комментарии к изданию:
К основному тексту
Исхождение Святого Духа и мариология
(Комментарий В. Лурье)
I. Об этом см. теперь, главным
образом: R. Haugh. Photius and the Carolingians. The Trinitarian
Controversy. Cambridge, Mass. 1975. Литературу о богословии
при дворе Карла Великого см. выше, ч. I, гл. II, прим. iv.
II. Автор воспроизводит утверждение,
обычное для старой историографии. Оно вызвано (естественным для
позднего времени) желанием увидеть и с IX по XIII в. развитие именно
триадологического спора. Однако, до сер. XIII в. спор еще велся
как, главным образом, христологический. Именно так вопрос был поставлен
еще св. Фотием (см. ниже, прим. iv). В христологической перспективе
ранняя история спора о filioque все еще нуждается в изучении. Пока
же можно отметить следующие этапы (после св. Фотия): 1. догматическая
полемика между св. Никитой Стифатом и кардиналом Гумбертом (1054
г.), приведшая к анафематствованию Рима в том же году патриархом
Константинопольским, к которому присоединились и трое остальных
патриархов. 2. христологические споры при Мануиле Комнине
(осуждение ереси Сотириха на Константинопольских соборах 1156 и
1157 гг. и осуждение неправых толкований слов Отец Мой болий
Мене есть в 1166 г.; первая ересь имела с латинством много общего,
хотя прямого влияния могло не быть, а вторая даже обсуждалась в
контексте антилатинской полемики — см. выше, ч. II, гл. V, прим. xv).
На первом из указанных этапов произошло расширение христологической
полемики в узком смысле слова на учение о Теле Христовом в целом,
т. е. на екклисиологию и на учение о Евхаристии. Последний аспект
вышел на первый план, став догматическим содержанием полемики об
опресноках (и о чине теплоты — см. выше, ч. II, гл. III, прим. viii).
Св. Никита Стифат (точно следуя своему учителю преп. Симеону Новому
Богослову) утверждал единосущие (т. е. физическое тождество) тел
верных и Тела Христова, которое одновременно есть Церковь и Евхаристия.
Именно это, согласно его объяснению, выражает использование для
Евхаристии обыкновенного (квасного) хлеба — “единосущного хлебам
человеческой трапезы”. Гумберт возражал на том же языке, выражая
учение прямо противоположное: “пусть хлебы человеческой трапезы
будут единосущны сами себе”, а для Евхаристии нужно брать хлеб особый
(опреснок) именно для того, чтобы подчеркнуть иноприродность Тела
Христова человеческой природе. При этом он исходил из физического
различия не только между телами христиан и Церковью как Телом Христовым,
но еще и между Телом Христовым как таковым и какой-то особой освящающей
сущностью, которой он считал Евхаристию (этот аспект представлений
Гумберта виден только при внимательном анализе его полемики со св. Никитой,
однако, наличие его не оставляет сомнений, благодаря позиции, занятой
Гумбертом в те же самые годы в ходе внутрилатинской полемики об
Евхаристии против Беренгария Равеннского; см.: J. de Montclos. Lanfranc
et Beranger. La controverse eucharistique du XIe
siecle. (Spicilegium Sacrum Lovaniense, 37) Louvain 1971.
171-172 et passim; как раз в полемике против Беренгария была
создана основа сформулированного вскоре схоластического учения о
“сущности Тела Христова” — особой сущности, не тождественной ни
человечеству, ни Божеству. См. также анализ полемики об опресноках,
но почти без учета западного контекста, в ценившейся о. Иоанном
Мейендорфом статье: J. H. Erickson. Leavened and Unleavened: Some
Theological Implications of the Schism of 1054 // St. Vladimir’s
Theological Quarterly. 1970. 14. 155-176; см. также: М. Бусыгина.
Догматическое содержание полемики об опресноках в XI веке // Патрология,
философия, герменевтика (Труды Высшей религиозно-философской
школы, 1) СПб. 1992. 20-27). Ясно сформулированное таким образом
Гумбертом отделение Церкви от Христа в глазах св. Никиты не могло
не оказаться в контексте прежней полемики о filioque, когда обнаружилось,
что этим догматом латиняне вводят крипто-несторианское различение
во Христе двух субъектов: один принимает Духа (что выразилось яснее
всего в Крещении Господнем; латиняне оказались вынуждены ограничивать
это приятие Духа только человечеством Христа), а другой — посылает
(что, согласно филиоквистским толкованиям, относится к Божеству;
о православном понимании обоих названных моментов см. ниже, прим.
iv). Этот восходящий к св. Фотию аргумент св. Никита разворачивает
и в полемике против Гумберта. Однако, в отличие от ситуации IX в.,
спор о Теле Христовом подводит к теме filioque, а не наоборот. В
официальном же объяснении причин анафематствования латинян — т. е.
там, где надо было убедить в своей правоте третейских судей (Петра
Антиохийского и других патриархов)— патр. Михаил Кируларий ссылается,
главным образом, на христологию как таковую: латиняне возобновили
схизму папы Вигилия — крипто-несторианство, осужденное V Вселенским
собором, учение о двух субъектах во Христе. Таким образом, для церковной
власти смысл всей полемики 1054 г. сводился к тому, что латинские
мнения как о Евхаристии и Церкви, так и об исхождении Св. Духа подтверждают
их крипто-несторианство. Такова же будет позиция православной стороны
на первых официальных переговорах в поисках воссоединения (Константинополь,
1112 г.); см.: R. Gabhauer. Gegen den Primat des Papstes. Studien
zu Niketas Seides: Edition, Einfьrung, Kommentar. Mьnchen 1975.
Итак, значение первого из указанных этапов — установление связи
проблематики filioque не только с христологией, но и со всеми аспектами
учения о Теле Христовом. Что касается второго этапа, то в контексте
споров о filique он важен как разъяснение тех сторон православной
триадологии, которые не допускают никакого рода субординации между
Лицами и, что особенно, важно, никакого отдельного действия какой
бы то ни было ипостаси Божества ad extra вследствие общности божественной
энергии для всех трех лиц (это выразилось особенно ясно при опровержении
Сотириха святителем Николаем Мефонским, который вел также полемику
против латинян). Особые действия ипостасей по отношению к твари,
как разъясняет (впрочем, вслед за древней традицией, особенно ориентируясь
на свв. Григория Богослова и Максима Исповедника) святитель Николай,
— каковы воплощение Сына и наитие Св. Духа в Пятидесятницу — являются
не разделениями между ипостасями (как было бы, если бы только одна
из них действовала вовне), а введением обоживаемого человечества
во внутреннюю жизнь Св. Троицы. См. подробно: В. М. Лурье. Взаимосвязь
проблемы Filioque с учением о обожении у православных богословов
после святого Фотия // Патрология, философия, герменевтика
(Труды Высшей религиозно-философской школы, 1). СПб. 1992.
1-19.
III. Неточность, которую осознал
позднее сам автор, но так и не успел разъяснить печатно. Первым
решил предложить латинянам приемлемое для православных толкование
filoque учитель св. Григория Кипрского иеромонах Никифор Влеммид
(1197-1272). Это очень значительная фигура в интеллектуальной жизни
Византии, которой посвящено много исследований и публикаций. Но
до сих пор было очень мало исследований его богословской деятельности
(о чем сожалел о. Иоанн Мейендорф). Самым основательным пока остается:
В. И. Барвинок. Никифор Влеммид и его сочинения. Киев 1911
(ср.: рец.: M. Jugie. Bulletin de litterature byzantine: Nicephore
Blemmydes et ses ecrits // Echos d’Orient. 1914. 17. 153-156).
Но ценность богословского анализа, предложенного Барвинком, в значительной
мере уничтожается его собственной богословской позицией: он не видит
существенных различий между Влеммидом и Григорием Кипрским, но считает
обоих повинных в недопустимом компромиссе с латинянами (такова же
была точка зрения исследователя триадологии Григория Кипрского И. В.
Троицкого, в форватере которого было выполнено исследование Барвинка
в его богословской части; однако, Троицкий, будучи близким другом
Болотова, не видел в таком компромиссе с латинством большой беды).
Фактически, Барвинок, как и Троицкий, принимал за православную точку
зрения учение противников Григория Кипрского — Иоанна Хилы, Георгия
Мосхамбара и Георгия Метохита — и должен был бы согласиться с Акиндином
против св. Григория Паламы. Для осмысления богословия Влеммида в
его историческом контексте очень важны недавние публикации о. Джозефа
Мунитиса: Nicephori Blemmydae Autobiographia sive Curriculum
Vitae necnon Epistula Universalior / J. A. Munitiz. (Corpus
Christianorum. Ser. graeca, 13). Turnhout-Louvain 1984; Nicephoros
Blemmydes: A Partial Account. Introduction, translation and
notes / J. A. Munitiz. (Spicilegium Sacrum Lovaniense, 48)
Leuven 1988; J. A. Munitiz. Blemmydes’ Encomium on St John Evangelist
// Analecta Bollandiana. 1989. 107. 285-346; 1990. 108. 146;
Idem. Hagiographical Autobiography in the 13th century // Byzantinoslavica.
1992. 53. 243-249. В одной из них (Idem. A Reappraisal of Blemmydes’
First Discussion with the Latins // Byzantinoslavica. 1990.
51. 20-26) прослеживается постепенный перевод спора о filioque из
христологической в чисто триадологическую область уже в тех дискуссиях
с латинянами, которые Влеммид вел в 1250-е гг. В 1258 г. и уже не
в самих дискуссиях, а в письмах к доверенным лицам — архиеп. Болгарскому
Иакову и своему ученику, императору Феодору Ласкарю — он, наконец,
формулирует свой новый подход к filioque (оба текста опубликованы
в PG CXLII; рус. пер. отрывков в монограф. Барвинка; письмо
к Феодору Ласкарю — нечто вроде конспекта письма к архиеп. Иакову).
В 1275 г. именно эти письма убедили Иоанна Векка принять Лионскую
унию и даже возглавить ее, хотя прежде он был ее противником. Но,
с другой стороны, св. Григорий Кипрский был настолько ориентирован
на Никифора Влеммида, что в своем итоговом трактате Об исхождении
Св. Духа частично заимствовал план, святоотеческие цитаты и
даже фразеологию Послания к Иакову (о связи между св. Григорием
Кипрским и Влеммидом см.: Лурье. Взаимосвязь проблемы Filioque с
учением о обожении...). С тех пор в православной среде сосуществуют
два отношения к Влеммиду — одни его считали великим поборником Православия
и даже святым, другие — проуниатом (к последним, кроме Барвинка
и архиерея-вольтерьянца Евгения Вулгариса, принадлежал, однако,
и о. Думитру Станилоаэ, который писал мне в письме от 21.08.1988,
что “наша Церковь считает его (Влеммида) католичествующим (catholicisant)”;
ср.: по этому поводу: “Думается, что полемические сочинения В[леммида]
еще недостаточно изучены и, вследствие этого, воззрения его на унию
с латинянами понимаются неправильно” (И. Соколов. Влеммид Никифор
// Православная богословская энциклопедия. СПб. 1902. 3.
Стлб. 650-657, особ. 655)). К защитникам Влеммида принадлежали,
в частности, Иерусалимский патр. Досифей и выдающийся ученый XIX
в. архим. Андроник Димитракопулос. Думается, что наиболее авторитетным
может быть мнение св. Григория Кипрского, который не счел нужным
отмежеваться от Влеммида даже тогда, когда ему самому приходилось
защищаться от обвинений в скрытом латинстве. (Если бы таковое усматривалось
у Влеммида, то не было бы ничего естественнее построить самозащиту
по контрасту). Скорее же, у св. Григория Кипрского можно усмотреть
защиту Влеммида. Влеммиду инкриминируется употребление термина u{parxi"
(букв. “бытие” или “существование”, но в прежней и более поздней
терминологии — именно ипостасное бытие) в отношении не только исхождения
Св. Духа от Отца, но также и для явления Духа через Сына. Для Влеммида
вопрос о filioque формулируется как вопрос об u{parxi" Духа,
и даже само привлечение к этой теме учения о воссиянии он обосновывает
так: “Некоторые придираются к слову являться, говоря, что
оно обозначает только явление, тогда как исходить обозначает
u{parxi"“ — а на самом деле это не так (Послание к Иакову
// PG CXLII. 540 C; ср.: 245 B). Понимать ли это как подмену
энергетического воссияния Духа через Сына Его ипостасным исхождением
или, напротив, усматривать здесь другое (и не менее оправданное
словоупотреблением древних отцов) использование термина u{parxi"?
Ответ св. Григория Кипрского (который, впрочем, в официальных документах
избегал таких выражений) недвусмысленен: относительно значения слова
u{parxi" у святых отцов он замечает, что “не всегда и не всюду
слова сохраняют ту же силу” (Об исхождении Св. Духа // PG
CXLII. 275 CD-276 A). Заключение цитированного трактата целиком
в духе Влеммида: “Дух uJpavrcei kaiV ejklavmpei (получает u{parxi"
и воссиявает) от Отца и от Сына, или от Отца через Сына” (Ibid.
300 A). Есть, таким образом, серьезные основания, чтобы возводить
триадологию св. Григория Кипрского и Константинопольского собора
1285 г. к Никифору Влеммиду (с этим нашим выводом был согласен о. Иоанн
Мейендорф, одобривший цитированную здесь статью в рукописи). В самом
своем последнем произведении (О Святой Троице и о домостроительстве
Бога Слова, или, как оно названо в PG CXLII, De fide)
Влеммид снова вводит в триадологию понятие перихорисиса ипостасей
(но, конечно, не энергий): “...единственные же три Лица высочайшей
Божественности ни местом друг от друга не отстоят, яко неописуемые
[т. е. не ограниченные в пространстве] и яко все же и всячески друг
в друга взаимопроникают (pavnti te kaiV pavntw" ejn ajllhvloi"
pericwrhvkasin)” (цит. по более удобному изд., где отмечены все
цитаты из пс.-кириллова диалога О Троице и св. Иоанна Дамаскина;
издатель, однако, не отождествил издаваемый им текст и, обманутый
рукописной атрибуцией, выпустил его под именем преп. Никифора Итала,
или Исихаста: B. S. Yeutogka. Nikhfovrou jItavlou, PeriV th'"
Jagiva" Triavdo" kaiV oijkonomiva" tou' Qeou' Lovgou.
(Eijsagwghv — keivmeno — scovlia) // jEpisthmonikhV jEpethriV"
th'" Qeologikh'" Scolh'" tou' Panepisthmivou th"
Qessalonivkh". 1978. 23. 207-232, особ. 219.57-60, ср.:
214-216 et passim).
IV. Отношение обоих Григориев
— Кипрского и Паламы — к св. Фотию — вопрос чрезвычайной важности,
т. к. именно он наиболее прямо связан с вопросом об отношении “паламизма”
как такового к церковному Преданию (принимая, конечно, за доказанное
традиционность различения в Боге сущности и энергий). Сформулированный
здесь тезис давно вызывал подозрения, т. к. из богословских текстов
как обоих Григориев, так и их единомышленников не заметно никаких
признаков осознания ими своего разрыва с фотианской аргументацией.
(Ср.: уже: jA. Rantobits. ToV musthvrion th'" aJgiva"
Triavdo" kataV toVn a{gion Grhgovrion toVn Palama'n. ( jAnavlekta
Blatavdwn, 16) Qess. 1973. 160, где, правда, никаких доводов
не приводится). Более подробное изучение триадологии как самого
св. Фотия, так и святоотеческого предания между ним и Никифором
Влеммидом показывает, что, несмотря на различие в подходе к полемике
с латинянами, как оба Григория, так и св. Фотий одинаково исходят
из триадологии (в ее связи с христологией и сотириологией) св. Максима
Исповедника, в свою очередь, наиболее прямо ориентировавшегося здесь
на Ареопагита и св. Григория Богослова (Лурье. Взаимосвязь проблемы
Filioque с учением о обожении... По поводу этой статьи о. Иоанн,
познакомившись с рукописью, писал ее автору (письмо от 28.03.1988):
“По существу, я согласен и с Вашим методом работы, и с выводами.
Думаю, что я — не углубляясь в проблематику — несколько искусственно
противополагал Фотия Паламе. Правда, на Фотия часто ссылается Акиндин,
но ведь он ссылается вообще на “отцев”, т. ч. важно установить принцип
развития мысли”). Для понимания триадологических представлений св. Фотия
едва ли не наибольшее значение имеют два вопросоответа из Амфилохий
— 181 (“Почему Божественное выступает до Триады, а не ограничивается
прежде и не простирается дальше?”, указан о. Иоанном в прим. 4)
и 182 (“Почему мы называем Божественное единым и троичным?”). Как
видно из названия 181 вопросоответа, речь идет о комментарии на
известную формулировку св. Григория Богослова (“монада (единица),
превосходя диаду (двоицу), останавливается на триаде (троице)” —
Слово XXIX (богословское III), 2 // PG XXXVI.
768; Слово XXIII (о мире III), 8 // PG XXXV.
1160 C). Комментарий дается с учетом классического толкования этого
же высказывания у св. Максима (главным образом, Ambigua //
PG XCI. 1036 A-C, но также и некоторые др. тексты). Толкуя
высказывание Богослова в более широком контексте максимова богословия,
св. Фотий не только связывает его с движением сущности (которое
по определению есть энергия), но и соотносит три этапа движения
монады до триады с триадой категорий “сущность — динамис (потенция)
— энергия (действительность)”, или (добавим для ясности, поскольку
у св. Максима это то же самое) “начало — середина — конец”. Отец,
разумеется, оказывается “началом”, но категории “середины” и “конца”
одинаково приложимы к Духу и Сыну. Коль скоро (как в данном случае)
не рассматривается специально происхождение ипостасных идиом (рожденности
и исходности), а рассматривается лишь энергетический и сущностный
аспект происхождения обеих ипостасей, имеющих причину в Отце, —
не может быть и возможности их различать (181 вопросоответ). В 182
вопросоответе такая триадология — опять вслед за св. Максимом и,
в данном случае, особенно Ареопагитом в максимовом же толковании
— связывается с учением о обожении. Богопознание, пишет он, происходит
причастием энергии как движения божественной сущности, но, на высшей
своей ступени, оно возводит человека к состоянию, когда он “неизреченно
и вне всякого течения боголепно взирает на единовидную и богодейственную
инаковость и непрестанное движение в неподвижных ипостасях” (PG
XCI. 900 B). Здесь прямо утверждается участие человека во внутренней
жизни Св. Троицы, а также “неподвижность” ипостасей (т. е., собственно,
ипостасных идиом) по отношению к движению их сущности, которое (движение)
есть энергия (здесь понятие “ипостась” противопоставляется понятию
“энергии” еще и в том отношении, что “ипостась” можно перевести
как “стояние”, а энергия есть движение по определению). Итак, хорошо
известные по антилатинской полемике утверждения св. Фотия о невозможности
Сыну иметь отношение к исхождению Духа, относятся не энергетическому,
а к идиоматическому аспекту происхождения божественных ипостасей
(поскольку они “неподвижны” и не описываются, по Богослову, движением
монады). Этот факт никем и не оспаривается, но смысл учения о временном
послании Духа через Сына не может быть понят вне другого, энергетического
аспекта учения, о котором решили забыть противники св. Григория
Кипрского и св. Григория Паламы. В энергетическом же аспекте происхождения
Сына и Духа связаны — однако, не так, как у латинян, а равноправно:
Сын “опосредует” (употребляем это слово в значении “становиться
серединой” в “движении монады”) исхождение Духа, но лишь в том же
смысле, в каком Дух “опосредует” рождение Сына. У св. Фотия это
богословие оформилось не только не ради уступки латинянам, но и
вообще вне контекста полемики. В полемике эту сторону православной
триадологии, вновь обращаясь в особенности к св. Максиму и его категориальному
аппарату (“сущность — сила — энергия” и “начало — середина — конец”),
начнет использовать лишь Никифор Влеммид. Но и Влеммид подчеркнет
равноправие “опосредования” обоих происхождений: “Если Дух исходит
от Отца не через Сына, то Отец окажется серединой, имея с обеих
сторон Слово и Духа. Но Он же признается и началом. Поэтому, если
Слово и Дух из начала Отца не один через другого, то введется разделение
в Божественнось” (Послание к Феодору Ласкарю, 14 // PG
CXLII. 581 D-584 A). О том же скажет и св. Григорий Палама: в божественной
Троице “каждая из идиом оказывается серединой между остальными”
(Аподиктический трактат. I // GPS I. 53-54; ср.: выше,
ч. II, гл. V, прим. x, о невозможности порядка in divinis.
Мне кажется вероятным, что именно подобные рассуждения о взаимном
“посредстве” ипостасей создали подходящий контекст для “реанимации”
понятия перихорисис в триадологии — впервые у Никифора Влеммида,
см. выше, прим. iii). О том, какие последствия описанная
выше триадология имела для представления о временном послании Св. Духа,
см. прим. v.
V. Как отчасти было показано
выше, св. Фотий усматривал взаимосвязь ипостасей Сына и Духа в их
происхождении. Если в Амфилохиях, обращенных к православному
и, притом, весьма искушенному читателю, он описывает свое конкретное
понимание этого, то в полемических произведениях — обращенных к
совсем другому читателю — он довольствуется лишь простой констатацией,
сделанной на более традиционном, но и более неопределенном (нежели
ареопагитов и максимов) богословском языке: он говорит о “почивании”
Духа в Сыне по божеству и следующем из этого “помазании”
Сына ипостасью Духа по человечеству. “...Дух пребывает в Сыне, так
что да назовется Духом Сына...” (Тайноводство Святого Духа,
84 // PG CII. 372 B-373 A et passim). Одна ипостась
Сына имеет в себе Духа вследствие единства Божества, но также и
человеческую природу — вследствие вочеловечения. То отношение, которое
здесь возникает между этим человечеством и ипостасью Духа, называется
“помазанием”: “...Следовательно, по человеку помазывается Духом
Христос... Следовательно, Дух — Христов не так, что по Богу от Него
происходит (proeleuvsetai), но по человеку, и не [так, что] от начала
и прежде век и вместе со Отцем осуществуется (oujsiwvqh), но тогда,
когда и человеческое восприял смешение Сын” (там же, 93 //
388 AB). Дух — один и тот же, и речь идет именно об ипостаси Духа.
По божеству она почивает в Сыне, но, почивая и в человечестве Христа
(этого же Сына), она же становится Его помазанием. Такое учение
было закреплено в православной христологии св. Кириллом Александрийским,
который увидел в несторианстве, в числе прочего, отказ исповедывать
пребывание ипостаси Св. Духа в Сыне по человечеству (IX из 12 анафематизмов
против Нестория (430), подтвержденных на III Вселенском соборе:
“Если кто речет, яко единый Господь Иисус Христос был прославлен
Духом в том смысле, что Он пользовался Им как бы при помощи силы,
чуждой по отношению к силе этого Духа, и что Он получил от Него
власть действовать против духов нечистых и совершать среди людей
божественные знамения, — вместо того, чтобы сказать, что Ему Самому
по Себе подобает этот Дух, Которым Он совершил сии божественные
знамения, — да будет анафема” (PG LXXVI. 297)). Из этого
текста св. Кирилла, ставшего вселенским соборным постановлением,
можно догадаться (и это подтверждается фактами), что вопрос о помазании
Христа приобретет в монофизитском богословии чрезвычайную важность
(впрочем, достаточно полных исследований монофизитских традиций
на этот счет не существует; единственное исключение — литература
по бесконечным спорам о помазании Христа в Эфиопии). Следовательно,
не менее важным он будет и в православно-монофизитской полемике,
в которую был вовлечен св. Фотий (а также и св. Никита Стифат).
Указать на данную богословско-полемическую традицию в нашем случае
было важно для того, чтобы убедиться, что “временное происхождение”
Духа от Сына у св. Фотия следовало из учения о помазании Христа
“присутствием всего Помазывающего” (выражение св. Григория Богослова;
см. выше, ч. II, гл. III, прим. xi). Из этого присутствия
становится возможным дарование нетварных энергий Духа, но и не только
это — а и приобщение (разумеется, через те же энергии) самой ипостаси
Духа, которое осуществляется уже, собственно, не “вовне”, а “внутри”
— во внутритроичной жизни (последнее в полемических текстах св. Фотия
не звучит, но ясно выражено в Амфилохиях — см. прим. iv).
Св. Григорию Паламе было свойственно такое же понимание еще в Триадах
(см. выше, ч. II, гл. III, прим. xi), но тогда не было выражено
достаточно подробно и даже несколько затемнилось в разгаре полемики
(ср.: выше, ч. II, гл. III и прим. xii). Он, однако, прояснит
его в написанных в 1349-1350 гг. Главах физических... (см.
ниже, раздел “Открытость” и прим. xii). Сейчас важно отметить,
что как по св. Фотию, так и по св. Григорию Паламе, “временное”
происхождение Духа есть дарование вечного обожения — того безначального
и бесконечного участия во внутритроичной жизни, о котором обоих
этих отцов одинаково научил св. Максим. Оно временное по способу
дарования (потому что происходит во времени), но вечное по содержанию
(потому что вводит в вечную божественную жизнь и есть само по себе
эта жизнь). С этой трактовкой соглашался и о. Иоанн Мейендорф в
конце жизни. Другое дело, что св. Григорий Палама вступил в противоречие
с определенной (и пока плохо изученной) традицией толкования
фотиева учения — основанной противниками Григория Кипрского и подхваченной
антипаламитами. Эта традиция воскреснет на рубеже XVI и XVII вв.
в полемике о filioque между двумя греческими и номинально православными
богословами — Максимом Маргунием и Гавриилом Севиром; последний,
а еще более — поддержавший его Мелетий Пига — сформулируют триадологию
“минус-filioque”, которой точно в такой же мере, как латинскому
учению, будет присущ субординационизм, хотя и с другим “расположением”
ипостасей. (По иронии судьбы в 1627 г. греческий первопечатник Никодим
Метакса начнет свое дело изданием сборника, куда войдут Аподиктические
трактаты св. Григория Паламы вместе с антилатинским диалогом
одного из главных противников Григория Кипрского — Георгия Мосхамбара
— с ошибочной атрибуцией последнего Максиму Маргунию). В течение
XVII в. это приведет (в контексте споров о различных других аспектах
как святоотеческой, так и схоластической традиции) к сильному запутыванию
вопроса и далее — в качестве здоровой реакции церковного организма
— к стремлению избегать сколько-нибудь глубокого обсуждения темы.
Тогдашняя церковная ситуация вполне это допускала, “благодаря” выдвижению
на первый план вопроса о папском примате. (Историко-догматического
исследования этого материала XVI-XVII вв. все еще нет. См. пока:
G. Podskalsky. Griechische Theologie in der Zeit der Turkenherrschaft
(1453-1821). Die Orthodoxie im Spannungsfeld der nachreformatorischen
Konfessionen des Westens. Munchen 1988 и рец. В. М. Лурье //
Византийский временник. 1992. 53. 182-185). В “псевдо-фотианской”
традиции под временным дарованием понималось дарование чего-то такого,
что имеет существование во времени, а не в вечности (во всяком случае,
такого понимания требовали специально антипаламитские и позднейшие
схоластические трактовки); самое же главное — независимо от подробностей
каждого отдельного толкования, “временное происхождение” Духа могло
мыслиться только как появление одной из ипостасей вне Св. Троицы,
т. е. разделение Троицы, аналогичное в пневматологии тому, за что
Сотирих был осужден на почве христологии.
VI. Относительно действительной
традиционности этого довода см. примечания в конце предыдущей главы.
Как будет видно и из приводимых ниже цитат, автор усматривает “первичность
ипостасей по отношению к сущности” там, где в действительности сказано
о первичности одной-единственной ипостаси Отца по отношению к ипостасям
Сына и Духа. Их бытие от Отца в качестве ипостасей подразумевает,
что от Него они получают сущность (т. к. в ипостаси нет другого
“содержания”, кроме сущности — как, например, луч должен иметь в
себе свет, а иначе он не луч). Поэтому будет верно сказать и то,
что Сын и Дух получают свою сущность от Отца (которая у них общая
с Отцом), и Отец становится, по Ареопагиту, “источной Божественностью”,
т. е. источником всей сущности Божией. Но здесь говорится об ипостаси
Отца как целом, которое отнюдь не мыслится без сущности. Поэтому
неверно было бы сделать отсюда вывод, будто Отец получает Свою сущность
от Своей ипостаси, т. к. это бы подразумевало разделение в самой
ипостаси Отца между ее сущностью как чем-то вторичным и “ипостасью”
(без сущности! кроме сущности в ипостаси есть лишь ипостасная идиома,
но идиомы не имеют существования сами по себе) как началом внутри
самого “единого начала” Троицы. Для подтверждения именно этого момента
у сторонников “персонализма” святоотеческих текстов не обретается.
VII. Повторим, что аргументация
трактатов нова и по сравнению со св. Григорием Кипрским: возраждается
в новом контексте понятие “перихорисиса” ипостасей.
VIII. Об историческом контексте
введения filioque в Символ см.: R. G. Heath. The Western Schism
of the Franks and the ‘Filioque’ // Journal of Ecclesiastical
History. 1972. 23. 97-113; J. S. Romanides. The Filioque //
Klhronomiva. 1975. 7. 285-312 (рус. пер. без научного аппарата:
И. С. Романидис. Филиокве // Вестник Русского Западно-Европейского
патриаршего экзархата. 1975. N 89-90. 89-115). Традиционно считалось,
что filioque впервые появляется на III Толедском соборе в 589 г.,
но современные текстологические исследования деяний этого
собора заставляют считаться с предположением, что это поздняя интерполяция;
в таком случае изменение Символа придется атрибутировать последующим
Толедским соборам VII в.; см.: J. Orlandis, D. Ramos-Lisson. Die
Synoden auf der Iberischen Halbinsel bis zum Einbruck des Islam
(711). (Konziliengeschichte. Reihe A: Darstellungen).
Paderborn-Munchen-Wien-Zurich 1981. 109-110, Anm. 54.
IX. Иными словами, если ипостась
рассматривать вне ее сущности и энергии — т. е. только как ипостасную
идиому, — то она не может происходить от сущности. Это утверждение
находится в более общем контексте: ипостасные идиомы тех ипостасей,
которые вообще происходят “от начала” (т. е. Сына и Духа) — происходят
от ипостаси же (а не сущности) Отца. При этом православное Предание
рассматривает ипостась Отца как целое (с ее сущностью и ипостасной
идиомой одновременно), а неоправославный “персонализм” заходит дальше,
фактически подменяя ипостась Отца ипостасной идиомой (коль скоро
божественная сущность вообще, даже и во Отце, мыслится происходящей
от ипостаси), которой, таким образом, имплицитно усваивается самостоятельное
бытие.
X. В этой трактовке Пятидесятницы,
при которой качественное отличие между дарованием Духа в этот день
и всеми прежде бывшими дарованиями энергий более не описывается
как дарование не одних только энергий, но и самой ипостаси Духа,
составило, пожалуй, самую резкую инновацию в богословском языке
св. Григория Паламы и паламитов середины XIV в. (то же самое у свв. Каллиста
Ангеликуда — автора наиболее обстоятельных триадологических трактатов,
из числа созданных в этот период, — Филофея Коккина, Макария Хрисокефала);
к концу века, однако, происходит возвращение к традиционному языку
(особенно у преп. Нила Дамилы и Иосифа Вриенния), хотя не выходит
из употребления и специфически “паламитский” (когда об ипостаси
Духа говорится как о несообщаемой — так у св. Симеона Солунского).
Одни и те же авторы могут говорить даже о Пятидесятнице как о даровании
только энергий Духа, но, скажем, в контексте полемики с латинянами
(особенно по вопросам христологическим и литургическим, т. е. также
связанным с обожением Тела Христова) говорить и о сообщении ипостаси
(так св. Марк Ефесский и его учитель, преп. Макарий Макрис). Подробно
см.: V. Lour’e. L’attitude de S. Marc d’Ephese aux debats sur la
procession du Saint-Esprit a Florence. Ses fondements dans la theologie
post-palamite // Annuarium Historiae Conciliorum. 1989 [1991]. 21.
317-333. При известной амбивалентности “паламитского” языка (ипостась,
как известно, полагается несообщаемой в том смысле, в каком она
тождествена сущности; но сущность несообщаема только в одном смысле
и причаствуема — в другом, через свои энергии), понять реальный
смысл “паламитского” учения о Пятидесятнице можно только внутри
целостного представления о триадологии. Это будет сделано в поздних
работах о. Думитру Станилоаэ (см. ниже, прим. xii). Ни в
настоящей книге, ни в течение последующих полутора десятка лет (до
монографии преосв. Амфилохия включительно) такой подход еще не был
развит. Тем не менее, у истоков его оказался о. Иоанн Мейендорф.
В небольшой, но концептуально очень важной статье он отметил: “Чудо
Пятидесятницы — быть может, единственный случай отношения между
божественным Лицом и энергиями, который чаще всего обсуждается в
творениях Паламы. При Пятидесятнице не произошло воплощения ипостаси
Духа; также не было и сообщения сущности Божией людям. Но энергия
Божия, открывающая особую и личную роль Духа в домостроительстве
спасения, стала явной в мире — энергия, которую Палама считает вечно
происходящей от Отца через Сына” (J. Meyendorff. The Holy Trinity
in Palamite Theology // M. A. Fahey, J. Meyendorff. Trinitarian
Theology East and West: St. Thomas Aquinas — St. Gregory Palamas.
(Patriarch Athenagoras Memorial Lectures). Brookline,
Mass. 1977. 25-43, особ. 39-40; эти мысли еще более отчетливо выражены
в более поздней статье: Idem. ToV {Agio Pneu''ma sthV Qeologiva
tou' JAg. Grhgorivou tou' Palama' // PraktikaV qeologikou' sunedrivou
eij" timhVn kaiV mnhvmhn tou' ejn aJgivoi" patroV"
hJmw'n Grhgorivou ajrciepiskovpou Qessalonivkh" tou' Palama'
/ Pronoiva/ tou Panagiwtavtou mhtropolivtou Qessalonivkh" k. k.
Pantelehvmono" B*. Qess. 1986. 137-153). К пониманию
особого значения Пятидесятницы в триадологии св. Григория Паламы
о. Иоанна должны были предрасположить, в немалой степени, публиковавшиеся
в журнале его семинарии работы M. E. Hussey, особ.: M. E. Hussey.
The Persons-Energy Structure in The Theology of St. Gregory Palamas
// St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1974. 18. 22-43,
где совершенно ясно показано, что, наряду с учением о несообщаемости
ипостасей, у св. Григория присутствует учение о их сообщаемости
— но не иначе, как через энергию сущности; автор не видит эксплицитной
взаимосвязи между обоими аспектами учения и объясняет ее отсутствие
неактуальностью темы. Тема, впрочем, была как раз весьма актуальна,
но зато и связь обоих аспектов паламитского богословия была эксплицирована,
чего не заметил Хасси. (См. Lour’e. L’attitude de S. Marc d’Ephese...
и ниже, прим. xii).
XI. Именование
не трех ипостасей вместе, ни энергии, ни Бога вообще, а одной только
ипостаси Св. Духа “любовью”, как это будет сделано в нижеследующем
рассуждении св. Григория, для византийского богословия нехарактерно,
но зато характерно в высшей степени для филиоквистской триадологии,
начиная с ее основополагающего произведения — трактата О Троице
блаж. Августина. Это впервые отметил о. М. Жюжи (M. Jugie. Palamas
// DTC. 1931. XI. 1735-1776, особ. col. 1776), а после выхода
настоящей книги около 15 лет не появлялось исследователей, которые
бы не соотносили данное высказывание св. Григория с Августином (трактат
которого оказался переведенным на греческий в конце XIII в. Максимом
Планудом; правда, так и не нашлось доводов в пользу знакомства с
ним св. Григория Паламы). Первые серьезные сомнения в возможности
влияния Августина высказал М. Э. Хасси, к которому сразу присоединился
о. Иоанн Мейендорф: M. E. Hussey. The Palamite Trinitarian Models
// St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1972. 16. 83-89;
Meyendorff. The Holy Trinity in Palamite Theology. 40); Хасси отметил,
в частности, различие общего смысла одинаковых выражений у св. Григория
и у блаж. Августина, а также именование Духа “любовью” у Дидима
Слепца. Р. Синкевич в своем предисловии к критич. изд. Глав
рассмотрел это более подробно и, с одной стороны, указал на на коренное
различие в смысле именования Духа “любовью” (в отличие от Августина,
у св. Григория Дух — ни в коем случае не “отношение” между Отцом
и Сыном), а, с другой стороны — на наличие параллелей в современной
св. Григорию византийской патристике (у свв. Феолипта Филадельфийского
в 23 Монашеской беседе и Григория Синаита в Слове на Преображение);
см.: Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters.
A critical edition, translation and study / R. E. Sinkewicz. (Studies
and Texts, 83) Toronto 1988. 18, 25-34. У обоих этих отцов,
как и в данном случае у св. Григория Паламы, рассуждение о Троице
ведется в контексте разъяснения образа Божия в человеке. Совершенно
очевидно, что и в Главах св. Григория воспроизводится подобное
же рассуждение. Но все же у старших современников св. Григория Паламы
еще не встречается эксплицитного именования Св. Духа “любовью”.
Полезный свод истории изучения этого вопроса дал о. Лисон (J. Lison.
L’Esprit repandu. La pneumatologie de Grйgoire Palamas. (Patrimoines.
Orthodoxie) Paris 1994. 86-90), который, кроме того, впервые
указал еще одну параллель у самого св. Григория — в его трактате
Против Векка (GPS I. 164.14-15, где Дух назван “общением
и любовью (ajgavph) Отца и Сына”); он высказал гипотезу об использовании
св. Григорием какого-либо униатского флорилегия (ibid. 89).
Наконец, попытки найти именование Духа “любовью” в послепаламитском
православном богословии показали его неупотребительность уже в конце
XIV-начале XV вв. (за одним исключением св. Симеона Солунского,
чья триадология и в других отношениях стоит вне развития богословско-полемической
мысли позднее исихастских споров) и, наконец, формальный запрет
именования Духа “любовью” у св. Геннадия Схолария (Об исхождении
Святого Духа. I. 2. 7), сделанный при разборе и опровержении
упомянутого трактата блаж. Августина (подробно: Lour’e. L’attitude
de S. Marc d’Йphиse... 331). Итак, данное высказывание св. Григория
должно объясняться использованием терминологии, довольно характерной
для первой половины XIV в., происхождение которой, впрочем, пока
неясно.
XII. О параллелях как таковых
см. прим. xi. Здесь же останавливаемся только на содержательной
стороне процитированного высказывания. Отметим прежде всего, что
продолжение этой цитаты, которое мы приводим в сноске 24, содержит
ясное указание на дарование “достойным” именно ипостаси Духа как
“любви” (в греч. использован тот синоним этого слова, который имеет
точный эквивалент лишь по-славянски). Здесь — наконец-то! — мы встречаем
у св. Григория вполне традиционный язык византийского богословия.
Если не видеть здесь ничего, кроме способа выражения, и в то же
время, оставаться при одностороннем понимании “паламитского” учения
о несообщаемости ипостасей, то придется сделать вывод о том, что
нетварная ипостась Духа дарует нетварные же энергии, но не дарует
самое себя (похоже на латинское учение, с той разницей, что там
нетварная ипостась дарует тварные благодатные дары; см. последнее
официальное утверждение этого учения в папской энциклике 1986 г.
Dominum et vivificantem). Такой подход преобладал до конца
1970-х гг. даже у православных исследователей, и в русле этого же
подхода выдержана монография доминиканца о. Жака Лисона, который
приходит именно к сформулированному выше выводу (Lison. L’Esprit
repandu... 275; ср.: 272-273 (автор солидаризуется с подходом
Hussey. The Persons-Energy Structure...) и характерную фразу на
с. 272: “...Дух (согласно св. Григорию) служит для сообщения внутритроичной
жизни, и Он есть принцип сообщения этой жизни вне Бога”.
— Курсив мой. В. Л. Впрочем, значение монографии о. Лисона
весьма велико, т. к. она едва ли не исчерпывает учение св. Григория,
поскольку оно может быть выяснено в пределах научной методологии
1970-х гг.). Существенно иной подход открыли работы о. Думитру Станилоаэ
(к сожалению, не учтенные о. Лисоном). Тот факт, что ипостасное
дарование Св. Духа служит именно для приобщения нас ко внутритроичной
жизни, воспринимается так, как он буквально и разъясняется у святых
отцов — не в значении пребывания Бога вовне, а в значении нашего
обожения внутри Св. Троицы. — “В такой перспективе, послание
Духа Сыном людям означает, собственно, что Дух пребывает в тех,
кто соединен с Сыном, поскольку Он пребывает в Сыне. Сын — единственное
и окончательное место пребывания Духа. Дух пребывает в нас постольку,
поскольку мы возведены в Сына “ (D. Staniloae. The Procession of
the Holy Spirit from the Father and His Relation to the Son, as
the Basis of our Deification and Adoption // Spirit of God, Spirit
of Christ. Ecumenical reflections on the Filioque controversy
/ L. Vischer. London 1981. 174-186, особ. 179; эта статья высоко
ценилась о. Мейендорфом; ср.: то же учение в аспекте аскетического
и молитвенного “стяжания Св. Духа”: Idem. Priиre de Jйsus et
expйrience du Saint-Esprit. Paris 1981). По поводу обсуждаемой
цитаты из Глав физических... о. Думитру заключает: “Итак,
можно сказать, что Сын делает Духа доступным для нас, но и что Дух,
в Свою очередь, делает Сына доступным в Его божественной внутренней
жизни (in his divine interiority), где, посредством Духа, мы познаем
Сына и возвышаемся ко Отцу в чистоте жизни и в молитве” (Staniloae.
The Procession of the Holy Spirit... 186). Здесь идет речь об очень
важном аспекте всей православной традиции, который, однако, остается
вне вестернизированного школьного, равно как и “неоправославного”
богословия и, тем более, ускользает от внимания неправославных исследователей.
Св. Юстин Попович († 1979 и канонизирован в 1990 г.), с присущей
ему любовью к словотворчеству, назвал его “отроичиваньем” человека
в обожении. См.: архим. Jустин Попови? . Догматика Православне
Цркве. К? . III. Београд 1978, особ. 337-339; ср.: “Быть истинным
христианином значит: непрестанно жить Святой Троицей — от Отца через
Сына в Духе Святом; и душа и совесть и ум христианина постоянно
двигаются и действуют от Отца через Сына в Духе Святом, чтобы таким
образом восстанавливалась троичная боголикость, и от христианина
было вечно зрима троичная светлость, которую никакая тьма объяти
не может” (с. 338). О том же и у о. Д. Станилоаэ: D. Staniloae.
Spiritualitatea ortodoxa ascetica oi mistica. Bucureoti 1992.
29-38 (раздел “Святая Троица — основа христианской аскетики”). Триадологический
аспект учения о обожении (сотириологии) является камнем преткновения
для многих православных и для всех неправославных патрологов. Обычно
он довольно хорошо описывается в современных работах, посвященных
св. Максиму, хотя при этом истолковывается сквозь призму римско-католического
учения. Наиболее серьезный пример такого подхода — Ф. Хайнцер, который
интерпретирует максимово учение об усвоении обоженным trovpo"
uJpavrxew" (“способа бытия”) Сына в смысле учения авторитетного
у католиков современного богослова кард. Журне о том, что “подаваемое
Христом сыноположение... это отпечаток на нас Его вечного сыновства”.
После этого, обращаясь к выражению св. Григория Паламы, где тот
называет Христа “Отцом” (см. выше, ч. II, гл. III, прим. 111), Хайнцер
заключает, что “в такой перспективе сыноположение, очевидно, рискует
утратить свою ипостасную структуру” (F. Heinzer. L’explication trinitaire
de l’economie chez Maxime le Confesseur // Maximus Confessor.
Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2-5 septembre
1980 / F. Heinzer, Ch. Schonborn. (Paradosis, 27) Fribourg/Suisse
1982. 173-181, особ. 169). Обожение по св. Григорию Паламе трактуется
как реальное становление Богом (тем же самым и одним-единственным
Богом, но не по природе, а по благодати), тогда как по св. Максиму — только
“отпечатком” “вечного сыновства”. Но мы только что видели (в предыдущей
главе), что св. Григорий в “своем” учении о вечности и нетварности
обожения (и богосыновства!) говорил, главным образом, как раз от
св. Максима, который писал об этом прямо. Св. Максим говорит, что
Сын дарует нам Свое сыновство (Свой “способ бытия” в Св. Троице),
но нигде не говорит, будто наше сыновство имеет какое-либо “качественное”
отличие, а не только отличие по способу получения (по благодати,
а не по природе). В свете развития этого учения у свв. Феодора Студита
и Никифора Цареградского можно было бы уточнить, что как Сын Божий
принял ипостасные особенности человека (Иисуса), не принимая человеческой
ипостаси, а усвоив их непосредственно Своей ипостаси божественной, — так
и улучившие спасение принимают ипостасную особенность Сына (которая
и есть Его сыновство, или “способ бытия”), но не принимают в себя
никакой дополнительной (к их собственной) ипостаси, так что Троица
остается троицей. Кажется, эти вопросы разъясняются в недоступной
нам монографии Ларше (см. выше, ч. II, гл. V, прим. v).
XIII. Впечатление “незавершенности”
учения св. Григория Паламы оставляло, главным образом, неясностью
(для исследователей) соотношения в нем энергии Божией и ипостасей,
в особенности ипостаси Духа. См. подробнее выше, прим. xii.
XIV. Подобные расхождения по
важнейшим — но лишь с точки зрения историка — вопросам евангельской
истории между святыми отцами обычны (может быть, наиболее известный
пример — дата и литургический характер Тайной Вечери). Поскольку
подобные разногласия не мешают единству веры, то, с одной стороны,
они не вызывают непримиримых споров, но, с другой стороны, обычно
они и не могут разрешаться по откровению свыше, т. е. с абсолютной
достоверностью. Ср.: по этому поводу мнение св. Григория Паламы,
приведенное выше (ч. II, гл. II, раздел “В физиологии нет догматизма”).
В ранней патристике традиция отождествления “Марии” именно с Богоматерью
преобладала. Относительно ее происхождения наиболее правдоподобной
представляется гипотеза монсеньера Саксера. Он обратил внимание,
что у одного из самых ранних отцов — св. Ипполита Римского — “Новой
Евой” именуется не Богоматерь, а жены-мироносицы, которые все в
совокупности и являются символом истинной “Новой Евы” — Церкви (в
отличие от Евы ветхой — Синагоги; так в его Толковании на Песнь
Песней). Если учесть, что вскоре именование “Новая Ева” прочно
утверждается за Богоматерью, то включение Ее в число жен-мироносиц
покажется понятным (см.: V. Saxer. Un sermon mйdiйval sur la Madeleine:
reprise d’une homйlie antique pour Pвques, attribuable а Optat de
Milиve († 392) // Revue bйnйdictine. 1970. 80. 17-50 [репринт:
Idem. Pиres saints et culte chrйtien dans l’Йglise des premiers
siиcles. (Collected Studies: CS 448). Aldershot, Hampshire-Brookfield,
Vermont: Variorum, 1994. III], особ. 50, n. 51, где и дополнит.
библиограф.). Нужно к этому заметить, что со II по V вв. почитание
Богоматери развивается, вбирая в себя черты более ранних форм почитания
персонифицированной Церкви, так что, в случае справедливости данной
гипотезы, мы имели бы здесь еще один пример реализации общей тенденции.
Богословский же смысл события не зависит от идентификации “Марии”:
весть о Воскресении раньше всех принимает Церковь.
XV. Римский догмат о Непорочном
Зачатии Девы Марии был провозглашен только в 1854 г., но еще в средние
века это мнение было весьма распространено (несмотря на то, что
против него выступали даже Фома Аквинский и Бернард Клервосский),
а в Новое время безусловно преобладало. Согласно этому латинскому
догмату, зачатие Девы Марии произошло хотя и обычным путем, но так,
что при этом, по особому чудесному вмешательству Божию, не произошло
передачи первородного греха (в августинианском значении). Следуя
за св. Григорием Паламой, о. Иоанн Мейендорф далее объясняет, что
сама подобная постановка вопроса о чистоте Богоматери Православию
чужда: грех как личная вина, делаяющая каждого человека повинным
осуждению Божию, вообще не может передаваться по наследству, и в
этом отношении Божия Матерь не нуждалась в особом вмешательстве
Божием в Ее рождение. Это объяснение будет отличаться от той критики
латинского догмата, которая преобладала среди православных с XIX
в. и сформировалась сама под сильным влиянием августинизма, под
которым оказалось православное богословие в XVII-XIX вв. (по существу,
православные повторяли в этом случае аргументы Фомы и Бернарда).
В перспективе августинизма, первородный грех (понимаемый как личная
вина) является неотъемлемой частью природы после грехопадения. Следовательно,
не признавать первородный грех за Богоматерью — значит отделять
Ее от общечеловеческой природы и представлять Ее чем-то вроде богини.
Если не выводить этот спор за рамки мариологии, то подобная позиция
покажется согласной с Преданием — и особенно на фоне реальных форм
католического культа Девы Марии (ср.: прим. xvi). Трудности
же возникнут, главным образом, при необходимости согласовать этот
взгляд с учением многих отцов об абсолютной чистоте Божией Матери
до Благовещения (так у свв. Григория Паламы, Николая Кавасилы и
вообще у многих отцов, начиная с эпохи монофелитских споров — свв. Софрония
и Андрея Иерусалимских); разумеется, искусственно ограничивая
рассмотрение рамками мариологии, такое согласование возможно.
Но как в древние времена, так и данном случае августинизм согласуется
с Православием лишь тогда, когда его применяют непоследовательно,
т. е. лишь в некоторых искусственно ограниченных вопросах догматики
(как применял его сам блаж. Августин и многие святые отцы). Воспринятое
же в полном объеме, данное учение о единстве человеческой природы
и первородном грехе ведет к разрыву с православной христологией.
— Ведь та же “августинианская” аргументация против Непорочного Зачатия
Девы Марии может быть применена и к человеческому естеству Христа,
относительно которого никто не спорит, что оно “единосущно нам”
и, в то же время, “кроме греха”! (Исторически имело место, конечно,
обратное развитие — перенесение августинианского представления о
человечестве Христа на Деву Марию). В действительности же Христос
взял на Себя человеческую природу со всеми последствиями греха,
но без грехов личных (которых в природе и быть не могло, поскольку
они принадлежат человеческим ипостасям); в том числе, он принял
худшее следствие греха прародителей — тление естества. Это тление
создавало, практически, непреодолимую предрасположенность ко греху.
Тление естества в каждой новой человеческой ипостаси действовало
на ее личное произволение таким образом, что растлевало и его; так
возникало тление произволения, которое и есть личный грех. Во Христе
тление естества подобным же образом стало было действовать на Его
личное произволение — но это последнее было произволением Сына Божия
и обладало божественным свойством непреложности (неизменности).
Поэтому не только не произошло тления произволения, но, напротив,
произволение Логоса подействовало на естество, преложив его в свойственное
Логосу нетление. Так человеческому естеству во Христе было возвращено
нетление, утраченное прародителями. Человеческое естество во Христе
оказывается тем же, что и в нехристианах, но имеет другие свойства
благодаря другим условиям своего бытия (оно очищено от тления и
обожено). Но мы не можем приобщиться этим свойствам, не будучи христианами,
— как было бы и в том случае, если бы во Христе само человеческое
естество было другим. Поэтому человечество Христа называется также
“новым”. (Дополнительно к сказанному об этом выше, ч. II, гл. I,
см. особенно: св. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию.
XLII // Преп. Максим Исповедник. Творения. Кн. II. Вопросоответы
к Фалассию / Пер. и комм. С. Л. Епифановича, А. И. Сидорова.
(Святоотеческое наследие) М. 1993. 110-112).
XVI. Автор имеет в виду трактовку
этого в латинской догматике, приведшей как раз во время работы над
темой книги (1952 г.) к принятию еще одного мариологического догмата
— о Вознесении Богоматери с плотию на небо. В признании этого события,
разумеется, не было ничего, противного Преданию, но смысл догмата
заключается во вполне определенном его истолковании (особого рода
отделенность Богоматери от человеческой природы и Ее участие в домостроительстве
Спасения в качестве “Соискупительницы” (Coredemptrix)). Как раз
в 1950-е гг. две давние тенденции латинского богословия сблизились
теснее, чем когда-либо: с одной стороны, почитание Иисуса как отдельного
от ипостаси Сына субъекта, тело которого есть особая сущность для
освящения христиан; с другой стороны — противоположное такому принижению
Богочеловека возвышение Девы Марии, так что имена Иисуса и Марии
оказываются, вместе с тварной благодатью, названиями особых сущностей-посредников
между Богом и человеком. Разбор тенденций латинского богословия
в течение двух-трех последних веков см. особенно в: Mgr Photios,
arhim. Philarete. Le Nouveau Catechisme contre la foi des Peres.
Une reponse orthodoxe. Lausanne 1993. (ответ еп. Фотия Лионского
и архим. (ныне еп. Парижского) Филарета на новый официальный “Римский
Катехизис” 1992 г.).
XVII. Автор хочет сказать,
что, независимо от странного, как ему кажется, мнения св. отца о
кончине Иоанна Крестителя, выраженное здесь представление о следствиях
прародительского грехопадения не оставляет никакого места для августинианского
понимания первородного греха и, следовательно, доказывает бессмысленность
мнения о Непорочном Зачатии Девы Марии. Что касается “непоследовательности”,
усмотренной здесь у св. Григория, то автор относит ее к мнению о
свободе Иоанна Предтечи от того, что чуть выше он назвал “властью
ветхого закона”, а именно, от физической (по естеству) необходимости
умереть, от которой не была свободна и Богородица. Естественно,
что ненасильственная смерть Богородицы, в перспективе данного высказывания
св. Григория, может казаться либо следствием какой-то личной греховности
(чего св. Григорий, конечно же, допустить бы не мог) либо непоследовательностью
такого масштаба, что является мысль о недостаточности самого понятийного
аппарата, с которым мы подходим к подобным текстам. Представляется
однако, что св. Григорий здесь и более последователен, и более “христоцентричен”,
чем это полагал о. Иоанн. Св. Григорий следует здесь основной традиции
святоотеческого богословия (особенно св. Максима), которая, в свою
очередь, укоренена в учении поздней Ветхозаветной и ранней Новозаветной
Церкви. 1. Различие между насильственной и ненасильственной
смертью праведников не следует абсолютизировать. Здесь можно
было бы сослаться и на общеизвестное церковное воззрение о том,
что все спасающиеся — “произволением мученики” (а, с другой стороны,
истинные мученики — те, кто страдали только за веру и только за
истинную), но, в случае св. Григория Паламы, имеет место более специфическая
зависимость от св. Максима. Св. Максим пишет не о внешнем подражании
святых спасительным страстям Христовым, но о таинственном и реальном
: “И если Бог — нищий через снисхождение нас ради обнищавшего Бога
— страдания каждого сострадательно восприемлет в Себя и даже до
скончания века, по соответствию (аналогии) [Своему] страданию в
каждом [человеке], присно ради благости страждет таинственно, то
очевидно, что тем более Богом будет тот, кто по подражанию Богу
ради человеколюбия страдания страждущих исцеляет боголепно через
себя и такую же, как Бог, по соответствию (аналогии) спасительному
Промыслу, по своему расположению [т. е. по своему духовному устроению]
показует силу” (Тайноводство, заключение // PG XCI.
713 B; наш перевод имеет смысловые отличия от пер. А. И. Сидорова;
ср.: Преп. Максим Исповедник. Творения. Кн. I. М. 1993. 182).
— Страсти Христовы продолжаются, хотя и невидимо (“таинственно”),
в каждом человеке в той мере, которая устанавливается спасительным
Промыслом; подражатели же Христу, которые суть Бог по обожению,
соответственно этой же мере Промысла, разделяют добровольно (“по
расположению”) божественное и человеколюбное со-страдание, участвуя
в страсти Господней. 2. Христоподражательное освобождение
от уз естества совершалось и в праведниках, живших до Христа,
хотя и лишь по особому смотрению Божию. Хронология сама по
себе тут не могла иметь решающего значения. Принципиально лишь различие
между Церковью Ветхозаветной и Новозаветной. В Ветхом Завете не
может сообщиться то, что сообщается в Новом, однако, некоторые праведники
ветхозаветной эпохи получали откровение, превышающее меру самого
Ветхого Завета. Об этом различии св. Григорий Палама говорит, когда
сравнивает пророков и монахов (см. выше, ч. II, гл. IV). В Новом
Завете пророками становятся все, т. к. всем, хотя и в разной мере,
даруется то, что в Ветхом давалось лишь избранным. Ветхозаветные
пророки получали то, чего Ветхий Завет дать не мог, потому что в
себе не содержал. Это — та или иная степень причастности Завету
Новому. Но высшим примером богоизбранничества в Ветхом Завете у
св. Григория, вслед за св. Максимом, служит Мелхиседек, достигший
безначальности и нетварности (см. выше, ч. II, гл. III). Вполне
очевидно, что для понимания святых отцов хронологическое предшествование
этих праведников Христу не создавало такой трудности, как для современных
исследователей. Указание на то, что эти праведники прообразовывали
реальности Нового Завета, у святых отцов может быть понято лишь
в связи с общим учением о образе, которое всегда предполагает реальность
присутствия даже про-образуемой реальности в ее про-образе (о стремлении
образа к первообразу и их единстве у св. Максима см. очень ценившуюся
о. Мейендорфом статью: В. М. Живов. “Мистагогия” Максима Исповедника
и развитие византийской теории образа // Художественный язык
средневековья. М. 1982. 108-127. Описываемое здесь учение должно
быть приложено и для ветхозаветного прообразования Нового Завета);
в этом смысле реальность Нового Завета присутствовала до Христа
хотя и не вполне, но вполне реально, и это присутствие было не менее
“христоцентрично”. Степень укорененности описываемой здесь патристической
концепции в богословии самого Ветхого Завета можно заметить по характерной
детали: у св. Григория Паламы насильственный характер смерти Христовой
следует из заповеди, которой повиновались ветхозаветные праведники;
Христос продолжает, а не основывает (в историческом смысле) традицию
мученичества. Именно насильственную смерть ветхозаветное богословие
подчеркивало в судьбах пророков (как раз тех, кто еще до Христа
соприкасался с реальностью Нового Завета!); см. историю этого аспекта
ветхозаветного учения в: O. H. Steck. Israel und das Gewaltsame
Geschick der Propheten. Untersuchungen zur Ьberlieferung des Deuteronomistischen
Geschichtsbildes im Alten Testament, Spдtjudentum und Urchristentum.
(Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament,
23). Neukirchen-Vluyn 1967. В Маккавейскую эпоху и, особенно, в
результате осмысления мученичества мучеников Маккавейских и утверждения
их общецерковного (по отношению к Ветхозаветной Церкви) почитания
к I в. до Р. Х. (в книгах II и, особенно, IV Маккавейских; обе входят
в Септуагинту, но IV Макк. не входит в славянскую Библию) формулируется
полностью литургическо-эсхатологическая концепция жертвоприношения
невинной крови праведника за весь народ Божий (в акте, который становится
сразу и последним Днем Очищения (Йом Киппур), и Днем Спасения (Пасхой),
равно как и Днем дарования Нового “Завета вечного” (Пятидесятницей)).
Хронологически предшествуя Жертве Христовой, эти жертвоприношения
относятся к ней точно так же, как и позднейшие приношения мучеников;
это подчеркивается и нашим богослужением, современным и древним,
которое никогда не отделяло мучеников Маккавейских от прочего сонма
мучеников христианских. В Божественной личности Мессии и Его вольной
страсти страдания всех мучеников, когда бы они ни жили, одинаково
получают свое основание и свою цель. Только участием в Его добровольной
Жертве открывается доступ Небесную Скинию, которая есть Тело Мессии,
и такое жертвоприношение уже действительно, а не сеновно (каково
было ветхозаветное служение) дарует очищение грехов народу Божию.
(Из довольно обширной литературы об этом указываем наиболее важную
для истории богословских концепций: H.-W. Surkau. Martyrien in
judischen und fruchristlichen Zeit. (Forschungen zur Religion
und Literatur des Alten und Neues Testament, 54). Gottingen
1938; M. de Jonge. Jesus’ Death for Others and the Death of the
Maccabean Martyrs // Text and Testimony. FS A. F. J. Klijn
/ T. Baarda, A. Hilhorst et al. Kampen 1988. 142-151 [репринт:
Idem. Jewish Eschatology, Early Christian Christology and the
Testaments of the Twelve Patriarchs. Collected Essays.(Supplements
to Novum Testamentum, 63) Leiden-NY-Kшbenhavn-Kцln 1991.
125-134]). Из предложенного здесь обзора концептуального фона
комментируемого отрывка св. Григория Паламы хотелось бы сделать
хотя бы два вывода: 1. св. Григорий вполне последователен и в этой
части своего богословия; 2. он опирается на патристическую традицию,
которая может быть лучше понята с учетом ее ветхозаветных корней.
|
