Яков Кротов. Путешественник по времени.- Вера. Вспомогательные материалы.

Федор Степун

РЕЛИГИОЗНЫЙ СОЦИАЛИЗМ И ХРИСТИАНСТВО

Степун Ф. Религиозный социализм и христианство / Путь.— 1931.— № 29 (август).— С. 20-48.

Дать точное представление о «религиозном социализме» не легко. Не легко по трем причинам. Во-первых, это очень еще молодое религиозно-политическое течение Германии не успело еще слить воедино те разнообразные оттенки, что внесли (и все еще продолжают вносить) в него его наиболее яркие и талантливые представители. Во-вторых, оно все время меняет свое русло, стараясь проложить себе новый путь между Сциллою реформистского протестантизма и Харибдою марксистского социализма. В-третьих, оно с самого начала стремится формулировать свои культурно-политические цели в терминах наивозможно более приемлемых для атеистически настроенных пролетарских масс, что, конечно, затрудняет проникновение в его подлинную сущность.

Родина религиозного социализма *) — Англия, еще в большей степени — Швейцария; в Герма-

__________________

*) Главным теоретиком религиозного социализма надо считать П. Тиллиха. Последнее, краткое, но полное изложение идеи Рел. соц. дано им в «Die Religiones Geschichte und Gegenwart. Handworterbuche für Theologie und Religiones wissenschaft. Verlag von I. С. B. Mohr-Tibingen.

Главным политическим органом рел.-соц. и сочувствующих им кругов являются «Neue Blauer für den Sozialismus».

Alfred Protte — Verlag. Potsdamm.

нии он появился позднее, уже после войны и революции. Его вождям и теоретикам сейчас почти всем 38-45 лет. Родился он на почве двуединого разочарования: разочарования в том буржуазно-капиталистическом мире, который загнал человечество в тупик войны, и в том социализме, который оказался не в силах указать внутренний духовный выход из этого тупика. В этом противопоставлении себя старым силам 19-го века коренится основной пафос религиозного социализма: он остро чувствует и отчетливо сознает в себе тему 20-го века, во всем противоположную вчерашнему дню. В религиозном социализме очень сильно, как то было и сто лет тому назад в немецком романтизме, чувство кануна, чувство зачинающейся новой эпохи; он не боится пророчества и он пророчествует.

В программной статье *) религиозных социалистов Тиллих уже в 1923-м году развивает мысль, что в противоположность «антиисторическому сакраментализму», не допускающему мысли, что «данные святыни могут быть заменены святынями заданными», и в противоположность «рационально-критическому историзму», отрицающему всякую святыню, религиозный социализм снова решается пророчествовать. Дар пророчества отличен однако по Тиллиху и от «мантики, представляющей будущее» и от «этики, предъявляющей ему свои требования». Сущность пророчества в «провидении и раскрытии грядущего и должного из полноты жизненных связей настоящего и данного». Содержание пророческого созерцания истории религиозные социалисты именуют «кайросом» (καιρ?ς). Это новозаветное слово звучит в их писаниях и речах как-

_________________

*) Рaul Tillich. Grundlinien des Religiös. Sozialismus. Ein systernatischer Entwurf «Blätter fur Religiös. Soz.» (W. 8-9-10).

то особенно суггестивно. Они интерпретируют его как «исполненное мгновение», как вечностью исполненное мгновение. В кайросе «соприкасаются настоящее и будущее, святыни данные и святыни заданные». Из этого касания рождается «новое творчество,осуществляющее святое содержание в новой и должной форме». «Так в профетическом сознании кайроса объединятся сакраментальное и критическое отношения к истории.

Ясно, что из этого объединения следует с одной стороны отклонение одностороннего «сакраментализма», а с другой одностороннего «критицизма». Для одностороннего сакраментализма твердо верующего, что в христианстве раз навсегда дана вся полнота священной истории, взаимоотношение между религией и социализмом мыслимо лишь в форме утверждения, что христианство должно способствовать осуществлению социализма, что из христианства проистекает социализм. Эту позицию «христианского социализма» религиозный социализм определенно отрицает. Столь же определенно отрицает он однако и противоположную, сводящуюся к утверждению, что социализм и есть подлинная религия современности, религия современных масс. Религиозный социализм не представляет собою, таким образом, попытки «объединить религию и социализм в смысле двух, в самих себе законченных начал. Он жаждет новой духовной реальности, в которую религия и социализм войдут в качестве материала для построения нового, конкретного образа истины и жизни» *).

Что же, однако, религиозный социализм понимает под словом религия и что под термином

__________________

*) Рaul Tillich: «Reassenkampf und religiöser Sozialismus» в книге ср. главу«Religiöse Verwirklichung, Furche-Verlag. Berlin. 1930.

социализм? Просматривая критическую литературу о религиозном социализме часто встречаешься с сомнением — не иллюзионистична ли религиозность новых пророков и не утопичен ли их социализм. Не романтики ли они в том, наиболее неприемлемом для них самих смысле, который Карл Шмидт *), в своей очень интересной книге «Политический романтизм» так удачно назвал «субъективным окказионализмом».

Обвинение религиозных социалистов в «субъективном окказионализме», в превращении важнейших явлений жизни в предлог для игры ума и фантазии, т. е. в сущности в беспредметности их духовного опыта и политического делания весьма, конечно, серьезное, так как им заподазривается сама подлинность их «профетического» дара. Люди, не способные отличить шепота своих субъективных желаний и мечтаний от повелительного голоса истории и принимающиеся сватать то, чему судьба бороться и расстаться, не могут считаться представителями «кайротического сознания».

Оставляя пока в стороне вопрос о правильности этих обвинений и заподазриваний, укажу лишь на то, что религиозные социалисты сами конечно прекрасно знают, до чего парадоксально и иллюзионистично должна звучать в атмосфере современности их проповедь внутреннего сращения религии и социализма. Думаю, что как раз в борьбе против частых обвинений в беспредметности и утопизме и сложилось у них их третье, весьма важное, понятие, непосредственно примыкающее к понятиям профетизма и кайроса, понятие дерзания. (Wagnis). Своеобразно перекликаясь с мыслями, не раз высказывавшимися в русской философии, глубже и горячее всего быть может

____________________

*) Carl Schmitt-Dоrоtiе. Politische Romantik. Dunker und Humblot. München-Leipzig.

H.А. Бердяевым, религиозные социалисты не перестают утверждать, что искомая истина может быть обретена лишь в порядке дерзания, что для обретения общей религии и социализму истины, необходима ставка на карту господствующих ныне форм, как религии, так и социализма. Понятие риска заострено в религиозном социализме как против церковной, так и против социалистической ортодоксии, т. е. против всякого антидиалектического, статического мышления и чувствования.

Жизнь, пишет Тиллих, есть постоянный прорыв в неизвестное. Живыми могут, потому, оставаться только те явления и понятия, что оставаясь верными себе, все время, неустанно отрекаются от самих себя. Этот двуединый процесс чужд всем, «кто не жаждет дерзания и не знает мужества решимости». Дерзание часто подменивается потому с одной стороны оппортунизмом, с другой радикализмом. И оппортунизм, и радикализм являются порождением страха. Клерикальный оппортунизм боится нового и потому поверхностно приспособляется к нему. Политический радикализм боится старого и потому отрицая его, подражает ему: («иконоборчество — то же идолопоклонство, лишь с обратным знаком»). Религиозный же социализм не знает страха. Это лучшее доказательство того, что в нем живо дерзание, что в нем жив и реален творческий акт. Творчество знает муки, но оно не знает страха.

Все это очень верно и даже глубоко, но все это все же не разрешает вопроса о подлинности как социалистических, так и религиозных убеждений религиозных социалистов. Безусловно — в единстве веры и риска таится корень всякого творчества; но при одном условии — если есть чем рисковать. Это соображение возвращает

нас к вопросу: какова природа того социализма и той религиозности, из которых исходят идеологи религиозного социализма.

_________

Что касается первого вопроса, то необходимо прежде всего уяснить себе, что религиозные социалисты — убежденные марксисты. Конечно, они не принимают Маркса целиком и безоговорочно, что в виду сложности и противоречивости Марксова учения в сущности невозможно; конечно они интерпретируют и развивают учение диалектического материализма по-новому и по-своему. Но все это не важно. Важно то, что для них как теоретически, так и практически, подлинным социализмом является социализм марксистский. Они ни в какой мере и степени не согласны на мысль, что порожденная гегельской диалектикой и просвещенным рационализмом историко-философская концепция Маркса в гораздо большей степени изувечила идею и душу социализма, чем, например, — по учению славянофилов, — римское правосознание — красоту христианства *).

Всякая попытка отрыва социализма от марксизма, всякая попытка внемарксистского оформления идеи социализма, представляется рел. социалистам обессмысливанием и обессиливанием пролетарского движения. Связь марксизма с социализмом они остро и благоговейно ощущают центральным узлом исторических судеб Европы. Протест против марксизма представляется им — изменою «кайросу»; впадением в грех иллюзионистического идеализма.

До чего крепко религиозный социализм связан с марксизмом, ни в чем не проявляется,

___________________

*) Ср. Fedor Stepun. Bolschewismus, marxismus und Christentum» в «der russische Gedanke» I Jahrgang II-es Heft.

быть может, с такою неожиданною очевидностью, как в официальном признании фейербаховски-марксистской антропологии за органическую часть учения религиозных социалистов о человеке и Боге. Тиллих так прямо и заявляет: — религиозные социалисты разделяют мнение Фейербаха, что религиозная идея (идея Бога) является как бы опредмеченной проекцией бесконечности и безмерности человеческих импульсов и устремлений.

Так как религиозные переживания часто облекаются в формы неадекватных им идеологий, то долг религиозной совести заключается в постоянном испытании всех религиозных учений; лучшим средством для чего является систематическая заподозренность всех религий в том, что они являются иллюзионистическими фикциями, самосозданными богами.

Фейербаховско-марксистская антропология может, по мнению Тиллиха, оказать религиозному социализму незаменимые в этом «испытании» услуги.

Таков первый очень существенный момент, сближающий учение религиозных социалистов с фейербаховски-марксистской антропологией.

Есть и второй. Страстно и принципиально проповедуя нерасторжимое единство души и тела, противополагая религиозную веру в это единство с одной стороны отвлеченному идеализму, верующему в самостоятельность духа, а с другой — грубому материализму, вообще отрицающему дух, религиозные социалисты в нищете и фактическом (не юридическом) бесправии внешнего пролетарского существования видят внутреннюю душевную разрушенность не только пролетарского бытия, но и всего европейского мира, который держится пролетарским бесправием.

В статье «Классовая борьба и религиозный

социализм», Тиллих с большим, искренним волнением говорит сначала обнеобеспеченности пролетариата, затем об его исторгнутости из общества и, наконец, о невозможности для него выйти из своего пролетарского положения, т.е. о безнадежности пролетарского существования. Естественно, что все это сливается в картину мрачной, удручающей бессмыслицы пролетарской жизни.

Для каждого, знающего действительное положение вещей в Германии, ясно, что религиозный социализм сильно сгущает краски. О полной необеспеченности пролетарского бытия, в наше время обязательной помощи безработным, рабочего законодательства, страхования от безработицы и больничных касс, говорить не приходится. Исторгнутость из общества тоже все больше и больше отходит в прошлое. В школе, в университете, на спортивной площадке ее уже нет. Да и как ей держаться, когда пролетарии занимают высшие посты в государстве. О «безнадежности» говорить совсем уже не приходится: социальное положение пролетариата улучшается и будет с каждым годом улучшаться все больше и больше. Картина пролетарского бытия пишется религиозными социалистами не с натуры, а с Марксова изображения этого бытия, в котором теория прогрессивного обнищания пролетариата (Verelendungstheorie) играла, как известно, большую роль. Эта невозможность отречения от марксистского мифа о пролетариате крайне характерна для религиозных социалистов. Она отчетливо отделяет их от такого теоретика, как де Манн *), с которым они во многом перекликаются, который иногда печатается в их органах,

_________________

*) Ср. Hendrik de Mann. Zur Psychologie des Sozialismus Eugen Diederichs Jena. 37.

но от которого они одновременно постоянно и отмежевываются.

Учение о пролетариате, как о социально-психологической территории радикального разрешения жизненного смысла, необходимо для рел. социализма прежде всего для того, чтобы вскрыть религиозную природу социализма. Ибо только там, где над человечеством нависает угроза радикального обессмысливания жизни (radikale Bedrohtheit) возникает — по их мнению — и ощущение несомости (Getragenheit) жизни некою сверхбытийственною (Seins — jenseits) силою.

Итак, душа пролетариата представляется религиозному социализму местом наиболее вероятного перерождения окончательно обессмысленной жизни, в жизнь, обретающую высший смысл.

Таковы, близко соприкасающиеся с марксизмом, религиозно-антропологические (терминология Тиллиха) предпосылки религиозного социализма.

Еще ближе подходит религиозный социализм к марксизму в своих социологических построениях. Тут он, отчасти, быть может и по тактическим соображениям (рел. социалисты, насколько я знаю, года полтора тому назад, in corpore вступили в ряды с. д. партии) уже целиком принимает марксистский анализ капиталистического общества. Они признают, что структура современного общества всецело определяется капиталистическою формою хозяйствования, что рынок является «структурным центром» этой формы, что все остальные сферы жизни не играют не только решающей, но даже и заметной роли. Также безоговорочно разделяют они и учение Маркса о непримиримости интересов тех, кто владеет средствами производства с интересами тех, кто продают свой производственный труд. Они патетически и безскорбно утверждают клас-

совую борьбу и безоговорочно становятся на сторону пролетариата. Они идут еще дальше: они утверждают полную независимость классовой борьбы от воли отдельных людей, и потому считают всякое нравственное осуждение людей, стоящих в классовой борьбе, за безответственное и злостное привнесение в политику масштабов, имеющих смысл лишь в совершенно иных сферах». Это уже почти вплотную приближается к большевицкой точке зрения, по которой буржуи и без вины виноваты; пролетарии же и в преступлениях своих не только не вольны, но и невинны.

Таковы главные пункты совпадения социализма религиозных социалистов с марксизмом. Имеются, конечно, и пункты расхождения, которые однако в виду тактической цели религиозных социалистов (их борьбы за души пролетариата) в писаниях, рассчитанных на более или менее широкую публику, скорее скрываются, чем подчеркиваются. Все эти расхождения объясняются стремлением религиозных социалистов преодолеть буржуазно-утопические и рационалистически-эгалитарные элементы марксизма. Религиозный социализм не верит, наподобие Руссо, что человек от природы добр и что его портят лишь общественные условия. По его мнению бытие человека всегда и при наличии любых социально-политических форм жизни будет находиться под угрозою бессмысленности жизни, т. е. под угрозою небытия. Эта угроза — метафизическая предпосылка жизни, которая не может быть уничтожена никакими социальными формами. Также не верит религиозный социализм и в то, что та история, которую Маркс именует «предысторией», — прекратится во внеклассовом обществе. И во внеклассовом обществе будет борьба силы против силы, власти против власти. Начало власти, по мнению религиозного социализма так же неу-

странимо из социальной жизни, как и начало любви. Ибо власть основана на внутреннем ощущении «превышающей мощи чужого бытия». Тиллих откровенно признает, что в своем учении о власти — мощи религиозные социалисты примыкают к Ницше; и что из этого их учения вырастает то понимание права и государства, которые до сих пор защищалось лишь антисоциалистическими группировками, враждебными всякому отвлеченно демократическому уравнительству. Поворот — уже давно ни для кого не неожиданный. Наоборот — отрыв социализма от эгалитарного демократизма представляет собою, по нынешним временам — довольно обычную мысль.

Ради справедливости необходимо, впрочем, отметить безусловно отрицательное отношение религиозных социалистов ко всем формам фашизма, основанного по их мнению не на естественном для человека, хотя обыкновенно и бессознательном ощущении «мощи чужого бытия», а на нелепости неосуществимой мечты о возможности внешнего насилия.

Таков, в общих чертах, социализм религиозных социалистов. Надо признать — социализм самый настоящий, т.е. тот, в который верят и за который борются широкие пролетарские круги. Не профессорская конструкция, не мечтательная утопия, а та вера, которою живут и которую исповедуют социалистические и коммунистические рабочие.

В своих публичных выступлениях религиозные социалисты свою внутреннюю близость к марксизму всегда особенно подчеркивают. Причем вполне искренне. При встречах с самыми разными представителями религиозного социализма я всегда ощущаю, что все они — и богословы - как Тиллих, и политико-экономы, как Хей, Манн и Леве, и пасторы, как Тафт и Пиховский

— искренне любят Маркса, влекутся к его духовному миру и облику. Каждый из них мог бы, думается, сопоставить Маркса с Ницше и Гете, но никто не оскорбил бы Маркса сопоставлением с Шиллером, а быть может даже... и с Кантом.

Из всего сказанного ясно, что из двух требований («einssein mit sich» и «sich trennen von sich»), которые религиозный социализм предъявляет ко всем явлениям и понятиям, желающим остаться подлинно живыми, проповедуемый им социализм исполняет только первое. Нет сомнения, что социализм религиозных социалистов «остается верным» социализму, но чтобы в нем чувствовался «отрыв от себя самого», этого сказать нельзя. Никакого риска социализмом ради творческого преображения его и осуществления встречи с религией, в учении религиозных социалистов — незаметно.

________

Перейдем теперь к религиозности религиозных социалистов и посмотрим какою глубиною убеждения они располагают в этой сфере и в какой степени они готовы на творческий риск своею религиозною наличностью ради встречи их социализма с религией.

________

Богословскою предпосылкою религиозного социализма является радикальное применение профетического-протестантского принципа к религии и христианству. Из этого положения следует, по мнению Тиллиха, диалектическое отношение ко всякому вероисповедальному оформлению религиозной жизни. Вероисповедание в религиозном социализме утверждается (всякая отвлеченная сверх-конфессиональность отрицается), но утверждение это связывается с отрицанием абсолютного, или хотя бы только главенствующего значения одного

из вероисповеданий. Отсюда следует внеконфессиональный характер религиозного социализма. Это положение получает в религиозном социализме весьма распространительное толкование в связи с тем, что богословствование религиозных социалистов склонно не только формы христианских вероисповеданий, но и христианство в целом, рассматривать как одно из возможных вероисповедальных оформлений религиозной жизни. Этим объясняется, почему религиозный социализм называет себя «религиозным», а не христианским, католическим или протестантским. Лишь иною формулировкою того же положения представляется мне методологически наиболее важная (типично протестантская) мысль религиозного социализма: — утверждение, что религиозное начало жизни связано с религиозною сферою культуры отнюдь не более тесно, чем со всякою другою, — художественною, научною, хозяйственною и т. д. Принципиальное утверждение безусловного религиозного значения светских, мирских форм творчества и жизни, есть, таким образом, второй результат радикального применения принципа профетического протестантизма к христианству.

Это учение имеет весьма важную оборотную сторону. Если все сферы мирской культуры и общественной жизни способны насыщаться религиозною жизнью совершенно не в меньшей степени, чем церковь, то ясно, что и все грехи и соблазны мира способны овладевать церковью с такою же силою, как и мирскими учреждениями — государствами и партиями.

Положение это, в определенном и ограниченном смысле, в смысле применения его к историческому телу церкви бесспорно верное, приобретает в религиозном социализме опять-таки весьма распространительное толкование. Изощренно

применяя все методы марксистского социологизма и современного психоанализа, религиозный социализм зачастую с какою-то особою страстностью (дабы не сказать злорадством) вскрывает «человеческие, слишком человеческие» элементы церковной жизни, не останавливаясь в этом своем натиске ни перед догматическими вопросами, ни перед вопросами таинств и культа, т. е. не отделяя как психологически, так и социологически обусловленной земной жизни церкви от ее мистического бытия, к которому все эти формы современно-научного исследования очевидно не применимы.

В связи со всем этим особое значение приобретает в концепции религиозного социализма понятие демонизма, употребляемое в совершенно определенном и не совсем обычном смысле. По мнению Тиллиха, демонизм представляет собою такое обнаружение потустороннего бытия (Sein-sjenseitigkeit), которое разрушает человека.«Демонизм — это единство потусторонности и разрушения». Яркий свет проливает на это понятие то толкование, которое Тиллих дает гуманизму.

Все острие гуманистической борьбы было всегда направлено против демонизма. Безразлично, борется ли гуманизм против телесного разрушения (против сакрально обоснованных рабства войны и кровавой мести), против сакрального обусловленного душевного разрушения (святая проституция), или против духовного разрушения (против догм, надламывающих человеческую волю к правде-истине). Он всегда боролся за человека и его подлинно христианский путь. Разрушая явления демонизма, гуманизм осуществлял реальную теономию. Считать гуманизм за восстановление язычества потому коренным образом не верно. Гуманизм, по крайней мере гуманизм христианской эры, представляет собою существенную фор-

му развития христианской жизни и христианского сознания. Лишь буржуазно-капиталистический гуманизм 19-го века, утративший всякую связь и с «революционным гуманизмом французской революции», и с «классическим гуманизмом Гете» и с «романтическим гуманизмом немецкого идеализма», может считаться в виду глубины и безнадежности своей секуляризации явлением действительно языческим, утратившим всякое чувство абсолютного значения человека.

Но против него-то и борется религиозный социализм, являющийся, таким образом, последним словом христианского гуманизма. Вся эта историко-философская дедукция религиозного социализма как возвращающегося к себе самому гуманистического христианства, очевидно произвольна и не верна, но зато весьма характерна для духовного строя профетического протестантизма. Характернее же всего в ней то, что христианский догмат по своему значению приравнивается к рабству и священной проституции. Ясно, что при таком понимании христианства осуществление реальной теономии становится возможным лишь на путях борьбы против демонизма церкви. Это утверждение в истории протестантизма не ново. При всей своей парадоксальности и богословско-философской ложности оно в свое время прозвучало весьма убедительно. Когда Куттер и Рагац впервые заявили, что «Дух Божий покинул церковь и перешел на сторону безбожников, что атеистическая социал-демократия стала местом откровения живого и справедливого Бога», — это произвело громадное впечатление на всех живых христиан. Но сейчас, когда социал-демократия в зените силы и власти, когда в ней внутреннего горения не больше чем в той церкви, которая некогда боролась против нее, когда она сама становится приземисто-консер-

вативной силой, — мысли о ее теократическом призвании кажутся по меньшей мере несколько запоздалыми и наивными.

Чем же, однако, объясняется такая, как сказал бы Шпенглер «морфологическая слепота?» Откуда эта вражда к догмату, к таинству, к церкви, не только исторической, но и мистической и откуда эта надежда на религиозные силы социализма, классовой борьбы и даже революции? *)

В попытке ответа на этот вопрос мы подходим к наиболее глубокой теме религиозного социализма, к теме противоположности католичества и радикально-профетического протестантизма **).

В противоположность славянофильской, и прежде всего Хомяковской концепции, согласно которой католичество держится принципами авторитарности и коллективизма, а протестантизм — свободы и индивидуализма, Тиллих видит главную разницу между обоими вероисповеданиями в том, что мистически-сакраментальная церковность католицизма постоянно озабочена спасением человека от нависшего над ним небытия, в то время как протестантизм в угрозе гибелью видит наиболее живой источник религиозной жизни и потому не приемлет церковного страхования (Sicherung) от ужаса небытия. Тиллих прекрасно понимает слабость своей радикально-протестантской позиции. Для него ясно, что церковь, «стоящая там, где нету и пяди упроченной почвы, должна была (в противоположность католицизму) оскудеть субстанцией, обессилеть в сфере социального творчества и «обмирщиться» благодаря обязательному отказу от

____________________

*) Религиозный социализм считает глубокою ошибкою Лютера его отрицательное отношение к революции и видит в библейском обосновании этого положения богословское заблуждение.

**) Вопрос о правильности Тиллиховской интерпретации протестантизма я оставляю вне разбора.

всех святых мест и вещей, людей и действий. Но эта слабость протестантизма является, в особенности в условиях современности, и его силой. Важно только понять, что миссия протестантизма не в защите, застрахованной от небытия и гибели лжи и иллюзий религиозно-церковной сферы, а в обнаруживании той предельной метафизической экспонированности человеческого бытия, в его ежечасной и ежеминутной испытуемости небытием, против которого бессильны все силы и средства церкви: догматы и таинства. Это, трудно поддающееся описанию, космическое положение человека, в котором слышится тема последней покинутости, какого-то исконного и неизбывного сиротства, Тиллих называет «приграничною ситуацией» человека («Grenzsituation»).

Лишь пройдя через все испытания небытием, обретает человек подлинное религиозное бытие, которое, однако, — поворот, мешающий религиозной кристаллизации Тиллиховской мистики — и как подлинное, и как религиозное неизбежно погашается при малейшей попытке его превращения в новое учение, в новую гарантию человеческого бытия, в испытанный путь спасения, в схему для проповеди. Лишь в растерянности перед истиной слышится голос истины, лишь в обессмысленной жизни — жизненный смысл. Пользуясь некоторыми мистическими оборотами Тиллих с большою точностью пишет, что сущность религиозного переживания может быть высказана исключительно в таких суждениях, которые не только являются укорененными ни в каком — ни в религиозном, ни в церковном, ни в благочестивом бытии, но наоборот — ставит всякое бытие под знак вопроса.

Такова профетически-протестантская, а тем самым, по мнению Тиллиха и христианская (Тиллих нигде и никогда не утверждал, что проте-

стантизм порывает с христианством) позиция религиозного социализма.

Спрашивается — можно ли эту позицию с таким же правом считать за религиозную и христианскую, с каким социалистическую позицию религиозного социализма вполне естественно считать за подлинно социалистическую. Не слишком ли многое пришлось богословскому вождю и теоретику религиозного социализма принести в жертву, дабы осуществить желанную встречу религии и социализма?

________

Ответ на этот вопрос очень труден. Богословские вожди протестантского крыла религиозных социалистов (среди видных представителей рел. социализма есть ряд верующих евреев) определенно считают себя христианами: ходят в церковь, причащаются. Целый ряд протестантских священников, разделяя богословские взгляды Тиллиха и состоя членами союза рел. социалистов — с усердием совершают требы: крестят, причащают, хоронят. Так как все это люди очень серьезные, очень ответственные и во всяком случае искренне и глубоко страдающие о тайне христианства, то ответить просто и односмысленно: религия религиозных социалистов не имеет ничего общего с христианством, очень трудно. Чувствуешь, что таким утверждением берешь на себя непосильную ответственность.

Я пытаюсь подойти к решению этого вопроса издали. Мне кажется не лишним осветить его с психологической и социологической сторон.

Года два тому назад я был приглашен на конференцию «союза современного христианства»*)

___________________

*) Bund für Gegenwartschristentum. По составу своих членов — является союзом буржуазным. Его богословские взгляды, сложившиеся под влиянием немецкого идеализма — либеральны. Он не социалистичен, но социален.

для прочтения доклада об особенностях русского религиозного сознания. После двухдневных прений (в средневековом замке, живописно венчающем зеленый, лесистый холм) все члены конференции были приглашены в часовню на богослужение. Руководитель конференции пастор М. произнес прекрасную проповедь на мистическую тему об одиночестве (стоял он у алтаря, под большим полотном Лукаса Крапаха, облик его был очень значителен и даже вдохновенен). После проповеди началось, приспособленное к духу современности, причастие. Слева и справа появились девушки в белых платьях и в венках из полевых цветов с громадными подносами в руках и стали обносить присутствующих красным вином. Все брали по рюмочке, а в ожидании, пока пастор поднесет себе к губам чашу, кабацкие рюмочки спокойно стояли между сидящими, на скамейках. По окончании причащения белые девушки собрали рюмочки— с недопитой «кровью Христовой» и отнесли их в буфет замкового ресторана, где она по всей вероятности пошла в дело.

Вечером окультуренная церковность была заменена оцерковленной культурой. Членами союза был в качестве богослужения разыгран «Бранд» Ибсена. Играли ужасно, в ужасном трактирном зале, но многие были в искреннем восторге: чувствовали, что они присутствуют при возрождении религиозной культуры, призванной сменить отживающую церковь. Актерам было ясно, что они первосвященники творимой мистерии, — публике, что она община. Многие со слезами на глазах спрашивали меня, как мне понравилась конференция. Что можно было ответить? Ничего. Тут разверзается какая-то бездна.

Я согласен допустить, что люди, виденные

мною на конференции, были добрыми христианами, но мне кажется совершенно недопустимою мысль, что это были религиозные люди. Если это и были христиане, то это были, как это ни парадоксально, какие-то нерелигиозные христиане. Это были люди добрые, социальные, жертвоспособные, действенно любящие ближнего и кроме того теоретически заинтересованные религиозными вопросами. Но одновременно не только не верующие, но вероятно даже и не понимающие религиозно символического языка подлинной веры.

Проблематика и психология религиозных социалистов конечно много сложнее, но и в нем постоянно приходится встречаться с подобными явлениями и мотивами. Я помню очень оживленный разговор с одним из самых значительных религиозно-социалистических пасторов. Речь шла о церкви и таинствах. Мой собеседник горячо доказывал, что возвращение пролетариата в церковь невозможно. Что церковное причастие для него смешно и ему не нужно. Но что у него (моего собеседника) были беседы-события с лучшими представителями немецких рабочих, которые несмотря на то, что они были вне церкви, за столом уставленном пивными кружками и пепельницами, были тем подлинным причащением, «причащением Истине», которого захваченная националистами церковь дать пролетариату не может.

— Но почему же Вы говорите о причастии, а не просто о глубокой, дружеской беседе?»

«Потому что беседуя мы чувствовали не только друг друга (не только социал-демократическую солидарность), но и некую, связующую нас трансцендентнуюреальность: общность нашей пролетарской судьбы, предстоящий пролетариату крестный путь, религиозный (миропреображающий) смысл пролетарского страдания».

Эти два примера вплотную подводят нас к той религиозной психологии и метафизике, которые, как мне кажется, в не до конца раскрытой и осознанной форме стоят за богословствующим социализмом и социалистическим богословием Тиллиха и близких ему кругов.

О чем свидетельствует описанная психология? Мне кажется прежде всего о предельной рационалистической разъеденности душ, о полной неспособности как буржуазных, так и пролетарских кругов к неразложимо целостному: наивно реалистическому и одновременно онтологически-символическому мирочувствованию и миромышлению, т.е. о полной утрате той психологии, вне которой невозможно непосредственное постижение мистической природы церкви. То, что по моим наблюдениям еще встречается у католической интеллигенции и подлинно есть у крестьян католиков, того совершенно нет у протестантского духовенства и пролетариев социалистов. Им непонятно, что вино есть вино, кровь есть кровь, но одновременно красное вино есть подлинно кровь Христова, что доска покрытая краской есть раскрашенная доска, но одновременно и икона, что церковь есть историческая действительность, но одновременно и мистическая реальность, и что все это не магия и не фокус, а та единственная живая тайна, которая разгадывая мир, не мертвит его, не опустошает.

Эта злосчастная утрата живой религиозной психологии связана с величайшею правдою протестантизма, с правдой страстной борьбы Лютера с одной стороны: против обездушенности упадочного католического клерикализма, с другой: за глубокое религиозное значение внецерковных сфер жизни и творчества. Правда этой двуединой борьбы обернулась в протестантизме неправдою принципиального отрицания идеи священства — превра-

щением духовного пастыря в протестантского пастора, т. е. в сущности в чиновника церковного ведомства. Превращение это разоблачило служителя церкви и в приятном и в переносном смысле и перед собой и перед паствой. Снятие священного сана обернулось необходимостью облачения в достоинство доктора богословия и ученого философа. Выдвинутая реформацией в центр богослужения проповедь не могла при таком положении дела не превратиться из оглашения Слова Божия (какою она является у самого Лютера) в лекционно-наставительное упражнение умствующих богословов. К этому внутреннему разоблачению присоединилось и сыграло психологически большую роль внешнее: облачение священника (вне службы) в буржуазный длиннополый сюртук *). Этим костюмом протестантский пастор уже чисто внешне лишался своей «социологической нейтральности» и естественно относился рабочим и деревенским народом к господам. Социальная квалификация эта имела впрочем и гораздо более глубокие основания.

Протестантский пастор довоенного времени жил в городе жизнью уважаемого просвещенного буржуа, а в деревне, особенно в Пруссии и Померании, средней руки помещика. Получая небольшое жалование, он сдавал в аренду предоставляемые ему земли, много охотился, скотоводствовал и водил знакомство прежде всего с сильными и знатными мира сего.

На первый взгляд возможно возражение, что такое положение вещей (оно всегда особенно сильно подчеркивается в рел. социалистических кругах) характерно не только для Германии и протестантизма, но вообще для положения христианской

__________________

*) О большом значении этих пустяков много интересного в книге A. Dedo Müller«Religion und altag.» Furche-Ferlag Berlin.

церкви в буржуазно-капиталистическом мире. Думается однако, что такое обобщение вопроса неверно. Неверность его легко вскрывается при сравнении общественного положения русского священника с положением протестантского пастора в обществе.

Русское духовенство весьма, конечно, зависело от своего начальства и царского правительства, но оно было вполне свободно от внутренней плененности буржуазным сознанием. Социологически оно представляло собою совершенно особый, своеобразный и своеобычный, общественный слой, весьма отличный и от дворянства и от купечества. Ни господином, ни барином, ни мужик, ни рабочий священника считать не могли.

Поскольку же в представителях клира проявлялось стремление держать руку богатства и знати — это свойство могло быть отнесено на счет грешной человеческой природы отдельного священника, для всякого православного человека легко отделимой от священного сана.

В протестантской Германии все обстоит совершенно иначе. Немецкому пастору никогда, конечно, не приходилось так холопствовать перед своим начальством и светской властью, как русскому, в особенности сельскому священнику, и все же его внутренняя зависимость от господствующего класса была много сильнее. Ибо пастор не только внешне жил как городской или деревенский буржуа, но и духовно питался от истоков гуманистически-буржуазной науки. История немецкого богословия и культурное сознание протестантизма теснейшим образом связаны с идеалистической философией, с критическим историзмом и с пафосом буржуазного национализма.

Последний пункт особенно важен. Протестантский национализм — нечто совсем иное,

чем черносотенство православия. Всякий, самый черносотенный священник всегда знал, что святая церковь — святее самодержавной России. Протестантский же пастор, особенно довоенного времени, искренне считал, что немецкий народ и есть церковное тело, ибо он есть высшая, а потому и религиозная форма коллективной жизни. В национал-социалистической концепции «арийского Христа» *) это протестантски-германская сверхшатовщина достигла своего апогея. Думаю, что вся эта националистическая мистика, безусловно чуждая немецким католикам, объясняется прежде всего утратою в протестантизме мистического чувства церкви. Понимание церкви, как тела Христова, всякому богословски образованному протестанту, конечно, известно, но в душе современного протестантизма оно не звучит. В общении с протестантами средней руки, например, с массами протестантских конгрессов, всегда чувствуешь, что для современного протестантизма — церковь всего только религиозное общество (Jesus-verein); т. е. явление в гораздо большей степени психологически-социологического, чем мистического порядка. Объяснять это сложное явление мимоходом не приходится. Скажу только, что в его основе лежит, как мне кажется, почти полная утрата чувства реальной связи живых членов церкви с отошедшими, грешных с праведными и святыми. При таком снижении понятия и чувства церкви до уровня психологически-социологического коллектива, становится вполне понятным возвышение идеи своего народа над идеей церкви, или иначе: превращение тела своего народа в плоть Христову. Только обратною стороною этого «священного национализма» является та глубокая ненависть к пролетариату и социализ-

________________

*) Ср. К. Луганов. Письма из Германии (национал-социалисты) Совр. Записки. W XLV.

му, которая до войны и революции была почти что обязательна для всякого протестантского пастора.

Вот этот-то пастор, считающий сознательных рабочих за изменников немецкому народу, а патриотически-настроенный народ — за церковь, объясняет очень многое в культурно-политической позиции и борьбе религиозных социалистов. Без учета сего образа и его удельного веса в дореволюционной Германии движение религиозного социализма — необъяснимо, ибо психологическим корнем его прежде всего является стыд за предреволюционное духовенство и чувство радости по поводу того, что церковь сейчас унижена, унижена по заслугам перед тем пролетариатом, в котором она отказывалась видеть христианина.

В кругах религиозного социализма твердо держится убеждение, что та буржуазия, которой служил старорежимный пастор, религиозно мертва, хотя бы она по привычке и ходила в церковь, но что в душе пролетариата бьют как бы подземные ключи религиозных чувств и чаяний. Исходя из этого убеждения религиозные социалисты требуют поворота христианства к вопросам социально-политической жизни, страстно борясь против буржуазно-психологической интимизации и индивидуализации дела Христова, столь характерных, например, для пиетизма.

Во всех этих положениях и требованиях религиозные социалисты в общем и целом, по-моему, правы. Но с этою правдою связана и вся их неправда. Как неправда Тиллиховской религиозной метафизики, так и неправда того бытового и культурного реформизма, о котором я выше пытался дать некоторое общее представление.

Основное, что бросается в глаза на собраниях

религиозных социалистов и в меньшей степени, но все же и в их писаниях, это тщательное избегание всех верховных слов христианства. Религиозные социалисты не только всуе не употребляют слов Бог, Иисус Христос, но они вообще не употребляют этих слов и имен. Также не говорят они ни о церкви, ни о воскресении, ни о бессмертии. Их религиозная проповедь вся наполнена стыдливыми псевдонимами: они говорят о «потусторонности», об «угрозе небытием», о «несомости бытием», о «приграничной ситуации» человека, о «кайросе», о «царстве божием», все время приближаемом ими к мифу о внеклассовом состоянии общества.

На вопрос о причинах такого речения религиозные социалисты неуклонно отвечают, что церковный язык для пролетария непереносим и потому отказ от него решительно необходим, для успеха христианского дела. За отказом от религиозного языка следует, как мы видели, отказ от религиозного быта, обряда, таинства и догмата.

Спрашивается — допустима ли такая тактика, и не является ли она в гораздо большей степени тактикой неверия самих вождей религиозного социализма, чем тактикой возвращения к вере рабоче-пролетарских масс.

После всего сказанного о религиозно-культурном сознании протестантизма, ответ на этот, вторично возникающий перед нами вопрос, будет дать уже не так трудно.

Мне представляется совершенно очевидным, что религиозные социалисты не потому избегают слов Бог, бессмертие, воскресение, что в эти слова не верит пролетариат, но потому, что они сами не верят ни в Бога, ни в церковь, ни в воскресение.

Как ни противоположны они старорежимно-

му пастору, в известном смысле они все же более близки к нему, чем это им кажется. Мистической реальности церкви, понятие которой в Тиллиховском богословии, конечно, встречается, они внутренне, жизненно не чувствуют. Как у дореволюционного националистического духовенства, так и у них есть своя лжецерковь. Вся разница только в том, что их церковь не немецкий народ, а пролетарский класс. Если они чем-нибудь религиозно живут, то страданиями и победами этого класса. Верность этого предположения (доказать его — невозможно) сказывается в целом ряде характернейших фактов. Сильнее всего, пожалуй, в тяготении к религиозному облику большевизма. Не случайно, в органе религиозных социалистов «Neue Blatter fur den Sozialismus» мы в ряду других совето-фильских выражений читаем фантастическую мысль, что большевицкий коммунизм является реализацией христианства в духе Франциска Ассизского и Льва Толстого.

Конечно, никто из богословски ответственных религиозных социалистов в такой форме большевизм с христианством не объединил бы; и все же основание для такого объединения в богословско-философской концепции религиозного социализма имеется. Чтобы вскрыть это основание, необходимо вернуться к основному учению Тиллиха о «приграничной ситуации» (Grenzsituation) о постоянной угрозе, нависающей над человеческою жизнью, о невозможности иного обнаружения сверхбытия, как чрез «становление под знак вопроса» (In Frage-Stellen) всего некогда ставшего в истории и пребывающего в ней.

Перед лицом такой формулировки религиозного акта и религиозного предмета с неизбежностью встает вопрос — что же представляет собою, по мнению религиозных социалистов крест

Христов: эмпирический ли факт, который, как и всякий иной должен быть поставлен под знак вопроса, дабы обнаружилось некое анонимное сверхбытие, или ту верховную, одновременно и мистическую и историческую реальность, во имя которой только и возможно становление под знак вопроса всех обликов и событий истории. Прямого и вполне односмысленного ответа на этот вопрос в писаниях религиозных социалистов найти нельзя. Применение учения «приграничной ситуации» к христианству Тиллихом, насколько я знаю, нигде не было радикально продумано и сформулировано. Все же не подлежит ни малейшему сомнению, что христианство, как Богочеловеческого процесса, религиозный социализм опытно не знает и богословски не признает. Его связь с христианством представляется мне весьма отдаленной. В конце концов Христос есть для религиозного социализма всего только символическое название той мистической позиции, с которой ставятся под знак вопроса все облики и события истории. Иисус же — имя той эпохи, в которую историческая жизнь человечества была впервые радикально поставлена под этот знак.

Во всем этом явно отсутствует понимание того, что «сверхбытие» не есть для христианина ни надъисторическая идея, ни мистическое переживание, но верховная историческая тема, осуществляемая через таинственное единство Христа и Иисуса.

Отсюда, как мне кажется, с очевидностью следует, что насколько подлинен социализм религиозных социалистов, настолько же проблематична с христианской точки зрения их религиозность. Нельзя, конечно, отрицать того, что неприятие всей ставшей лжи во имя становящейся истины, всех сказанных и сказуемых слов во имя несказуемого смысла, всего исторического

бытия, во имя сверхбытия — суть проявления некоей религиозности. Но в том-то ведь и дело, что религиозность религиозности рознь. Религиозность религиозных социалистов представляется мне весьма интересным философским оформлением очень сложного переживания современности, в котором мистика негативного богословия причудливо перекликается с идеей перманентной революции, но отнюдь не с подлинным христианством, дающим на все вопросы тот ответ, который по мнению религиозных социалистов неизбежно убивает правду религиозной жизни.

Федор Степун.