|
К оглавлению
Глава II
Две особые проблемы:
исхождение Святого Духа и мариология
Нет ни одного средневекового византийского богослова,
который так или иначе не принял бы участия в бесконечном споре об
исхождении Святого Духа. Как известно, впервые проблема filioque
была поставлена в VIII в. франкскими богословами при дворе Карла
Великого, которые упрекали греков в устранении (!) этого слова из
Символа веры; она была подхвачена святителем Св. Фотием в связи
с деятельностью германских миссионеров в Болгарии [I].
Греческое богословие и латинское богословие, до тех пор являвшиеся,
несмотря на свое “фундаментальное различие”, двумя полюсами общего
догматического развития, вступили таким образом в открытое столкновение,
тем более неразрешимое, что после принятия filioque Римом в XI в.
и решения Лионского собора [1274 г.] об исхождении tanquam ab uno
principio, Запад бесповоротно пошел по своему собственному пути,
что очень затрудняло возвращение к предшествовавшей спору ситуации.
Отголоски арианских споров. После раскола спор между греками
и латинянами продолжался в основном в той же области, что и споры
о сущности и ипостасях в IV в. Греки отстаивали первичность ипостасей
по отношению к сущности и, в частности, утверждали, что Отец в качестве
ипостаси есть источник всего Божества: именно как Отец Он рождает
Сына, и от Него исходит Дух(1).
Синтетическая триадология, сформулированная Церковью при осуждении
арианства, сохранила на Востоке личностный характер, в то время
как на Западе приняла формы эссенциалистской философии бл. Августина,
и восточные христиане так и не очистились от подозрения в троебожии,
павшего на св. Василия и неосознанно сохранявшегося в мыслях латинян;
со своей стороны, западные христиане были подозреваемы греками в
савеллианстве из-за их учения о единственной “субстанции” Божества.
Таким образом, когда св. Фотий столкнулся с латинянами, произвольно
изменявшими текст общего Символа веры в зависимости от своего собственного
богословия, упрек в ереси легко вышел из-под его пера. Он точно
нащупал слабое место противника: если принять учение об исхождении
ab utroque [“от обоих”], писал он, то “имя Отца лишится смысла,
характеризующее Его качество не принадлежит более Ему исключительно,
и две Божественные ипостаси сливаются в одном лице. А значит, возрождается
Савеллий, или иное полусавеллиево чудовище”(2).
Эта тема будет подхвачена последующими греческими писателями, которые
до XIII в. не внесли в спор ничего нового[II].
Патриарх Константинопольский Григорий Кипрский, о котором мы уже
говорили, первым попытался обнаружить в восточном святоотеческом
предании элемент, который, с его точки зрения, отвечал бы законным
запросам латинской мысли, сохраняя при этом в неприкосновенности
личностный характер греческого богословия; этим элементом является
различие между Божией сущностью и вечными нетварными энергиями[III]. В то время как св. Фотий, принимая различие
в Боге сущности и энергии и прилагая его к своей концепции даров
Св. Духа, тем не менее постоянно противопоставлял в своей полемике
с латинянами вечное исхождение Духа от Отца Его временной
миссии, для исполнения которой Он исходит от Сына (причем эта миссия
рассматривалась только как следствие Воплощения)(3), Григорий Кипрский говорил о вечном сиянии
Духа, исходящего от Сына; как мы уже видели, это и есть тезис учения
св. Григория, и Акиндин не преминет напасть на Григория Кипрского
как на предшественника св. Григория Паламы, постоянно ссылаясь при
этом на авторитет “премудрейшего и трудолюбивейшего Фотия”(4)[IV].
Своим отношением к вопросу о filioque, как и отношением ко многим
другим вопросам, св. Григорий Палама оказывается, таким образом,
в стане тех, кто не удовлетворялся в Византии бесплодным повторением
старых доводов, а живо реагировал на проблемы своего времени. Что
касается противников св. Григория, то там, как и повсюду, они выступали
сторонниками формализованной схоластики, враждебной любым попыткам
прояснить греко-латинские недоразумения[V]. Строго придерживаясь догматического Православия,
учитель безмолвия не был тем не менее последовательным врагом латинян,
что, впрочем, доказывается его попытками и попытками его учеников
разъяснить свою точку зрения тем западным христианам, которые могли
его услышать — генуэзцам Галаты, госпитальерам Родоса и, позднее,
легату Урбана V.
Персонализм. Антилатинская полемика, которой св. Григорий
Палама отдал дань в переписке с Акиндином и Варлаамом в 1337-1339
гг. и, главным образом, в двух своих Аподиктических трактатах,
основывалась у него на традиционном доводе о первичности ипостасей
по отношению к сущности; впрочем, его мысль была целиком персоналистской[VI], и он не мог не считать учение о “двойном исхождении”
нарушением свойств ипостасей. Латиняне “не могут ничего отвечать
тем, кто обвиняет их во введении двух начал Духа”, потому что Отец
и Сын, в качестве ипостасей, суть два, а не одно, а исхождение
является ипостасным действием Отца... Они суть одно по природе,
но и Дух равным образом обладает этой единственной природой и должен
был бы исходить Сам из Себя, если исхождение считать действием Его
природы... Ипостась Отца является активным началом Божественного
единства. “Бог един, — пишет св. Григорий, — не только потому, что
[Его] природа едина, но и потому, что к одному-единственному Лицу
восходят те [Лица], что из Него”. Это пересказ св. Григория Богослова:
“Природа едина в Трех, и это — Бог; но их единство — Отец ”. В Боге
“происхождение ипостатично”, и если латиняне принимают, что Отец
и Сын составляют один и тот же источник Духа, они должны также признать,
что Сын “единоипостасен” Отцу. Эта тема развивается на всем протяжении
Аподиктических трактатов, новизна которых состоит, однако,
в том, что в спор вводится довод Григория Кипрского, официально
утвержденный собором 1285 г[VII].
В этом же смысле учитель безмолвия разъясняет те места святоотеческих
писаний, в частности св. Кирилла Александрийского, где утверждается,
что Дух исходит “от Обоих” или “от Сына”, или же “посылается Сыном”.
“Когда ты услышишь, — пишет св. Григорий, — что Святой Дух исходит
от Обоих, ибо Он исходит сущностно от Отца через Сына, ты должен
понимать его учение в следующем смысле: то, что изливается, есть
силы Божии и сущностные энергии, но не Божественная ипостась Духа”.
“Ипостась Пресвятого Духа не исходит от Сына; она не дается и не
получается никем; получается и дается только благодать Божия и Божественная
энергия”(5). Он замечает, что святоотеческие писания, кажущиеся
наиболее благоприятными для латинского учения, вовсе не утверждают,
что Дух исходит от ипостаси Сына, но “от природы Сына”, что “Он
естественно исходит от Него”. А от природы исходит энергия, а не
ипостась. Действительно, невозможно оспаривать, что места святоотеческих
писаний, являющиеся предметом этих рассмотрений, своим контекстом
стремятся доказать божественность Сына посредством сотириологического
довода: только Бог может даровать дар Духа, следовательно, Христос
есть Бог, у Него общая с Отцом природа. Кроме того, filioque
было первоначально провозглашено испанскими соборами VI и VII вв.
также в качестве антиарианского довода[VIII]. Из этого св. Григорий выводит заключение,
что, поскольку “излияние” Духа от Отца и Сына есть доказательство
“единосущности”, только энергия, а не Божественная ипостась может
исходить из этой общей сущности, ибо ипостась Духа сама причастна
ей и не может происходить сама из себя(6)[IX].
Ипостась Духа не является и не воплощается, как ипостась Сына, а
являет Сына. Чтобы доказать, что энергия совершенно отлична от сущности,
св. Григорий старается показать в своих произведениях, направленных
против Варлаама и Акиндина, что благодатные дары Духа, даруемые
нам по благодати, не суть сама ипостась Духа; эта последняя не сообщилась
ни в Пятидесятницу, ни в духовных дарах, упоминаемых в Новом Завете[X].
В связи с этим св. Григорий проводит различие между новозаветными
выражениями, говорящими о “Духе”, — tO Pneuma — употребляя артикль,
и теми, в которых употребляется pneama без артикля: последние обозначают
дары или энергии Духа и, естественно, исходят от Отца и Сына, но
также от Святого Духа, ибо вся сущность Божия является “причиной”
энергий... Тем не менее, Сын является единственным каналом, по которому
освящающая благодать изливается на нас, ибо Он один воплотился.
Поэтому св. Григорий Палама подводит итог своей мысли в следующих
словах: “Святой Дух принадлежит Христу по сущности и по энергии,
потому что Христос есть Бог; однако по сущности и ипостаси Он Ему
принадлежит, но от Него не исходит, в то время как по энергии Он
Ему принадлежит и от Него исходит”.
Открытость. Различие между сущностью и энергией позволяют
учителю безмолвия занять более терпимую, чем у многих других греческих
богословов, позицию в отношении латинских формулировок: в качестве
энергии “Дух изливается от Отца через Сына и, если угодно, от Сына”
на всех, кто того достоин; впрочем, это “излияние” может называться
и “исхождением” . “Не будем отступать от приличий, — просит св.
Григорий, — из-за спора о словах...”. В этом и заключается православный
смысл, который можно придать латинскому filioque: сохраняя персонализм
св. Отцов и традиционный взгляд на “домостроительное” исхождение
Духа от Сына, св. Григорий, поскольку он считает Божественные энергии
нетварными и вечными, не ограничивает это “домостроительство” временным
порядком. Правда, различие между сущностью и энергией препятствует
индуктивному переходу от “домостроительного” порядка, подчиненного
воле Божией, к сущностному порядку, не затрагиваемому энергийной
деятельностью Бога; даже если в силу “единосущности” Отец и Сын
обладают только одной энергией, называемой “духом” и отличающейся
от третьей ипостаси, мы не можем вывести отсюда заключений, касающихся
вечных отношений Божественных Лиц. В своих Физических главах
св. Григорий тем не менее приоткрывает нам свое понимание этих отношений,
и читатель с немалым удивлением обнаруживает там психологический
образ, довольно сходный с образом бл. Августина[XI]. Упомянув о классической святоотеческой схеме
Слова и Дыхания, он продолжает: “тот Дух вышнего Слова есть как
бы неизреченное рачение Родителя к неизреченно рожденному Слову,
которое и Сам возлюбленный Слово и Сын имеет к Родителю; но имеет
его (рачение), поскольку сопроисходит от Отца [вместе с этим рачением]
и соприродно [имеет его] в Себе (Сыне) покоящимся”(7). Кажется, в византийской богословской литературе
невозможно найти параллели этому месту[XII].
Наш краткий обзор некоторых мыслей св. Григория Паламы об исхождении
Святого Духа никоим образом не представляет собой полный анализ
его учения в этом вопросе. Мы ограничились тем, что отметили показавшиеся
нам важными для последующих исследований моменты. Несмотря на определенные
трудности, несмотря на явно незавершенный характер учения учителя
безмолвия[XIII], его мысль гораздо
более открыта по отношению к Западу, чем у многих его современников.
Во всяком случае, позиция св. Григория Паламы заслуживает гораздо
большего внимания, чем интересы политики и гуманизма, вынудившие
некоторых из его противников на безоговорочную капитуляцию перед
латинской мыслью.
***
Как подчеркивает его панегирист святитель Филофей, св. Григорий
имел особое личное усердие к Богородице, и сам учитель безмолвия
признается, что “...если что долженствует и любимо мне, так это
вместе с похвалою от Церкви поведать величие Приснодевы и Богоматери”.
Он делает это во многих своих проповедях; его стиль вдохновлен византийской
гимнографией Марии, знаменитой богатством своего словаря и прочно
связанной с богословской мыслью св. Отцов, несмотря на допускаемые
иногда лирические вольности... Для св. Григория мариология — не
особый раздел учебника, а духовная реальность, тесно связанная с
его богословием истории и мистикой Воплощения. Он не испытывает
потребности упоминать о ней в своих полемических и духовных произведениях,
основанных на христоцентрической аскетике, но осознает воспитательное
значение проповеди о Марии для посвящения христиан в тайну Воплощения — в
этом несомненно заключается причина, по которой он не выказывает
своего особого благоговения перед Богоматерью нигде, кроме своих
афонских и фессалоникских проповедей.
Богоматерь. Мысли св. Григория Паламы о Богородице вдохновлены
чрезвычайно реалистическим представлением о Божественном Материнстве,
выраженном в эфесском догмате; Воплощение Слова совершилось в Ней
и Ею: значит, личность Христа неотделима от личности Его Матери.
Следуя святоотеческой и, главное, литургической традиции, св. Григорий
прилагает к Ней эпитеты, которые в Библии кажутся применимыми исключительно
ко Христу; он имеет в виду не личность Марии, взятую индивидуально
и, так сказать, статически, а “Бога Родшую”. Для учителя безмолвия,
как и для всего церковного предания, “мариология” — лишь один из
необходимых аспектов православной христологии, утверждающей и полное
божество, и полное человечество Христа: без Марии их соединение
в личности Иисуса не смогло бы совершиться...
Таким образом, Богоматерь есть “источник и корень племени свободы”;
Ее тело — храм Божий — есть “врачевство, спасшее род наш”; “Она
одна, став между Богом и всем родом человеческим, сделала Бога сыном
человеческим и преобразила людей в сынов Божиих”; ”Эта Матерь-Дева
одна является как бы границей тварной и нетварной природ, и те,
кто знает Бога, узнают и в Ней вместилище Невместимого”; именно
от Нее “святые получают всю свою святость”; “никто не может придти
к Богу иначе, как через Нее... поскольку единственно Ее посредничеством
Он пришел к нам, на земли явися и с человеки общался”; находясь
в центре истории спасения, Дева есть “причина предшествовавших Ей
событий, предводительница событий последующих и подательница вечных
благ; Она есть мысль пророков, глава апостолов, утверждение мучеников,
основание учителей... Она есть вершина и свершение всего святого”;
“все Богодухновенное Писание было написано ради Девы, родившей Бога”.
Она получила особую привилегию первой увидеть воскресшего Иисуса...
(8)[XIV] Храм Иерусалима
был “прообразом” Марии, ибо Она есть истинное “обиталище Бога”,
истинный престол Господень, “ибо там, где восседает Царь, и есть
престол”; Она — вместилище сокровища, дарованного Богом людям,клещи,
которыми Серафим взял горящий уголь, коснувшийся уст Исаии, прообразуя
Воплощение... Эпитеты, прилагаемые к Богородице, несмотря на их
риторический и лирический характер, все относятся к Ее роли в осуществлении
Воплощения; следовательно, они не нарушают поклонения единому Богу,
но, напротив, свидетельствуют о крайнем христоцентризме в благочестии
и в понимании истории: почитание Богородицы направлено, на самом
деле, на рожденного Ею Богочеловека. Только рассматривая это почитание
вне точного понятия Божественного Материнства, можно выйти за пределы
Евангелия и Предания...
Пречистая Дева. Разумеется, св. Григорию Паламе хорошо известно,
что для выполнения доставшейся Ей роли в домостроительстве спасения
Мария была особо избрана. “Бог предвечно предопределяет Ее для Себя, — провозглашает
он — и удостоивает Ее преимущественной пред всеми благодати, соделав
ее Святейшей из святых и прежде Ее чудесного рождения”. “Итак, была
необходимость, — пишет он в другом месте, — чтобы имеющая зачать
Красного паче сынов человеческих (Пс. 44, 3) Сама была во
всем несравненна и, можно сказать, от самого детства была снаряжена
красотой Имеющего Сродного Ей быть по совершенству, так чтобы Чадо
Приснодевственной Отроковицы познавалось и на основании явного во
всем подобия Ей”. “...Единственное, что невозможно Богу, — читаем
мы в другом месте, — соединиться с нечистым, прежде чем оно не очистится;
посему была нужда в совершенно непорочной и чистейшей Деве, Которая
бы прияла во чреве и родила Ревнителя и Дарователя чистоты”. Понятно,
что такого рода цитаты (их можно было бы умножить) навели некоторых
авторов на мысль о том, что св. Григорий разделял учение о Непорочном
Зачатии(9)[XV]. Действительно,
процитированные нами места отвечают тому стремлению, которое на
Западе привело к развитию учения о Непорочном Зачатии: человечество
Христа есть незапятнанное грехом человечество, и та, которая дала
Ему это человечество, “во всем походит на Него”, по словам св. Григория,
то есть обладает по особой благодати первородной чистотой. Вполне
вероятно, что столь пламенное почитание Марии привело бы учителя
безмолвия к принятию этого учения, если бы он разделял западные
понятия о первородном грехе. А ведь св. Григорий Палама, как
мы видели и как еще увидим в нескольких местах, относящихся к Деве,
имел относительно греха Адама и его передачи взгляды, совершенно
не согласующиеся с учением о Непорочном Зачатии в собственном смысле;
значит, чтобы дать полное понятие о мысли св. Григория, необходимо
сохранять все его выражения в их контексте.
Наследие Адама. Действительно, мы видели, что учитель безмолвия
унаследовал от греческой святоотеческой мысли понятие, что первородный
грех есть прежде всего наследственная смертность, приводящая
людей к совершению грехов, но не предполагающая никакой виновности
в грехе Прародителя. Эта смертность — следствие греха Адама — связана
(скорее как причина, чем как результат) с личными грехами потомков
и передается путем естественного рождения. В этом-то и заключается
причина, по которой у одного только Христа не было человеческого
отца: “Он один, — пишет св. Григорий в своем Слове о домостроительстве
Слова, в котором также имеются места, говорящие, как кажется,
в пользу Непорочного Зачатия, — Он один не был в беззакониях зачат
и чревоносим во гресех (Пс. 50, 7) — как это свидетельствовал
Давид о самом себе, лучше же сказать — о всяком человеке. Потому
что плотское вожделение, будучи независимым от воли и явно враждебным
закону духа, — хотя у целомудренных, посредством силы воли, и держится
в рабстве и послабляется только в целях деторождения, — как-то от
начала привносит осуждение, будучи тлением, и называемо так [имеется
в виду двойной смысл слова fqorav, точно передающийся славянским
“тление”; в рус. это и “порча, разрушение”, и “растление”], и рождает,
по необходимости, для истления”. Нужно отметить, что это место,
входящее в длинное рассуждение о первородном грехе, дословно повторяется
в Беседе на Введение во Храм, как бы для того, чтобы
исключить неправильное понимание отдельных мест, относящихся к Деве...
“Если бы Он произошел от семени, — читаем в другом месте о Христе, — Он
не был бы новым человеком и, будучи ветхой чеканки и наследником
его [Адама] недостатка, не смог бы восприять в Себя полноту чистого
Божества.” С другой стороны, характерно, что жизнь Марии при Храме,
описанная св. Григорием Паламой в выражениях, представляющих Богородицу
образом жизни исихаста, привела Ее, по мнению св. Григория, не к
осознанию благодати, полученной Ею с самого Своего зачатия, а к
пониманию природы Адамова греха и к констатации того факта, что
“нет никого, кто был бы в силах остановить это общее человекоубийственное
неистовство и удержать неудержимое стремление человеческого рода
в ад.”(10) И когда Ей явится Ангел,
чтобы возвестить, что Она будет Матерью Божией, Она заговорит с
ним о Своей вере в пришествие Духа, “...еще более очищающего и укрепляющего
Мое естество для того, чтобы Я могла принять Спасительный Плод”.
В Беседе на Успение св. Григорий Палама чрезвычайно ясно
утверждает, что именно в момент Благовещения Бог произнес “слова,
противоположные осуждению Евы и Адама... и превратившиеся в благословение”.
Эти места ясно показывают, что выражения св. Григория о сходстве
Девы с Ее Сыном, или о Ее чистоте до Благовещения, или наконец об
особо дарованной Ей благодати должны, несмотря ни на что, пониматься
относительно; они не утверждают, что будущая Богоматерь еще до Своего
Материнства вышла из-под власти ветхого закона. Разве Она не была
дочерью Иоакима, а не только одной Анны? И разве Ей не пришлось
умереть как другим людям, подчиненным закону адамова наследия, хотя
Бог и прославил Ее после Ее смерти в самом Ее теле? Это телесное
прославление, однозначно принятое св. Григорием, связано не с Непорочным
Зачатием, которое предшествовало Материнству[XVI],
а является следствием этого Материнства. “Если душа, в которой обитает
благодать, — проповедует св. Григорий, — возносится на небо после
того, как она отделилась от всего здешнего... как же тело, принявшее
в себя вечного и единородного Сына Божия, могло не вознестись от
земли на небо?” Тем не менее, Дева действительно умерла, и св. Григорий
ясно дает понять, что для него эта смерть есть следствие послеадамова
“тления”, когда он высказывает оригинальную и неожиданную гипотезу
о непорочном зачатии Иоанна Крестителя; разве эта гипотеза невозможна,
ведь Иоанн, как и Иисус, умер насильственной смертью? “Он не имел
нужды, — говорит св. Григорий, — подлежать сей естественной смерти,
потому что она явилась результатом приговора за преступление Адамово;
и исполнитель заповедей Божиих не был должником ей, он, который
от самого чрева матери был послушен Богу. Но святым долженствует,
по заповеди Господней, полагать души свои за добродетель и благочестие;
и вот поэтому им более соответствовала насильственная смерть, претерпенная
за добро; посему и Господь вкусил такую же смерть. Долженствовало
также, чтобы и смерть Иоанна стала предтечей смерти Христовой...”
Интерес, вызываемый этим местом, в котором св. Григорий Палама выказывает
явную непоследовательность в отношении главной, христоцентрической
по сути мысли, заключается не столько в самой мысли, сколько в предполагаемой
ею концепции первородного греха, которая устраняет всякую возможность
истолковать мысль учителя безмолвия в смысле западного учения о
Непорочном Зачатии[XVII]. Многообразные благодатные
дары, щедро излитые Богом на Приснодеву Марию, как до, так и после
Ее Материнства, не изменяют того, что смерть, пришедшая от Адама,
могла быть побеждена только в обоженном Теле, в которое облеклась
ипостась Сына Божия; только Он был непорочно зачат в ложеснах Марии.
Заключение
Поскольку наш труд — не более
чем “введение” в изучение св. Григория Паламы, мы воздержимся здесь
от окончательных выводов о его личности и его писаниях. Однако некоторые
факты кажутся нам твердо установленными отправными точками для последующего
изучения.
В историческом плане невозможно
отрицать, что подавляющее большинство византийцев видело в св. Григории
представителя традиционного Православия. Его победа над Варлаамом
в 1338-1341 гг. была полной и далась ему сравнительно легко: в лице
Калабрийца Восточная Церковь осудила номиналистическое богословие,
систему мысли, превращавшую Бога в трансцендентную непознаваемую
сущность, которая, оставаясь Перводвигателем творения, пребывает
в бездействии относительно его бытия и предоставляет ему полную
самостоятельность; Воплощение, таинства, Церковь, духовный опыт
святых вытесняются в область символов или рассматриваются как чудеса,
не имеющие внутренней связи с повседневной реальностью тварного
бытия. Человеческий разум, при условии, что он не претендует на
познание Бога, остается суверенным в своей области и сам по себе
может определять человеческую судьбу в этом мире независимо от Откровения
и благодати. На самом деле, мысль античных философов, в частности,
платоновский дуализм духа и материи, была верховным авторитетом
для Варлама и его сторонников; таким образом, то интеллектуальное
движение, активными поборниками которого они выступали, вело христианский
Восток к основным принципам Ренессанса.
В это время на Западе номиналистическая
философия, сравнимая в своем действии с философией Варлаама, подготавливала
секуляризм Нового Времени и закладывала догматические основы протестантской
Реформации; современное знание источников не позволяет обнаружить
непосредственное влияние какого-нибудь западного философа, вроде
Уильяма Оккама, на калабрийского философа, но некий общий мыслительный
осмос, общая умственная атмосфера несомненны. Триумф философии Варлаама
мог бы повести Восточную Церковь по тому же пути, по которому номинализм
Оккама повел Запад, и вызвать, возможно, даже еще быстрее, такие
же последствия. Сравнительное исследование философских тенденций
XIV в. на Востоке и на Западе могло бы привести к неожиданным сопоставлениям
и, вероятно, смягчить категорические суждения, высказывавшиеся на
Западе о св. Григории Паламе; в самом деле, разве допустимо осуждать
реакцию Восточной Церкви на философию Варлаама, если, конечно, не
считать, что тайна христианства адекватно выражается в терминах
номинализма Оккама?
Только политические обстоятельства
помешали окончательному триумфу св. Григория в 1341 г. Преследования
учителя безмолвия и его арест, в сущности, были вызваны желанием
патриарха Иоанна Калеки отделаться от политического противника;
попытки этого иерарха в 1342 г. почестями купить поддержку св. Григория
Паламы, его очень позднее обращение к Акиндину и предательство им
Акиндина в 1346 г. доказывают полное отсутствие у него догматических
убеждений. Обвинение в ереси и соборное осуждение, которым подвергся
св. Григорий в 1344 г., имели целью скомпрометировать выдающегося
сторонника Кантакузина; эти непопулярные меры очень недолго пользовались
поддержкой двора Анны Савойской и способствовали, в общем, падению
Калеки...
Краткое торжество противников
св. Григория Паламы было бы невозможно без присутствия в Константинополе
его вероучительных противников. Эта весьма разнородная оппозиция
состояла из трех основных групп:
1. епископы, как обычно заботящиеся
о том, чтобы сохранить свой авторитет среди монашества и материальные
выгоды, обеспечивавшиеся строгим контролем над монастырями;
2. представители, так сказать,
“повторительного богословия”, для которых решения предшествовавших
соборов являлись окончательными формулировками, не допускающими
никакого, даже согласного с Преданием развития; враждебная любой
“новизне” и агрессивно антилатинская, эта группа не допускала, что
по отношению к латинянам можно занять творческую позицию; ее представители
выступали в XIII в. против Григория Кипрского, а в XIV — против
св. Григория Паламы;
3. гуманисты, более или менее
открыто разделявшие агностицизм Варлаама.
В первой группе, как показывают
оппортунистические вариации Матфея Эфесского, Иакова Кукунариса
и многих других, момент вероучения был сведен к минимуму. Что касается
остальных групп, то, несмотря на кажущиеся различия вероучительных
позиций, их объединяло отсутствие живого богословия, опирающегося
на духовную жизнь и способного удовлетворить запросы Нового Времени;
можно было без конца повторять постановления Вселенских соборов,
посвящая свои духовные и интеллектуальные силы светской философии,
в которой и искали окончательный ответ на основные проблемы бытия.
Такое мышление было не в состоянии вступить в подлинный диалог с
западной мыслью; оно могло, напротив, завершиться религиозным компромиссом,
основанным на релятивизме. Изначальная антилатинская направленность
антипаламитского лагеря и в самом деле стала приглушаться во второй
половине XIV в. Более того, самые выдающиеся противники монашеского
богословия решительно вступили на путь унии с Римом; одни следовали
при этом Варлааму, то есть не имели настоящих убеждений относительно
вероучения, так как номиналистическая философия не допускала наличия
таковых; другие были очарованы всеобъемлющим синтезом Фомы Аквината
(переведенного на греческий в середине XIV в. Димитрием Кидонисом)
который казался им согласным с их философскими стремлениями и более
“греческим”, чем богословие монахов... Какова бы ни была конфессиональная
оценка этих обращений, неоспоримо, что они являлись отказом от живой
духовной традиции христианского Востока...
Перед лицом всех этих стремлений,
представленных немногими, византийская Церковь одобрила учение св.
Григория Паламы не как всеобъемлющую вероучительную “сумму” или
философскую теорию, а как способ мышления, который может защитить
присутствие Бога в истории, Его подлинную верность Своей Церкви,
Его таинственное — сакраментальное и мистическое — соединение с
верующими, Телом Христовым, проявляющееся в духовной жизни каждого
христианина. В нашем исследовании мы постарались выявить истинный
смысл формулировок св. Григория, а также их верность традиции. Очевидно,
что св. Григорий Палама использовал предание творчески-живым способом:
чтобы справиться с конкретной ситуацией, в которой он оказался,
он обобщил и уточнил различие между сущностью и энергией, и собор
1351 г. признал, что его идеи являются “развитием” соборных постановлений.
Несмотря на свое нежелание называться “новатором”, св. Григорий
отмежевался от формального застывшего консерватизма, который был
характерен для некоторых проявлений средневекового богословия Византии;
впрочем, такую же живую и реалистическую позицию занимал он и по
отношению к собственным формулировкам, которые никогда не отстаивал
как таковые, а лишь постольку, поскольку они представлялись ему
адекватным выражением истины. “Наше благочестие — не в словах, а
в реальных вещах,” — часто повторял он.
Одобрив учение св. Григория
Паламы, византийская Церковь решительно отвернулась от Возрождения.
Этот разрыв, произошедший в середине XIV в., заметен даже в искусстве,
в котором характерные для так называемого “Палеологовского Возрождения”
черты резко ослабли. Именно это противостояние Возрождению в гораздо
большей степени, чем противостояние Западу, и характеризует победу
св. Григория. Учитель безмолвия неоднократно пытался войти в контакт
с западными христианами, и его ученики будут делать после него то
же; но все более и более тесные связи, устанавливавшиеся между его
противниками и Западом скорее на основе общего гуманизма, чем на
основе общего богословия, связи, которые привели некоторых византийцев
к безоговорочной капитуляции перед латинским богословием, подтолкнули
к последовательному антилатинизму огромное большинство православных,
признавших св. Григория учителем Церкви. Только несколько интеллектуалов-последователей
св. Григория Паламы, таких, например, как св. Геннадий Схоларий
в XV в., сохранят открытость по отношению к мышлению латинян[I].
Смогло ли учение св. Григория
Паламы, отказавшееся от секуляризма Нового Времени, предложить ему
альтернативу? Не было ли оно, в сущности, лишь отрицательным обскурантизмом?
Кажется, нам удалось показать, что последнее утверждение было бы
неверно. Св. Григорий Палама нападал не на собственную ценность
“внешней философии”, а на ее претензию быть адекватной Тайне христианства.
С этой точки зрения учение св. Григория Паламы представляет собой
новый и решительный шаг восточно-христианской традиции в направлении
освобождения от категорий неоплатонизма, всегда остававшихся великим
соблазном для греческого мистицизма. Это верно не только в метафизическом
плане, где персоналистская и христоцентрическая мысль св. Григория
отрывается от двусмысленности Дионисиева апофатизма, но также — и
главным образом — в плане антропологии. Между платоновским дуализмом
и библейским монизмом учитель безмолвия делает решительный выбор:
человек — не дух, заключенный в материю и стремящийся освободиться
от нее, а существо, призванное самим своим составным характером
установить Царство Божие в материи и духе в их нерасторжимом соединении.
Эти важнейшие истины христианства были провозглашены и утверждены
Восточной Церковью в один из самых критических моментов в истории
христианства, в эпоху, когда христианской мысли угрожало внутреннее
разложение. Таким образом, победа св. Григория Паламы приобретает
независимую от времени ценность не как всеобъемлющая система, способная
дать ответ на все проблемы, а как указание направления, в котором
нужно идти.
Жестокий конец, положенный
историей богословскому развитию Востока в XV в., не позволил решениям
XIV в. принести свои плоды; что касается западной мысли, то она
или не была с ними знакома, или судила о том немногом, что знала,
с позиций философских предпосылок, которые св. Григорий не признавал.
Пожелаем же, чтобы наша эпоха посредством объективного изучения
текстов, не абсолютизирующего чуждые Откровению философские концепции,
лучше оценила великого богослова исихазма. Не закрывая глаза на
иногда незавершенный характер его выводов, не привязываясь к формулировкам,
которым и сам их автор не приписывал абсолютной ценности, мы обнаруживаем
в общем объеме его мысли конструктивный ответ на вызов, брошенный
христианству Новым Временем, — личностно-бытийное богословие и освобожденную
от платоновского спиритуализма аскетику, целиком включающую человека
в новую жизнь.
1. См. об этом, в частности: Th. de Regnon. Etudes
de theologie positive sur la sainte Trinite. Serie III. II.
Theories grecques des processions divines. Paris 1893. 128-135;
о современном состоянии проблемы filioque см. отчеты о двух недавних
конференциях католиков и православных: Eastern Churches Quarterly.
1948. VII. 5; Russie et Chretiente. 1950. N 3-4. [Повидимому,
последним существенным событием, относящимся к обсуждению этого
догматического разногласия, была конференция, труды которой составили
сборник: Spirit of God, Spirit of Christ. Ecumenical reflections
on the Filioque controversy / L. Vischer. London 1981;
вслед за этим на поприще православно-католических переговоров вырвалось
вперед конкурирующее направление, стремящееся обойти догматческие
разногласия, оставив их решение “на потом”; оно привело в 1993 г.
к подписанию представителями Рима и 9 автокефальных православных
церквей (включая Московскую Патриархию) так наз. “Баламандского
документа”, который в отношении подхода к догматическим различиям
ничем не отличается от заключительного документа Флорентийской унии.
Ратификация этого документа, грозящего разрушением видимого единства
экуменизированных православных юрисдикций, пока что задерживается.
Полный рус. пер. и его разбор см. в брошюре: Пагубное единомыслие.
Унии: история и современность. (О духовном рассуждении,
2) СПб. 1996].
2. Тайноводство Святого Духа. 30
// PG CII. 312 AB. [“А еже От Моего приимет (Ин. 16,
14) к Отеческому отсылает Лицу и к тому, что Дух священнословствуется
от Отца яко от причины принимати энергию дарований (thVn tw'n carismavtwn
ejnevrgeian) — дарований оных, имиже укрепит ученики...” Дальше
речь идет о дарованиях, преподанных в Пятидесятницу, но заключительная
фраза всего периода дает повод, хотя и неосновательный, усомниться,
что речь идет именно о нетварных дарованиях: “...и соделывая дела
паче словесе (tw'n uJpeVr lovgon e[rgwn dhmiourgouv")”; толкование
этого рассуждения как относящегося именно к тварным дарованиям и,
на этом основании, противопоставление его св. Григорию Паламе, дает
D. Wendebourg. Geist oder Energie. Zur Frage der innergottlichen
Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie.
(Munchener Monographien zur historischen und systematischen
Theologie, 4). Munchen 1980. 71, Anm. 18; такой буквалистский
подход совершенно недопустим, т. к. он заставил бы отказать в указании
на нетварность даже наиболее “паламитским” терминам вроде “боготворение”;
действительный смысл выражений св. Фотия может быть достаточно легко
установлен из более широкого контекста хотя бы того же трактата,
где, вопреки о. Мейендорфу, присутствует ссылка даже на отношение
нетварных энергий к специфической связи между Духом и Сыном (подробнее
см. прим. iv). Ср.: гл. 51 (объясняется выражение Дух
Сына (Гал. 4, 6)): “... (по причине) единоприродности Сыну и
единосущия и <общности> (th'" aujth'") славы и чести
и господства” (329 B; последние три термина — типичные со времен
св. Василия Великого именования энергий); гл. 58: “Поэтому твой
<сторонника filioque> закон подводит тебя к тому — и даже
принуждает это принять , — будто Дух не только от Сына исходит,
коль скоро называется <Духом> Сына, но и от
разума <имеется в виду Ис. 11, 2 — разум мессианский и божественный,
а не тварный> и от преподаяния дарований и от тем прочих боголепных
энергий же и сил, ихже Всесвятый Дух источник и раздаятель славословится
и познавается” (336 С; ср.: гл. 59, 337 АС; “дарования” отождествляются
с “энергиями”); вообще, Дух называется Духом Сына в двух
основных значениях (гл. 84): “...яко Его... есть естества и божественности
и царства и силы <это первое значение — общность природы и энергии>;
если же хочешь, то и потому, что помазывает Христа” (373 B). Для
св. Фотия именно второе значение представляется наиболее важным,
так что весь вопрос о filioque помещается у него в христологическую
перспективу; см. прим. v.]
3. “Дух происходит от Сына не потому, что последний
есть Бог, а потому, что Он — человек, не изначально и предвечно...,
а с того момента, когда Он облекся в человеческий состав”. Тайноводство
Святого Духа. 93 // PG CII. 388 B. [Буквальный пер. и
разбор этой цитаты в контексте см. в прим. v].
4. Против Паламы. VI. Monac. gr.
223. F. 283 v.; у Акиндина очень часто встречаются цитаты из св. Фотия,
что является исключительным фактом в византийской литературе XIV
века (см. Ibid. V. F. 225; VI. F. 293 v., 298 v., 305, 311
v.); Варлаам тоже любил цитировать св. Фотия в антипаламитских трактатах
(Paris. gr. 1278. F. 108, etc.).
5. Аподиктический трактат. II // GPS
I. 122.14-17. [Это и подобные высказывания св. Григория могут быть
поняты только в контексте его учения о триадологическом аспекте
христологии и сотириологии; см. прим. в конце этой главы].
6. Аподиктический трактат. II // GPS
I. 150.21-24 [перевод этого места: “Ибо если если исхождение Духа
для них <Отца и Сына> присно общее яко от них (Eij gaVr koinoVn
ajeiV aujtoi'" wJ" ejx aujtw'n hJ tou' pneuvmato"
ejkpovreusi"), то Дух будет только энергией, а не в ипостаси,
ибо только энергия — это то, что для них общее. Общее же убо для
них, яко единосущное, но не присно общее для них яко от обоих (ejx
ajmfoi'n) <= ab utroque>”].
7. Главы физические.... 36 // Saint
Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 120,
122 [см. выше, ч. II, гл. I, прим. 18. Ввиду значительной важности
цитаты продолжим цитирование: “Когда же Слово Его (Родителя) посредством
плоти беседовало (вступило в общение) с нами, <то> и мы научились
отличному от Отца имени существования (uJpavrxew") Духа. И
это произошло не только от Отца, но и от Него (Слова) Самого. Ведь
Он сказал: Дух Истины, Иже от Отца исходит (Ин. 15, 26).
<...> Ведь Святой Дух — Отца и Сына предвечная радость — общая
для Них по обладанию — потому Он и посылается достойным от Обоих,
— но существующая по существованию (kat* u{parxin uJpavrcwn) только
от Отца. Потому от Него только исходит по существованию”].
8. Беседа 18 // 237 AB, 241 BC; Беседа 20 // 269
C; у этого предания были сторонники с IV века, в частности, св.
Иоанн Златоуст и св. Ефрем; см. об этом Киприан (Керн). Явление
воскресшего Господа Богоматери // Православная мысль. 1951.
VIII. 86-112 (исследование включает русский перевод 18-й Беседы
св. Григория Паламы [есть и в рус. пер. архим. Амвросия: I. 187-194;
эта беседа содержит подробную аргументацию в пользу отождествления
“Марии” с Богоматерью, а не Магдалиной]) и C. Gianelli. Temoignages
patristiques grecs en faveur d’une apparition du Christ ressuscite
a la Vierge Marie // Revue des etudes byzantines. 1953. XI.
106-119 [переизд. в: Idem. Scripta minora. (Studi bizantini
e neoellenici, X). Roma 1963. 175-188].
9. См. в особенности: M. Jugie. Gregoire Palamas
et l’Immaculee Conception // Revue augustintenne.
1910. XVII. 145-161; M. Gordillo. Mariologia orientalis.
(Orientalia Christiana Analecta, 141) Roma 1954. 122-124;
G. Eldarov. La dottrina dell’Immacolata nei maestri francescani
e nei teologi palamiti dei secoli XIV-XV // Virgo Immaculata.
Acta congressus mariologici-mariani Romae anno MCMLIV celebrati.
Romae 1955. IV. 185-195. [Один из особенно цитируемых названными
авторами “паламитских” богословов — св. Николай Кавасила, чьи три
проповеди на богородичные прздники недаром издал о. М. Жюжи (M. Jugie.
Homelies mariales byzantines // Patrologia orientalis. 1925.
19. 366-377 (Nicolas Cabasilas. Homelies sur la Nativite, l’Annonciation
et la Dormition de la Sainte Vierge)). В дополнение к сказанному
ниже о. Мейендорфом по поводу св. Григория Паламы см., по поводу
св. Николая Кавасилы, комментарий при переиздании его богородичных
проповедей: P. Nella. Nikolavou Kabavsila, JH Qeomhvtwr. (Keivmeno
— Eijsagwghv — NeoellhnikhV ajpovdosh — Scovlia). jAqh'nai 1968.]
10. Беседа 53 // 169 [рус. пер. III. 114,
чуть полнее, чем в оригинале. Процитируем еще и начало этого периода,
чтобы стало видно, о каком “стремлении” речь: “...И узнала Она об
Адаме и Еве... о губительном совете со стороны лукавого, об обмане,
заключавшемся в оном совете, о, как последствии сего, изгнании оттуда
и потере нетления и смене на эту многоболезненную жизнь; и видела
Она эту, подверженную проклятию нашу жизнь, которая в силу потомственного
преемства тянется вместе со временем и сверх того все время склоняется
к ухудшению, и что творение Божие, еже по подобию Божиему, отчуждается
от Создавшего и все более и более сродняется со злокозненно угнетавшим
его...” (пер. там же, цит. с легкими изменениями). Видно,
что речь идет о все большем закоснении человеческого рода в злых
навыках и укреплении над ним власти диавола, а вовсе не о механическом
движении всех и каждого в ад, как это получается по августиновскому
учению о massa peccatum].
|
