Георгий Федотов

ОТРЫВОК ИЗ КНИГИ О ХРИСТИАНСТВЕ КИЕВСКОЙ РУСИ

FEDOTOV G.P. The Russian religious mind: Kievan Christianity:  

РЕЛИГИОЗНЫЕ ИСТОКИ 1. Дохристианское язычество  

Восточное по своему происхождению, вселенское по своему благовестию, христианство внедрялось в каждый народ посредством приспособления или усвоения дохристианского. У русских связь между христианскими и дохристианскими элементами еще сильнее, чем у народов Запада. Не то чтобы славянское язычество было очень мощным, скорее наоборот. Но Россия не знала ни Реформации, ни Контрреформации с их очищением, одухотворением или уничтожением средневековых суеверий. Русский крестьянин даже на протяжении XIX столетия все еще жил в средневековье. В мироощущении языческой Руси природа в общем играет ту же роль, что и в сознании первобытных народов Запада, но с существенными количественными различиями. В славянском фольклоре, например, вина (если она налицо) ложится чаще на человека, чем на зверя, который менее изворотлив и следует более прямолинейным моральным нормам. Русское язычество не носит  

[122]  

солярного характера; солнце и луна очеловечены и одомашнены, не наделены всецело божественным могуществом. Другими словами, в русском язычестве небесные божества имели второстепенное значение. Восточные славяне не всматривались с жадностью в ночное небо, как семиты в пустыне, не повергались ниц перед мощью солнца, хотя и праздновали смену времен года. Их внимание больше привлекали тайны дальнего мира, тайны земли.  

Культ Матери-земли. Здесь сходились самые сокровенные и глубокие народные чувства. Под ярким покровом трав и цветов народ благоговейно чтил черную влажную глубь, источник плодотворяющей силы, кормляшую грудь природы и место последнего упокоения. Земля - это русская "вечная женственность": не дева, а мать, не чистая, а плодородная - и черная (ибо лучшие русские земли - чернозем). "Мать сыра земля" народных песен, известная также в иранской мифологии, - это эпитет, намекающий скорее на чрево, чем на лик земли. В отличие от водяных и лесных духов, земля - не вместилище особого духа, у нее нет также вопложения в человеческом образе. И хотя по законам мифологии она, как плодоносящая, должна иметь небесного супруга, солнечного бога или громовика, тем не менее, за исключением некоторых пережитков фаллического культа, русский фольклор не сохранил ничего, свзанного с супругом Матери-земли; лишь представление о ее материнстве сберегалось в веках в доказательство того, что оно было важнее, чем эротическая сторона первобытного мифа. Говоря языком античности, в русской богине земли Деметра была выражена сильнее, чем Афродита.  

О том, что земля когда-то действительно была богиней, можно судить хотя бы по тому, что почитание божественного материнства - выдающаяся черта русской религиозности христианской эпохи.  

Из других божеств фольклорная память сохранила еще Ярилу - мужское божество, связанное с похотью и страстью, но ни в какой мере не небесное. Ближайшая параллель ему (здесь возможно и придунайское влияние) - это варварский Дионис фракийского происхождения. Празднества в честь Ярилы, сопровождавшиеся оргаистическим весельем и непристойностями, сохранялись на Руси еще в XIX в.  

Религия рода. Русская народная религия была по существу имперсоналистической. Помимо почитания Матери-земли не менее важным ее аспектом было почитание вечных предков рода (культ мертвых). Если латинское "ген" и кельтское "клан" являются языковыми реликтами, то русское "род" до сих пор полно в языке  

123  

Вся жизньопределялась родом и родителями; от родителей человек происходит и к родителям в чрево Матери-земли возвращается. Чувство личности, ее отдельных путей, ее особого призвания, ее прав - все это на русской почве развивалось запоздало и медленно как в языческие, так и в христианские времена. Таков глубочайший религиозный корень русского коллективизма.  

Во многих южноиталийских гробницах находят орфический стих, вложенный в уста отшедшего: "Я сын Земли и звездного Неба". Русский славянин едва ли претендовал на это второе, небесное происхождение. Он был сыном-безотцовщиной Великой Матери. Эта мать учила его доброте и верности, но не свободе и чести - мужским добродетелям. Конечно, русское язычество, подобно другим индоевропейским религиям, имело и мужские черты, но речь идет о преобладающем начале. В русском язычестве не существовало параллели Афине или какой-либо другой божественной деве, и, как уже говорилось, ни чистота, ни красота не были существенны для почитания русской священной женственности. Красота, к которой русский так восприимчив, не воплощается для него в женщине по  

124  

имуществу. Красота обитает в природе. И красота природы скорее объемлет, обволакивает русского, чем располагает к созерцанию, к любованию с дистанции. Человек растворяется в природе, не желая над ней господствовать.  

Отсюда понятно, что величайшим религиозным искушением для русского христианина станет пантеизм чувственного (гилозоического) типа. Не столько дух, сколько священная материя явится предметом почитания.  

Итак, личность недостаточно развита, социальные узы чрезвычайно могущественны, будучи основаны на кровных связях. Романтизм в любых его формах - это в корне нерусское явление. Однако чувственная мистика оказывается необходимым дополнением к социальной дисциплине "рода". Дух Диониса постоянно пытается нарушить законы Матери-земли.  

2.Религиозное византийство  

Русская мысль и сердце были отлиты по восточнохристианской форме. После 1054 г. стали фактически невозможны официальные церковные отношения с Западной Европой; после монгольского завоевания в 1240 г. политические и культурные связи с Западом были почти полностью расторгнуты. Эти два факта послужили источником и своеобразия, и органичности русской культуры, ее величия и ее изъянов.  

В искусстве, преимущественно в иконе, Византия достигла подлинного соединения западной и восточной традиций. Но недостаток творческой энергии помешал Византии добиться окончательного синтеза языческих и христианских элементов своего наследия. В принципе это была всеобъемлющая культурная претензия на христианское (православное) освещение всей жизни: государства, войны, хозяйства, семьи, школы, искусства и науки. Но значительный и неопределенно широкий элемент язычества остался без преображения. Школа продолжала стоять на страже языческих традиций, лишь слегка прикрытых христианством. Монастырь, напротив, никогда не был в Византии местом науки и обучения, как на Западе. Школа то и дело порождала странные запоздалые фигуры полуязыческих философов, а монастырь неустанно противопоставлял культуре носителей монашеского идеала святой простоты. Дворец и скит являлись двумя фокусами византийского мира. Противоречие  

[125]  

между ними было единственным серьезным драматическим противоречием неподвижной культуры. Противоположность между западной и восточной христологией  воплощена в фигурах Льва Великого и Климента Александрийского. Христология Льва, акцентирующая человеческую природу Христа, была необходимой предпосылкой мистики Иисуса в Средние века, а также гуманизма Нового времени. Климент отождествлял человеческую природу Христа только с телесной Его природой, отрицая в Нем неведение, развитие, безгрешные чувства, скорбь и страх. Византийский Христос - это Бог в человеческой плоти, а не Богочеловек; таким Он ихображается на иконах и в церковных молитвах. Икона Вседержателя (Пантократора) выражает самую суть византийского благочестия. Для византийского монашества характерно отрицание героических, сверхчеловеческих крайностей египетской аскезы (умеренное Студитское правило) и недоверие даже к "нейтральным" сферам душевной жизни ("дух против души", если воспользоваться позднейшей формулой). Фактически вся византийская религиозность может быть построена и без исторического, евангельского Христа,просто на мифе о небесном Спасителе, близком к аналогичным эллинистическим мифам. Из этического учения Иисуса оставлены главным образом Его бескомпромиссные заповеди, очевидно, недостижимые для человека, но подкрепленные обещанием Страшного суда. Греческая проповедь носит преимущественно богословский характер и является частью и продолжением литургии. Здесь ключ к огромному изъяну византийской религиозности - к слабости в ней этической жизни. Византийская церковь приняла и идеализировала этику рабства под покровами христианского смирения.  

Славянский византизм. Сама Византия не утратила сокровища  античного наследия, но не пожелала передать это наследие России или, возможно, Русь не позаботилась его воспринять. Славянские переводы священного писания, выполненные Кирилом и Мефодием, как и славянская литургия, явились двусмысленным даром нарождающейся русской культуре, хотя и бесценным вкладом в русскую духовную жизнь. Плоды христианского благовествования были на Руси с самого начала обильнее, чем собранные на латинской почве, отпечаток Евангелия - глубже, чем на германских и романских народах; но наличие переводов ограничило потребность в 

[126]  

знакомстве с грекоязычной литературой и сразу сузило кругозор, необходимый для развития родной культуры.  

У истоков русской оригинальной литературы стоят две концепции: евангельский морализм болгарских авторов, вдохновленных Иоанном Златоустом, и идея Кирилла и Мефодия о национальном призвании как об особом даровании каждого народа в границах вселенской церкви.  

Среди славянских переводов следует отметить обилие апокрифов, к которым русский народ питал особое пристрастие из-за их легендарного, сказочного содердания, дававшего пищу воображению. (Однако мнение о том, что через апокрифы на Русь проникала богомильская ересь, сильно преувеличено). Еще большей популярностью пользовались жития святых; эти сочинения внушали религиозный восторг, содержали моральные уроки и вдобавок обладали увлекательностью приключенческой литературы. Национальным русским святым, пришедшим из греческих святцев, стал Николай Чудотворец. В его облике привлекали две черты: сверхестественная сила чудотворения, почти богоподобное господство над стихиями и милосердная направленность его деяний. Святитель Николай живет в воображении христианского мира не как герой аскетизма, а как образец сострадательной любви. В России предания о нем были дополнены новыми чудесами.  

Популярны были переводы Иоанна Златоуста, который средствами великолепной эллинистической риторики подводил прямо к Евангелию и сосредотачивался не на его символико-мистическом, а на его этико-религиозном смысле. Он был учителем агапэ, каритативной любви, взятой преимущественно в социальном аспекте, - защитником бедных и обличителем богатых. Другой популярнейший автор - Ефрем Сирин, поэт, протикнутый библейским лиризмом, пророк покаяния. Русский народ никогда не расставался с этими двумя первыми учителями своего христианства. Сирин и Алконост - птица радости и птица печали русских легенд - могут служить эмблемами этих двух поэтов.  

Итак, за пределами практической сферы религиозные потребности получали удовлетворение скорее из апокрифических книг, чем из трудов догматического богословия. Славянская душа жаждала мифологии сильнее, чем догмы, и получила мифологию в христианском облачении. Большая часть подлинных трактатов и проповедей древних отцов, касающихся конца мира, воцарения  

[127]  

Греческая литургия воспринималась как небо, сходящее на землю, как присутствие Бога, в Его храме, таинствах, иконах, святынях, в священной материи. Служба на церковнославянском, близком к родному, языке приводила к тому, что миряне знакомились в литургическом контексте с фрагментами Нового завета. Если послания апостола Павла с их сложный теологическим содержанием, в темных переводах так и остались непонятными для среднего русского, то Евангеие было гораздо доступнее для неисушенного ума. В течение первой половины Средневековья, вплоть до XII в. только славянские народы Европы слышали Евангелие не на чужом языке и могли кое-что из него понять. Россия одна из немногих пользовалась этой привилегией.  

3. Ученые и святые  

Русские византинисты. Первые русские религиозные писатели Кирилл Туровский и Иларион Киевский были  захвачены проблемами истории больше, чем захвачены  догматическим богословием. Русский подход к теологии  

[128]  

исторический по преимуществу. Богословская мысль была впервые пробуждена размышлениями над судьбой своего народа, позднее обращение Руси и ее славное введение в церковь влекли к историософским спекуляциям. Древняя Русь, столь скудная отвлеченной мыслью, была богато одарена историческим мышлением (о чем свидетельствуют древние летописи). Однако полное отсутствие греко-римской традиции исключало из сферы исторического знания весь древний мир, кроме ветхозаветного, так что историко-богословская мысль потекла по единственному, библейскому, каналу.  

4. Русский кенотизм [1]  

Не случайно, что величайшие среди древнерусских святых и первые канонизированные церковью принадлежат к специфическому национальному типу, который может быть назван "кенотическим".  

Прежде всего об этом свидетельствует "Сказание о Борисе и Глебе", где содержится рассказ о погублении невинных и в то же время религиозное истолкование добровольной, жертвенной смерти. Князья Борис и Глеб - страстотерпцы непротивления. Примечательно, что в мученичестве святых князей нет ни тени героики: это не стоическое ожидание смерти, не вызов, брошенный силам зла, который столь часто встречается в страстях древних мучеников, напротив, и в "Сказании", и в летописи подчеркиваются человеческая слабость, трогательная беспомощность князей; их слезы и жалобы на свою участь завершаются словами прощающего непротивления. Идея заключается в том, что каждый учение Христа приходит в мир на страдание и все в мире невинно и добровольной жертвы очищена от мотива отважного выполнения долга, как и от мотива послушания младших братьев старшему (Святополку). Сравнение с житиями западных средневековых святых убеждает: акт непротивления - национальная русская черта, подлинное религиозное открытие новообращенных русских христиан. Образ кроткого и страдающего Спасителя вошел в сердце русского народа как святая святых в его духовной сокровищнице.  

Борис и Глеб - именно "стастотерпцы", "причастники страстей Христовых", а не мученики за веру (Константинополь поэтому не сразу согласился их канонизировать). Но русская церковь  

[1] Путь к спасению через страдания в земной жизни.  

[129]  

так любит своих страстотерпцев, что в сонме ее национальных святых почти не осталось места для мученников за веру, который всегда были на первом плане в литургическом и народном культе и греческой, и латинской церкви.  

Русское монашество фактически было отпрыском палестинской ветви восточного монашества. Уступая египтянам и сирианам в героической аскезе и даже чудотворения, палестинцы обладали даром, который Антоний Великий называет первой монашеской добродетелью, - благаразумием, понимаемым как чувство меры, как духовный такт. Можно говорить о гуманизации аскетического идеала в Палестине и на Руси. Палестинцы являются создателями "лавры" - полуобщежительного типа жизни, наряду с полностью общежительным. Палестинцы также находили время для служения миру, для миссионерства, странноприимства, для экклезиологических споров, борьбы с ересями в городах и в императорском дворце. Древняя Русь приняла все это за образец для подражания и обогатила собственными духовными дарами. Влияние палестинского монашества усиливалось благодаря чарам Святой Земли, к которым был восприимчив весь христианский мир. 

Пристрастие св. Феодосия Печерского, одного из основателей Киево-Печерской Лавры (XI в.), к "худым ризам" передавалось всему русскому монашеству. Этот знак социального унижения и смирения был единственным проявлением аскетической изобретательности русского святого (кроме обычных трудов, подвигов и упражнений). Самоуничтожение Феодосия питалось живым созерцанием кенозиса Христа, его "рабьего зрака" и его страдающей плоти. Феодосии принадлежал ко второму поколению новообращенного народа, Борис и Глеб принадлежали к первому. Эта духовная молодость русского христианства была его достоинством, а не изъяном. Старая и окостеневшая византийская традиция имела малое влияние на русское религиозное сознание. Потрясение от Евангелия было более непосредственным и захватывающим - оно и определило в главных чертах русский подход к христианству. С Феодосием кенотическая идея получила практическое воплощение в трех христианских добродетелях: нищите, смирении и любви. Любовь к ближнему, на его взгляд, не нуждается в оправданиях как что-то сомнительное, соперничающее с любовью к Богу. [130]  

Борис и Глеб следуют за Христом в своей жертвенной смерти, кульминации Его кенозиса, а Феодосии следует Его нищите и уничтожению. Со стороны смерть Бориса, не являвшаяся результатом борьбы, героического поступка, может показаться слабостью, как нищета Феодосия - глупостью. Но так и выглядти кенозис Христа в глазах Ницше - или ранее в глазах языческого мира. Полуязыческие христианские общества, в Византии или в "темные века", со страхом и смущением отворачивались от уничиженного Христа. Тем более поразительно и знаменательно великое открытие первого поколения русских христиан: кенотический Христос русских святых.  

5. Аскетические идеалы  

В монашестве домонгольской руси различимы два течения духовной жизни: подземное, аскетико-героическое, связанное с затворничеством в пещерах, и "надземное", связанное со смирением, послушанием и делами милосердия. Первый тип, тип Антония Печерского, в Киевском патерике преобладает. Летопись сообщает о пребывании Антония на Афоне, тип его аскезы заимствован у старцев святой Горы, которые, в свою очередь, следовали аскетизму сирийского образца: почти сверхчеловеческие телесные лишения, непрерывное покаяние и как его признак - "слезный дар". Таким образом, школа Антония предоставляет на Руси сирийскую традицию, а школа Феодосия - палестинскую, причем обе прошли через греческое - афонское и студитское - посредничество. Обе школы не исчезли бесследно, школа Антония была притом первой успешной попыткой новорожденного русского монашества имитировать самые крайние восточные образцы. С тех пор во все времена суровой аскетический тип религиозности на Руси существует бок о бок с кенотическим, каритативным типом.  

В домонгольской Руси все монашеские обители создавались в непосредственной близости городов и уже по одному этому взаимодействовали с мирской жизнью. Они зависели от материальной поддержки мирян, за которую они отчасти расплачивались делами милосердия. Духовно монастыри служили мирянам прибежищем для молитвы и религиозного наставничества. Мирянин выбирал себе исповедника среди монахов.  

[131]  

Обращает на себя внимание страх перед ритуальной нечистотой, понимаемой почти исключительно в физическом и физиологическом смысле. Это иудаистское направление ума, за вычетом пророческого духа Израиля. Источник нечистоты - человеческое тело со всеми его органическими функциями, нечистоты все выделения тела, за исключением, быть может, слез. Питание и половая жизнь - главные проводники ритуального греха. Акцентируется тот или иной род пищи, а не ее количество, и, значит, первоначальное аскетическое значение поста вытесняется обрядовыми табу. Особой проблемой совести, иногда трагической в Древней Руси, был вопрос о совместной трапезе с язычниками, евреями и даже западными христианами. Уже начинается процесс, кульминация которого приходится на Московский период, - полный разрыв личного общения с иностранцами, за православных. В Киевской Руси не было политических и психологических причин для такой национальной замкнутости, Русь была далека и от религиозного фанатизма. Но дискриминация за трапезой уже существовала, и националистическая изоляция постепенно развивалась именно отсюда. Ее источником была не богословская, догматическая антипатия, а, скорее, физиологическая, сублимированная в сферу обряда и сакральных запретов.  

Даже честное супружество, освященное церковью, было поводом для постоянных ритуальных беспокойств. Церковная совесть раздваивалась между библейским признанием святости брака и недоверием к каждому акту сексуальной жизни, даже брачной, как к источнику греха. Однако слово "нечистота" здесь подходит больше, чем слово "грех". Формы брачного поведения предписывались канонами и регулировались так же строго, -как и пища. Соитие запрещалось не только и не столько в дни поста, сколько в праздничные дни. Отсюда следует, что исходным мотивом тут было не аскетическое воздержание, а ритуальная чистота, считалось, что ребенок, зачатый в запретные дни - пятницу, суботу, воскресенье, станет вором, разбойником и блудником. И если в киевский период просвященный архирей мог считать это суеверным преувеличением,  

[132]  

то впоследствии подобные предписания стали общим поверьем русского народа. Священнику запрещалось служить обеднб наутро после соития - смягченная параллель римскому целибату. Хотя домонгольская церковь (в отличие от московской) подчеркивала святость брака, двусмысленное отношение к полу было слишком глубоко укоренно в христианском прошлом. Одна сторона этого отношения, негативная, получила новое развитие в России. Из русских канонических документов можно даже заключить, что убеждение в неполноценности женщины постепенно развивалось на Руси более из идеи ритуальной нечистоты, чем из представления о ее моральной неустойчивости.  

Епископы сами не были вполне свободны от ритуализма, но они резко сопротивлялись неосновательным местным обычаям, будучи греками или людьми, получившими греческое образование. Разрастание законов о ритуальной чистоте следует признать специфически русским произведением. Но это не было творчеством русского народа в целом, тем более что языческая Русь была неразборчева в пище и невозможнна в сексуальном отношении. Это было созданием определенного класса людей, которые защищали и развивали ритуализм, - среднего духовенства, священников, особенно тех, которые руководили мирянами (духовник, или покаянный отец). Они предоставляли наиболее ревностную, но не всегда наиболее образованную часть клира. Тенденция к преувеличению обрядовой стороны религии, свойственная любому полуварварскому обществу, обострялась для них необходимостью постоянной борьбы с языческими обычаями и пережитками. Но с народом, которму они противостояли, их роднил физиологический подход к религии. Теология и моральные наставления были не самым эффективным оружием в этой войне. Обычай против обычая, обряд против обряда - только мог сохраняться постоянный водораздел между язычеством и христианством. Славянин-язычник старался приблизиться к божеству посредством чувственных отправлений. И с раннехристианских времен вплоть до настоящего времени русский искал путь к Богу через телесные чувства, через всю их пятерицу - не только через зрение (иконы) и слух (церковное пение), но также через касание, целование, обоняние ладона, вкус просвир, святой воды и всех видов освященной пищи. В этом отношении Россия, особенно после монгольского завоевания, сильно развила и обогатила византийско-эллинистическую традицию.  

[133]  

8. Религия мирян. Переводные изборники  

В центре греческой, славянской и русской христианской литературы, которой пользовались миряне, - две идеи: Фобос и Агапэ, страх и любовь. Страх и любовь в их единстве регулировали религиозную жизнь среднего христианина в России, но в разное время в разных пропорциях, равновесие страха и любви характерно для древнерусского христианства вплоть до московского периода. "Стоглав" дает некоторое преобладание страху перед любовью, но оставляет любви достаточно места, чтобы стать практически катехизисом в россии насемь последующих веков. Для среднего человека страх Божий был единственно возможным отношением к Богу. Как любовь не может существовать, не будучи всеобъемлющей, а любовь к людям является необходимым дополнением любви к богу, а так же - и в отношении страха, если он становится главным религиозным принципом. Для авторов "Стоглава" страх перед людьми непосредственно вытекает из страха Божьего: "Кто не боится земного господина, как же он убоится Бога, которого не видел?" (перелицовка Иоаннова учения о любви - Ин, 1, 4:20). Или: "Ученик боится палки хозяина больше, чем самого хозяина" - намек на то, что царь внушает больший страх, нежели Бог. Эта концепция страха не имеет ничего общего с ветхозаветной идеей страха Божьего. В пророческой религии Израиля страх Божий освобождает от страха перед человеком. Здесь же представление не иудейское и не евангельское, а чисто византийское. Оно предполагает гармоническое соответствие между Царством Божим и царством мира сего. Это может быть понято как социальная экстраполяция догмата об иконопочитании, столь существенного в византийском благочестии. Царь - это как бы живая икона Бога, равно как и вся православная империя - икона небесного мира. Эта идея лежит в основе восточной теократии.  

Тема послушания и покорности нарастает в русском христианстве, начиная с XIV в. Для Феодосия, для Бориса и глеба смирение вытекает из любви ("Любите и слушайтесь друг друга"), т.е. имеет кенотическую ценность как подражание Христу. В религии страха - у смирения, послушания другой смысл: не близости к воплотившемуся Богу, а переживания пропасти, безмерного расстояния между Богом и человеком. Кротость приобретает смысл  

[134]  

социальной адаптации и прислужничества, но "Стоглав" не исключает и кенетическую идею: не следует стыдиться нищеты, ибо и Христу негде было преклонить голову.  

Социальная проекция смирения выражена в рекомендациях, касающихся внешнего поведения, системы жестов - от сдержанности до приниженности, которые составляли истинно византийский идеал общественного приличия: говорить тихо, есть и пить умеренно и без гортанобесия, молчать в присутствии старших, не вступать в споры, не смеяться неподобно, взор устремлять долу, а душу горе. Эти воспитательные нормативы, имеющие монастырское происхождение, становились крайне опасными, когда социальное уничижение не сопровождалось подлинным смирением, - в пустоте немедленно поселялись лицемерие и пресмыкательство.  

Покаяние во всех его оттенках - одна из самых могучих сил русского благочестия. Но в религии Фобоса это было покаяние перед Царем и Судией. В вопросе о молитве очевидна тенденция - навязать мирянам полный монастырский круг молитвословий. Греческая церковь на протяжении веков распространяла монастырскую литургию на мирян. Русский молитвослов стал самой привычной книгой для любого знакомого с началами грамоты, между тем как римско-католический бревиарий остался в ограниченном пользовании у монахов и священников.  

Итак, смирение, окрашенное в тона страха или любви, имевшее двойную опору - в "религии Агапэ" и "религии Фобоса", занимало центральное место в византийском и русском благочестии. Среди византийских добродетелей в наибольшем пренебрежении находились как раз те, которые больше всего ценятся в современном англосаксонском мире; чистота и праведность. Но то, чего не было в "Стоглаве" - греческом переводном сочинении, восполнил русский язык, интуитивно соединивший истину и справедливость в слове "правда". Неразвитость этики чистоты соответствует отсутствию мистических элементов в Древней Руси. К тому же религиозная система, которая считала гордыню наихудшим грехом, с подозрительностью относилась к добродетелям, которые могли стать источником этого порока, т.е. к праведности и чистоте (в духе притчи о мытаре и фарисее). Однако праведность и чистота обладают большой социальной ценностью, и даже частичное пренебрежение ими означает серьезный изъян в социальной этике, который невозможно компенсировать одним милосердием. Так и было в  

[135]  

случае Византии и, в меньшей степени, - России. Тем не менее нельзя забывать, что обесценивание ветхозаветных ценностей началось уже в Евангелии - с суровой полемики против праведных и чистых фарисеев.  

В противовес тому, что обычно говорится о восточном христианстве, все переводные трактаты и проповеди проникнуты очень деятельным, практическим духом. Изречение ап. Иакова "Вера без дел мертва" проходит через всю русскую религиозную литературу и может служить эпиграфом к ней. Византийско-русская практическая религиозная антропология понимала искупление как спасение человека скорее от смерти, чем от греховности, парализующей волю, как это понималось в августизме. Греческие отцы молчаливо предполагали, что человечество и после падения Адама сохраняет ту же свободу выбора между добром и злом, какой обладал первый человек. Блаженный Августин оставался на Руси не известен, и даже павликианское богословие Послания к римлянам не оставило следов в русской мысли. Во всяком случае апостол Павел не цитировался, чтобы уравновесить апостола Иакова ("Единою верою" - "Вера без дел мертва"). В акцентировании роли добрых дел русское богословское воззрение было, быть может, еще более моралистическим и антипавликианским, чем греческое. Но видя в смирении первейшую добродетель и в гордыне - главнейший порок, христианский Восток, и в частности Русь, избежали пелагианских опасностей, которые влечет за собой богословие свободной воли.  

9. Русские поучения  

"Поучение Владимира Мономаха" - вершина русской религии мирян. Практически-жизненный характер "Поучения" связан с высокой оценкой деятельной жизни. Его автор полагает, что даже чисто религиозные упражнения, такие, как молитва, - прежде всего вопрос труда, делания. "Не будь праззден, трудись. Лень - мать всех грехов". Здесь выражена важная черта религиозного настроения среднего русского человека.  

Русскому князю, автору сочинения, открыты в Боге и особенно дороги три аспекта. Бог справедлив и не дает праведному погибнуть. Праведный Бог есть также милосердный Отец кающегося грешника. Третий аспект Бога как мудрого и доброго Творца открывается Владимиру в созерцании природы. Славяно-русская религия природы  

[136]  

смягчает суровый морализм еврейской религиозности, воспринятый и Византией; вносит в него эстетические черты; вера становится эмоциональной и даже восторженной; эта вера воспевающая, вера, приносящая плоды художественного творчества. Владимир стремится завещать сыновьям главный пример, вытекающий из его жизненного опыта, - свое терпение и неутомимость в трудах. Если он похваляется, то похваляется так же, как ап. Павел, - страданиями и трудами, а не успехами.  

Отвращение Владимира Мономаха к смертной казни (разделяемое им со св. Владимиром Крестителем) - это черта евангельской концепции христианства, русское обычное право (как и тевтонское) не знало смертной казни для рядовых преступлений, но расправляться таким образом с политическими преступниками и противниками считалось законным правом властителя. Однако Мономаху не позволяла этого христианская совесть.  

10. Древние летописи  

На Руси существовала дистанция между церковными и светскими нормами, но она не была столь велика, как на средневековом Западе. На Руси не было чисто монастырских летописей, которые имели бы в виду историю одного-единственного религиозного института. Предмет летописей - русская история, причем в древности интересы Русской земли как целого преобладают над местническими тенденциями, лишь в последующих летописях усилившимися до политической тенденциозности. Светская точка зрения в это время - не всегда секулярная, мирская, профанная: она может быть религиозной, христианской, но другого рода, нежели аскетическая доктрина, принятая учащей церковью.  

В вечной борьбе между златом и булатом русский летописец берет сторону булата, питая отвращение к какому бы то ни было накоплению богатства. Состояние годится лишь для того, чтобы его расточать. Лучшее "капиталовложение" - это бедные, затем следует духовенство, затем вассалы. Часто предаются позору жадность и алчность, но никогда - расточительство (недаром в славянском Евангелии фигурирует "блудный сын", а не "расточительный сын", как на других европейских языках). Социальным выражением милостивой расточительности были пиры. Летописи упоминают о княжеских пирах поразительно часто и очень сердечно, очевидно,  

[137]  

видя в них выражение дружелюбия и взаимной любви, почти как в случае с древнехристианскими агапами - вечерями приязни. Вопрос о пирах проливает свет на очень важную проблему: знала ли Древняя Русь различие между светской и монашеской христианской этикой? Ответ по-видимому, должен быть положительный. Путь милости может привести к столь же высокой степени совершенства, что и путь отречения. Византия почти не знала этого этического дуализма. Для нее подлинное совершенство обреталось исключительно в монашеской келье, а мирянин должен был следовать за монахом поелику возможно, но без надежды сравняться с ним. Русь выдвинула свой образец, отличающийся от византийского Средневековья. Лучшее свидетельство тому - большое число мирян-святых в святцах, около четверти всего сонма русских святых - пропорция, немыслимая в Греции или на латинском Западе. В "Прологе" (служебнике с чтением на каждый день) пропорция еще более поразительная: миряне составляют большинство упоминаемых русских святых.  

Слова "высочество" и "величество" никогда не употребляются в качестве титулов русских князей (в отличие от византийского базилевса). Князя призывали затем, чтобы он служил стране, а не повелевал ею. Так, по словам летописи, Мстислав Ростиславович "всем сердцем желал пострадать за свою землю". Князь был не столько правителем, сколько защитником и воином. Но суд тоже был частью его служения. Роль княжеского правосудия в домонгольской Руси своеобразна. После татарского вторжения, с XIII по середину XIX в., несправедливость русских судов воспринималась народом как неизменный и как бы естественный факт. Русский фольклор переполнен сюжетами о "неправедных судьях", но он не сохранил имени ни одного князя, знаменитого своей справедливостью. Не существует русских параллелей к легендам о праведном суде Карла Великого, Людовика Святого или Гаруна-аль-Рашида. Но, с другой стороны, справедливость, превозносимая как добродетель, в русском сознании редко отъединяется от милосердия. Представляется, что лишь та справедливость заслуживает одобрения и наименования христианской, которая оказывает поддержку слабым и бедным. Высокая оценка милосердного правосудия, конецно, входит в библейскую, пророческую традицию. Однако нельзя избежать впечатления, что в Древней Руси, вопреки ветхозаветному образцу, милосердие склонно поглотить справедливость, растворить ее в себе  

[138]  

вплоть до атрофии специфических функций правосудия. Речь идет, разумеется, об идеальных нормах, ибо на практике правосудие чаще терпело урон от корысти и безразличия, чем от милосердия. Но здесь мы соприкасаемся с самым ядром этики, сугравшей столь роковую роль в русском гражданском развитии. Русский человек или выше закона, или ниже и почти никогда не способен ценить закон за его специфическую функцию, как этический минимум или необходимое опосредование между Царствием Божим и звериной борьбой за существование.  

Делались попытки, вопреки историческим неудачам, основать на кротости и милосердии не только удельное правосудие князя, но и политические отношения между князьями. Говоря упрощенно, предполагалось, что не закон, а любовь должна править межгосударственными делами Русской земли. В теории каждый князь не был пожизненно связан с какой-либо определенной территорией, но вся Русь принадлежала одной княжеской семье, которая постепенно делила и переделяла свои совместные владения изменчивым меркам права и силы. Главное различие между Русью и Западом состояло здесь в направлении интересов: князья стремились не расширить и укрепить свой наследственный удел, а обменять менее выгодный удел на более выгодный . Этот хаос интересов и юридических принципов Церковь и христианская совесть пытались ограничить и упорядочить на основе милосердия - но милосердия особого рода. Это было милосердие в рамках кровного родства.  

Принимая во внимание, что вся история Древней Руси была сплошной нескончаемой войной между родственниками-князьями, соблазнительно было бы прийти к заключению, что "братолюбие" принадлежало скорее сфере политической фразеологии, чем реальности. Однако такое заключение было бы ошибочным, сознание принадлежности к единому клану было психологической реальностью, не менее очевидной, чем реальность жестоких кровопролитий. Убийство соперника никогда не могло быть целью междоусобицы (напротив, павший соперник искренне оплакивался его победителем), и поединок между русскими князьями был немыслим. В явственно выраженном в летописях отвращении к фактам убийства книзей общехристианские мотивы милосердия переплетаются с острым чувством кровных уз. Летописи воздают хвалу князю, добровольно покорившемуся своему сопернику, вплоть  

[139]  

до отказа от своих очевидных прав ради того, чтобы "избежать кровопролития".  

Лишь один вид войны не только принимали, но настойчиво одобряли и прославляли - войну против язычников, главным образом степных кочевников, совершавших набеги на южную Русь, Здесь Церковь оказывалась побудительницей и вдохновительницей оборонительных и наступательных походов. В отношении к язычникам существовали национальные и религиозные барьеры, в какой-то степени приводящие к этической неразборчивости (нарушение законов гостеприимства и пр.), но эти барьеры все же не были непроницаемы для совести.  

Часто утверждают, что честь - специфически западное понятие, чуждое Древней Руси. Но если под "древней" имеется в виду домонгольская русь, такое утверждение абсолютно неверно. И, однако, аристократическая идея чести с большим трудом завоевывала себе место при господстве христианских ценностей византийского Востока, нежели романского Запада. В течение первого столетия русской историографии летописцы неохотно наделяли христианских князей мирским исканием чести и славы, хотя свободно и не без национальной гордости говорили о делах чести в языческом прошлом. В первой половине XII в. летописи полны похвал князьям, даже слабым, которые отступались от своих законных прав во имя сохранения мира, которые умаляли себя и принимали поношение от своих братьев с единственной целью предотвратить кровопролитие. Все это свидетельствовало о серьезном конфликте между нормами церковной и мирской этики. Но с середины XII в. слова "честь" и "слава" часто вкладываются летописцами в уста князей без намека на какую бы то ни было их предосудительность. Даже рядовые походы половцев, оправданием которых всегда служила защита русской земли, начинают представляться "делом чести". С исканием чести тесно связан зазвучавший в эту пору в летописях мотив отмщения. Если прежде летописец осудил даже акты мщения со стороны несчастного, вероломно ослепленного князя Василько, то столетие спустя вместе с реабилитацией чести возмездие, освобожденное от христианской узды, становится законным политическим мотивом действий. В это время и походы против язычников естественно и откровенно рассматриваются как месть за причиненный ими вред. Проникновение секуляризма, с его аристократической моралью чести, становится отличительной чертой южных (Киевской и  

[140]  

Галицкой) летописей этой поры. Суздальские (северные) летописи развивались в другом, более сомнительном направлении. Здесь церковная фразеология шла рука об руку с утратой христианских моральных критериев в политике. Не рыцарская честь, а местные интересы и борьба за власть между соседями-князьями мотивировали оценку событий. Это противоречие между социальной и личной этикой типично для целого ряда эпох русской истории и восточной проваславной жизни в целом. Но следует подчеркнуть, что оно не типично для Киевской Руси и проявляется лишь в эпоху распада ее культуры.  

11. Слово о полку Игореве  

Итак, идея "чести", в смысле личной ценности, основанной на воинских доблестях, очень существенна при исторической оценке древнерусской культуры. Она чрезвычайно сильна на средневековом феодальном Западе, несомненно, лежит в основании аристократической свободы и, соответственно, демократии нового времени. С другой стороны, часто высказывалось мнение, что эта идея чужда русскому национальному характеру и православному христианству в целом. Действительно, напрасно было бы искать ее предпосылки в византийской социальной этике, не найти ее и в позднейшем московском обществе, где "честь" понималась как социальное достоинство, определяемое государственным рангом. На нехристианском Востоке, однако, в мире ислама и в Японии, также было сильно сознание личной чести, хотя ему недоставало той религиозной поддержки против притязаний государства, какую средневековая Католическая церковь давала индивидуальности. истина состоит в том, что представление о личной воинской чести имеет мало или не имеет ничего общего с особым характером тевтонских народов и может быть обнаружено в любом обществе, где военная служба основана на феодальной или сходной с нею организации. Древняя Киевская Русь была таким феодальным обществом и развила соответствующую идею воинской чести - возможно, не без варяжского влияния. На страницах летописей мы находим эту идею еще не явной и лишь эпизодически пробивающейся сквозь византийский идеал смиренного православного воина. В "Слове о полку Игореве" она находит свободное и красноречивое выражение.  

[141]  

12. Язычество и христианство  

Историки Русской церкви датируют завершение обращения Руси приблизительно XV в. Условный характер этой датировки подтверждается тем, что языческие пережитки изобиловали даже в XIX в. существенно, однако, то, что христианство в Киевской Руси - религия высших классов, в последующий период стало общенациональной религией. Многочисленные проповеди и каноны вели борьбу с "двоеверием", обличали христиан за приверженность к языческой практике и суевериям.  

Сердцем русского язычества, как уже отмечалось в начале настоящего труда, была не вера в больших богов, а религиозное почитание природы в ее стихиях и явлениях, только отчасти персонифицированных, а также культ Рода, кровного родства в двояком аспекте: поклонения предкам и веры в судьбу. Среди пережитков язычества имелся еще один компонент, весьма существенный для понимания русского сознания, но вполне раскрывающий свое значение только в свете позднейшей и даже современной русской жизни. Этот компонент можно назвать дионисийским или оргиастическим. Крепкая христианская и социальная дисциплина, особенно в московский период, подавляла или оттесняла на задний план это древнее течение. Но оно выходило на поверхность каждый раз, когда политический или культурный взрыв высвобождал закованный хаос русской души. Древнерусские проповедники в пуританском рвении осуждали всякого рода светскую музыку, включая танцы. Но самый радикализм церковного отрицания был отчасти спровоцирован оргиастическими чертами народных увеселений. Разнузданность народных пиршеств сохранялась вплоть до XX в. с теми же сценами пьяных драк и убийств, которые описываются, например, в документе XIII в. - обвинительном акте Владимирского синода. Оргиазм, хотя вовсе не обязательно в специфически сексуальном смысле, безудержные эмоциональные вспышки, стимулированные алкоголем, плясками, кулачными боями или сексом, всегда были неотъемлемой чертой русского темперамента. Что до пьянства, многочисленность специально обличающих его проповедей не является доказательством его особой распространенности, потому что такие проповеди типичны для средневековья. Но только на Руси существует легенда, согласно  

[142]  

которой пристрастие к питию было одним из мотивов обращения в христианство, - приписываемые князю Владимиру слова: "Веселие Руси есть пити, нельзя нам без того жити". Так национальный порок был представлен в официальной летописной традиции как средство, с помощью которого Провидение спасло Русь от злой участи обращения в мусульманство.  

Ведущая ориентация русского религиозного фольклора и русской культуры в целом указывает, что уклон русского релириозного сознания совершенно протипоположен какому бы то ни было дуализму. Именно натуралистический монизм был постоянным соблазном русского христианства. Русский народ, как и русские поэты, считает природу чистой и святой, свободной от любого греха, свойственного человеческой истории и культуре. В общении с природой человек обретает спасение. Такова русская ересь, которая становится понятной только при наличии в качестве предпосылки первоначального строгого монизма, пронизывающего все слои исторического русского христианства. Но ни византийский, ни романский тип христианства не ответственны за этот монистический натурализм. Его следует искать глубже, в языческих пластах русской души.  

В числе признаков скрещения умирающего язычества и побеждающего христианства - смешение культа Рожаниц с почитанием Богородицы, которая понималась как воплощение материнства, Божественного Материнства как такового (ср. с наименованиями ее у других народов на католическом Западе - Пресвятая Дева). В России - наименование "Богородица", "Матерь Божия". Оно обращено непосредственно к сердцу. Русская Мария - не только Матерь Бога, или Христа, но вселенская Мать, Мать всего человечества. В первую очередь, конечно она - Мать в нравственном смысле, милосердная покровительница, предстательница за людей перед небесным Судией. Но в другом, онтологическом смысле она почиталась в народе жизнедательницей всей твари и в этом достоинстве наследовала скромныим и безмятежным, несколько туманным Рожаницам. Первая стадия Богородичного культа на Руси скрыта молчанием. Для его развития почти ничего не дала греческая теология, хотя многое - греческая литургика и иконография. Однако национальный источник мариологической религии таится в русском язычестве. Изучая русскую народную религию, на каждом шагу сталкиваешься с жадным исканием великой божественной женской  

[143]  

силы, воплощается ли она в образе Марии или в каком-либо ином (например, полумифологический образ св. Параскевы-Пятницы). Пусть гипотеза о существовании Великой Богини в древнерусском языческом пантеоне, вытесненном принятием христианства на очень ранней стадии мифологического развития, не доказана. Но первичная религиозная интуиция Божественного Материнства, так и не доразвившаяся до мифа и культа, продолжала давать всходы уже в христианском одеянии, будучи оплодотворена и возвышена христианскими образами Святой Женственности. Одно можно утверждать с определенностью: греческое православное христианство не может считаться достаточным источником всех глубоких и богатых форм, какие приобрел культ Божественной Женственности на русской почве.  

Природа и религия. Общеизвестно, что на Востоке подчеркиваются космологические, а на Западе - антропологические аспекты христианства. Но Русь, унаследовав от Византии ее космологию, наделила ее теплотой, непосредственностью и проникновенностью, которые оставляют далеко позади западное средневековое чувство природы, тоже очень развитое у кельтских и тевтонских народов. Спасение природы (как это имеет место в "Слове о небесных силах") становится главной чертой эсхатологического упования, заставляющей забывать даже о блаженстве святых.  

Роль красоты. Русское чувство природы имеет два аспекта; причем оба могут приобретать религиозное значение. Во-первых, - сознание принадлежности к природе, глубокой укорененности в ней; это сознание влечет за собой религиозное приятие или отвержение человеческого тела и его физиологических процессов. Следы такой релтигиозной физиологии видны в каноническом ритуализме древнерусских клириков. Во-вторых, - чувство красоты природы, которое входит в ее религиозную оценку. Отсюда высокое развитие изобразительного искусства; влияние религиозного искусства на русскую верующую душу было чрезвычайно сильным. Легенда о принятии христианства повествует, что красота богослужения была одним из мотивов выбора религии, причем летописец, монах,  

[144]  

печерский затворник не находит в таком мотиве ничего недостойного. Впоследствии св. Стефан Пермский сделал красоту богослужения орудием обращения зырян (ХГУв.), а московский период эстетическая сторона культа получит дальнейшее развитие. Она станет одной из наиболее устойчивых черт русской религиозности, так что идеал кенотической нищеты очень редко распространяется на область культа. В Киевский период не известно ни одного случая аскетического отказа от храмовой красоты или пренебрежения ею.  

Свидетельство икон. Господь на иконе - всегда Вседержитель, а не уничиженный Христос. Его лик варьируется от суровости и гнева до мягкой грусти. В богородичной иконографии исследователи считали тип Умиления русским творчеством (в Византии были наиболее известны типы Оранты и Одигитрии). Теперь установлено, что и "умиление" было у греков, но Русь, обнаруживая присущий ей склад религиозного сознания, отдала предпочтение этому иконографическому образу перед двумя другими. Поскольку на Руси в центре культа Богоматери было божественное Материнство, а не Девственность, красота, в отличие от западной традиции, - не главная черта ее иконографического облика. Русский иконописец искал воплощения идеи красоты не в женских образах (иконы жен и дев были чрезвычайно редки), а в ликах ангелов. В иконографии ангелов красота человеческого лица очищена от сексуальных чар и претворена в небесную духовность.  

Этический дуализм. Этический уклон проходит через всю религиозную литературу Руси. Как бы ни были сильны культурные, эстетические и исторические интересы Древней Руси, господствовало этическое направление ума. Главным вопросом было: как жить и что делать для своего спасения? И в примечательном отличии от византийской религиозности ответа искали скорее в нравственном образе жизни, чем в сакраментальном ее освещении. Главной древнерусской этической позицией было милосердие. Никогда в русской истории ни чистота, ни законность не занимали доминирующего морального места. Весьма любопытной чертой древнерусской нравственности было относительное безразличие к почитанию святых девственниц. Русская церковь канонизировала всего лишь двенадцать русских женщин-святых, и лишь одна из них, княжна Ефросинья, принявшая постриг в Полоцком монастыре, была девой. Культ божественного Материнства затмил девственную чистоту как христианскую ценность. Что касается законности и  

[145]  

справедливости, тут киевский период был более благоприятен, чем какой-либо иной период русской жизни. Но и в Киеве уже наблюдается тенденция истолковывать правосудие как частное приложение милосердия. Справедливость имела моральную ценность, только если отправления правосудия шли на пользу бедным и угнетенным, и лишались всякой цены без каритативного элемента. Специфически русский аспект христианской благостыни - это связь милосердия с этикой рода. Русское милосердие не только получает свое предельное выражение в любви между братьями и кровными родственниками, но пытается объять в воображаемом кровном родстве всех ближних. Все люди братья не только в духовном христианском смысле, поскольку имеют общего небесного отца, но и в земном смысле общего происхождения и общей крови. Это сообщает человеческим отношениям некую семейную теплоту и нежность, но в таком тепле присутствует нечто чувственное и натуралистическое, нечто ограничивающее его распространение сферой национальной или расовой общности.  

Милосердие - это общий знаменатель русской этики. Но во все эпохи русской истории можно обнаружить устойчивый этический дуализм. Суровый византийский тип этики коренится в религии Христа-Вседержателя, небесного Царя и Судии. Кроткий и более русский тип этики кладет в свое основание религию уничиженного, или "кенотического", Христа. В этике первого типа милосердие имеет тенденцию ограничиваться раздачей милостыни как одним из божественных предписаний, и умилостивление Бога становится главной целью религиозной жизни. В кенотическом христианстве милосердие, оставаясь этическим сред стечением, окрашивается в тона самоуничижения. Оба типа религиозной этики формируются под сильным влиянием монашества. Но монашеские добродетели смирения, послушания и покаяния приобретают в каждом из них разные смысловые оттенки. Смирение византийского образца основано на непреложном чувстве иерархии. Человек, знающий свое место в мире, должен смиряться перед высшим: Богом, императором, начальником, богачем и т.д. К нижестоящим он обязан проявлять снисходительное, покровительственное милоссердие. В кенотической религии, которая берет за образец уничижение Христа, человек уничижает себя не только перед Богом, но и перед последним членом общества. Этот род уничижения по необходимости приобретает внешнее, социальное выражение, например, "худые ризы" святых  

[146]  

русских монахов. Но по отношению к знатным членам общества кенотический святой мог быть требователен и суров. Он приближался к ним не с жестом смирения, а с пророческой властностью, настаивая на справедливости и угрожая гневом Божием. В результате, кенотическая позиция выворачивала наизнанку социальную иерархию, между тем как религия Фобоса оказывала мощную поддержку существующей иерархической структуре. Послушание из страха - это всегда послушание вышестоящему в церковной или мирской иерархии. Кенотическое послушание основывалось на милосердии или, по крайней мере, кротости. Это взаимное обязательство, осуществляемое между равными в той же мере, что и между высшими и низшими. "Слушайтесь друг друга" - таков был завет Феодосия своей пастве. Послушание означает в этом случае взаимное служение, уступчивость, взаимную покорность. Что касается третьей монашеской добродетели - покаяния, учителем обоих религиозноэтических направлений русского христианства здесь был Ефрем Сирии. Но в первом типе ведущим мотивом покаяния был страх, во втором - созерцание совершенства Христа. В сирийском монашестве признаком истинного покаяния считался "слезный дар", и Русь унаследовала этот идеал, развив его в то состояние души, которое обозначается непереводимым словом "умиление". "Умиление" - особый благодатный дар кенонической религии.  

Социальная этика. Вопреки бытующему мнению об исключительно личном характере спасения в восточном христтианстве следует помнить, что религия средневековой и Московской Руси была на протяжении веков по преимуществу социальной. Нарочитый индивидуализм проник в русскую церковь только после реформы (или революции) Петра I. В Киеве социальная энергия христианства была высвобождена как благодаря широкой концепции милосердия, так и благодаря чрезвычайно значительному участию церкви в цивилизации и организации новообразованного общества. Русское христианство было свежим, творческим, отзывчивым на зов Христа. Его социальная миссия вырасла непосредственно из евангельского духа. Милосердие как основная добродетель проповедовалась в первую очередь по отношению к обездоленным и бедным. В Киевский период оно было неотделимо от правды-справедливости в русском каритативном смысле. Здесь великим учителем Руси был Иоан Златоуст, чьи антологии стали излюблинным чтением. Его толкование притчи о богаче и Лазаре  

[147]  

произвело глубокое впечатление на русскую совесть. Другой мощный толчок в том же направлении был дан полумифической фигурой Николая-Чудотворца, величайшего святого Восточной церкви, чье житие - поэма о бурной, стихийной силе милосердия и справедливости. В киевском монашестве господствовало социальное направление, монастыри располагались в городах, и это позволяло монахам исполнять свои обязанности духовных наставников мирян, что было на Руси повсеместным обычаем. По заветам преп. Феодосия Печерского, монастырь был не только духлвным центром для мирян, но и благодаря труду монахов - источником пропитания для бедных. Более того, Феодосии усвоил право и обязанность указывать князьям и их слугам пути правды. Политические преступления были для него таким же нарушением христианского долга, как и личные грехи.  

Идеал государственной власти. Не может быть и речи о неограниченной или самодержавной власти русских князей - ни в теории, ни на практике. Божественное происхождение княжеской власти незыблемо утверждалось, основываясь на библейской и патриотической традиции. Но в Киевской Руси, далекой от божественной власти, божественная инвеститура требовала от носителя власти послушания религиозному и нарвстенному закону. Необходимость для князей быть послушными закону - тема, встречающаяся в литературе Киевской Руси чаще, чем тема послушания подданных своим князьям. Поскольку и дурной князь и его тирания считались ниспосланными Богом, причем его правлению приписывалось покаянное значение, это, по-видимому, исключало мятеж против тирана как законную политическую акцию. Такой вывод был бы вполне точен применительно к духу византийской или ранее-христианской этики, такова действительно была доктрина Афанасия Синаита в VII в., которую повторяли и некоторые русские моралисты. Но весомость этой доктрины сильно преувеличена современными историками, которые часто оценивают древнерусский образ жизни сквозь призму московского периода. Киевский летописец мог считать восстание граждан против князя актом Божьей воли и заслуженной князем карой. Взыскивающий Промысел Божий в политической сфере был двулик; порой он мог воспользоваться в своих целях и народной революцией. Но перед одной вещью Древняя Русь, в отличие от Византии, замирала в ужасе - перед убийством князя. Цареубийство в Византии было столь обычным делом, что кажется частью политической системы, необходимым коррективом  

148  

самодержавия. На Руси, где убийство князя даже в честном бою воспринималось как противоестественное бедствие, если восстание, оканчивающееся свержением князя, порою и оправдывалось, оно никогда не прощалось, когда убийство князя было его следствием. Убийство непопулярного князя-тирана могло даже вести к его канонизации как "мученика". Церковь не делала никаких попыток впрямую пересадить византийские политические институты на русскую землю или проповедовать абсолютную монархию. Религиозные идеи, благоприпятствующие самодержавию или даже деспотизму, просачивались вместе с этикой Фобоса, но общая социальная атмосфера не содействовала их развитию. Никогда в течение своей исторической жизни Россия не была так близка к реализации политической свободы, как в славные дни своей юности.  

Церковь и государство В драматической и даже трагической истории отношений между Цервовью и государством киевский опыт, пускай краткий и непрочный, может быть причислен к лучшим достижениям христианства. Была усвоена византийская система "симфонии" (согласия) этих двух сфер жизни. Но если в Византии перевес политической власти часто вел к господству государства над Церковью, в Киевской руси их сотрудничество было искренним. Св. Владимир дал Церкви хартию неприкосновенности ("церковное уложение"), по которому сфера церковной юрисдикции была значительно шире, чем в Византии. Помимо религиозных и моральных преступлений Церковь рассуживала многие споры о семье и наследстве. Такая широта юриспруденции Церкви, подтвержденная преемниками князя Владимира, не имела прецендента в греческом каноническом праве. Сотрудничество между властями и иерархией, в том, что касается взаимообязательства по жизненно важным вопросам войны и мира, борьбы с еретиками и язычниками и пр., было характерно для всего христианского мира, восточного и западного. Но русский тип сотрудничества отличался приоритетом Церкви и немногочисленностью конфликтов между партнерами. Киевский митрополит назначался вселенским патриархом, так что русская Церковь зависела от Константинополя, а не от местных князей. Вмешательство греков в русские дела было нечастым и умеренным. И эта зависимость, повод для горьких жалоб древних и нынешних русских националистов, была главной причиной гармонических отношений между Церковью и государством в Древней руси. Единство Руси поддерживалось и гарантировалось в  

149  

значительно большей степени лицом митрополита всея Руси, чем киевского князя. При этом митрополит не пытался превратить свое влияние в политическое владычество; отличным противоядием в этот отношении служила его греческая выучка и предшествующая карьера - греки знали, как следует почитать светскую власть. Хотя греческие иерархии не пользовались популярностью, жили в некотором отдалении от коренного населения и не удостаивались канонизации, как впоследствии многочисленные русские епископы, в Русской Церкви с самого начала утвердилось представление о моральной ответственности духовенства за грехи мирян, особенно князей. Один из митрополитов выразил это в таких словах, обращенных к князю: "Мы поставлены Богом, чтобы удерживать вас от кровопролития". Князь обязан был со смирением внимать словам поучений, преподаваемых ему епископами, игумнами, святыми монахами и его собственным духовным отцом. Как это ни удивительно, большинство стычек между князьями и епископами происходило по литургическим вопросам или, точнее, по одному из них: как быть, когда большие праздники приходятся на постные дни - среду и пятницу. Это иллюстрирует затронутую выше тему русского ритуализма. Вселенский патриарх мог говорить с русскими князьями на языке, который он не осмеливался употреблять, обращаясь к императору. Историческая ситуация была такова, что даже византийство стало стражем свободы для русской Церкви.  

Религиозный национализм. Жизнь внутри вселенского организма Церкви благоприпятствовала формированию национального сознания молодой Руси. Славянская традиция Кирила и Мефодия создала учение о национальном призвании Руси, которое было гораздо более православным, ибо гораздо более христианским, чем позднейший московский мессианизм. Применительно к Киеву нельзя говорить о существовании русского мессианства в смысле единственности и исключительности национального религиозного призвания. Все народы призваны Богом, и русь среди них. Это вселенская, экуменическая, а не националистическая точка зрения. С другой стороны, нация - не безразличная категория в Царстве Божием. Как человек предстоит перед Богом, отвечая за свою жизнь, так предстоят Богу все народы, в качестве духовных целостностей, со своими грехами и своей святостью, в земной Церкви и в вечности. Эта религиозная концепция нации не могла развиться на средневековом Западе при единстве его латинской культуры. Она берет свое  

[ 150 ]  

естественное происхождение в Восточной Церкви с ее множественностью языков и культур: ближневосточной, греческой, славянской. Не следует забывать, что латинский мир в сознании Руси XI в. тоже входил в христианский универсум, хотя и не помещался в его центре. Позднеевропейское поверье, что каждый народ имеет своего небесного покровителя в лице ангела (Дан., 10), было знакомо русским, особенно через посредничество Епифания Кипрского. Еще более распространено было представление, что каждый христианский народ возглавляется в Царстве Божием своим святым основателем во Христе. По слову Илариона Киевского, Владимир Креститель становится пока еще не канонизированным отцом русского христианства. Но это сравнение с другими народами (Петр и Павел - в Риме, Иоанн Богослов - в Азии, ап. Фома - в индии, ап. Марк - в Египте) не возбуждало в русском обществе гордыни, здесь не могло быть речи о претензиях на первое место в иерархии замной Церкви. Русские прилагали к себе евангельскую притчу о виноградарях: они не первые, а последние, работники одиннадцатого часа. Спасение - акт Божественного милосердия и не предполагает никаких исходных достоинств в спасаемом языческом народе. "Бог имел милосердие ко всем странам и нами не пренебрег", - говорил Иларион. И тем не менее призванные позже всех могут принести в Церкви больший, чем другие, плод. "Многие последние станут первыми". Та же национальная идея лежит в основании культа страстотерпевцев. Борис и глеб "сняли поношение с сынов Руси", т.е. позор застарелого язычества. В те века никто на Руси не воспринимал свою страну как центр христианского мира или как страну самой правой веры и самых великих святых. Св. Димитрий солунский, великий защитник своего города от славянского вторжения, стал одним из наиболее почитаемых на Руси святых. Киевская Русь создала новый праздник, неизвестный греческой церкви, в память о спасении молитвами Богоматери Константинополя от славянской осады - Покров. И этот празник оказался в числе наиболее любимых русским народом, хотя его историческим ядром была победа греков над славянами. Можно заключить, что под руководством греческого патриарха и митрополитов молодая Русская Церковь смогла развить глубокое и искренее национальное самосознание, совершенно свободное от тщеславного национализма. В период правления Яросла Мудрого русские церковные вожди, сравнивая расцвет в настоящем с языческим прошлым, исполняются благочестивой радости и восторга.  

[151]  

По слову Илариона, воздух Руси освящен благовониями, возносящимся к Богу, - специфически русский религиозный акцент на красоте и освещении природы.  

Но киевский период не исчерпал всех возможностей русского религиозного сознания. Например, в Киеве не было святых юродивых - специфической формы русского кенотизма, возникшей в греческой традиции, но типичной для Московской руси. Созерцательный мистицизм пробуждается только в XIV в. и превращает русские Средние Века (XIV-XV вв.) в золотой век русской святости и русского религиозного искусства.  

Киевское христианство имеет ту же ценность для русского религиозного сознания, что и Пушкин для русского художественного чувства: ценность образа, золотого сечения царского пути.