Яков Кротов. История.. Вспомогательные материалы: журнал Путь.
Новая этика немецкого идеализма (Н. Гартман)
Франк С. Новая этика немецк. идеализма (Н. Гартман) // Путь. - Окт. - нояб. 1926. - №5. - С. 132-137.
Этика была всегда центральным пунктом в немецком идеализме, той сферой, в которой вскрывался религиозно-философский пафос идеализма. Достаточно вспомнить основополагающее значение «критики практического разума» в системе Канта, то окно в трансцендентный мир, которое этот «всеразрушитель» нашел в лице нравственного сознания, и философии Фихте, которая в сущности едва ли не вся целиком есть не что иное, как философия нравственного духа. Когда за последние десятилетия немецкая философия, главным образом под влиянием толчка, данного «феноменологическими» изысканиями Гуссерля, сделала попытку от утомившего своим духовным бесплодием методологизма перейти, в пределах идеализма, к подлинному метафизическому умозрению, на первый план вновь выступила неизбежная задача пересмотра идеалистической этики. Задачу эту блестяще выполнил Макс Шелер в своем труде «формализм Канта и этика содержания». Шелер показал, что Кант, сбитый с пути своими предвзятыми гносеологическими предпосылками, неправильно отождествил «априорное», т. е. сверхчувственное, с «формальным» и благодаря этому пришел в этике к бесплодному формализму, неспособному раскрыть содержание нравственных идей и ценностей. Подлинная задача этики состоит в сверхчувственно умозрительном созерцании «миpa ценностей», в раскрытии всего материального богатства этого идеального миpa, к осуществлению которого в эмпирическом миpe мы призваны в нашей нравственной жизни. По этому же пути, намеченному Шелером, идет и Николай Гартман в своей новой обширной книге «Этика».*)
Ученик т. наз. «марбургской» школы немецкого идеализма (ныне профессор Кельнского университета) Николай Гартман (кстати сказать, русский немец, уроженец балтийской провинции, первоначальное философское образование свое получивший в петербургском университете у проф. Лосского), прославился своей книгой «Metaphysik der Erkentnin (1921), в которой он решительно порвал с гносеологическим идеализмом и утвердил онтологическую природу теории знания. В книге содержалось скорее требование и программа будущей «метафизики знания», чем ее осуществление. Но и этого было достаточно, чтобы немецкие философские круги и в особенности немецкая философствующая молодежь, затомившаяся в бесплодии господствующих течений и жаждущая новых идейных горизонтов, возложили на Гартмана свои надежды, как на вождя в поисках жизненно-философского миросозерцания, несмотря на явно выраженную сдержанность и уклончивость Гартмана в религиозно-метафизических вопросах. Новая книга Гартмана, его «Этика» в известном смысле оправдывает эти надежды, затрагивая ряд самых острых вопросов миросозерцания. Гартман не только — острый мыслитель, блещущий филигранной тонкостью идейных узоров, вырезываемых логически-анализирующей мыслью; он вместе с тем —
___________________
*) Ethik von Nicolai Hartmann. 1926. Verlag Walter de Grayter und C-o. Berlin.
133
мыслитель, обладающий настоящей философской интуицией; он не только умеет думать с мастерской логической отчетливостью, но у него и есть предметный материал, над которым он может думать. Но вместе с тем вряд ли новая книга Гартмана удовлетворит современное немецкое сознание, изголодавшееся по настоящему, религиозно-онтологически насыщающему питанию. Гартман, преодолевший гносеологический идеализм, не преодолел самого существа немецкого идеализма в его антионтологической тенденции; более того, он являет себя как бы plus royaliste que le roi même, он стремится быть более сурово и аскетически верным этому духу, чем был не только Фихте, но и сам Кант. Весь пафос его этической мысли направлен на упорное отстаивание независимости и самостоятельности нравственного человеческого духа от опасности умаления и ослабления, которыми, как ему мнится, грозит им, всякая связь человеческого духа с высшими и первичными онтологическими инстанциями, всякое соприкосновение человека с Богом. В немецком идеализме доселе преобладала тенденция, в религиозной проблеме богочеловечества, впадения в монофизитство в смысле поглощения божественным духом человеческого начала; эта тенденция, составляющая центральное, открыто выраженное существо философии Эдуарда Гартмана, и его школы, есть и у Фихте позднейшего периода, и у Гегеля, и через посредство определяющих мотивов новокантианства может быть усмотрена и у Канта. Николай Гартман утверждает новый вариант монофизитства: утверждение чисто-человеческого начала за счет божественного; и любопытно, что этот оборот религиозно-философской мысли (поскольку здесь еще можно говорить о религиозном моменте) также несомненно связан с традициями «идеализма» (отчасти с самой кантовской идеей «автономии» и с выросшей из нее мятежной, ранней философией Фихте, отчасти с антропологизмом Фейербаха, также выросшим из идеализма). Нет надобности — да и нет возможности — пересказать здесь содержание этой огромной книги (разделенной на 85 глав и обнимающей свыше 700 страниц). Упомянем лишь, что она делится, помимо вступления, на три части: на учение о «структуре этического явления» (феноменологии нравственной жизни), на учение о «царстве этических ценностей» (аксиологии нравственности) и на обсуждение «проблемы свободы воли» (метафизику нравственной жизни). Наиболее ценной по положительным достижениям является бесспорно вторая часть. Гартман дает здесь удивительное и по тонкости анализа, и по полноте обозрение всего многообразия нравственных ценностей и «добродетелей» и вместе с тем интересное, полное глубоких и тонких мыслей, обсуждение природы нравственных конфликтов, проблем «единства» и многообразия нравственности. Единственное, чего не достает этому обозрению и отсутствие чего образует существенный дефект этической мысли Гартмана, связанное, впрочем, с самым существом его религиозно-нравственного умонастроения, это — попытки координации собственно нравственных ценностей с ценностями иного порядка. Гартман сознает, конечно, что нравственные ценности суть лишь подвид ценностей вообще, движущих человеческой жизнью, но весь его этический пафос, влекущий его к утверждению самодовления нравственной жизни, не позволяет ему даже поставить вопрос о месте этой жизни в общей системе духовной жизни человека. — Но наиболее острым, оригинальным и интересным по выводам являются первая и последняя части, в которых дается подлинная философия нравственной жизни.
Перед человеком стоят две задачи: «что делать, как жить самому?» и «как относиться ко всему окружающему, что в нем одобрять и что отвергать?». Последняя задача также, в более широком смысле, есть задача практическая, задача строения и оформления жизни. Человеческой душе присущ хаос бесконечных возможностей, и вместе с тем человек призван быть демиургом, строителем жизни. Современный человек, в лихорадочной суете внешней деятельности, духовно тупеет, становится «блазированным», теряет орган к восприятию ценностей, к творческому осмыслению и формированию жизни. В нем вновь должен быть пробужден основной философский аффект «изумления», он должен научиться воспринимать богатство миpa ценностей и осмысленно осуществлять его в жизни.
Мир нравственных ценностей не принуждает человека ни к чему. Мир нравственных ценностей «метафизически слаб», он не имеет никакой настоящей власти над человеком, он только иде-
134
ально обращен к человеческой воле и «призывает» ее. Всякое предположение о телеологическом строении самого миpoвогo бытия, об обоснованности нравственной воли человека в игровой или сверхмировой божественной воле, в онтологической обеспеченности нравственного идеала не только по существу ложно — Гартман отвергает всяческий метафизический персонализм — и не только не нужно для нравственной жизни, но, наоборот, враждебно ей. Наличие божественного предвидения и предопределения уничтожало бы человеческую свободу, сделало бы ее и не возможной, и ненужной. Ценность, должное есть то, что мы сознаем, как аксиологическую необходимость, особенность которой в том и состоит, что она совершенно независима от онтологической возможности. В допущении телеологической структуры миpa и божественного предопределения содержится одновременно и уничтожение человека в его существе, как демиурга, и «инверсия» (как бы опрокидывание вверх ногами) основного категориального соотношения. С чисто фейербаховским пафосом Гартман упрекает религиозное сознание в том, что оно жертвует единственным достоверно нам известным носителем предведения и предопределения, подлинным «творцом» — человеком для того, чтобы его атрибуты приписать предполагаемому Божеству, которое, — если бы Оно было — сделало бы ненужным бытие человека. Гартман строит тонкое и интересное учение о многочисленной категориальной структуре бытия (это учение подробнее развито им в особой статье об «основных категориальных законах», помещенной во втором номере кельнского журнала «Philosophischer Anzeiger», согласно которому всякий высший слой, будучи метафизическим, слабее низшего, вместе с тем свободен в созидании дополнительной, высшей закономерности, и слепота, индифферентность к высшим категориям низших онтологических слоев есть условие осуществимости этих высших категорий: органическая структура опирается на индифферентную к ней физико-химическую структуру и невозможна без последней, нравственная — на органическую и т. п. Аксиологическая иерархия, таким образом, оказывается принципиально противоположной иерархии онтологической: высшее достижимо только потому, что в мире властвует низшее. В этом своеобразном антионтологизме Гартман доходит даже до отрицания подлинного телеологизма органического миpa. Единственная сфера бытия, где мы воочию видим целестремительность и целемерность, есть сознательная человеческая жизнь. Все, бессознательно-витальное, мы познаем лишь по смутной аналогии с человеческим сознанием, и потому неправомерно приписываем ему телеологизм, «как если бы» оно обладало подлинной центростремительностью.
Но этим еще не исчерпывается антионтологизм Гартмановской этики. Он раскрывается сполна лишь в учении о свободе воли. Гартман не разделяет кантовского учения об автономии. Личность не сама «ставит» над собой закон. Мир ценностей есть и имеет силу совершенно независимо от воли личности. Гартман, как это и следовало ожидать, и в этике «антипсихологист». Но в этой независимости миpa ценностей от человеческой личности заключена и обратная независимость — человека от миpa ценностей; от нравственного закона человек свободен в двояком отношении: он свободен в отношении царства природы, над которым он возвышается в своей нравственной воле, хотя, как натуральное существо, и подчинен ему, и он свободен также в отношении царства ценностей — он может следовать его зову или не следовать, творить добро или зло. Хотя Гартман и отвергает понятие «свободы выбора» в смысле liberum аrbitrium indifferentiae, указывая, что свобода обнаруживается не в колебании и нерешительности, а именно в решении, и всякое, в том числе и свободное решение, мотивированно, т. е. как то определено, но, в сущности, то, что он разумеет под свободой, есть утонченное и исправленное понятие именно свободы выбора. Свобода во всяком случае не совпадает у него, как у Канта, с «нравственною» или «разумною» волей — напротив, она есть свобода к нравственному и безнравственному, разумному и неразумному. Свобода есть некая, до конца неизъяснимая, иррациональная самоопределяемость. Так человек в своей свободе в духовном отношении как бы буквально висит или витает «между небом и землей»; «небо» лишь «призывает» его к осуществлению на земле своих начал, «земля» отчасти мешает своими силами его деятельности, отчасти еще есть точка приложения для его сил; он сам есть некая первичная, самостоятельная, третья
135
инстанция наряду с «небом» — царством ценностей, и «землей» — закономерностью природы. Правда, Гартман находит, что нравственная природа человека свидетельствует об его высшей метафизической значительности, что голос совести, в особенности в лице нравственной невозможности избавиться от сознания вины, несмотря на всю эмпирическую тягостность этого сознания, есть достаточный свидетель онтологических глубин человеческого духа. Но эта онтологическая глубина есть глубина чисто человеческая; она никак не связана внутренне с божественным бытием или с миром ценностей, а, напротив, в своей свободе совершенно отрешена от него. Гартман заключает свою книгу указанием ряда новых неразрешимых антимоний между нравственным и религиозным сознанием: так требуемый религией идеал святости оказывается, с этической точки зрения, просто безнравственным, потому что в состоянии non posse рессаre уже утрачена нравственная свобода! Точно так же требуемое и допускаемое религией отпущение грехов безнравственно, ибо нравственное сознание не может и не смеет уничтожить в себе сознание виновности. Мысли Гартмана, несомненно, не только тонки и глубоки, но и интересны своею смелостью. И вместе с тем они оставляют какое-то досадное впечатление, совершенно независимо от невозможности согласиться с ними по существу. Этот широко образованный, воспитанный на многообразных традициях философской мысли, тонко чувствующий мотив античной и новой философии мыслитель в области религиозно-философских и богословских проблем обнаруживает совершенную беспомощность; ему доступны лишь самые элементарно-грубые их постановки, он не знает и не считает нужным знать всех великих достижений и религиозно-нравственного опыта, и богословской мысли, и смелость его собственных утверждений есть — это надо прямо сказать — смелость профана. О предопределении и свободе он рассуждает так, как будто ему первому пришла в голову проблема их соотношения; об отношении между нравственной свободой в смысле возможности грешить и святостью он размышляет так, как будто человечество никогда не знало факта свободы в святости. И христианское нравственное богословие, и христианская мистика, и нравственный опыт святых — для него «книга за семью печатями». Он как будто не подозревает об их существовании, и во всяком случае не считает нужным с ними считаться так, как он считается с этикой Платона и Аристотеля, Канта и Фихте, о религиозной жизни он лишь смутно догадывается и ощущает ее лишь как досадную помеху для нравственной жизни.
Первое сомнение, которое овладевает читателем — по крайней мере русским читателем — все равно, верующим или неверующим — в отношении этой конструкции, есть сомнение в обоснованности в ней нравственной жизни. Русского читателя так и подмывает поставить Гартману коварные и злонамеренные вопросы «почему собственно и для чего человек должен мучиться таким никчемным для него самого делом, как воплощение нравственных ценностей в мире, как протягивание нитей от неба к земле? Какая польза, какой смысл ему-то самому, который ведь внутренне, почвенно, не принадлежит ни к одному из этих двух миров, «возиться» над ними обоими? Для чего вообще безбожному и абсолютно-свободному человеку быть столь добродетельным? Гартман сам слишком добродетельный немец, чтобы ему пришел в голову этот вопрос. Проблема оправдания нравственного добра ему совершенно недоступна. Его свободный человек есть раб — хотя и добродетельный раб — «нравственных ценностей». Несмотря на все несогласие Гартмана с ригоризмом кантовского категорического императива, и у Гартмана не суббота для человека, а человек для субботы. Он слишком легко разделывается с эвдемонизмом в этике, понимая его только в грубом, рационалистическом смысле, и не учитывая более глубоких и правильных его мотивов даже в античной этике. Он интересуется только объективно-самодовлеющими ценностями и не понимает, что и они требуют оправдания с точки зрения их нужности для удовлетворения последней, глубочайшей — и возвышающейся над противоположностью между субъективностью и объективностью — потребности человеческого существа. И потому перед бунтом «джентльмена» у Достоевского все его построение остается совершенно бессильным, рушится, как карточный домик.
Другой основной недостаток этого построения заключается в том, что оно не может показать, откуда у человека бе-
136
рутся силы для осуществления нравственных ценностей. В положении витания между небом и землей можно еще, пожалуй, праздно созерцать и то и другое, но без точки опоры, без почвы под ногами, без духовного питания откуда взять силы для действования? По учению Гартмана, именно сильная закономерность природы есть точка опоры для нравственной деятельности человека. Но он как будто совсем не видит трудности, которую заметил в этом отношении даже такой правоверный кантианец, как Виндельбанд: трудности совмещения «интеллигибельной свободы» с эмпирической скованностью человека силами природы. Уж слишком гармонично, без трети и непонятно как «наслаиваются» у него силы духовного порядка на силы природы. Тот простой грубый и тяжкий факт, одинаково устанавливаемый и эмпирической наукой о человеке, и подлинным опытом нравственной жизни, он запечатлен во всей аскетической литературе — что человек есть существо само по себе бессильное, рабствующее «плоти», и что самые ясные узрения, самые твердые решения не спасут его от этого бессилия в нравственном действии — этот факт просто игнорируется Гартманом. Человек у Гартмана не нуждается в помощи Божией, в благодати, в притоке высших питательных и укрепляющих сил; вопреки всему внешнему и внутреннему опыту человечества, Гартман постулирует у человека совершенно фантастическую возможность из своих собственных титанических недр почерпать действенные духовные силы.
Именно в силу своей значительности, яркости и глубине, книга Гартмана есть свидетельство того тупика, в который зашло современное европейское нравственное сознание. Попытка сочетать старинную доброкачественную немецкую добродетельность, органически выросшую некогда из глубоких недр немецкого благочестия, немецкой мистики, с своеволием и безбожием современного европейца остается неосуществимой. И именно даровитость автора, честность и сила его мысли свидетельствуют о том, что эта неудача определена не личной духовной и умственной его слабостью, а объективной несостоятельностью самой поставленной им задачи. Книга Гартмана остается поучительным симптомом глубокого духовного кризиса, переживаемого немецкой мыслью, но она не может из него вывести.
С. Франк.
137
