|
К оглавлению
Введение
Интеллектуальная жизнь средневековой Византии до сих пор
остается областью, разработка которой едва начата. В отличие от
средневекового Запада, органично и поступательно развивавшегося
вплоть до Нового времени, у византийского Востока не было прямых
наследников, способных продолжать интеллектуальную традицию Византии
или хотя бы публиковать творения прошлого: византийская культура
умерла насильственной смертью в 1453 г. под ударами турок. Несомненно,
заслуга переживших эту катастрофу, и их потомков, равно как и их
славянских и румынских учеников, — огромна: в литургии, в духовной
жизни монастырей, в нескольких более или менее тайных школах они
сохранили традиции своего прошлого, но редко обладали материальными
средствами и необходимым образованием, позволяющими осуществлять
это систематически и творчески. Славянские страны, и особенно Россия,
могли бы перенять эстафету у Византии, но современный Запад нередко
был для них гораздо привлекательнее, чем византийское прошлое...
Именно в XVII и XVIII вв., когда на Западе появились многотомные
издания патристики, которыми мы пользуемся до сих пор, христианский
Восток находился в самом плачевном положении: лишь несколько эрудитов-одиночек
были в состоянии возродить к жизни традиции прошлого. Поэтому имена
патриарха Досифея Иерусалимского, преп. Никодима Святогорца и некоторых
других должны быть помянуты здесь с особым почтением, хотя их труд
и не идет в сравнение с трудами западных мауристов [i]
ни по качеству, ни по объему.
Таковы главные причины недостаточности
восточных публикаций византийских текстов. На Западе тоже лишь одиночки
интересовались греками, жившими после разделения церквей.
Таким образом, обращаясь к исследованию
творений св. Григория Паламы, способствовавшего решающему повороту
в истории христианского Востока и почитаемого Православной Церковью
одним из величайших своих учителей, мы сталкиваемся с тем, что его
труды на три четверти не изданы. Дабы исследовать исторические и
ученые перипетии, одним из главных участников которых он был, приходится
пользоваться рукописными документами, слишком многочисленными, чтобы
их удалось охватить полностью, и вместе с тем достаточно определенными,
чтобы избежать чересчур смелых гипотез, которыми воображение историков
порой заменяет недоступные источники.
Наша работа началась поэтому с по
возможности полного рассмотрения неизданных трудов богослова-исихаста.
Стараясь не отягощать изложение, мы поместили в приложении результаты
этого исследования: классификацию и хронологию трудов св. Григория
Паламы, их краткий анализ, соображения о рукописях, в которых они
содержатся, и т.д. Второе приложение состоит из списка иных использованных
источников, многие из которых не изданы и также нуждаются в комментариях[ii].
Разумеется, мы не смогли бы осуществить
это исследование, не воспользовавшись трудами ученых, начавших изучение
рукописей до нас. Уже в XVII в. Жан Буавен определил важнейший период
жизни св. Григория Паламы (1341—1347 гг.) в примечаниях к своему
изданию Истории Никифора Григоры, для чего воспользовался
неизданными трудами учителя безмолвия. Впоследствии русские исследователи
XIX в. — Ф. Успенский, епископ Порфирий Успенский, П. Сырку — изучали
рукописные источники, относящиеся к богословским спорам XIV в.,
и опубликовали их фрагменты.
Позднее несколько ученых занялись
этой работой более методически и полно. Среди них выдающееся место
занимает монсеньер Луи Пти, чьи труды позволили многим его сотрудникам
(в частности, М. Жюжи и В. Лорану) составить первую полную историю
богословских споров и разрешить ряд частных проблем. Другие ученые
(Р. Гийан, монсеньер Дж. Меркати, Р.-Й. Лёнйрц, Дж. Скиро) проанализировали
труды многих участников событий XIV в. Что касается самого св. Григория,
то мы должны особенно отметить малодоступный труд румынского священника
о. Д. Станилоаэ, который первый после Буавена исследовал и цитировал
в оригинале его неизданные произведения, а также о. Киприана Керна,
который, не обращаясь к неизданным текстам, подошел к учению св. Григория
Паламы с новой стороны — со стороны антропологии.
Наши многочисленные ссылки на работы
этих авторов показывают, насколько мы обязаны их трудам. Хотя нам
удалось дополнить составленные ими каталоги и проанализировать упомянутые
ими произведения, мы вполне сознаем ограниченность нашего труда,
целью которого является только “ввести” историка или богослова в
мир произведений св. Григория Паламы. Совершенно очевидно, что многие
частные проблемы, затронутые нами в первой части, до
сих пор не получили окончательного решения, и что только полное
издание трудов учителя безмолвия позволит критикам оценить наши
суждения о его богословии. Таким образом, наш труд — лишь новая
точка отсчета, а не конечный пункт исследований о св. Григории Паламе.
Однако глобальное исследование, посвященное
одному историческому лицу, не имело бы смысла, если бы оно не вело
к синтетическому заключению, пусть даже временного характера. Касательно
св. Григория наши выводы относятся к двум разным планам: плану историческому
и плану вероучительному.
Анализ событий, связанных с его жизнью
и деятельностью, чтение произведений, оставленных его современниками,
оценка отношения власть имущих того времени к учителю безмолвия
приводят к мысли, что подавляющее большинство современников видели
в св. Григории не новатора, а, напротив, представителя православного
консерватизма. Лишь политические причины привели к осуждению, два
года тяготевшему над ним. Если бы политические обстоятельства сложились
по-иному, “паламитские споры” длились бы не больше нескольких месяцев.
По моему мнению, это факт, и беспристрастные историки должны его
признать. Что же касается учения, которое св. Григорий защищал и
которое подверглось критике со стороны немногих византийских богословов,
принадлежавших к различным течениям и не согласных между собой,
то само по себе оно представляется развитием учения греческих Отцов.
Следовательно, учение Паламы должно оцениваться в отношении к нему,
а не в отношении к более поздним системам. К тому же, его учение
формировалось постепенно, в зависимости от споров, которые он вел
со своими противниками. Эта постепенность, как мы отметим во второй
части, позволяет лучше понять двусмысленные порой формулировки,
к которым она приводила и ценность которых зависела от выражаемого
ими содержания. Чтобы вынести объективное суждение о мысли великого
византийского богослова, необходимо вернуть ее в соответствующий
духовный контекст. Мы убеждены, что нынешнее возрождение исследований
патристики поможет лучшему ее пониманию и правильной
оценке Западом богословия, в определенных отношениях лучше других
отвечающего исканиям современной мысли[iii].
Хотя окончательные формы учения Востока
и Запада все же расходятся, и расстояние, разделяющее св. Григория
и Фому Аквинского, кажется непреодолимым, обе эти части христианского
мира восходят тем не менее к общей традиции и, в конечном счете,
к общему Писанию. Пусть общее и согласованное возвращение к истокам
определит наше отношение к позднейшим Учителям: возможно, их противоположность
покажется нам менее резкой[iv].
Остается поблагодарить всех тех, кто
так или иначе интересовался нашей работой и своими критическими
замечаниями, советами, изучением первоисточников способствовал ее
завершению. Особенно хочется упомянуть здесь профессора Белградского
университета Георгия Острогорского, профессора Сорбонны Поля Лемерля,
о. Даррузеса из ордена августинцев-ассомпционистов, а также моих
друзей профессора Института православного богословия Бориса Бобринского
и преподавателя Университета Оливье Клемана, которым я выражаю живейшую
благодарность. Моему труду чрезвычайно способствовали условия работы,
предоставленные мне в течение одного семестра в Dumbarton Oaks Research
Library and Collection Гарвардского университета в Вашингтоне, благодаря
неоценимым сокровищам его Византийской библиотеки, гостеприимству
и помощи собравшихся там ученых. Рукописные документы стали мне
доступны благодаря содействию Института исследования и истории текстов
и Национального научного центра, отправившего меня в научную командировку
в Италию.
Наконец, мне хочется выразить признательность
профессору Сорбонны Родольфу Гийану, согласившемуся руководить моей
работой и не жалевшему для меня ни советов, ни помощи, академику
Андре Грабару, благодаря постоянной поддержке которого, занятиям
в Школе высшего образования и его интересу к моей работе стало возможным
ее завершение, и, наконец, А.-И. Марру, оказывающему мне честь включить
ее в серию Patristica Sorbonensia.
I. Мауристы
— бенедиктинские монахи из Конгрегации св. Мавра, занимавшиеся изданием
греческих святых отцов. Все их издания перепечатаны в Патрологии
Миня и, в значительной части, сохраняют научное значение до сих
пор. По их изданиям читали древних отцов отцы Церкви в последние
столетия.
II. В русском
переводе оба этих приложения сняты. Причины объяснены во вступительной
заметке “От издателей”.
III. О том,
какой эта связь с “исканиями современной мысли” представлялась автору,
см. ниже, ч. II, особ. гл. V (об “экзистенциализме”, или “богословии
бытия”, и о “персонализме”).
IV. Ср. Послесловие,
раздел “Св. Григорий Палама и экуменизм”.
ЧАСТЬ I. ЛИЧНОСТЬ СВ. ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ
Глава I
Учителя
св. Григория Паламы
До сих пор очень мало изученная эпоха, предшествовавшая
богословским спорам XIV в., была для Византии эпохой внешнего кризиса,
внутренних раздоров и интеллектуального возрождения. Мы не можем
здесь долго на этом останавливаться и потому упомянем лишь несколько
лиц, несомненно оказавших непосредственное влияние на св. Григория
Паламу и сыгравших первостепенную роль в религиозной и политической
жизни своего времени.
Григорий Кипрский. Первое из этих лиц — патриарх Григорий
Кипрский (1283-1289), чье влияние прослеживается скорее в области
богословских формулировок, чем в духовном плане. Его богословская
мысль еще не была предметом обстоятельного анализа, однако многие
авторы заметили близость его формулировок и формулировок св. Григория
Паламы. Благосклонно в принципе относившийся к попыткам религиозного
объединения с Западом, но разочарованный тем, как это объединение
было осуществлено в Лионе — одной императорской властью и без настоящего
богословского диалога, он был поставлен патриархом через несколько
месяцев после смерти Михаила VIII и председательствовал на Влахернском
соборе, осудившем в 1285 г. византийских “латиномудрствующих”. Однако
св. Григорий был единственным богословом, искавшим и после триумфа
православной реакции реальный выход из спора глухих, в который в
XIII в. превратился спор между греками и латинянами об исхождении
Святого Духа. Вместо простого повторения формулировок св. Фотия
о вечном исхождении Духа от одного Отца и Его временном
ниспослании через Сына, св. Григорий понял необходимость выразить
постоянное отношение, в котором стоят друг к другу Сын и Дух в качестве
Божественных ипостасей, и заговорил о вечном явлении (ekfansis
aidios) Духа Сыном [I].
Томос 1285 г. На самом деле эта формулировка не была
новшеством в византийском богословии: документы 1234 г., относящиеся
к шедшим в Нимфее при патриархе Германе II переговорам, содержат
сходные выражения. Григорий Кипрский лишь развил эту мысль во многих
своих произведениях. Здесь мы ограничимся цитатой из Томоса,
обнародованного Собором 1285 г., которому св. Геннадий Схоларий
придавал значение вселенского, и автором которого был Григорий:
“Признано, что Сам Утешитель сияет и вечно проявляется посредством
Сына, как сияет свет солнца посредством луча... но это не означает,
что Свое [ипостасное] бытие Он получает через Сына или от Сына. ”
Мысль Григория Кипрского выражена в контексте, отличном от того,
в котором развивалась мысль св. Григория Паламы, но нельзя не признать,
что проводимое им различие — то же, что и у св. Григория. Очевидно
его непосредственное влияние на учителя безмолвия: как мы увидим,
в одном из первых своих произведений, Аподиктических трактатах,
рассматривающих как раз вопрос о filioque, св. Григорий Палама подхватывает
и развивает основную мысль Григория Кипрского, хотя и не ссылается
на него. Именно позаимствованная у ученого патриарха терминология
послужит ему позднее в споре с Варлаамом и Акиндином [II].
После обнародования своего Томоса св. Григорий Кипрский
подвергся ожесточенным нападкам со стороны части византийского духовенства,
и Константинополь стал ареной страстных богословских споров, обстоятельства
и перипетии которых еще не были предметом подробного изучения, хотя
они в значительной степени предвосхищают споры вокруг учения св.
Григория Паламы. Все епископы, бывшие против унии, поставили свои
подписи под этим документом. Споры, однако, возобновились, когда
некий монах Марк, принадлежавший к окружению патриарха, опубликовал
“авторизованный” комментарий к Томосу, в котором постарался
придать общий смысл термину ekporeusis, соответствующему латинскому
processio и по традиции обозначающему отличительную особенность
ипостаси Святого Духа; по мнению Марка, ekporeusis есть омоним других
терминов, обозначающих вечное проявление Духа ( ellampsis, proodos,
ekfansis, fanerosis и т. д.). Такое расширение термина ekporeusis
позволяло, разумеется, дать безобидное толкование святоотеческих
текстов, говорящих, как кажется, в пользу латинского вероучения,
но угрожало внести неясность в принятое всеми учение о Святой Троице,
поскольку лишало основного смысла термин, обозначающий отношение
Святого Духа к Отцу. Марк, чье произведение до нас не дошло, прикрывался
авторитетом патриарха, и последний оказался скомпрометированным
в глазах значительной части епископов. Некоторые епископы (Иоанн
Хила Эфесский, Даниил Кизический, св. Феолипт Филадельфийский) перестали
поминать его на литургии. В этой оппозиции не было единства: отдельный
иерархи ставили патриарху в упрек текст Томоса, который они
уже подписали, — после истолкования, данного ему Марком, он стал
казаться им двусмысленным, Они не хотели допустить “вечного проявления”
Духа и выступали, таким образом, как прямые предшественники Акиндина
и Никифора Григоры: proeleusis di Yiou могла относиться только к
временному ниспосланию Духа — тварной благодати, или
же этот термин должен был обозначать вечное исхождение самой Божественной
ипостаси. Эта партия, главой которой, по-видимому, был митрополит
Эфесский Иоанн Хила, отказывалась признать рассуждение, позволившее
Григорию Кипрскому ввести новый элемент Предания в спор о filioque
с целью вывести его из тупика, в который он зашел благодаря словесному
формализму участников. Другая группа, возглавляемая св. Феолиптом
Филадельфийским, хотела просто добиться опровержения Марка и упрекала
патриарха только в том, что он оказал поддержку этому монаху(1).
Когда Григорий Кипрский публично отмежевался от Марка, св. Феолипт
и его сторонники охотно объявили его православным и выступили против
тех, кто вместе с Иоанном Эфесским и Даниилом Кизическим стремились
устроить суд над патриархом. Впрочем, последний охотно удалился,
испытав моральное удовлетворение от принародного признания своей
православности. Противники учения, изложенного в Томосе,
не сложили оружия, хотя в ходе бурных собраний, председательствовать
на которых в своем дворце согласился Андроник II, им не удалось
изменить его текст: Томос 1285 г. в своем первоначальном
виде (где отношение между Сыном и Духом было выражено как “вечное
проявление” Духа Сыном) продолжал считаться официальным изложением
православного учения об исхождении Святого Духа.
От Григория Кипрского к св. Григорию Паламе. Связь этих
событий XIII в. со спорами XIV в. становится очевидной, если отметить
близость мысли Григория Кипрского и св. Григория Паламы, которую
видели даже современники. В лагере сторонников св. Григория св. Филофей,
занявший патриарший престол после Киприота, ссылаясь на него, восхваляет
защитника учения о “Божестве, божественной энергии, святом воссиянии
и причастии. ” У Акиндина, вождя противников Паламы между 1341 и
1347 годами, мы, напротив, обнаруживаем многозначительные отрывки,
в которых он старается истолковать историю Григория Кипрского в
свою пользу. Он признает, что мысли Григория Кипрского совпадают
с мыслями св. Григория Паламы, но предлагает свою версию событий
1289 года. “Киприот, — пишет он, — став патриархом Вселенской Церкви,
принял, уж не знаю как, в своих трактатах против латинян учение,
согласно которому Господь, дунув на апостолов, даровал им вечное
проявление, отличное от Самого Духа, Творца всего, — утратил достоинство
своего сана и был низложен великим и мудрым императором и тогдашним
синодом. ” Фактически он действовал в пользу латинян. “Если бы он
сказал, или что Сам Пресвятой Дух был дарован апостолам..., или
же что это была отличная от Божественного Духа благодать, ни совечная,
ни нетварная..., он не высказался бы в пользу латинян и не противоречил
бы нашим догматам. ” Тем не менее, Акиндин признает, что император
и синод поступили с ним “довольно умеренно”, ведь не нужно было
радовать латинян зрелищем патриарха, снова и так скоро впавшего
в ересь. “Действительно, было бы вполне справедливо, — продолжает
он, — осудить и это учение, и отца его на заседании синода и объявить
всем об этом. Они же удовлетворились низложением виновного и сочли,
что сама бессмысленность этого учения осудит его. ”
Этот рассказ прекрасно показывает, насколько неудобным для противников
учения Паламы XIV в. был Томос 1285 г. Противники происходили
в основном не из среды “латиномудрствующих”, как это часто утверждалось,
вдохновлявшихся томизмом, а скорее из среды представителей застывшего
богословия — восточной схоластики, довольствовавшейся манипулированием
несколькими святоотеческими формулировками и не уделявшей никакого
внимания реальным проблемам своего времени. Поэтому Акиндину приходится
на свой лад истолковывать историю патриарха-киприота, но он не может
сделать это, не впадая в противоречие: если причиной его падения
действительно было учение об ekfansis aidios, а не отношение патриарха
к монаху Марку, почему же в Томосе было сохранено выражение,
“говорящее в пользу латинян”? Акиндину приходится также превратить
добровольную и обставленную условиями отставку св. Григория, текст
которой передан Пахимером, в официальное низложение
Фактически богословские дискуссии конца XIII в., несмотря на их,
казалось бы, утомительно-бесплодный характер, подготовили окончательное
оформление учения св. Григория Паламы. Отметим, что исходной точкой
для этого оформления послужила попытка вступить в подлинный диалог
с латинским богословием, и что противники Григория Кипрского, а
впоследствии и св. Григория Паламы происходили из среды приверженцев
того полемического словоплетения, которое — увы! — слишком долго
определяло споры о filioque.
Св. Феолипт Филадельфийский. После Григория Кипрского самым
важным для нас лицом того времени является св. Феолипт Филадельфийский,
на которого св. Григорий дважды ссылается как на одного из главных
деятелей исихастского возрождения. Он упоминает его имя в ряду “людей,
свидетельствовавших незадолго до нас, за которыми признано обладание
силой Святого Духа” и “которые своими устами сообщили нам это”;
судя по контексту, речь здесь идет о знаменитом психофизическом
способе молитвы, дававшем монахам практические средства для
лучшего трезвения в молитве: сосредоточение взгляда на “середине
тела”, контроль дыхания, связанный с “Иисусовой молитвой”. Как сообщает
св. Филофей, св. Феолипт был духовным наставником св. Григория Паламы
в его юности, посвятил того в тайны духовного “трезвения” и практически
определил его призвание. Кроме того, как мы видели, св. Феолипт
играл первостепенную роль в спорах о “вечном проявлении” и вообще
активно участвовал в религиозной и политической жизни своего времени.
Его авторитет оставался значительным в самых разных кругах, как
паламитских, так и антипаламитских. Не один только св. Григорий
с почтением упоминает его имя: то же делает и Арсений Тирский; кроме
того, духовной дочерью св. Феолипта была княгиня Ирина, дочь Никифора
Хумна, вышедшая замуж за деспота Иоанна Палеолога, сына Андроника
II; овдовев, она удалилась в монастырь под именем Евлогии и в период
с 1341 по 1347 г. оказывала сильную поддержку Акиндину. Правда,
в то время, когда Евлогия приняла активное участие в знаменитом
богословском споре, св. Феолипт уже давно (до 1327 г. [III] )
умер, и нет уверенности, что он посоветовал бы ей идти по этому
пути.
Cв. Феолипт и исихазм. Произведения св. Феолипта до сих
пор почти не издавались, но мы можем составить о них представление
по интересным публикациям о. Салавиля, признающего св. Феолипта
“подлинным” исихастом — в произведениях самого св. Феолипта изложение
телесного “способа” молитвы не встречается. Фактически этот “способ”
представлял собой второстепенный элемент монашеской аскетики того
времени, и только нападки, которым он подвергся со стороны Варлаама
Калабрийского, сделали его модным. Св. Феолипт вполне мог рекомендовать
его своим ученикам, не ссылаясь на него в духовных произведениях;
он даже наверняка это делал, поскольку св. Григорию Паламе незачем
было бы упоминать епископа Филадельфийского, если бы в то время
не было бы общеизвестно, что св. Феолипт на самом деле был на Афоне
учеником св. Никифора Исихаста(2), автора трактата
О хранении сердца, где этот “способ” описывается [IV].
Ниже мы вернемся к богословской интеграции, предметом которой этот
“способ” стал в учении св. Григория, но уже сейчас отметим, что
практика ”чистой молитвы”, сопровождаемой или нет телесным “способом”,
проникала в самые разные круги византийского монашества.
Преп. Симеон Новый Богослов провел всю свою жизнь в общежительных
монастырях,усиленно предаваясь тем не менее молитвенному призыванию
Имени Иисусова. Преп. Симеон определенно способствовал подготовке
слияния столь различных, но равно популярных на Востоке духовных
школ, как школа св. Иоанна Лествичника и школа св. Феодора Студита;
в то время как для непосредственных учеников Евагрия исихия
с необходимостью означала одинокую жизнь, по возможности в удалении
от людей, преп. Симеон ввел в практику обучение исихазму в самом
центре Константинополя, в Cтудийском монастыре. св. Феолипт Филадельфийский
принадлежал к тому же типу исихаста-общежительного монаха, и хотя
он был знаком с древней традицией отшельнического исихазма, относился
к нему не очень благосклонно(3). Исихазм, проповедником
которого он выступает, имеет духовную природу: понятия исихия-безмолвие
и нипсис-трезвение становятся у него почти синонимами и никоим образом
не предполагают бегства в пустыню. “Сидя убо в доме, — пишет он
Ирине, — памятуй Бога, удаляя ум от всего и беззвучно устремляя
[его] к Богу и изливая пред Ним все расположение твоего сердца и
любовию к Нему прилепляяся. Ибо память Божия есть созерцание Бога,
привлекающего к Себе зрение и устремление ума и облиставающего его
Своим светом. ”
“Впечатляющий синтез древних мистических восточных учений”, аскетика
св. Феолипта выражена теми же словами, которыми воспользуется св. Григорий
Палама для построения своей богословской системы. Впрочем, в этой
аскетике нет ничего самобытного по сравнению с предшествующей ей,
если не считать таковым простую и непосредственную манеру изложения
св. Феолипта. Собственная мысль святого епископа Филадельфийского
характеризуется сакраментализмом и ощущением ответственности христианина
за историческую судьбу Церкви; эти черты отличают его от многих
духовных писателей Востока, совершенно не интересовавшихся, как
кажется, ничем, что не относилось бы непосредственно к внутреннему
совершенствованию монаха. Епископ Филадельфийский, выступая против
внутренних раздоров в Византийской Церкви (история Григория Кипрского,
раскол Арсения), проявляет тонкое чувство поместного церковного
единства и сакраментального единства верующих: “Когда они [раскольники]
присоединились к вам, тело Церкви выросло, члены его срослись в
одно целое... Церковь усиливается... ; и единая наша глава зрится
Христос, удерживающий и связующий нас с Собою и друг с другом союзом
единой веры и единого мудрования и единой Церкви. ” “Сын Божий сделался
ради тебя безгрешным человеком, — продолжает он, — и посредством
святого Крещения и честныя крове, на кресте излиянныя, Он воссоздал
тебя... Яко Рай некий Он насадил поместные церкви и собрал нас в
них; но Он установил единую Церковь в вере и мудровании [a]... Деревья
[этих райских садов] — это православные пастыри... посланные назначенным
[для них] церквам и поставленные на просвещение и преуспеяние всех
христиан [b]... архиерей есть посредник между Богом и людьми. О
народе он постоянно воссылает Богу прошения, мольбы, молитвы, благодарения
[c]... Если же приносимые благочестивыми иереями на жертвенник как
дары хлеб и вино, претворяемые наитием Всесвятаго Духа, воистину
Тело и Кровь Христовы суть и глаголются, будучи священнодействуемыми
православными верными иереями, то если кто не приемлет их, ниже
приступает к ним, но причастия оным отрицается, не низводит ли их
до чего-то скверного? ... Не до простого ли человека низводит он
Христа, якоже иудеи? [d]”
У византийских писателей редко можно встретить столь живое в своей
сакраментальной сути изложение православной екклисиологии, основания
иерархической структуры Церкви. Несомненная заслуга св. Феолипта
заключается во включении духовной традиции восточно-христианских
мистиков — часто со спиритуалистским уклоном — в рамки христоцентрической
екклисиологии; он возвещает сакраментальное и богословское обновление,
которое мы обнаружим у святых Григория Паламы и Николая Кавасилы.
Список его неизданных произведений, составленный о. Салявилем, позволяет
надеяться, что вскоре они будут опубликованы и помогут лучше понять
мысль этого духовного учителя и оказанное им влияние [V].
Святитель Афанасий I. Наряду с св. Феолиптом, в перечне
духовных учителей, передававших в начале XIV в. психосоматический
способ молитвы, св. Григорий упоминает имя патриарха Афанасия I
Константинопольского: “Сей Афанасий, на протяжении многих лет бывший
украшением патриаршего престола, чей гроб Бог прославил [чудесами]. ”
В сходном контексте Афанасий упоминается в заметке Кантакузина на
полях рукописи, содержащей его антирритики против Прохора
Кидониса; судя по этой заметке, св. Афанасий был одновременно диалектиком,
пророком и чудотворцем, а Кантакузин в молодости лично его знал.
Св. Афанасий пользовался популярностью не только в среде последователей
св. Григория Паламы, но и в некоторых антипаламитских кругах: Никифор
Григора в своей Истории в общем благосклонно отзывается о
его личности и деятельности.
Св. Афанасий был поставлен патриархом в 1289 г. вместо Григория
Кипрского. Ему пришлось удалиться в 1293 г., но потом он вернулся
на престол еще на шесть лет (1303—1309). Многие писатели говорят
о безудержной деятельности Афанасия как патриарха, но его произведения,
в частности, чрезвычайно интересная переписка, — важнейший источник
по религиозной и социальной истории Византии, по большей части все
еще не изданы.
Его преобразования. Простой монах, часто посещавший монастыри
Малой Азии, Палестины и Афона, не имевший светского образования,
и аскет в личной жизни, Афанасий принялся улучшать нравы духовенства,
двора и византийского общества, вмешиваться в политику (в которой
он стремился к осуществлению христианских начал и строгой верности
православию), защищать столичных бедняков. Вся деятельность Афанасия
была пронизана мыслью о живом свидетельствовании, которое, по его
мнению, христианство должно вносить в историческую реальность. Как
многие византийские патриархи того времени — Арсений, Иоанн Калека,
св. Филофей, он понимал патриаршество не только как духовное, но
и как политическое служение, которое должно осуществляться в лоне
византийской теократии в противовес власти императора в церковных
делах. Поэтому Афанасий во имя интересов православия и нравственности
дает Андронику II весьма похожие на приказы советы, относящиеся
к знаменитому Каталонскому Обществу Роже де Флора и к брачным планам
его сыновей. Не менее сурово обращался патриарх и с духовенством:
он распустил постоянный синод Константинополя (Synodos endimousa),
служивший епископам предлогом бросать управление своими епархиями
и заниматься в столице интригами, и восстановил старый обычай ежегодного
синода. Богатство некоторых членов клира вызывало у него возмущение:
“Их дух вечно готов порицать и ворчать из—за должностей и доходов. ”
Он не боится желчно критиковать, называя по имени, некоего епископа,
получавшего с церковных имуществ годовой доход в 800 золотых, и
другого, имевшего в Константинополе “виноградник, экипажи, сад,
мастерские и доходные должности. ” Он всеми способами пытается восстановить
в монастырях дисциплину и заставить монахов жить в аскетической
бедности. Монахи—инспектора, назначенные патриархом, посещают монастыри
и стараются истребить в них малейшие признаки богатства. “Они забирали
монастырские деньги, — пишет Пахимер, — конфискуя их как повод к
соблазну и думая угасить таким образом пламя страсти. ” Именно на
эти деньги святителю Афанасию удалось прокормить нуждающихся во
время сильного голода, опустошавшего Константинополь. Митрополиты,
члены Священного Синода, сопротивлялись этим конфискациям, и св. Афанасий
попросил императора изгнать их из столицы.
Св. Афанасий и монастырские имущества. Патриарх, если верить
ценному указанию Пахимера, создал также важный прецедент, одобрив
изъятие церковных имуществ на неотложные нужды государства. Возможно
даже, что св. Афанасий выступил как вдохновитель Андроника II, с
которым поддерживал постоянные личные отношения, и который самостоятельно
не осмелился бы прибегнуть к столь радикальной мере. В самом деле,
со времен Алексия Комнина ни один император не прикасался к церковным
имуществам [4]. Пахимер сообщает, что “кроме
того, казалось необходимым, в виду текущих событий и общего положения
дел, принять единственную еще возможную меру — было решено, что
имущества, данные в pronoia монастырям, церквям и окружению
императора, будут отобраны у их владельцев и отданы военным... Масличная
ветвь без сопровождающего письма была послана государю от имени
патриарха; значит, он мог действовать по собственному усмотрению
благодаря великому доверию к нему патриарха. ” Впрочем, речь шла
о временной мере, имевшей целью остановить стремительное вторжение
турок, и Пахимер добавляет, что секуляризация так и осталась проектом,
так как императорские чиновники, которым было поручено осуществить
это решение, не смогли вовремя прибыть на место.
Его влияние. Заслуживает внимания тот факт, что святитель
Афанасий особо почитался св. Григорием Паламой и его окружением.
Слишком часто, действительно, крайнюю сложность политико—религиозных
событий XIV в. упрощают, объясняя успех исихазма совпадением интересов
крупной феодальной знати и монастырей, имевших крупные владения.
Правда, императорское правительство стремилось, конечно, использовать
в своих интересах земли, принадлежащие Церкви, раздавая их военным,
и некоторые монахи протестовали против этих мер. Но секвестрация
монастырского имущества имела место и тогда, когда Кантакузин, крупный
феодал и защитник исихастов, в качестве великого доместика находился
у власти, или когда он провозгласил себя императором. Насколько
мы знаем, такая политика никогда не вызывала протеста у вождей исихастской
партии, независимо от того, проводил ли ее Кантакузин или его противники.
Единственный текст, представляющийся резким выступлением против
секвестрации монастырского имущества, — это Речь св. Николая
Кавасилы. До недавнего исследования этого произведения И. Шевченко
могло казаться, что знаменитые зилоты именно по этой причине боролись
против партии паламитов; сегодня же оказывается, что нет ни одного
документа, в котором утверждалось бы, что зилоты систематически
подвергали секвестру владения монастырей. Текст св. Николая Кавасилы
говорит не о зилотах, а, скорее всего, о константинопольском правительстве,
возглавляемом великим князем Апокавком и патриархом Иоанном Калекой.
Кавасила, молодой гуманист, представитель византийской аристократии
и приверженец Кантакузина, был противником этого правительства,
но нет уверенности, что около 1342-1343 гг. — времени, когда он
составил Речь, — он выступал в качестве выразителя настроений
круга св. Григория Паламы. Следовательно, ничто не доказывает,
что исихасты разделяли его взгляды на вопрос о секуляризации.
Впрочем, даже если его и можно считать выразителем взглядов
последователей св. Григория, эта Речь относится к конкретному
случаю Иоанна Калеки и могла быть вызвана особыми обстоятельствами,
в частности, преследованиями, которым монахи подвергались по причинам
вероучительного порядка, и тем, как патриарх осуществлял свою власть.
Вопрос о церковном имуществе играл важную роль на протяжении всего
XIV в. Например, в 1347 г. император Иоанн V попросил патриарха
св. Филофея, главного ученика св. Григория, уступить ему два селения,
принадлежавшие храму св. Софии. Патриарх отвечал вежливым письмом
и изложил в нем официальную каноническую точку зрения, по которой
патриарх и епископы были не владельцами, а лишь хранителями принадлежавшего
Церкви имущества и, следовательно, не имели никакого права его отчуждать.
Тем не менее письмо заканчивается весьма неожиданно: “Но если святой
император желает забрать эти селения своей властью, то пусть поступает,
как хочет, он сам дал их Церкви и если хочет их забрать, то пусть
берет; в этой области у него есть власть поступать по своему желанию.
Сами мы этого никогда не сделаем, что бы ни случилось. ”
Этот ответ патриарха св. Филофея обычно истолковывается как категорический
отказ в просьбе императора. Нам он, однако, кажется тождественным
по своей сути масличной ветви, посланной Афанасием I Андронику II
около шестидесяти лет тому назад. Сам по себе патриарх не мог согласиться
с секвестрованием церковного имущества, которое, теоретически, было
дано ему на сохранение, но вполне мог допустить и даже одобрить
односторонний шаг, предпринятый императором. Нам кажется, что такое
истолкование подтверждается тем фактом, что когда четыре года спустя,
в 1371 г., после знаменитой победы турок у Марицы, правительство
забрало половину всех монастырских земель и, в виде pronoia,
раздало их военным, тот же самый св. Филофей, еще патриарх, не выразил
ни малейшего протеста [VI].
Разумеется, этих фактов недостаточно, чтобы утверждать, что все
ученики св. Григория Паламы в XIV в. благосклонно относились к секвестрованию
церковного имущества, осуществляемому любым правительством при любых
обстоятельствах. Тем не менее, важно отметить, что исихасты по традиции
боролись с крупными общежительными монастырями, в частности на Афоне,
владевшими обширными землями и постоянно пользовавшимися щедротами
императора. Сам св. Григорий Палама в Житии св. Петра
Афонского защищает и восхваляет отшельническую жизнь. Сходным
образом многочисленные жития святых, составленные его учеником патриархом
св. Филофеем, посвящены восхвалению исихастов, живущих малыми группами
и трудом своих рук. В них рассказаны многочисленные истории об исихастах,
которые, оказавшись во главе общежительных монастырей, безуспешно
пытаются изменить жизнь в них(5). Это случилось
и со св. Григорием, когда он недолгое время был игуменом монастыря
Есфигмену. Таким образом, исихасты обычно не стремились защищать
монастырское имущество. Их триумф в 1347 и 1351 гг. и власть, которую
они приобрели, поставив патриархом и епископами многих своих представителей,
никак не остановили процесс секуляризации церковных имуществ. Выступая
за большую независимость Церкви от государства, что также являлось
продолжением традиции св. Афанасия I, паламиты могли противиться
отдельным случаям наложения секвестра, в частности тогда, когда
они имели дело с враждебным Православию правительством, но в общем
они с легкостью ее принимали. Что же касается св. Филофея, то исключительный
авторитет, который он сумел придать патриаршему достоинству, несомненно,
внушал ему желание контролировать политику Империи. Этим и объясняется
его непрямой ответ Иоанну V. Наконец, в этом же направлении осуществлялось
влияние исихастского движения в славянских странах — в Болгарии,
Сербии и, главным образом, в России. Русские исихасты будут решительными
сторонниками бедности; первый толчок в этом направлении даст митрополит
Киприан Киевский (1390-1406), ученик болгарских исихастов.
Природа исихастского обновления. Останавливаясь довольно
подробно на духовных авторитетах, на которые ссылается, защищая
свое учение, св. Григорий Палама, мы хотели главным образом показать,
что византийский исихазм XIV в. никоим образом не был течением эзотерической
мистики и нездоровой экзальтации. Это было духовное пробуждение,
затронувшее все стороны христианской жизни — от внутреннего совершенствования
до отношения к таинствам и общественной жизни. Св. Григорий Кипрский
в богословии, св. Феолипт в аскетике и екклисиологии, св. Афанасий
в практической жизни вдохнули новую жизнь в ветхие и застывшие формы
жизни христианского общества Византии.
Необходимо отметить, что религиозная жизнь Византии этой эпохи,
правда, в ином культурном контексте и особых исторических обстоятельствах,
движется по пути, мало отличающемуся от современного ей Запада:
наряду с успехами светского гуманизма, так или иначе склоняющегося
к язычеству, в среде монашества проявляется очень влиятельное движение
духовного пробуждения и христианского максимализма. Оно-то и восторжествует
в конце концов на Востоке, и это торжество позволит восточным христианам
выжить под турецким игом и долго оставаться чуждым тому великому
кризису секуляризации, который на Западе был вызван Возрождением.
Выше мы видели, что св. Григорий упоминает имена св. Феолипта и
св. Афанасия в связи с применением психосоматического способа молитвы.
Действительно, этот способ представлялся большинству его современников
естественной частью монашеской аскетики. Каково бы ни было его происхождение,
этот способ был известен в очень широких кругах монашества и истолковывался
в полном соответствии с духовной традицией Востока; практически
один Варлаам Калабрийский нападал на него; в этом Акиндин и более
поздние противники учения св. Григория Паламы отреклись от Варлаама.
Гора св. Авксентия. Наряду со святыми Феолиптом и Афанасием,
св. Григорий Палама упоминает много других имен современных ему
монахов, принадлежащих к тому же направлению: Нила, родом из Италии,
Селиота, Гавриила, Илию, Афанасия Лепентрина. Большинство
этих имен нам известны: это монахи горы святого Авксентия, находящейся
на восточном берегу Босфора, недалеко от Халкидона. Афанасий
Лепентрин был одним из вождей партии Арсения в 1284 г. и в этом
качестве принимал участие в совещаниях в Адрамиттионе, на которых
Андроник II пытался восстановить мир в Церкви. Нила
“Италийца” следует, вероятно, отождествить с одним из учителей св. Феолипта
Филадельфийского, о котором сообщает Никифор Хумн. Вполне возможно,
что это монах Нил, “прибывший из Сицилии”, о котором рассказывает
Пахимер, сообщая по его поводу ценные подробности. Нил учил, что
не следует давать милостыню тем, кто уже достаточно богат; Пахимер
изображает это учение мерзостью, проповедуемой Нилом “на погибель
Ромейской Империи” резкость Пахимера в осуждении вполне разумного
учения объясняется контекстом: ученики Нила проникли в 1264 г. в
окружение Иоанна Палеолога, который “любил монахов”, и остановили
его щедроты; несколькими строчками ниже Пахимер замечает, что “в
области Меандра” “большие монастыри находились под покровительством
деспота”. Эти места из Пахимера и другие сведения о Ниле, в частности,
о его близости на горе св. Авксентия с Афанасием I, к которому Пахимер
также питает немалое отвращение, заставляют нас предположить, что
монах-италиец принадлежал к кругу монахов, которые в патриаршество
святителя Афанасия проповедовали бедность монастырей. Их сборным
местом была гора св. Авксентия; там же начал свою монашескую жизнь
первый духовный учитель, обретенный св. Григорием на Афоне, — Никодим,
исихаст, принадлежавший к Ватопеду.
У нас недостает источников, чтобы еще точнее определить духовную
атмосферу, в которой вырос св. Григорий(VII). Не вызывает, однако, сомнения, что монашеская
среда, в которую он рано вошел, была в духовном отношении самой
живой составной частью византийского общества. Именно ей Церковь
была обязана обретением все более возраставшей власти в государстве,
слабевшем под ударами внешних врагов и от внутренних раздоров.
Она дала Церкви лучших иерархов того времени, и она же позволила
византийским христианам накануне падения Империи способствовать
широкой реформе богослужения и пробуждению святоотеческой аскетики
в славянских странах (главным образом в Болгарии и России); святой
патриарх Евфимий Тырновский, святой митрополит Киприан Киевский,
великий старец преп. Нил Сорский были последователями византийского
исихазма.
Монахи и гуманисты. Как уже не раз подчеркивалось, в целом
византийское монашество враждебно относилось к чисто светской науке.
В конце XIII века она процветала в Константинополе, и определенная
натянутость отношений между монахами и гуманистами была неизбежна.
Феодор Метохит, великий логофет при Андронике II и выдающийся гуманист,
восстановил в Византии традицию св. Фотия и Пселла. Несмотря на
свой аристократический и несколько искусственный характер, утонченный
эстетизм и нарочитый аттикизм его литературных произведений, которые
контрастируют с народным стилем монахов, византийский гуманизм в
случае свободного развития повел бы, вероятно, византийскую культуру
в том же направлении, в каком развивалась Италия, а за ней и вся
Европа. На долю этого гуманизма выпало оплодотворить итальянское
Возрождение и столкнуться в Византии с ожесточенным сопротивлением
монахов.
Как и любое широкое народное движение, византийский исихазм не
всегда был чужд некоторому обскурантизму. Впрочем, деление на паламитов
и антипаламитов не совпадало с противостоянием антигуманистов и
гуманистов; среди выдающихся лиц известны примеры паламитов-гуманистов
(св. Николай Кавасила [VIII])
и монастырских антипаламитов (Григорий Акиндин). К тому же, византийский
гуманизм не был полностью затоплен волной паламизма и в XV в. смог
произвести такие необычайные явления, как неоязычество Гемиста Плифона
[IX].
И тем не менее именно те принципы, что возвещали уже наступление Нового Времени,
были предметом спора между Варлаамом и св. Григорием, именно они нередко разделяли
противников и сторонников учения Паламы; в самом деле, гуманисты провозглашали
определенную независимость человеческого разума, его свободу от Бога, которого
они считали непроницаемой и недоступной Сущностью. Соединение Бога и человека,
раз и навсегда осуществленное в лице Христа, действенная и реальная божественная
деятельность в среде возрожденного крещением человечества не играли в их мышлении
определяющей роли. Что касается исихастов, то они отстаивали понимание христианства,
унаследованное от Отцов Церкви, которое не отделяло никакую человеческую деятельность
от деятельности Бога; мысль о полном “сотрудничестве” (sunergia) между двумя этими
деятельностями и является сутью того, что хочет нам сообщить учение св. Григория
Паламы. Православная Церковь, одобрившая в 1351 г. его учение и признавшая св.
Григория одним из своих Отцов, торжественно осудила секуляризм Нового Времени,
противопоставив ему собственно христианский гуманистический идеал [X].
Примечания
1. Неизданный текст Арсения Тирского [Ходатайство
к Иоанну Кантакузину] просвещает нас относительно умеренной
позиции св. Феолипта: “Епископ Филадельфийский,—пишет он, — отошел
от общения с двумя патриархами-современниками; он не сослужил с
ними и не поминал их имен на святой литургии, хотя это и имело причиной
не догматическое заблуждение, не другие канонические соображения,
а соборное распоряжение, даровавшее великий мир Церкви, — акт, который
получил ревностнейшее одобрение императора, восстановившего поколебленную
латинством Церковь. ” Один из двух патриархов, с которыми св. Феолипт
прервал церковное общение, несомненно, Григорий Кипрский. Что касается
“соборного распоряжения”, то это — Томос 1285 г., осудивший
Лионскую унию; действительно, из-за него произошел раскол, но это,
по крайней мере в случае св. Феолипта, не было связано с его богословским
содержанием.
2. Говоря о преп. Никифоре, св. Григорий Палама
пишет, что Варлаам “не уважил его блаженного (направленного против
унии) исповедничества и изгнания, к которому оно привело; он не
уважил тех, кто поддерживали с ним отношения во время его изгнания
и кому он преподал Божественное знание... я говорю о том Феолипте,
которому город Филадельфия послужил светильником” и т. д. (Триады.
II. 2, § 3 // 509. 12-14); ср.: Никифор Хумн. Похвальное слово
св. Феолипту // J. F. Boissonade. Anecdota graeca. Paris
1833 [репринт: Hildesheim 1962]. V. 201-203; св. Филофей, Похвальное
слово, 12 // 439.1 eJp. <561 A>. Св. Феолипта и св. Никифора
до сих пор почитают на Афоне, в особенности в Карее, где они будто
бы жили (Путеводитель по св. Афонской горе. М. 1903. С. 132).
3. “Отшельник легко уловляется [врагом], ибо идет
один”,—пишет он монахам, восхваляя преимущества общежития (Учение,
преподающее подобающее поведение сущим в общежитии монахам [Монашеские
проповеди 9, 4] // Sinkewicz. Theoleptos of Philadelpheia...,
220. 35-36).
4. См. главным образом: P. Charanis. The monastic
properties and the state in the Byzantine Empire // Dumbarton
Oaks Papers. 1948. IV. 53-118, особ. 69-72, 111. [Во времена
Алексия Комнина непримиримая оппозиция императору руководствовалась
не каноническими, а догматическими соображениями — возглавлавивший
ее митр. Халкидонский Лев впал в особого рода иконопоклонную ересь
(согласно которой “относительное” поклонение усваивается не “характиру”
иконы, как того требовало бы православное иконопочитание, а самому
материалу; что же касается “характира”, то он объявляется нетварным,
и ему воздается поклонение боголепное). Ересь была осуждена на Константинопольском
соборе 1085 г. Об исторических обстоятельствах спора см.: A. A. Glabina.
JH ejpiV jAlexivou Komnhvnou (1081-1118) periV iJerw'n
skeuw'n, keimhlivwn kaiV aJgivwn eijkovnwn e[ri" (1081-1095).
(BuzantinaV keivmena kaiV melevtai, 6). Qess. 1972. По историко-догматическому
контексту (полемика с армянским актистизмом, отталкиваясь от которого,
Лев Халкидонский перенес актиститское представление о Теле Христовом
на иконографический характир ипостаси Сына) см. ниже, ч. I, гл. V,
прим. ii и указанную там лит., особ. работу Бусыгиной.]
5. См., в частности, Житие св. Германа Святогорца
6, 15, 17, где св. Филофей доходит скрытой критики правила св. Афанасия
в Лавре, основываясь на собственном опыте, так как он сам был там
игуменом: P. Joannou. Vie de s. Germain l’Hagiorite par son contemporain,
le patriarche Philothйe de Constantinople // Analecta Bollandiana.
1952. 70. 35-115 (P. 77-80, 83-84).
|
