|
"Путь": орган русской
религиозной мысли под редакцией Н.А.Бердяева.,
при участии Б.П.Вышеславцева и Г.Г.Кульмана.
Ближайшие сотрудники: Н.С.Арсеньев, С.С.Безобразов, прот.
С.Булгаков, И.П.Демидов, Б.К.Зайцев, Л.А.Зандер, В.В.Зеньковский, А.В.Ельчанинов,
П.К.Иванов, В.Н.Ильин, Л.П.Карсавин, А.В.Карташев, Н.О.Лосский, А.М.Ремизов,
П.Н.Савицкий, П.П.Сувчинский, Кн. Г.Н.Трубецкой, Кн. Н.С.Трубецкой, Г.В.Флоровский,
С.Л.Франк, прот.
С.Четвериков.
Страницы первого издания журнала
указаны в прямых скобках,
номер страницы предшествует тексту на ней.
№18
Cентябрь 1929 г.
Георгий Флоровский
ПРОТИВОРЕЧИЯ ОРИГЕНИЗМА
E. de Faye. Origene. Sa vie, son oeuvre, sa pensee. - 3 vols, Paris. E.
Leroux. 1923-1928.
Новая книга об Оригене
выходит кстати. Монографии Редепеннинга (Bonn, 1841) и Дени (Paris, 1884) давно
уже устарели. За последние десятилетия слишком переменились наши исторические
представления о христианской древности, о всей эллинистической эпохе, и потребность
в новом синтезе давно уже назрела. Де Фей много работал по истории христианской
Александрии, был знатоком эпохи. Но книга об Оригене ему не удалась. В ней сказывается
вся узость и недостаточность исторических предпосылок либерального, адогматического
протестантизма. Эрудиция не заменяет интуиции. Де Фей подходит к Оригену издали,
как чужой. Смотрит на него из нашего времени — и не узнает его, не понимает тайны
его лица, не чувствует трагического пульса его мысли. В книге де Фея нет живого
Оригена. Ориген жил в круговороте проблем. В изображении де Фея он оказывается
слишком спокойным, каким-то мечтательным эклектиком, соглашателем и собирателем
идей. Образ Оригена расплывается на историческом фоне. Де Фей слишком увлекается
согласованием противоречий. Внутреннего драматизма в творчестве Оригена он не
почувствовал. Ему кажется, что в Оригене «сосуществуют» философ и христианин.
Он не чувствует, что это «сосуществование» было натяжением и борьбой. Правда,
по творениям Оригена нелегко разгадать историю его духа. Все книги Оригена писаны
им тогда, когда закончилась уже внутренняя борьба, когда отстоялась уже его система.
Но это не значит, что борьбы не было. В жизни Ориген был человек борьбы. Не только
по исторической случайности был он полемистом. Полемична самая его мысль. И эта
полемика была для него не только диалектическим размежеванием. Мятежный дух Оригена
соткан из противоречий. Если в его системе силен пафос примирения, то именно от
[108]
противного, от боли раздвоения и разлада. Ориген был эллином и вместе врагом эллинизма.
Оригена с правом можно назвать «последним гностиком», но исторических гностиков
он считал злыми еретиками, богословскими фальшивомонетчиками и прелюбодеями, говорил
о них с раздражением и желчью. Их вымыслам он всегда противопоставляет «церковное
слово», «церковную проповедь». И сам хочет быть только истолкователем предания
«правила веры». Пусть это ему не удавалось. Но понять Оригена можно только из
его замысла, из его проблематики, из его противоречий. Де Фея в Оригене меньше
всего интересует богослов. Христианство II века представляется ему каким-то расплывчатым,
туманным пятном. В великом споре Церкви и античного мира он не чувствует столкновения
двух сил. Оригена он отвлекает от церковно-исторической перспективы, старается
понять и объяснить его из «философской среды». Об этой философской среде де Фей
говорит слишком много, почти забывая, что пишет об Оригене. В этой характеристике
философских настроений от Пиррона до Плотина много ценного и интересного. Но в
итоге получается впечатление,'что Ориген стоит исключительно в историко-философском
ряду. И это бесспорный обман зрения. При всей своей умозрительной одаренности
Ориген совсем не был философом по призванию — в этом отношении он совсем не эллин.
Философия для него всегда была только вспомогательным средством, искусством истолкования.
Ориген прежде всего хотел быть толкователем Писания. Странным образом, де Фей
слишком мало говорит о библеизме Оригена. Он не чувствует, что значила Библия
для Ориге-'на, не понимает его библеистической мистики. Ему кажется, что Ориген
только считается с Библией, что экзегетический метод его богословия только литературная
манера или педагогический прием, и он объясняет его глухой ссылкой на ученые привычки
александрийской школьной среды. Внутреннего смысла аллегорического метода де Фей
не чувствует. И вообще он не улавливает подлинных тем Оригенова богословия.- Живая
проблематика оригенизма ускользает от его слишком равнодушного взора. В конце
концов Ориген для него только симпатичный мечтатель, визионер, «идеалист».
Понять мыслителя — это значит уловить внутреннюю связь и ритм его размышлений,
нащупать их интимный узел. И в системе Оригена прежде всего бросается в глаза,
что она понятнее без исторического Христа. Внешним образом это сказывается тем,
что в книге «О началах» главы о Троичности и о Воплощении производят впечатление
вставки, явно нарушают последовательность и непрерывность мысли. Было [109]
бы поспешно и нечутко объяснять это тем, что Ориген механически соединяет разнородные
элементы. Ориген их плавит в своем умозрительном горне, и всё же они не сплавляются,
получается амальгама, а не синтез. В этом трагическая завязка его системы. Ориген
пробует, и не может, и боится мыслить исторически. Трудность не в том, что для
Оригена (и в этом отношении он эллин) первый и жгучий вопрос — о происхождении
вещей. Трудность в том, что он не понимает и даже не принимает времени. Существование
и самая возможность эмпирического мира, множественного, разнородного и изменчивого,
остается для Оригена неразрешимой загадкой. Он умеет мыслить только без времени,
только sub specie aeternitatis [с точки зрения вечности]; он понимает только
вечное и неизменяемое бытие — бывание вообще для него непонятно. И весь пафос
Оригеновой системы в том, чтобы снять, отменить загадку времени и бывания. Именно
в этом интимный смысл его знаменитого учения о «всеобщем восстановлении», об апокатастасисе.
У Оригена это учение о «всеобщем спасении» определяется совсем не моральными мотивами.
Это прежде всего метафизическая теория. Апокатаста-сис есть отрицание истории.
Всё, что бывает, всё содержание исторического времени рассеется, и рассеется без
памяти и без следа. И «после» истории останется только то, что уже было «прежде»
истории. Ориген совсем не иллюзионист. Он нисколько не отрицает реальности истории
и времени, он отрицает только смысл истории. В истории и не может быть смысла,
ибо, по мнению Оригена, она начинается через бессмыслицу, от пресыщения первозданных
духов добром. В системе Оригена самым светлым всегда представляется его учение
о свободной воле, в котором он так далеко как будто уходит от гностиков и от эллинизма
вообще. Однако в последнем счете по Оригену свободная воля непроизводительна.
И не может быть производительной, ибо нечего производить, к первозданной полноте
нечего прибавить. В системе Оригена свобода воли объясняет падение мира, факт
неразумия. Для Оригена свобода воли необходима как причина зла. Для добра не нужно
свободы. Это связано с радикальным неисторизмом Оригена. Времени не нужно, история
не нужна, ибо «раньше» времени, «прежде» истории осуществлена вся полнота бытия,
всё, что достойно и способно, чему подобает быть. Как истый эллин и платоник,
Ориген не понимал вхождения в вечность, рождения или возникновения для вечности.
Он мог допустить выпадение из вечности как безумную и до конца не объяснимую катастрофу,
и разрешение этой катастрофы через возвращение в вечность. К этому сводится вся
Оригенова философия истории — круг возвращения. Круг, [110]
символ полноты, но и символ неподвижности, для античного сознания был высшим из
символов. Прямая линия, символ движения, античному человеку казался жутким образом
хаоса, темной и дурной бесконечности. Отсюда идеал возвращения. Ориген исповедует
его открыто. Оригенизм не акосмичен. Напротив, это учение о вечном мире.
Но его вечный мир есть мир духов, мир умов существ. И этот идеальный мир есть
первообраз и ипостась эмпирического мира — Ориген прилагает к нему библейское
имя Софии, Премудрости Божией. Это образ и откровение Бога. И этот идеальный мир
не возникает, но вечно есть. Оригена нельзя назвать пантеистом. Он ясно отличает
мир от Бога, как Его «творение». Только это творение он не может мыслить иначе
как вечным — ему кажется, что это вытекает из учения о Божественной неизменяемости
и простоте. Вместе с тем, когда Ориген говорит о Божественной жизни, он говорит
именно об Откровении. О Боге вне мира Ориген хотел бы только молчать. В этом отношении
он близок к Плотину и еще ближе к Филону. — И еще одну черту нужно припомнить
в учении Оригена об идеальном мире. Это — некая полнота существ, всё — от светил
до водяных животных. Всё это падшие духи. Всего неожиданнее у Оригена, что он
отрицает иерархию существ. В идеальном мире нет ступеней. В его представлении
ступенчатость бытия была бы изъяном. Он не может принять не наилучшее. Поэтому
в идеальном мире всё однородно. Но если идеальный вечный мир есть мир однородных
и единосущных духов, это значит, что в нем нет различия между ангелом и человеком,
между ангелом и «водяным животным». Это значит, что в нем нет человека. То, что
отличает ангела от человека, человека от животных, принадлежит только к эмпирическому
миру. Это последствия падения. И они упразднятся во всеобщем восстановлении. В
будущем мире тоже не будет человека. Если ангельскую ступень считать наивысшей,
то, по Оригену, действительно приходится сказать, что только ангелы и существуют
— сейчас на разных ступенях падения.
Ориген не был докетом, его предпосылки к этому его не принуждали. Он не должен
был отрицать историческое Откровение. Он должен был только считать всё историческое
в Откровении преходящим. И если Библия есть подлинно книга Откровений, в ней должен
быть внеисто-рический смысл. В этом основание аллегорического метода. Можно сказать,
что это метод деисторизации Библии. Она превращается в книгу притч и видений.
И всё же не перестает быть и книгой священной истории. Однако только простецы
могут интересовать[111]
ся историческим, «иудейским» смыслом. В сущности, тот же вывод Ориген распространяет
и на Новый Завет, на Евангельскую историю. Нисколько не отрицая ее реальную достоверность
(и мы знаем, что он защищал ее против Кельса), Ориген не может допустить, что
исторический смысл Евангелия есть его последний и вечный смысл, — ведь историческое
не может иметь вечного смысла. И исторической тени Евангелия Ориген противопоставляет
его вечный смысл и «вечное Евангелие» — вечное, замечает Ориген, «по сравнению
с этим нашим Евангелием, которое временно проповедано в преходящем мире и веке».
Это Вечное Евангелие он старается прочитать между строк Евангелия исторического;
и не исторический Христос интересует его больше всего в Евангелии. При его категорическом
неисторизме трудно ему было понять образ Христа. Он не мог связать спасения мира
с одним определенным историческим событием. В христологии Оригена причудливо переплетаются
противоречивые мотивы. Ориген резко и прямо исповедовал Христа Богочеловеком —
и это имя впервые встречается, кажется, именно у Оригена. Однако если поставить
вопрос, когда Слово стало человеком, ответ Оригена двоится. Он различает в вочеловечении
Слова два момента. Ведь все человеческие души вечны и потому предсуществуют плотскому
рождению и вхождению в эмпирический мир. От вечности существует и душа Иисуса,
и прежде падения мира она соединяется со Словом — и соединяется, как железо с
огнем. Нужно подчеркнуть: это соединение двух вечных величин... Именно это премирное
и сверхвременное соединение пречистой и вечной души Иисуса со Словом для Оригена
представляется существенным. Богочеловечество осуществляется за порогом истории,
до времени. И Воплощение оказывается только явлением уже предсуществующего Богочеловека
в эмпирическом мире. Собственно, это не есть Воплощение Слова, но воплощение обоженной
дущц Иисуса, нераздельно соединенной со Словом. По логике Оригеновой системы.
Воплощение не может быть окончательным. Ибо телесность вообще есть преходящее
следствие грехопадения и истончается по мере очищения, чтобы рассеяться вовсе
во исполнении времен. Воплощение Христа по Оригену имеет преходящий и педагогический
смысл. Это Откровение Слова в темноте эмпирии. Через Воплощение Бог становится
прямым и осязаемым для чувственного человечества. Именно поэтому человечество
Христа должно быть прозрачным. «Его человечество", говорит Ориген, "это
первая и низшая ступень, с которой мы должны сойти, чтобы пройти по другим и достигнуть
того, что Сын Божий есть Сам в Себе». По мере духовного возрастания нужно отвле
[112]
каться от человечества Христова — оно есть только педагогическое средство для
созерцания премирного Божества. В этом смысле Ориген резко противопоставляет простецов,
которые кланяются в Иерусалиме и знают только Иисуса распятого, созерцают Слово
только во плоти, и — «равноагельских» гностиков, причастных Слову, как было Оно
в начале у Отца. Иначе сказать, путь духовного восхождения как бы проходит мимо
Голгофы. Положительного искупительного смысла ни в Крестной смерти, ни в Воскресении
Ориген никогда не умел раскрыть. Христос для Оригена прежде всего Пророк и Учитель.
Нужно заметить, идея воспитания и обучения проходит через всю Оригенову систему;
и в этом одна из эллинских ее черт. Каждая душа проходит свой искупительный путь
через сменяющиеся миры и века и искупает при этом свой личный грех, чтобы вернуться
на свое опустевшее место в вечном мире. Это путь неизбежного, хотя и ненасильственного
возвращения. Ориген убежден, что воля не может закоснеть в упорном противлении,
что она должна переломиться. На этом пути каждая душа если в чем нуждается, то
только в путеводителе и примере. Такой пример показывает Христос и постольку является
путеводителем и проводником душ. В сущности, проводником временным. По Оригену,
есть лествица созерцаний, и от созерцания Слова надлежит перейти к созерцанию
Отца. Некогда кончится царство Сына и наступит высшее царство Отца — в этом резко
сказывается троический субординационизм Оригена. Уже и теперь совершенные праведники
(и мученики прежде всего) восходят в загробной жизни за пределы истории и эмпирии,
живут уже в вечном мире. В изображении Оригена это мир вечной сказки, праздничный
мир видений — как и весь загробный путь душ есть некое назидательное хождение
по мытарствам и видениям, некая «аудитория» и школа душ. В этом вечном мире блаженные
души созерцают «невидимые вещи Божий», «основания дел Божиих». Это познание идеального
или умного мира, и исторический образ Воплощенного Слова у Оригена совсем заслонен
этим познанием стихий и оснований мира, созерцанием Божественной Софии. Правда,
именно с Оригена обычно начинают историю христоцентрической мистики. Но в действительности
это не мистика Христа, но мистика Логоса, мистика Вечного Слова. В ней есть опасное
отвлечение от истории, от исторического Христа, от Воплощения Слова. Строго говоря,
по Оригену не приходится душу Иисуса считать человеческой душой, она выше этого
только эмпирического уровня. Вместе с тем, и всякая душа призвана к такому же
соединению со Словом и к уподоблению Ему. Ведь и душа Иисуса [113]
соединяется со Словом свободно, по своему изволению, по пламенной любви к Нему
и как бы в награду за свою чистоту. Подобным образом каждая душа по призванию
есть вечная невеста Слова; Слово может и должно родиться и в Других душах. Этим
умаляется единственность и несоизмеримость Христова лика. Открывается какой-то
потаенный путь к Богу, в обход Христа. При всём своем универсалистическом размахе
Ориген в мистике остается крайним индивидуалистом.
В целом система Оригена есть дерзновенный опыт построения христианской философии
из понятия о вечном мире. Для Оригена оправдание мира в том, что он имеет вечные
недвижные устои. Поэтому он никогда не мог понять тайны исторического Богочеловечества,
не умел узнать в историческом Богочеловеке метафизический центр тварного мира.
Он не мог понять, что мир создан и существует ради Воплощения Слова, и потому
не мог понять и последнего смысла исторического Воплощения. Апостольская проповедь
и правило веры остаются для него безумием — именно потому, что он не может принять
эмпирического мира. Не может принять не за то, что он грешен и во зле лежит, но
за то, что он эмпиричен. Он не смешивал своих домыслов и толкований с правилом
веры, не выдавал их за догматическое учение. Он постоянно оговаривал проблематичность
своих суждений и предоставлял своим слушателям испытывать и судить — tu, qui legis,
probato [читающий, проверь! - прим. сканировщика]... Любопытно, что в литературной
манере Оригена сказалось влияние Аристотеля — привычка ясно ставить и расчленять
спорные вопросы, «апории»... Ориген предлагал свои догадки о недоведомом и не
меньше своих противников помнил о пределах познания. Все эти оговорки не изменяют
смысла Оригеновой системы. Но они объясняют его церковно-историческое положение:
церковное отлучение соединяется с горячими признаниями величайших отцов Церкви.
Осуждение оригенизма в VI веке, подготовленное долгим и бурным спором, было, в
сущности, осуждением платонизма, противодействием острой платонизации богословской
мысли. Но оно не было осуждением платонических тем и мотивов вообще. Оригенизм
есть только один из видов христианского платонизма. В этом отношении показателен
образ сщмч. Мефодия. Мефодий был, быть может, более острым платоником, чем сам
Ориген, его мистика пронизана тоже платоническими мотивами. Но у него был исторический
реализм, не ослабленный экзегети-ческим аллегоризмом. Это от обратного свидетельствует,
что корень оригенизма в нечувствии и неприятии истории. Учение о вечном мире усвоено
было отеческим сознанием как учение о Предвечном совете Божием. Но это учение
хрис [114]
тоцентрично. Изволение о Воплощении Слова связано с изволением о самом создании
мира. Это открывается уже у свт. Афанасия Александрийского в его тонких толкованиях
библейских текстов о Премудрости в отношении к Воплощению Слова. И в особенности
ярко раскрывается в богословской системе преп. Максима Исповедника. В известном
смысле это комментарий к апостольскому понятию Второго Адама, развитому еще до
Оригена против гностиков у Иринея. Второй и новый Адам есть исторический Богочеловек;
это совсем иное понятие, чем гностическое и полутностическое учение о «вечном
человеке». Учение о Втором Адаме есть религиозное оправдание времени и истории
и оправдание человека. В оригенизме нет, в сущности, антропологии, но только пневматология,
учение о вечных духах. Церковное учение есть учение о спасении временной эмпирии,
о вхождении в вечность, о вечном смысле временного бытия. Интересно сравнить Оригена
с блаж. Августином. Казалось бы, мало между ними общего. Внимательное сравнение
открывает, между тем, интимные точки сходства. И прежде всего, нельзя забывать
об общей их связи с неоплатонизмом. Примечательно, что и на духовном пути Августина
образ Богочеловека является поздно. В церковь Августина приводят космологические
искания. Евангельский Христос для Августина слишком долго только пророк и наставник.
Нужно припомнить еще, как затруднял Августина библейский реализм и с каким восторгом
он схватился за аллегорический метод как за средство притупить этот соблазн. Но
главное касание в учении о времени. Для Августина время всегда оставалось загадкой.
Великий философ истории, он в конце концов отрицал производительность исторического
времени. История для него, в сущности, только проекция сверхвременных и вечных
судеб. В этом тайный смысл его учения о предопределении. Ничто совершающееся во
времени даже косвенно не отражается на вечной судьбе. Это иная форма учения о
сверхвременном осуществлении всей полноты. Временный процесс теряет всякое самостоятельное
значение. Во времени ничего наново не возникает, ничто не решается. В последнем
счете, и Августин неисторичен.
Оригенизм можно определить как «ересь о времени». Проблематика оригенизма
имеет не только историческое значение. Это некий повторяющийся тип мысли. Этим
объясняется длительное и обновляющееся влияние Оригена. Любопытно оживление оригенистических
мотивов в европейской мистике нового времени. Оно связано тоже с нечувствием времени
как особой категории бытия. на только как формы бывания.[так в подлиннике!]
как особой категории бытия, о решающем месте проблемы вре [115]
мени в системе христианской мысли. Христианство есть оправдание времени, философия
твари, учение о возникающем из ничего и входящем в вечность, — учение о становящейся
вечности. В этом смысл христианской метафизики. И он раскрывается через созерцание
исторического Христа. Этого не видел, не мог увидеть Ориген. В этой немощи завязка
его трагизма.
|
