пусть "С" представляет бытие Святого Духа, к чему именно и направлено действие; между Ними же — изводительное, единое и простое и присносущное действие (энергия) ; а под "В" пусть обозначится Сын. Итак, вытекает, что только к Отцу, а не и к Сыну следует относить единое ипостасное действие, которым изводится Дух. Этот принцип выразительно Яявляет и Аристотель В 5-Й Книге "της Φνοικής ακροάσεως", ибо он говорит следующее: "Вдиное числом действие происходит от единого числом фактора" 109) . И еще в 9-й книге он говорит: "Единое движение происходит от единого двигающего и единого движимого: ибо если нечто иное и иную вещь стало бы двигать, все движение не было бы (равным) и постоянным" 110) .

30. Григорий Богослов учит, что "иметь бытие от Отца" является общим для Сына и Духа" 111) . Если же Сын непосредственно — от Отца, и не имеет никакого иного Виновника, кроме Отца; а Дух — не непосредственно от Отца, но имеет со-Виновника Отцу Сына, то уже для Них (Сына и Св. Духа) не будет общим — "быть от Отца", Которого не являются в равной мере участниками. Таким образом, необходимо вытекает, что или Григорий Богослов заблуждался, или, если это не так, то, конечно и несомненно, обманываются латиняне, приписывая Сыну вину Духа.

31. Образ бытия и личное свойство Святого Духа, согласно Григорию Богослову, является не просто "исходит", но — "от Отца исходить". Если же это является образом бытия Его и личного свойства, то — "и от Сына исходит" — или бесцельно присовокупляется к сему, или нечто придает бытию (Его) , и в таком случае, делает Его личное свойство двойным; и Сам Он будет двойным (ибо личное свойство необходимо дол-

266

жно отражать το, чего является личным свойством, а не увеличивать и не уменьшать) . Итак, только от Отца исходит Дух Святый.

32. Когда мы говорим, что Отец и Сын и Дух Святый являются "единым Началом тварей", то ясно, что это мы говорим в сравнении Божественного естества с прочими естествами: ибо Божественное естество — едино, а те естества — многие и различные. По тому же образу, и когда мы говорим: "единое Начало Божества", то ясно, что мы говорим это в сравнении Одного Лица с остальными Лицами. И как ничто из тварей, когда дело касается творения, не воспринимается в то единое Начало, так ни Одно из Двух Лиц (т. Сын и Св. Дух) , когда дело касается Божества, не должно вводить в то единое Начало (Которым является — Отец) . Ибо куда больше соответствует, чтобы одно было началом для многих, нежели многие — началом для одного. Итак, единый Отец — единое Начало Сына и Духа, как и единая Троица — единое Начало всей твари. Это самое выразительно говорит и божественный Дионисий, говоря: "Единый Источник пресущественного Божества — Отец" 102) .

33. Одновременные различные действия (энергии) , проистекающие от одного и того же действующего фактора — и различный результат также производят. (Представим это наглядно) :

Пусть самый фактор будет обозначен через "А"; действия (энергии) же его, проистекающие одновременно: — одно в отношении "В", другое, различное от него — в отношети "С". Я утверждаю, что и "С" будет различным от "В". Ибо если бы оно было тем же, что и то, оно полностью соответствовало бы ему и тогда действие в отношении его, соответствовало бы

267

действию в отношении "В", иными словами, было бы тем, что и то. Пусть под "А" будет обозначаться Отец, присносущно и по естеству действующий; под "В" — Сын; а под "С" — Дух святый; и действия, проистекающие от Отца — различны между собою: в отношении "В" это — рождение Сына; в отношении же "С" это — исхождение Божественного Духа. Следовательно, Дух — различен от Сына, так как в отношении бытия Каждого из Них различными являются действия; и уже не будет нам нужды в ином различии между Сыном и Духом, когда самые различные действия и происхождения довлеют для того, чтобы сделать различие между Ними.

34. Вопрошают нас латинствующие: совместно ли с Своею Силой и Премудростью Отец изводит Духа Святого, или делает это без Премудрости и без Силы, — дабы, если отвергнув второе, мы бы ответили положительно на первое, привлечь нас к своему мнению, говоря, что если Сын — Премудрость и Сила Отчая, то, значит, что совместно с Сыном Отец изводит Духа Святого. Но, что Отец изводит Духа Святого совместно с (рождением) Сына, то есть совместно с Словом и Премудростью и Силою, этого и мы не отрицаем. Ибо, согласно божественным Отцам, Дух Св. происходит совместно с Словом, сопровождает и являет Его, и Слово не бывает без Духа, и Дух не происходит без Слова. Но, отнюдь, не-так, чтобы и Сын был Виновником бытия Духа, как и Дух не есть Виновник Сына. Ибо не возможно, чтобы совместно и тем же понятием происходящие от некоего третьего, были виновниками друг друга. Итак, отнюдь, не вытекает необходимо из того, что Дух Святый исходит совместно с Сыном, чтобы также Он и от Сына происходил; если же это — не так, то нет никакой разницы между Ним и тварями, которые пришли в бытие через Слово Божие и Силу и Премудрость. Ибо говорится: "Вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть,' еже бысть" 113) . Следовательно, то что "еже не бысть" (т. е. не было сотворено) , нет необходимости, чтобы имело бытие благодаря Ему. Затем, не в том же смысле Сын является Премудростию и Силою Отчею, как Он является Сыном и Словом. Ибо Он есть Сын и Слово Отца таким образом, как Сам Отец не есть ни Сын ни Слово (ибо понятие сына указывает на отца, и слово — на говорящего) ; а Премудростию и Силою Отца Он является таким образом, как и Сам Отец также является не только Премудрым и Всемогущим, но и — Премудростию и Силою. Ибо Сын

268

— Премудрость от Премудрости и Сила от Силы, как Бот от Бога и Свет от Света; именуется же Он Премудростию и Силой Отца, как обладающий полнотой Его премудрости и силы, как бы Изображение Первообраза. Но, отнюдь, не меньше и Дух Святый — Премудрость и Сила, и этого не станет отрицать никто из знающих Писания; и что эти наименования — общи и относятся к существу Божественных Лиц, также и божественный Августин свидетельствует это в книге "О Троице" 114) . Итак, когда Дух Святый исходит от Отца, как Премудрость и Сила от Премудрости и Силы, то странно и бесцельно ставить вопрос: совместно ли с Своей Премудростию и Силою Отец изводит Духа Святого; разве лишь только кто захочет свести Его на уровень твари, как говорится: "Бог премудростию основа землю, уготова же небеса разумом" 115) . Но не через посредство Премудрости и Силы, Отец подвигнулся к исхождению Духа, как ни — к рождению Сына и, конечно, не через посредство всего Божества; ибо происходить таким образом (т. е. действием в с е г ο Божества) свойственно — твари, как говорят Богословы. Итак, непосредственно и из самого существа Отца в равной мере происходят Оба: Сын и Дух Святый; происходят, действительно, совместно Друг с Другом, но не взаимно Друг от Друга и, конечно, не Один от Другого.

35. Если некое свойство в Божественных Лицах, относящееся к многим, именуется в единственном числе, то это или — самое естество или нечто имеющее отношение к естеству. Ибо как "одно", конечно, является тем, согласно чему Каждое из Лиц отличается от Прочих, так, конечно, "одно" является также и тем, согласно чему Три объединяются. Α это - одно числом естество или нечто из присущего ему, как напр.: "одна" воля или "одна" сила или "одно" действие (энергия) . Ибо мы говорим, что Сын — Бог от Бога, и Оба Один Бог; Свет от Света, и оба — Один Свет; Премудрость от Премудрости, и Оба — Одна Премудрость; Сила от Силы, и Оба — Одна Сила. Следовательно, Божественныя Лица, отнюдь, иначе не могут быть "одним", как только согласно тому, что в Них — одно, а это — то, что относится к Их естеству. Итак, если изводить является одним (свойством) для Отца и Сына, то или и Дух Святый будет участвовать в этом, ибо это — относится к естеству, и Сам также, конечно, будет изводящим иное Лицо, или если Ему чуждо нечто из относящего-

269

ся к естеству (Божества Отца и Сына) , то, несомненно, что Он будет чужд и самого (Божественного) естества. Пусть латиняне выберут любую из этих пропастей, какую пожелают; если же желают избежать обеих, пусть сначала оставят свое учение, которое необходимо ведет их к этому.

36. Если Сын и Дух — от существа Отца, а из существа Отца и Сына, согласно латинянам, — только Дух, то, следовательно существо Отца не является Виновником того же, что и существо Отца и Сына совместно; а те, что не являются виновниками того же, следовательно, и не являются тождественными. Так что, иное — существо Отца, иное же — существо Отца и Сына; и отсюда вытекает необходимость, что иное — существо также и у Духа; значит, в Божественной Троице много — существ (а не одно) . Α это — хула и абсурд!

37. Если Отец является Виновником Сына и Духа, а Сын — Виновником только Духа, то, поскольку те, которые не являются виновниками того же безусловно, и сами не являются тождественными, следовательно, не один будет Виновник в Божественной Троице, но — два Виновника; и напрасно латиняне думают избежать двух Начал.

38. Наименование "Сын" обозначает две вещи: отношение Сына к Отцу, согласно которому Он имеет от Него бытие, и - единосущие с Ним; ибо всякий сын имеет одно существо с своим отцем. Подобно сему и наименование — "рождение": ибо оно заключает в себе понятие Виновника бытия и довлеющим образом являет единосущие (Сына с Отцем) . Но не так обстоит дело ни с наименованием "Святый Дух", ни с наименованием "исхождение". Но когда мы слышим выражение — "Дух Отца", мы разумеем некий Дар Отца, который нам даруется и освящает нас и действует в нас. Ибо Господь говорит: "Дух Отца вашего глаголяй в вас" 116) . Также Он именуется и "Духом Сына": ибо Он является общим Даром Обоих, как и говорит это блаженный Августин. Когда же мы услышали — "Дух, Иже от Отца исходит" — то, здесь, с одной стороны, заключается понятие: Кто является Виновником бытия (Св. Духа) ; а, с другой стороны, — мы разумеем саму Ипостась Духа, однако не — и единосущие: ибо ни слово "Дух", ни слово исхождение" не заключают в себе этого значения. Посему богословы, когда желали представить просто Вину бытия (Св. Духа) , говорят, прияв это от Самого Господа: — "Дух, Который от Отца исходит", не на половину закончено (ήμιτελώς)

270

богословствуя и не игнорируя (якобы) более близкого Виновника (прочь такой абсурд!) ; когда же явить также и единосущие они желали, тогда прибавляли и — "через Сына", и говорили: " (Дух Святый) Который от Отца через Сына исходит", этим как бы говоря: не — без Сына, и не — от иного существа, нежели — Сын, но одновременно с рождением должно разуметься и исхождение; ибо могло случиться, что мы сказали бы: Он пришел в бытие после известного времени, или же предшествовал этому времени. Посему и божественный Максим говорит: "Который через Сына рожденного неизреченным образом исходит" 117) ; не прибавил бы он "рожденного", если бы не желал именно это (единосущие Духа Святого с Прочими Лицами) обозначить. Он же свидетельствует в послании к пресвитеру Марину, что и остальные понимали это в том же смысле, говоря, что современные ему римляне (говорили, что Дух Святый исходит "и от Сына") не для того, чтобы делать Сына Виновником Духа, но для того, чтобы явить Его происхождение через Сына, и таким образом представить единство и тождественность существа" 118) . Но нынешнее смехотворное латинское богословие, понимающее в изречении "через Сына" обозначение более близкого Виновника (бытия Св. Духа) , и ставящее Отца, как более отдаленного Виновника и не близкого к Ипостаси Святого Духа, — как если бы мы говорили, что Энос — через Сифа от Адама, — не слыхало слов преподобного Григория Нисского, говорящего, что — серединное положение Сына, как и для Него Самого сохраняет единородность, так не исключает и Духа от естественного отношения к Отцу" 119) . Вводя же степени и ступени в Святей Троице и делая Отца наивысшим и Первым Виновником, Сына же — ниже и Вторым Виновником, и ставя как бы некую перегородку между Отцем и Духом, Святого же Духа ставя нижайшим и лишь Происходящим от Виновников, оно (латинское богословие) таким образом впадает в бездну требожия, ограничивает Божественныя Лица и делает Духа как бы "Внуком".

39. Я встретил у одного из латинских Учителей, пишущего ο сем вопросе, что нет нужды говорить, что "Дух Святый исходит от Отца ч е р е з Сына" ибо таким образом будут два и различных Виновника: один — более близкий, другой — более дальний, но следует говорить — "от Отца и Сына", именно так, как это в Символе и прибавлено, чтобы Отец и Сын разумелись бы, как один Виновник Святого

271

Духа 120) . Итак, если дело обстоит таким образом, как говорит тот Учитель, то латинянам, прежде всего, совершенно бесполезно тщательное, яко бы, согласование с изречениями наших Учителей, и уже нет нужды ни в изречении "через Сына" разуметь ближайшего Виновника, ни в том, что "через" должно быть принято вместо "от, из", как некоторые из числа отпадших бессмысленно говорили. Затем, дело обстоит и таким образом: если различные Лица изводят Духа Святого, и Одному это — свойственно само по себе, Другое же — приняло это от Первого, то, конечно, здесь будут два Виновника, и сами же они, сведя на нет значение "через" (в изречении "через Сына") , таким образом не избежали двух Начал, но и явили также несогласованность своей доктрины, ее внутреннее противоречие и совершенную несостоятельность.

40. Спросил меня некто из числа отпадших от нашей веры и борющийся на стороне латинян: разве не все то, что через что-то от чего-то происходит естеством, имеет виновником то, через что происходит? — Я же в свою очередь спросил его: разве не все то, что от чего-то через что-то происходит естеством, имеет двух виновников своего бытия: одного — от чего, другого — через что происходит? Ибо и человек, рождаемый от мужчины женщиной (διά γυναικός) , как говорит Апостол 121) , имеет двух виновников, именно — отца и мать; и Иаков, от Авраама будучи рожден Исааком, имеет двух виновников: одного — близкого, другого же — более дальнего, именно — отца и дедушку. Итак, если этими примерами из нашей жизни они будут пытаться укрепить свое богословствование, то они будут принуждены также признать и двух Виновников и два Начала, и не смогут отрицать, по необходимости вытекающие, выводы из их доводов.

41. Но каким образом, — говорит, — тварь, от Отца через Сына в Святом Духе приявшая бытие, не трех имеет Виновников, но — одного Виновника и одного Творца? — Тварь, о, чудак! — на это я ему сказал, — "не говорится, что происходит от существа Отца и Сына, и не от Ипостаси, но — от общей воли и силы, которая одна и та же у Трех Лиц; отсюда и имеет она одного Бога Виновником и Творцем. Но ο Духе Святом говорится, что Он происходит от Ипостаси Отца; если же Он также и от Ипостаси Сына, как вы говорите, то имея две Ипостаси Виновниками, Он, конечно, будет иметь и двух Виновников и два Начала, если мы будем трезво судить. Итак,

272

не употребляйте снова несоответствующие примеры, ибо тварь, происходя от Бога, приняла бытие не от естества Божия, но через акт творения.

42. Если они говорят, что Сын — ближайший Виновник Святого Духа, а Отец — не ближайший, а это — противоставящияся друг другу положения, противоположные же друг другу положения невозможно — сочетать, то, следовательно, Отец и Сын не будут одним Виновником, будучи, — противоставящиеся Друг в отношении Друга Виновники; итак, будут два Виновника; и каким образом, несчастные, избегнут они двух Начал, которые отовсюду следуют за ними?

43. Говоря об Отце и Сыне, как ο ближнем и не ближнем Виновнике, и по некоему естественному и необходимо вытекающему порядку, ставя первого и второго и третьего, латиняне, очевидно, что отделяют Святого Духа от Отца и вводят в Святую Троицу градации и понижения, и говорят, что Отец — больше, чем Сын, а Сын — больше, чем Святый Дух. Но пусть они выслушают от Пятого Вселенского Собора, что нечто таковое является Оригеновым учением; ибо блаженной памяти Император Юстиниан, в слове против него говорит ο нем следующее: "Который, прежде всего, хулив в отношении Самой Святой и Единосущной Троицы, дерзал говорить, что Отец больше — Сына, а Сын — больше Святого Духа" 122) . Отсюда, в том же слове он называет его и "многобожником"; — и справедливо. Ибо и Григорий Богослов говорит: "Для нас — один Бог, ибо едино Божество и к Одному относятся Те Лица, Которые происходят от Него" 123) . Итак, если относящие к Одному (Лицу) Тех, Которые — от Него, веруют в единого Бога, то, следовательно, не относящие Два Лица к Одному, но Одно — к Двум, очевидно, что веруют не в одного Бога, но — во многих; так что же им ставить в порицание еллинам (язычникам) !

44. Если Дух Святый исходит от Сына в ближайшем порядке, от Отца же — не в ближайшем, как говорят латиняне, то очевидно, что Он исходит от Ипостаси Сына, а, отнюдь, не — от Ипостаси Отца: ибо как бы это могло быть иначе, когда Дух Святый имеет бытие от Него не в ближайшем порядке? Ибо и Иакова, не в ближайшем порядке имеющего бытие от Авраама, мы не назвали бы происходящим от ипостаси Авраама, если бы только кто не пожелал сказать этим, что он происходит от его естества; но, подобным же обра-

273

зом, и все мы, люди, имея происхождение от Адама, называем себя происходящими от естества Адама, но, отнюдь, не от ипостаси его. Но, вот, Святые, богословствуя, говорят относительно Духа, что Он происходит от Ипостаси Отца; так говорят и божественный Григорий Нисский и величайший, воистину, Максим и все остальные; а то, что Он происходит от Ипостаси Сына, никто из них, насколько нам известно, не говорил. Итак, напрасно латиняне сделали Ипостась Сына ближайшим Виновником Духа.

45. Когда латиняне скажут, — что Отец не есть ближайший Виновник Святого Духа, — мы их спросим: в том ли смысле, что Он — Виновник Сына, они называют Его Виновником и Духа, или же в том смысле, что и Он придает нечто от Себя для бытия Духа? — Если они скажут, что — в том смысле, что Он — Виновник Сына, то, очевидно, что Он, собственно говоря, не является Виновником Духа: ибо такого рода Виновник — дальний и не ближайший; и явствует, что Отец, являясь, в собственном смысле слова, Виновником Сына, поскольку Он — ближайший к Нему, не является, в собственном смысле слова, Виновником Духа, поскольку Он не является ближайшим к Нему. Но такое богословствование, лучше же сказать богоборничество, мы до настоящего времени и не слышали еще, но, напротив, слышим, что как Сын — от Отца, так и Дух — от Отца. Напрасно же они, сами говоря, что Дух Святый — "только от Сына", обвиняют нас за выражение: " (Дух Святый только от Отца". Если же они скажут, что в том смысле они называют Отца Виновником Святого Духа, что и Он нечто от Себя придает для бытия Духа, то что еще можно сказать в нагромождение возрастающих нелепостей?! — Ибо, вот, таким образом, будут два Виновника, ибо и Ипостаси — две, и естество Духа будет разделенным, одна часть — от Отца, другая — от Сына данная, и Дух будет составленным, имея бытие от Обоих, и иное подобное последует за сими доктринами.

46. Но будучи притесненными такого рода аргументами, латиняне вновь обращаются к примеру твари, дабы очевидным образом откровенно явить себя духоборами и показать себя мыслящими Духа Святого тварью. Ибо они говорят, что и тварь, ο которой говорится, что она имеет бытие от Отца через Сына, также считается, что имеет ο д н ο г ο Виновника и Творца, а не

274

два или три Виновника; и дело не обстоит таким образом, что Один — собственно говоря, является Виновником, другой — не в собственном смысле слова Виновник, и нет того, чтобы отдельные части придавались ей для бытия. Но если они говорят так, то или пусть признают, что открыто считают Духа тварью, или да разумеют, что вне своего естества и ипостаси и у нас (людей) могут два лица единым действием и единой мыслью искусно сделать то, что пожелали бы, но чтобы каждый из них от своей ипостаси, мог единым действием, совместно изводить, согласно естеству, одно лицо — это невозможно; разве лишь возможно только придать от себя часть для бытия этого лица, как было сказано; так что тем, что будут два начала и два действия (энергии) , то и происшедшее от них явится составным. Поэтому достойно удивления, что они единое личное действие (энергию) приписывают двум Лицам и утверждают, что два Лица являются единым Началом.

47. И самый ум (νους) в нас, имею в виду — человеческий, рождает из себя слово и изводит дух; одного — как бы вестника своих движений и мыслей, другого же — как живителя и двигателя тела и соявителя и возвестителя слова. Итак, слово и дух одновременно в отношении друг друга исходят из ума, и первое — возвещает внешним то, что относится к родителю, а второй — живить и движет тело так, как это пожелал бы изводитель. Но никто из здраво мыслящих не сказал бы, что дух происходил от слова и оно было виновником его; ибо как бы это могло быть, когда и сам он содействует слову в явлении его и сам, в свою очередь, через него является? Таким же образом и Вечное Слово имеет Духа происходящим вместе с Ним от Первого Ума и Отца, и не является для Него (Духа) Виновником бытия, как и Сам не от Него приемлет Начало. Так богословствует с нами и прежде нас божественный Максим, что образ (т. е. ум, слово и дух) чудесным образом соответствует Первообразу. Ибо как у нас слово является возвестителем движений ума, таким же образом и Божественное Слово именуется Возвестителем (Ангелом) великой воли Отца; и как у нас дух является живительным и двигательным началом тела, таким же образом и Божественный Дух, являясь животворящим и двигательным и сохраняющим и освящающим Началом для твари, именуется Жизнью. Итак, помянутый божественный муж в 3-й главе Сотницы "Созерцательных Глав" говорит сле-

275

дующее: "И не было, и не есть, и не будет слово старше по времени Слова: Слово же — не без разума и не безжизненное, но — обладающее разумом и живое, как имеющее Рождающий Его по естеству существующий Ум — Отца, и существующую Жизнь, по естеству сосуществующую с Ним — Духа Святого" I24) . Заметь, что "Рождающим Умом" он называет Бога Отца; "Словом" же рожденным от Него — Бога Сына; Жизнью же — Духа Святого, вместе с Сыном имеющего бытие, но не от Него принимающего бытие. И это-то то самое, что и иной богослов говорит: "Дух от Отца исходит и в Сыне пребывает" 125) .

48. Если происхождения Божественных Лиц, согласно латинянам, разнствуют между собой только понятием посредственности и непосредственности происхождения: тем, что Сын имеет бытие только от Отца, Дух же Святый — от Отца через Сына, — то, значит, исхождение явится тем же, что и рождение, и рождение, в свою очередь, тем же, что и исхождение. Значит, в Троице будут два Сына: Один — рожденный только от Отца; другой же — рожденный от Отца через Сына; и Один будет ближайшим к Отцу; другой же — ближайшим к Сыну, а в отношении Отца — внуком. Но такого рода богословствования, лучше же сказать — бессмыслицы, мы до сих пор еще не слыхали.

49. Начало Сына и Святого Духа или одно и то же, или эти Начала — различны: для Одного — одно, для Другого — другое. Если одно и то же — то как Сына — только Отец является Началом, так, следовательно, и Духа — только Отец (является Началом) . Если же для Одного — одно Начало, для Другого — другое, то как не быть двум Началам?

50. Ипостась Отца является Началом Святого Духа; но и другая Ипостась — Ипостась Сына, согласно латинянам, является Началом Святого Духа. Значит, и та и другая Ипостась, то есть две Ипостаси являются, согласно латинянам, Началами Духа. Следовательно, согласно им, на лицо — два Начала Духа.

51. Отец и Сын таким образом явятся Виновниками Святого Духа: либо — таким образом как Каждый из Них в отдельности (является Виновником Св. Духа) , либо — иным образом. Если Оба Они (являются Виновниками Святого Духа) таким образом, как Каждый из них в отдельности, а равно Каждый из, Них таким же образом является одним Виновником, как и Одно Лицо, — то, следовательно, Оба являются таким же образом Одним Виновником, как Одно Лицо; и таким образом, Савеллий снова будет жить. Если же Оба

276

суть — Один Виновник иначе, иначе же Каждый из Них в отдельности, — то как не быть двум Виновникам? Ибо "иначе" и "иначе", вне всякого сомнения, вводить и различие и число.

52. В Божественных Лицах — или один Виновник или же не — один. Если Одно Лицо — Виновник, то мы имеем искомое: ибо Отец, вне всякого сомнения, будет единым (Виновником) . Если же в Божественных Лицах не — один Виновник, то, конечно, будут два Виновника, как и два Происходящих от Виновников. Α это само по себе — абсурд!

53. Если непосредственный Виновник является большим и более близким, чем — посредственный, то почему, в то время как часто говорится, что Дух исходит от Отца, редко прибавляется "через Сына"? Почему ο большем и более близком Виновнике умалчивается, а меньший и более далекий всегда приводится? Как же не быть и двум Виновникам при наличии большого и меньшего и более близкого и более дальнего (Виновников) ?

54. Сын является Виновником Святого Духа или понятием существа или же понятием Ипостаси. Если понятием существа, а существо — тождественно у Трех (Лиц) , то, следовательно, быть Виновником будет общим свойством для Трех, и тогда Дух будет изводить Самого Себя или иное Лицо. Если же Сын — Виновник (Духа) понятием Ипостаси, то поскольку Его Ипостась иная от Ипостаси Отца, иным, в сравнении с Отцем, будет и Виновник и иное Начало. Итак, две Ипостаси будут Виновниками, а этим и два Начала будут на лицо.

55. Изводительная сила в Отце и Сыне, согласно латинянам, являющаяся тождественной в Них, конечно, является принадлежащей существу и естеству; между тем, ее не достает Духу Святому, ибо Он не изводит никакое иное Лицо. Но так как обладающие той же силой необходимо являются имеющими и то же существо, согласно богословам Отцам, то и, напротив, не обладающие той же, принадлежащей естеству, силой, — необходимо вытекает, что и не то же имеют естество; и, таким образом, Дух Святый, будучи чужд общей принадлежащей естеству силы, чужд — и общего естества, которое имеют Отец и Сын. Но мы знаем, что Святая Троица, как — единосущна, так и — единосильна, и как единую силу (Трех) Лиц мы возвещаем, так — и единое существо; и сказав много, мы прощаемся с этими новыми духоборами.

277

56. Личными свойствами Отца, согласно богословам Отцам, являются: нерожденность, рождение (Сына) и изведение (Св. Духа) . Итак, если одно из этих личных свойств, именно — изведение, является — общим и для Сына, согласно латинянам, Дух Святый не обладает ни одним из этих свойств, то, следовательно, Отец имеет большую общность с Сыном, нежели — с Духом Святым, и по необходимости вытекает, что и большее различие Он имеет с Духом Святым, нежели — с Сыном. И что латиняне поставят в вину македонианам, когда и сами они откровенно являются духоборами?

_____

Второй документ, относящийся к этому периоду, это, как мы выше сказали, "Исповедание Веры св. Марка Ефесского", которое Святитель написал во Флоренции и готовился подать Императору Иоанну Палеологу во время тех внутренних собраний, которые греки имели между собой по вопросу заключения Унии с Римом. Историю сего документа, как и слова св. Марка об его "Исповедании Веры" мы привели полностью выше, и здесь нет нужды нам повторяться. Это "Исповедание Веры" преимущественно посвящено тому же догматическому вопросу, что и "Силлогические Главы", т.е. опровержению латинского догмата об исхождении Святого Духа от Сыновней Ипостаси; в этом документе также порицается самый факт внесения прибавления в Символ Веры, и заканчивается он увещанием сохранить Православную Веру ненарушенной и не искать Унии с Римом.

Этот документ сохранился в целом ряде рукописей, хранящихся в Милане, Париже и иных местах (Atheniensis 652, fol. 11-13, Mediolanesis Ambrosianus 653, fol. 15-20. Ambrosianus 859, fol. 115-118. Parisinus 1218, fol. 502-4. Parisinus 1286, fol. 181-4. Vaticanus-Ottobonianus 418, fol. 419-20. Paris. 1259, fol. 6-7. Parisinus 1327, fol. 248. Parisinus 2075, fol. 333-4. Parisinus 3104. Monacensis 145, fol. 191 И Т. Д.) .

Напечатано оно по частям и у Миня, вместе с "Confutationes" co стороны злейшего униата протосингела (впоследствии униатского Патриарха Константинопольского) Григория Маммы. В сопровождении латинского перевода этот документ — "Исповедание Веры" св. Марка Ефесского — был помещен, согласно Парижской рукописи 1218, Монсиньерем Луи Пти в 17-м томе "Потрологии Ориенталис", стр. 435-442, с издания которого, как и до сих пор, мы делаем настоящий перевод на русский язык.

278

СВЯТЕЙШЕГО МИТРОПОЛИТА ЕФЕСССКОГО, КИР МАРКА ЕВГЕНИКА, ИСПОВЕДАНИЕ ПРАВОЙ ВЕРЫ, ИЗЛОЖЕННОЕ НА СОБОРЕ, БЫВШЕМ С ЛАТИНЯНАМИ ВО ФЛОРЕНЦИИ.

1. По благодати Божией, наставленный благочестивыми догматами и во всем последуя Святой и Кафолической Церкви, я верую и исповедую, что Бот Отец — единый безначальный и безвиновный, и — Источник и Вина Сына и Духа: ибо от Него рождается Сын и от Него исходит Дух; как ни Сын не участвует в исхождении (Св. Духа от Отца) , так и Дух — не участвует в рождении (Сына от Отца) ; или иными словами, — Оба являются "Происхождениями" и то — совместными Друг с Другом, как учат богословы Отцы. Поэтому-то и говорится, что Дух Святый исходит "через Сына" —, то есть — "с Сыном", и как Сын (происходит от Отца) , хотя и не образом рождения (γεννητώς) , как — Тот; ο Сыне же не говорится, что Он рожден "через Духа", по причине того, что (уже само) имя Сына указывает на родственность определенного характера, дабы не подумали, что Он есть Сын Духа.О Духе говорится, что Он — "Дух Сына", по той причине, что Он свойственен Ему по естеству и через Него является и даруется людям; но Сын и не есть и не именуется "Сыном Духа", как говорит Григорий Нисский. Если же изречение "через Сына исходит" являет вину (бытия Св. Духа) , как это говорят новые богословы, а не — то, что Он через Него просвещает и является и вообще вместе с Ним происходит и сопровождает Его, как говорит божественный Дамаскин, то все богословы по очереди не отнимали бы, столь подчеркнуто, от Сына Вину (бытия Св. Духа) ; один из них говорит: "Единый Источник (т. е. единственная Вина) преестественного Божества — Отец, и этим Он различается от Сына и Духа" 126) ; другой так говорит: "Единый нерожденный и единый Источник Божества — Отец" 127) — т.е. единая Вина, как и единый безвиновный; иной же говорит следующее: "Все, что имеет Отец, имеет и Сын, кроме свойства быть Виновником" 128) ; иной же так говорит: "И римляне не делают Сына Виною Духа" 129) ; а иной так богословствует: "Единый Виновник — Отец" 130) ; а в другом месте так говорит: "Сына же не именуем ни Виновником, ни Отцем" 131) ; в ином же месте он говорит следующее: "То, что соответствует Источнику, Вине, Родителю — только к Отцу должно относиться" 132) ; и ставя "через" в отношении Сына, этот тончайший богослов — Дамаскин, не исключил бы "от, из", если бы это

279

было уместно; ибо в восьмой главе Богословских Суждений он так говорит: "Мы не говорим, что Дух происходит от Сына, но именуем — "Духом Сына" и исповедуем, что Он через Сына является и подается нам" 133) ; он же в тринадцатой главе говорит еще так: " (говорится) "Дух Сына" не в том смысле, что Дух происходит от Сына, но что через Него Дух исходит от Отца: ибо только Отец — Виновник " 134) ; в конце послания к Иордану он пишет следующее: "Дух воипостасный — Результат Исхождения и Изведения от Отца через Сына, но не — от Сына, ибо Дух, возвещающий Слово, есть Дух "уст Божиих" 135) ; в слове же на погребение божественной Плоти Господней он говорит так: "Дух Святый Бога и Отца, как от Него исходящий, Который, говорится, и — от Сына, как через Него являемый и подаемый твари, но не от Него имеющий бытие" 136) . Очевидно, что предлог "через", там где он означает посредничество в отношении вины (μεοηείαν αιτιώδη) и ближайшую вину, как желают латиняне, имеет то же значение, что и предлоги "от, из", и может один заменять место другого в тождественном значении, как напр. — "Стяжах человека Богом" (δια τον θεοί) 137, το есть: — "от Бога" (έχ του θεού) ;или "муж через жену" (δια γυναικός) 138, τ. е. — "от жены" (εκ γυναικός) . Поэтому, когда исключается предлог "от, из" (έχ) , το — ясно, что вместе с этим исключается и понятие виновника. Итак, остается, что согласно понятию тонкого Богословия, в том смысле говорится, что "Дух Святый исходит от Отца через Сына", что, исходя от Отца через Сына, Он проявляется или познается, или просвещает или познается, как являющий (Христа) . "Ибо Он имеет сей отличительный знак личного ипостасного свойства", говорит Василий Великий,- "познаваться после Сына и вместе с Сыном, и от Отца иметь бытие" 139) . Этим он желает дать понять, что "через Сына" обозначает "с Сыном"; ибо и не иное какое личное свойство Духа Святого здесь приписывается по отношению к Сыну, как только то, что Он с Ним познается; и не иное какое — в отношении к Отцу, как только то, что Он от Него имеет бытие. Итак, если личное свойство, несомненно, должно отражать то, чего является личным свойством, то следовательно, Дух Святый не иное какое отношение имеет к Сыну, как только то, что Он с Ним познается; как по отношению к Отцу - что Он от Него имеет бытие. Итак, Дух Святый не от Сына исходит и не от Него имеет бытие: ибо что препятство-

280

вало бы тому, чтобы говорилось, что Дух Святый исходить через Сына, как это говорится: "вся" через Сына "быша"? — Но то, действительно, говорится и там предлог "через" стоит вместо предлога "от, из", но это отнюдь не говорится, и никто не найдет, чтобы где-нибудь говорилось, что Дух изходит через Сына, без того, чтобы упоминался Отец, но говорится: " ο т Отца ч е р е з Сына". Это же, отнюдь, не заключает необходимости, чтобы Сыну приписывалась Вина (Духа) ; посему-то выражение "от Сына" совершенно нигде не встречается, и ясно, что — недопустимо.

2. Что касается изречений Западных Отцев и Учителей, которыми приписывается Сыну Вина Духа, то я их и не знаю (ибо они и не были когда-либо переведены и не были одобрены Вселенскими Соборами) и не приемлю, замечая, что они — испорчены и имеют много вставок, как повсюду во многих иных книгах, так и в той, которая была представлена латинянами вчера и третьего дня — в книге Деяний Седьмого Вселенского Собора, в которой Символ Веры, находящийся в Соборном Определении, имел в себе прибавление (Filioque) , которое когда читалось, какой стыд объял тех, знают присутствовавшие тогда. Но те (Западные Отцы) не писали ничего противного Вселенским Соборам и общим их догматам и, отнюдь, ничего не созвучного Восточным Учителям, и ничего — не соответствующего, ο чем свидетельствуют многие изречения их. Поэтому подобного рода опасные изречения об исхождении Святого Духа я отвергаю и, согласуясь со Святым Дамаскином, не говорю, что Дух происходит от Сына, хотя бы кто-нибудь иной и говорил это; и не говорю, что Сын — Виновник и Изводитель Духа, чтобы этим не ввести в Троицу Иного Виновника, и от этого разумелось бы наличие двух Виновников и двух Начал. Ибо здесь быть Виной не является свойством существа, так чтобы оно было общим и одним для Трех Лиц; и посему никак и никоим образом латиняне не избегнут двух начал до тех пор, пока будут утверждать, что Сын — Начало Духа; Начало — это личное свойство и им различаются Лица (между Собой) .

3. Итак, во всем последуя Святым и Вселенским Седьми Соборам и просиявпшм на них богомудрым Отцам, я - "Верую во единого Бога Отца Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым. И во единого Госпо-

281

да Иисусa Христа Сына Божия, Единородного, Иже от Отца рожденного прежде всех век: Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу, Имже вся быша. Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшого с небес, и воплотившегося от Духа Свята и Mapии Девы, и вочеловечшася. Распятого же за ны при Понтийстем Пилате, и страдавша, и погребенна. И воскресшого в третий день по Писанием. И возшедшого на небеса, и седяща одесную Отца, и паки грядущего со славою судити живым и мертвым, Егоже Царствию не будет конца. И в Духа Святого, Господа Животворящего, Иже от Отца исходящего, Иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима, глаголавшего пророки. Во едину Святую, Соборную и Апостольскую Церковь. Исповедую едино крещение во оставление грехов. Чаю воскресения мертвых. И жизни будущего века. Аминь".

4. Это священное учение и Символ Веры, возвещенный Первым и Вторым (Вселенскими) Соборами и санкционированный и подтвержденный прочими Соборами, — всей душею приемля и храня, я приемлю и целую с реченными Седмию Соборами и тот Собор, который был собран после них во время царствования Блогочестивого Царя Василия Ромейского и Святейшего Патриарха Фотия, и который был называем "Восьмым Вселенским", который в присутствии легатов Иоанна, блаженного папы Ветхого Рима, — Павла и Евгения епископов и Петра пресвитера и кардинала, санкционировал и подтвердил Седьмой Вселенский Собор и постановил сочислить его к бывшим прежде него Соборам, восстановил Святейшего Фотия на его престоле, а также осудил и анафематствовал, как это делали и прежде него Вселенские Соборы, тех, которые дерзают делать какое-нибудь новшеское прибавление или изъятие или вообще вносить какое-либо изменение в преждереченном Символе. "Если кто", говорит он, "помимо этого Священного Символ дерзнет иной писать или прибавлять или убавлять и дерзко отзываться об этом постановлении, да будет осужден и извержен из всего христианского общества" 140) . Это же самое касательно оного прибавления в Символе говорит еще более широко и очевидно и папа Иоанн в послании к Святейшему Фотию. Этот Собор издал также каноны, которые находятся во всех сборниках канонов.

5. Итак, согласно постановлению, как сего, так и до него бывших Соборов, полагая необходимым сохранить Свя-

282

щенный Символ Веры ненарушенным — так, как он был издан — и приемля то, что они приняли, и отвергая то, что они отвергают, я никогда не прииму в общение дерзнувших прибавлять в Символ новшество относительно исхождения Святого Духа, до тех пор, пока они пребудут в таковом новшестве. "Ибо бывающий в общении с отлученными от общения", говорится, "и сам да будет отлучен" 141) . И божественный Златоуст, толкуя слова (Апостола) : "Аще кто вам блоговестит паче, еже приясте, анафема да будет" 142) — говорит так: "Он не сказал: если бы они возвестили вам нечто противное или совершенно извратили бы, но если и нечто малое блоговестили бы помимо того, что вы приняли, или, быть может, что-нибудь изменили, — анафема да будет". И там же он говорит: "Необходима — умеренность, дабы не оказалось преступить закон" 143) . И Василий Великий в "Подвижнических Наставлениях" так говорит: "Отвергать нечто из написанного или вводить нечто из ненаписанного — явное отпадение от веры и знак дерзости; ибо Господь наш Иисус Христос говорит: "Овцы Моя гласа Моего слушают"; а перед этим Он говорит: "По чуждем же не идут, яко бежать от чуждого гласа" 144) . И в "Послании к монашествующим" он так говорит: "Если некоторые претендуют, что исповедывают здравую веру, имеют же, тем не менее, общение с инакомыслящими, если и после увещания не перестанут так поступать, то надлежит иметь и их самих не только отлученными, но даже и братией не называть". И прежде него, Игнатий Богоносец в послании к божественному Поликарпу Смирнскому так говорит: "Всякий говорящий паче, еже установлено, хотя бы и был достойным по вере, хотя бы и постился, хотя бы и девство соблюдал, хотя бы и знамения творил, хотя бы и пророчествовал, пусть будет для тебя как волк в овечьей шкуре, действующий на погибель овец". Да и какая нужда много говорить?! — Все Учители Церкви, все Соборы и все Божественныя Писания увещевают нас бежать от инакомыслящих и отступить от общения с ними. Итак, неужели же, всех их презрев, я последую за теми, которые под личиной ложного примирения призывают заключить Унию с теми, которые нарушили священный и божественный Символ и вводят Сына, как второго Виновника Святого Духа? Ибо прочие из нелепостей, из которых и одной только было бы достаточно для того, чтобы разойтись с ними, я оставляю в настоящее время

283

не упомянутыми. Да не приключится мне когда сего, — о, Утешителю Благий! — да не отступлю до такой степени от себя самого и от здравых суждений, но имея от Твоего учения и Тобою одухотворенных мужей, да приложусь к Отцам моим, вынося отсюда, если не иное что, так — Православие (την ενοέβειαν) !