Игорь Смолич

РУССКОЕ МОНАШЕСТВО

К оглавлению

Глава X. Монашество и церковная письменность XVI–XVII вв.

1. Апологетически-полемические сочинения. Игумен Иосиф Волоцкий

Деятельность представителей монашества в области церковно-политической публицистики была чрезвычайно важна для церковной и политической жизни Руси 1-й половины XVI в., хотя монашество подвизалось не только на этом поприще. Несмотря на процесс обмирщения, из среды иночества все еще выходило много замечательных деятелей, которые либо активно участвовали в церковной жизни страны, либо считали своим долгом выразить отношение к тем или иным явлениям церковной жизни на бумаге. Это чувство религиозной ответственности особенно проявилось у тех иноков, которым пришлось писать апологетические сочинения, когда в последней четверти XV и в 1-й половине XVI в. в разных слоях верующих обнаружилось опасное религиозное брожение. С одной стороны, это брожение возникло не без иностранных влияний, а с другой стороны, оно все-таки объясняется чисто русскими условиями церковной жизни. Поскольку в появившихся тогда новых течениях обнаружилось явное отклонение от учения православной Церкви, представители церковной иерархии и монашества немедленно приступили к энергичной борьбе с еретическими шатаниями. В результате появились апологетические и полемические сочинения, которые свидетельствуют о богословском образовании их составителей и вместе с тем отражают характерные черты религиозности церковных кругов.

Еретическое движение жидовствующих, уже упомянутое раньше (глава IV, 3), таило в себе опасность широкого распространения и вынудило Церковь на решительную борьбу с ним, тем более что к ереси причастны были некоторые представители новгородского духовенства, и даже митрополит Зосима (1490–1494) обнаружил определенную склонность к воззрениям жидовствующих[757].

В борьбе с представителями этой секты и ее учением особую роль сыграл игумен Иосиф Волоцкий,— роль полемиста, апологета и самого деятельного противника ереси. Он составил весьма пространное сочинение, позже получившее название «Просветитель». Эта книга, без сомнения,— одно из самых значительных творений древнерусской церковной письменности, как установлено было и русскими историками[758], и тщательным исследованием, предпринятым в новейшее время Хольцвартом[759].

«Просветитель» состоит из 16 глав, или слов, и разделяется на две части. Первые 12 глав составляют полемически-апологетическую часть, в четырех последних обсуждаются меры по борьбе с еретиками. «Просветитель» — главный источник, по которому можно составить представление о воззрениях жидовствующих[760], в то же время он дает нам представление о богословской образованности Иосифа и о богословских знаниях его века вообще.

В первом слове Иосиф опровергает еретиков, отрицавших Святую Троицу, и излагает православное учение о Святой Троице, которое он почти дословно заимствует из сочинений Никона Черногорца (XI в.)[761]. С отрицанием Святой Троицы у жидовствующих связано было и отрицание Вочеловечения Сына Божия: Христос для них это только пророк вроде Моисея. Не принималось жидовствующими и учение Церкви о Его Воскресении. Этому заблуждению Иосиф посвящает свое второе слово, в котором он, чтобы одолеть еретиков их собственным оружием, опирается на цитаты из ветхозаветных пророков. В третьем слове автор полемизирует с утверждениями о том, что нужно придерживаться только закона Моисея, а в четвертом слове говорит о Божественном домостроительстве, о всемогуществе Божием, которое жидовствующие отрицали. Три последующих слова (пятое, шестое и седьмое) в основном касаются почитания икон, причем Иосиф опирается на множество цитат из отцов Церкви (Иоанна Златоуста, Иоанна Дамаскина, Андрея Критского, Иоанна Лествичника и др.). Особенно обстоятельно седьмое слово, в котором Иосиф дает пояснения об иконах различного содержания и говорит о смысле иконопочитания вообще. Его пояснения не совсем оригинальны (он использует тут известные творения Дамаскина против иконоборцев), но это слово выделяется чистотой и ясностью стиля, а также выраженной в нем силой веры. Девятая и десятая глава посвящены опровержению доводов тех, кто отвергал апостольские писания и творения отцов Церкви. В одиннадцатом и двенадцатом слове Иосиф поясняет религиозное значение монашества.

Эти 12 слов, составляя богословскую часть «Просветителя»[762], в то же время характеризуют ученость Иосифа. Он постоянно ссылается на Ветхий и Новый Заветы, часто цитирует Священное Писание. Многочисленные цитаты из Ветхого Завета говорят о полемическом искусстве Иосифа: он опровергает утверждения жидовствующих, отвергавших Новый Завет, ссылками на признаваемый ими Ветхий Завет. В своих религиозных и догматических воззрениях Иосиф исходит из признания непогрешимости не только Священного Писания, но и всех «Божественных писаний», к которым он причисляет творения святых отцов, мученические акты, жития и даже некоторые апокрифические сочинения[763]. В этом Иосиф предстает перед нами как типичный древнерусский богослов, с твердой убежденностью исповедующий свою веру, как человек Древней Руси, для которого Священное Писание и церковное предание имеют равное значение и одинаковый авторитет; догматы и культ и даже литургическое предание Иосиф не отделяет друг от друга, для него они тесно сплетены между собой и в совокупности составляют содержание религиозного учения и веры. Замечательно то, что Иосиф посвящает вопросам иконопочитания целых три слова (пятое, шестое и седьмое) и тем подчеркивает, сколь много значило оно в религиозной жизни православного мира. Впоследствии мы увидим, как другой выразитель русской религиозности XVI в., старец Артемий, христианские воззрения которого во многом расходились с воззрениями Иосифа, с таким же пылом отстаивал почитание икон, придавая ему столь же большое религиозное значение, как и прп. Иосиф.

Это слияние догматов и культа в единое целое — характерная черта религиозности Московской Руси. В эпоху раскола в XVII в. такое отождествление выльется в трагические события, поведет людей, непоколебимых в своих убеждениях, на мученичество. Было бы неверно называть это формализмом и объяснять окостенелостью религиозной жизни. Этот тип религиозности, когда видится небесное в земном, Божественное в человеческом, еще нуждается в осмыслении и глубоком исследовании.

Последние четыре слова «Просветителя» посвящены средствам борьбы с ересью. Они определенным образом характеризуют личность Иосифа. Именно эти его взгляды вызвали весьма острый спор о том, что может и должна предпринять Церковь и церковная иерархия, а также светская власть, дабы истребить ересь и наказать ее зачинщиков. Кроме того, возник вопрос, полномочна ли светская власть принимать меры против церковных вольнодумцев — еретиков. На оба эти вопроса Иосиф дает утвердительный ответ. Великий князь как христианский государь, получивший свою власть от Бога, обязан охранять чистоту веры от еретических искажений и наказывать еретиков. Этот взгляд особенно резко выражен в четырнадцатом слове, в котором Иосиф требует от великого князя предавать еретиков «казням лютым и смерти»[764].

На наказании еретиков Иосиф настаивает и в трех особых посланиях. В послании епископу Нифонту (1493) Иосиф пишет, что еретики заслуживают не только заточения, но и казни, казнить нельзя лишь епископов, виновных в ереси[765]. Чтобы побудить великого князя Ивана III к решительным мерам против еретиков, Иосиф в 1504 г. написал послание его духовнику, в котором он снова говорит о наказании и казни еретиков[766]. О том же пишет он и в послании великому князю Василию (после 1505 г.), утверждая, что грешников и еретиков можно уничтожать и наказывать как человеческими руками, так и церковным проклятием: это одно и то же[767]. Такие воззрения разделяли и другие иосифляне. Например, митрополит Даниил в сочинении «Како подобает к властем послушание имети и честь им воздавати» обстоятельно пишет о необходимости бороться с еретиками с помощью светской власти[768].

Воззрения Иосифа на способы борьбы с ересью жидовствующих, в особенности настойчивое требование предавать еретиков казни, вызвали решительное неодобрение в других кругах иночества, а именно у нестяжателей из заволжских обителей. Они сочли своим долгом не просто подвергнуть критике доводы Иосифа, но и выразить свою точку зрения по этому вопросу. «Писание старцев вологодских монастырей против Иосифа», вероятно, было составлено не без подсказки или помощи князя-инока Вассиана[769]. Из вступления к «Писанию» («старцы всех вологодских монастырей совокупися и о сем подвигшеся») видно, что позиция нестяжателей в своем окончательном виде явилась результатом предварительных обсуждений. Прежде всего нестяжатели считают, что необходимо различать «еретиков не кающихся» и «кающихся и свою ересь проклинающих». В то время как первые заслуживают, самое большее, заточения, вторых «Церковь Божия приемлет простертыми дланьма», ибо «грешных ради Сын Божий воплотися, прииде бо и спасти погибших», «нам же в новой благодати яви Владыко христолюбный союз, еже не осуждати брату брата, о том единому Богу судити согрешения человек».

В то время как «Писание» заволжских старцев было, так сказать, торжественной декларацией, князь-инок Вассиан пытался оказать практическую помощь осужденным еретикам[770] и распространить взгляды нестяжателей. Сам прирожденный полемист, Вассиан пишет, что надо вначале попробовать вывести заблуждающихся на истинный путь силой слова, то есть, по-видимому, проповедью и полемикой. Как и заволжские старцы в своем «Писании», Вассиан признает право и долг Церкви предавать нераскаянных еретиков церковному проклятию, светская же власть может заточать или казнить их, действуя сама от себя, но если, считает Вассиан, казнены будут еретики, уже принесшие покаяние, то они уже не еретики, а мученики, и на их палачей ложится грех за эти казни[771].

Тут сразу встает вопрос: зачем тогда эта полемика, в которой представители борющихся партий, Иосиф и Вассиан, верные своим характерам, так остро формулируют свои мнения, если в конце концов все же оба считают допустимой казнь еретиков? Но, хотя по видимости тут сходство позиций, на самом деле их отношение к еретикам не одинаково, а скорее противоположно.

Для Иосифа христианин, вступивший на путь лжеучения, окончательно извергается из христианского сообщества; при его религиозном формализме у него не хватало внутренней силы, чтобы сделать еще одну попытку подать заблуждающемуся руку помощи. Для нестяжателей же, в том числе и для Вассиана, еретики, пока они не отлучены от Церкви, оставались христианами, заблуждающимся душам которых должны помочь Церковь и все христиане. Здесь на деле должна быть явлена любовь — высочайшая благодатная сила Христова учения. А отношение Иосифа к еретикам обнаруживает ту же резкость и безапелляционность, которые свойственны правилам его монастырского устава о наказании виновных монахов,— в обоих случаях проявляется нежелание понять душу заблуждающегося, помочь ему в его беде. Такая формальная религиозная строгость характерна не для одного Иосифа. Эта черта и позже очень часто проявлялась в русской религиозности. Она свойственна была и Никону, хотя он очень неодобрительно относился к Иосифу, и Аввакуму, и патриарху Иоакиму, и почти всем деятелям русского раскола.

И еще в одном вопросе обнаруживаются расхождения между Иосифом и нестяжателями. Изыскивая средства борьбы с ересью, Иосиф не различает Церкви и государства, видя в них лишь наказующую и карающую власть. В этом неразличении лежит центр тяжести его воззрений на взаимоотношения между государством и Церковью, на их взаимную поддержку, на служение царя Церкви и Церкви царю. В этом, как мы считаем, заключается и серьезное расхождение между иосифлянством и идеей «Москва — третий Рим», не предполагавшей окончательного слияния прав и обязанностей светской и духовной власти, ибо идеология Филофея особое значение придавала обязанностям, а не правам православного государя. Нельзя также забывать, что сочинения Филофея, в которых он выразил свою идею, появились в то время, когда широкое хождение имели писания Иосифа против еретиков и когда воспоминания о событиях, связанных с выступлением жидовствующих, были еще очень свежи в Москве, ведь инок Филофей был почти современником этих событий. Поскольку свое мнение об особых правах и обязанностях православного государя в борьбе против ереси он не ставил на первый план или даже обходил этот вопрос стороной, его взгляды, вероятно, не совпадали с воззрениями Иосифа. Подводя итог нашему сравнению взглядов Иосифа и нестяжателей по этому вопросу, скажем, что нестяжатели высшей церковной карой для еретиков считали отлучение и отмежевывались от тех мер, которые могла применить против них светская власть.

Подобное же отношение к ереси и еретикам выразил в своих сочинениях и старец Артемий[772]. Впоследствии, когда Артемий жил в Литве и написал там ряд апологетически-полемических писаний против лютеран, он не раз высказывал убеждение, что религиозно-психологические причины ереси кроются в религиозных исканиях, которые неизбежны и в жизни отдельных людей, и всего церковного сообщества, что это проявление свободной воли человека, которая колеблется в выборе добра и зла. По мнению Артемия, уже сама греховность падшей природы человека составляет предпосылку того, что человек легко вступает на путь заблуждений[773]. Рассуждения Артемия, который в известном смысле завершает движение нестяжателей, содержат в себе нечто необычное для религиозности той эпохи, когда религиозные вопросы обычно решались слишком формально. Склонность к психологическому исследованию процесса религиозной жизни сближает Артемия со старцем Нилом Сорским. В воззрениях Артемия и Нила сказывается влияние отцов Церкви, и во многих вопросах между ними обнаруживается некое духовное родство; заметно также влияние Нила на Артемия, но в сочинениях Артемия обнаруживаются и такие темы, которые не нашли особого отражения в творениях Нила. Об этом речь пойдет ниже, а сейчас, чтобы яснее осветить образ Артемия, подробнее остановимся на его биографии, которая оказалась связанной с так называемой ересью Матвея Башкина, ставшей последней главой в истории спора между иосифлянами и нестяжателями.

С одной стороны, дело Башкина — это предыстория дела Артемия, с другой — ересь Башкина показывает, что и в официальном православии происходили религиозные искания и появлялись религиозные течения, что русский человек XVI в. испытывал определенную духовную неудовлетворенность, которая заставляла его искать ответа на свои вопрошания вне своей Церкви. Хотя прямой связи между жидовствующими и Матвеем Башкиным нет, их объединяет неприятие церковного предания.

Башкин родился в состоятельной семье, для своего времени он был очень начитанным человеком. При чтении Священного Писания у него возникали разные вопросы и недоумения. Чтобы обрести выход из этого душевного состояния, он обратился к одному московскому священнику и поведал ему на исповеди о своих сомнениях относительно разных мест Священного Писания. Настойчивость Башкина в его вопрошаниях изумила священника, который, вероятно, не привык исповедовать таких духовных чад, и он решил рассказать о Башкине отцу Сильвестру, который был близок царю. Так и открылось все дело. Башкин и некоторые из его единомышленников были подвергнуты допросу, и на Соборе, созванном в 1553 г. в Москве, Башкин изложил свое «еретическое учение»[774]. Сопоставляя признания Башкина и свидетельства современников, присутствовавших на Соборе, можно следующим образом охарактеризовать его учение: Башкин защищал ту точку зрения, что можно и нужно Священное Писание — Евангелие и апостольские Послания — толковать по собственному разумению. Исходя из этого, Башкин отвергал предание Церкви и учение святых отцов; отвергая догматическое учение, он не признавал и определения Соборов. Он отрицал и все христологическое учение: Сын Божий, по Башкину, не равен Богу Отцу, поэтому христиане в молитвах должны обращаться лишь к Отцу; Вочеловечения и спасительного подвига Христа для него тоже не существовало. Церковь — это лишь свободная община верующих, покаяние и Евхаристия не таинства, и в Евхаристии верующим преподается простой хлеб и вино; покаяние не нужно для прощения грехов — для верующих вполне достаточно соблюдения моральных норм в жизни, а в богослужении нет никакой нужды. Башкин отвергал также почитание святых, Креста и икон.

Лжеучение Башкина включало в себя, в основном, те же рационалистические идеи, что и ересь жидовствующих. Собор 1553 г. не приговаривал к казням, которые применялись против жидовствующих: Башкин и его единомышленники осуждены были на пожизненное заключение. На допросе Башкин признался, что свое учение он измыслил не без бесед с «литовскими людьми». Поскольку в Литве в эту пору распространены были кальвинизм и социнианство, то очевидно, что вольнодумство Башкина находилось под западным влиянием[775].

При допросе Башкина и его приверженцев выяснилось, что он сносился с некоторыми иноками из заволжских пустынь и обсуждал с ними разные вопросы. Упомянуто было имя старца Артемия. Этого было достаточно, чтобы и его вызвать на Собор для допроса. Артемий, ревностный проповедник воззрений нестяжателей, был бельмом на глазу у иосифлянски настроенной иерархии. В пору своего настоятельства в Троице-Сергиевом монастыре, где Артемий пытался поднять уровень монашеской жизни, он нажил себе много врагов, которые захотели воспользоваться сложившейся ситуацией.

В конце 1551 или начале 1552 г. Артемий сложил с себя сан настоятеля и ушел в пустынь в Заволжье. Е. Е. Голубинский считает, что вначале Артемий был вызван на Собор против Башкина как ученый монах[776], когда же Башкин и другие обвиняемые оклеветали его, сказав, что он сам «не следует христианскому закону», Артемий тайно бежал из Москвы, но по пути был задержан и возвращен в Москву уже как обвиняемый. На Соборе выступили свидетели, монахи Троице-Сергиева и Кириллова монастырей, которые обвинили Артемия в религиозном свободомыслии: ему поставили в вину критические замечания об Иосифе Волоцком и его сочинениях, неприятие преследований новгородских еретиков (то есть жидовствующих) и другие «кощунственные и еретические слова». Все эти обвинения были голословны, часто необоснованны, в них искажались действительные взгляды Артемия. Некоторые обвинения, например о нарушении поста, Артемий не отвергал и признался Собору, что однажды на приеме у царя вкушал мясо. Не отрицал Артемий и того, что в пору своего пребывания в Печерском монастыре под Псковом обсуждал с «литовскими людьми» разные религиозные вопросы. В воззрениях Артемия не было ереси, но он был человеком, который не хотел замыкать свою религиозную жизнь тесными рамками иосифлянского формализма; он выступал против монастырского землевладения, и у него были иные представления об основах иноческого жития, чем у митрополита Макария, епископов на Соборе и мстительных лжесвидетелей. Артемий был обречен стать жертвой победившего иосифлянства, ибо его осуждением можно было нанести сразу два удара по партии нестяжателей: устранить ее самого сильного представителя и возвести на всех нестяжателей обвинение в ереси, что, само собой разумеется, исключало их из церковно-политической жизни и обеспечивало безусловное господство в ней иосифлян.

Макарий Булгаков в своей «Истории Русской Церкви» пишет о деятельности нестяжателей с неприязнью и даже необъективно, но не решается объявить Артемия еретиком, потому что источники не дают для этого никаких оснований, и считает его человеком, который «любил вообще повольнодумничать о священных предметах веры», был, что называется, религиозным либералом,— и тем не менее Макарий оправдывает приговор Собора[777]. Е. Е. Голубинский после тщательного исследования всего наличного материала не смог установить, в чем заключалась ересь Артемия, и склонен считать его жертвой церковно-политической интриги[778].

2. Старец Артемий. Его аскетически-мистические и апологетические сочинения

В сравнении с мягким приговором по делу Башкина, который действительно отвергал самые основы православного учения, старец Артемий был осужден очень сурово, а именно приговорен к извержению из сана (он был иеромонахом) и заточению в Соловецкий монастырь. В этом монастыре, где в ту пору настоятелем был будущий митрополит Филипп, Артемий оставался недолго. При неизвестных нам обстоятельствах он бежал и объявился в Литве. Там он написал много сочинений апологетически-полемического содержания, направленных против кальвинизма и частично против Феодосия Косого[779]. Сочинения эти интересны не только своим содержанием, но главным образом потому, что они дают возможность познакомиться с религиозно-аскетическими идеями Артемия.

Эти идеи заслуживают нашего внимания, ибо они характеризуют взгляды Артемия на аскетическую жизнь, и в них обнаруживается некоторое отклонение от воззрений старца Нила. Нил средоточием духовного делания на пути к спасению и обожению считал «умную молитву» (). Артемий же больше говорит о «духовной любви», которую он считает основой аскетических подвигов и иноческого жития, а заключается она в служении ближнему[780]. При этом Артемий раскрывает свое представление о монашеском житии. Чтобы достичь духовной любви, по Артемию, необходимо прежде бежать от ближних и подвизаться в монашеском одиночестве, и тогда появится истинная потребность в любви. Разумеется, Артемий не одобряет и отвергает общежитие, тем более что основы киновии были тогда почти везде нарушены несоблюдением устава. К тому же общежитие ведет к «плотскому мудрованию», питательную почву для которого представляют монастырские богатства[781]. Достижение духовной любви возможно лишь для «особножительствующего» человека, для монаха в скиту, где, живя в одиночестве или, самое многое, вдвоем, в отречении от мира, в молчании и духовном созерцании, можно постепенно стяжать духовную любовь. Уединение, чтение Священного Писания и аскетических творений, молчание и молитва должны заполнять жизнь в скиту. Внешняя бедность, чувство, что ты в этом земном мире лишь странник, потому имеют особую ценность, что благодаря им открывается возможность освободиться от земных попечений и предать всего себя собиранию души[782].

Описав внешние предпосылки собирания души человеком, решившимся на аскетическую жизнь, Артемий переходит к характеристике духовно-нравственной природы подвизающегося. Эта природа трехчастна: она состоит из чувственного, душевного и духовного. На пути к духовному совершенству человеческая природа проходит три ступени, которые Артемий, опираясь на аскетические творения отцов, в основном Исаака Сирина, называет «самораспинанием».

На первой ступени нравственное чувство человека возбуждается страхом перед Страшным судом и человек понуждается по силам своим делать добрые дела. Это делание, которое Артемий называет «распинанием плоти», не что иное, как борьба с чувственными и душевными страстями. В этом состоянии обычно возникает искушение впасть в отчаяние, побеждаемое терпением, выдержкой и молитвой о благодатной помощи Божией. Особенно нужна молитва, ибо Господь всегда слышит неустанную молитву и приходит на помощь подвижнику в его духовной брани. Подвизающийся христианин постепенно обретает новую основу для совершения добрых дел: он творит их уже не как раб — из страха, а как слуга — ради вознаграждения. И тогда для подвижника открывается возможность взойти на вторую ступень[783]. Если новое его состояние прочно удерживается в нем, то он действительно восходит на эту вторую ступень — ступень «деятельной душевной любви». Он постигает необходимость исполнять заповеди Господни не из страха перед Судом и не ради вознаграждения, но по любви к Богу. Любовь к Богу, проникнув в человеческую душу, истребляет плотские страсти, освящает душу и преображает ее. Подвижник постепенно возвращается в состояние «первоначальной чистоты». Если он не ослабевает в стремлении пребывать в любви к Богу, то преображается не только его душа, но и ум, который благодаря этому приобретает способность к духовному созерцанию. Молитва — лучшее средство для обретения этой способности, преображенным умом человек познает, что он сын Господень. Это чувство сыновства упрочивает связь между христианином и Богом, которая возникла уже при крещении, но была разорвана грехами. Чувство своего сыновства Богу — благодатный сердечный дар, воздействующий на все духовное бытие человека; Божественный свет возводит человека, идущего путем самораспинания, к границе третьей ступени духовного совершенства, которую Артемий называет «славой Креста». Эту границу между второй и третьей ступенью самораспинания старец Артемий считает чертой, переступить которую христианин может лишь в пакибытии. Там, в вечной жизни, Господь дарует тем, кто сохранил свое сыновство Богу, лицезрение Божественных тайн, которое исполняет просветленного неизреченной и непрестанной радостью. В земной жизни лишь немногие, совершенные, святые, получают дар «славы Креста», благодати Божией и пребывают на третьей ступени[784].

Самораспинание — это источник благодатного просветления человека, оно делает его зрителем Божественной истины, которая содержится в Священном Писании. Лишь просветленный человек может узреть истину и правильно понимать Писание. Таким образом, самораспинание — это краеугольный камень истинного понимания заповедей Господних и Священного Писания в целом. Христиане, которые не совершили подвига самораспинания, подвержены опасности превратно понимать Священное Писание и даже впадать в ересь. Самораспинание — это подвиг смирения и покаяния. Непросветленный ум — гнездилище высокомерия, это плотский разум, не способный правильно понимать заповеди Господни; он не понимает их, потому что и не стремится к Божественной правде, а ищет своего, он пребывает вне Божественной благодати. Человек с плотским разумом читает Божественные писания, но либо совсем не понимает их, либо понимает превратно. Такое злоумие толкает человека в объятия искусителя, сатаны, и делает его еретиком[785].

Эти аскетические рассуждения Артемия, рассеянные в его апологетически-полемических сочинениях, позволяют охарактеризовать его личные воззрения, но они не могли служить целям апологетики православного церковного учения в пору его пребывания в Литве. Люди, для которых он писал об учении Церкви, находились под сильным влиянием кальвинистов и антитринитариев, действовавших в Литве, так что они не только не принимали взглядов Артемия, но были просто не в состоянии уразуметь его аскетически-мистических воззрений, которые питались из источника святоотеческой аскетики и православной мистики. Практическое значения возымела другая часть его сочинений, в которых обсуждаются различные вопросы религиозной жизни. Особое значение имеют его сочинения, обращенные к кальвинистскому пастору Симону Будному и другим литовским людям[786].

В этих сочинениях, или, лучше сказать, посланиях, из которых некоторые очень кратки, Артемий подчеркивает необходимость для христианина знать Священное Писание и даже регулярно изучать его, чтобы правильно его понимать и уберечься от ереси, но решительно возражает против чрезмерного внимания к Ветхому Завету в ущерб Евангелию[787]. Евангелие потому имеет первостепенное значение, что новозаветная проповедь Христа отменила Ветхий Закон[788]. Поскольку Симон Будный в своих антитринитарных высказываниях отрицал догмат о Троице, Артемий вынужден был опровергать его доводы[789]. Он резко выступает против кальвинистского учения и подчеркивает необходимость добрых дел для спасения. Вера без добрых дел— это не христианская вера, а еретическая гордость и удаление от Бога, хотя при этом Артемий говорит о чрезвычайной важности нравственного совершенствования, борьбы со страстями, о важности самораспинания, без чего никакое спасение невозможно[790]. В своих сочинениях Артемий защищает христианский культ. Оба его противника, Симон Будный и Иван Зарецкий, отвергали св. Евхаристию и ее благодатное воздействие на верующих, как и вообще всякое богослужение. Опровергая эти заблуждения, Артемий опирается на выдержки из Посланий апостола Павла и полемизирует вообще против протестантских воззрений на таинства и литургическую жизнь христиан[791]. В обоих посланиях к Будному он пишет о необходимости хранить предание и замечает при этом, что и в Ветхом Завете признавалось предание[792]. В связи с требованием нравственного совершенствования Артемий подчеркивает, как важно для христиан самоотречение и соблюдение умеренности во всем, говорит о воспитательном значении поста; он напоминает своим противникам о том, что Христос Сам уходил в пустыню и там постился. Поэтому иноческое житие — богоугодное дело, оно помогает людям на путях спасения, ибо основы его — умеренность и самоотречение, борьба со страстями и гордостью[793]. Наконец, отметим, что Артемий защищает обычай христиан осенять себя крестным знамением, почитание святых и икон[794].

Из всех апологетических сочинений Артемия видно, что он был верным сыном православной Церкви. Быть может, обвинения, выдвинутые против него на Соборе 1553/54 г., в ту пору и имели какие-либо основания, но впоследствии Артемий совершенно отрекся от своего религиозного вольнодумства (если оно вообще было ему когда бы то ни было свойственно) и искупил его своей полемической деятельностью, направленной против протестантской пропаганды в Литве.

3. Зиновий Отенский и его сочинения

Если в апологетике Артемия чистое богословие имеет вспомогательный характер, то в сочинениях инока Зиновия из Отенского монастыря (в Новгородской земле) оно занимает первостепенное место. В биографии Зиновия есть пробелы, и процесс его духовного становления до сих пор недостаточно выяснен. Он скончался в 1568 г. в Отенском монастыре, куда, по-видимому, был заточен: в 20-х гг. XVI в. Зиновий был связан с иноком Максимом Греком и после его осуждения, вероятно, и был выслан или заточен в Отенский монастырь. Причины, по которым Зиновий оставил Москву (сделал ли он это добровольно или по приговору властей), не выяснены до сих пор. То обстоятельство, что Зиновий после своей кончины был погребен в соборе Отенского монастыря около могилы св. Ионы, говорит о большом уважении к нему монастырской братии[795]. Можно думать, что монастырские власти едва ли посмели бы оказать такую честь изгнаннику. Хотя, с другой стороны, прошло больше 40 лет, с тех пор как Зиновий прибыл в Отенскую обитель, и за это время своей ученостью он снискал уважение у братии и настоятелей; кроме того, надо принять во внимание и местные, новгородские, настроения, которые часто выливались в оппозицию столичным властям[796].

Зиновий не участвовал в церковно-политической жизни своей эпохи[797], его затворничество в монастырской келье оказалось большой удачей для истории, поскольку благодаря ему мы знаем единственного богослова XVI в., который в своих сочинениях выказал определенную самостоятельность и оригинальность[798]. Его сочинения, как и «Просветитель» Иосифа, составлены были в полемических целях, но полемика Зиновия имеет совсем иной характер. Она не перегружена цитатами, как у Иосифа. Зиновий предпочитает самостоятельное исследование обсуждаемых вопросов, в полемике он обнаруживает четкую концепцию, он разит противника его собственным оружием, делает логические умозаключения и для обоснования своих утверждений не пренебрегает доказательствами от разума. Зиновий написал два больших труда: «Истины показание к вопросившим о новом учении» и «Послание многословное на зломудрие Косого»[799]. Первое сочинение, очень объемное, имеет особое значение, поскольку оно, с одной стороны, проясняет вопрос о содержании еретических взглядов Косого, а с другой — характеризует Зиновия как хорошего полемиста и богослова.

Уже упомянутый Московский Собор 1553/54 г. при расследовании лжеучения Башкина, для чего в качестве свидетелей были привлечены многие монахи из заволжских монастырей, обратил внимание на проповедника еще одной «безбожной ереси», на монаха по имени Феодосий Косой, и тщательно допросил его. К сожалению, протокол допроса утрачен, и единственным источником сведений о Феодосии Косом и его религиозных взглядах остается для нас сочинение Зиновия «Истины показание».

Биографические сведения о Косом представляют его в не особенно благоприятном свете: он был слугой одного московского боярина, обокрал своего господина и бежал в Белорусский край. Позже Косой поступил в монастырь и принял монашеский постриг. После того как его доставили в Москву и подвергли допросу, он снова бежал и объявился в Литве, где обосновался и не без успеха распространял свои взгляды.

Зиновий пишет, что случайно узнал о лжеучении Косого. Однажды — после 1554 г., но до 1566 г., когда Зиновий писал свое сочинение,— к нему в Отенский монастырь пришли два монаха из соседнего монастыря и с ними один мирянин и задавали ему разные вопросы о церковном учении, о спасении, о Священном Писании и его достоверности, о том, можно ли Ветхий и Новый Заветы считать действительно «Божественными писаниями». Собеседование было продолжено, и всего состоялось 12 бесед. В этих беседах вопрошатели Зиновия упомянули имя монаха Феодосия Косого и подробно изложили его суждения о церковном учении. Хотя Зиновий называет Косого учеником Артемия (то есть известного нам старца Артемия), с этим мнением Зиновия согласиться нельзя, поскольку грубо-рационалистически окрашенные взгляды Косого весьма мало напоминают воззрения Артемия, отразившиеся в его сочинениях. Гораздо больше общего во взглядах Косого и Башкина, хотя нельзя точно установить, где и когда оба «ересиарха» вступали в какое-либо общение и знали ли они действительно друг друга[800]. Не исключено — а мы в этом почти уверены — что Косой совершенно самостоятельно или через некоторые знакомства в Москве додумался до критики церковного учения и составил свое собственное учение. Ересь Косого доказывает нам, с другой стороны, что некоторые религиозные взгляды жидовствующих еще не выветрились до конца в московском обществе, ибо в учении Косого повторяются с некоторыми отклонениями и изменениями те же самые взгляды. Косой тоже признает авторитетными и истинными лишь писания Ветхого Завета, «закон Моисея», и отвергает новозаветные писания. Каноны Церкви и творения святых отцов Косой объявляет ничтожными, хотя некоторые свои религиозные взгляды он пытается обосновывать цитатами из сочинений Василия Великого или Иоанна Златоуста. Учение о Троице, о Божестве Христа и Его спасительном подвиге, о таинствах Косой решительно отрицает, он отвергает почитание Божией Матери и святых, церковный культ и все вообще литургические обряды он называет идолослужением, не признает он и церковной иерархии. Из бесед Зиновия с людьми, находившимися под влиянием взглядов Косого, видна больше критическая, чем позитивная часть его учения; последняя представляет собой лишь весьма неопределенные и расплывчатые утверждения о том, что истинная религия должна состоять в поклонении единому Богу «в духе»[801].

«Истины показание» составлено Зиновием в форме диалога между ним и его вопрошателями. Но при тщательном исследовании содержания книги выясняется, что ее позитивная часть, состоящая из ответов Зиновия и его опровержений, направлена не специально против лжеучения Косого, как считают историки Русской Церкви[802], а написана Зиновием из других соображений. С одной стороны, об этом говорит внутренняя логика ответов, которые, так сказать, имеют характер взаимосвязанной богословской системы, с другой стороны, его ответы намного пространней, чем это нужно только для опровержения ошибочных взглядов Косого. Отенский монастырь, в котором спасался Зиновий и где он встречался с последователями Косого, расположен в Новгородской земле. Здесь шесть десятилетий назад зародилась секта жидовствующих, и ее лжеучение, несмотря на мероприятия правительства и церковных властей, не исчезло окончательно. В Новгородской земле сильнее и живее ощущались связи с Западом, чем в Московском центре; чужие, западные религиозные взгляды и мнения разными путями проникали в Новгород; население там в культурном отношении стояло на более высоком уровне, чем в Москве; социальные отношения там тоже сильно отличались от тех, которые сложились в других частях Северо-Восточной Руси, и порождали совершенно иные человеческие типы; и в религиозной жизни новгородского общества мы обнаруживаем определенные особенности и много своеобразия: кроме жидовствующих, тут можно упомянуть суждения новгородских летописцев по церковным вопросам и особый характер новгородской агиографии[803]. Когда Зиновий прибыл в Отенский монастырь, все это своеобразие местных условий не могло остаться для него незамеченным. Ясно, что его внимание привлекли в первую очередь и главным образом религиозные и церковные вопросы. Он почувствовал себя обязанным послужить Церкви по мере своих сил и знаний. Появление в его келье приверженцев Косого и беседа с ними послужили поводом для того, чтобы подвергнуть критике новое лжеучение и тем самым придать своему сочинению актуальное современное звучание. Так его богословско-апологетический труд вырос в большое апологетически-полемическое сочинение.

В изложении Зиновием своей богословской системы обнаруживается определенная логика. Феодосий Косой и его приверженцы не сомневались в бытии Божием, тем не менее Зиновий решил начать с обсуждения этого догмата. При этом у него проявилась особенность, которую не встретишь у других древнерусских церковных писателей, а именно стремление пояснять и подкреплять свои утверждения доказательствами от разума, ratio. Эта склонность доказывать тезисы логически правильными умозаключениями обнаруживается в сочинениях Зиновия не один раз, она проявляется также в разумном, целесообразном цитировании Священного Писания, и это говорит о том, что сочинение составлено после подготовительной работы на заранее выбранную тему, а не родилось спонтанно, в процессе бесед. Умение правильно пользоваться «научным аппаратом» является замечательной особенностью его сочинений. Зиновий возвышается над уровнем учености своего времени, его действительно можно считать первым представителем научного богословия в Древней Руси.

Бытие Божие он доказывает через рассмотрение космоса. Самопорождение живых существ на земле — вещь немыслимая, следовательно, существует Бог, Который их сотворил. Все люди и все народы верят в Бога, истинным или неистинным образом. А это значит, что чувство веры заключено в природе человека и вложено оно в человеческую душу Богом. Неживая природа тоже небезначальна, она не могла сама по себе возникнуть из ничего,— следовательно, есть Бог, Который сотворил вселенную. Сохранение мира, в котором разные стихии постоянно борются друг с другом и все же пребывают в устойчивой гармонии, возможно только благодаря Промыслу Творца — этот довод Зиновий тоже приводит в качестве доказательства бытия Божия. Связь между творением и Творцом проявляется в Промысле Творца[804]. После изложения космологического и телеологического доказательства бытия Божия и исходя из него, Зиновий поясняет Троичность Бога и Божественной Сущности. Бог как первопричина всех вещей, одушевленных и неодушевленных, как Творец и Хранитель вселенной, может быть лишь Живой Сущностью, Живым Богом. Если же Бог Живой, то Он необходимо должен иметь в Себе Слово и Дух. Если бы Божественная Сущность не обладала Словом и Духом, Она не была бы Живым Богом. Поскольку Бог — это первопричина всех вещей, Он вечен, безначален, бесконечен и всемогущ, теми же свойствами обладают Его Слово и Его Дух. Свои доводы Зиновий подтверждает рядом цитат из Книги Бытия и др. Много внимания (главы 23–27) Зиновий уделяет учению Церкви о Воплощении Христа и Его домостроительстве, которое отвергали и жидовствующие, и Башкин, и Косой. Опираясь на ветхозаветные обетования, Зиновий пишет, что Бог от начала знал о будущем грехопадении человека и предвидел Вочеловечение Своего Сына, о чем многократно и многообразно возвещал Израилю во времена Ветхого Завета. Поскольку человек — это самое высшее и совершенное творение Божие, спасение рода человеческого мог совершить только Сын Божий Христос, ибо совершенное может быть спасено лишь совершеннейшим, драгоценное — драгоценнейшим. Возможность спасения, тайна невместимого для человеческого разума Вочеловечения Бога и возможность рождения Сына Божия от Девы заключены во всемогуществе Божием. И в Ветхом Завете находится множество обетований этого, пишет Зиновий, чтобы убедить противников, которые в основном опирались на Ветхий Завет.

Разъяснением этих вопросов заканчивается собственно богословская часть сочинения. В следующих главах (28–42) Зиновий отстаивает почитание икон, мощей святых, Креста и церковного предания, а также необходимость для христианина покаяния, молитвы и поста, последнее он подкрепляет в основном ссылками на аскетические творения св. Василия Великого. Эти творения Зиновий использует и для того, чтобы оправдать существование епископата, монастырей и иночества вообще (главы 43–46). Здесь Зиновий вынужден затронуть спорный в ту пору вопрос о монастырских земельных владениях, о праве монастырей владеть населенной землей и получать с нее доходы[805].

Во втором сочинении — «Послании многословном», которое намного короче первого, Зиновий касается разных не догматических вопросов. Сочинение представляет собой своего рода сборник из восьми ответов Зиновия на письма, которые были направлены ему от разных лиц из Литвы, чтобы узнать его мнение о лжеучении Косого. Это были вопросы о том, нужны ли храмы для общественной молитвы, о почитании икон, о необходимости крещения и Евхаристии для верующих, о почитании святых и их мощей, о священстве. В последнем ответе Зиновий пишет о праве Церкви бороться с ересью и еретиками. В этом труде нет той систематичности, которая характерна для «Истины показания». Ответы писались Зиновием, вероятно, в разное время, а позже были сведены в один сборник, поэтому здесь часто встречаются повторения.

4. Митрополит Даниил

Для московской книжной среды характерна фигура митрополита Даниила (1522–1539), многократно упоминавшегося уже в настоящей работе. Его церковно-политическая деятельность и его сочинения подробно освещены в одной из лучших монографий по истории Русской Церкви, написанной В. Жмакиным. Искусная церковная политика Даниила, часто вынуждавшая его на раболепство перед великокняжеской властью, его борьба против нестяжателей, которую он вел со страстью и ненавистью, его высокомерие, его преклонение перед иосифлянскими воззрениями и его стремление воплотить их в жизнь Русской Церкви — все это характеризует Даниила как человека и как князя Церкви. Но в то же время он предстает перед исследователем и как образец старомосковской образованности и учености. Мнения современников о Данииле весьма разноречивы: боярин Иван Беклемишев-Берсень считал его неспособным церковным пастырем[806], объективней был идеологический противник Даниила и жертва его вражды монах Максим Грек, который характеризует его как богословски образованного человека[807]. Мнение Максима Грека разделяет и Е. Е. Голубинский в своей «Истории Русской Церкви»; историки литературы причисляют Даниила к самым значительным древнерусским писателям, отмечая живость его языка и его публицистический дар[808]. Кроме сочинений, посвященных монастырской жизни, которым мы уже давали характеристику, Даниил написал еще несколько слов и посланий[809]. Они сведены в два сборника, которые так и называются: один — «Соборником», а другой — «Сборником». В «Соборник» включено 16 слов, из которых 6 посвящены вопросам монашеской жизни; «Сборник» содержит 14 посланий. В этих сочинениях рассматриваются догматические и этические вопросы[810].

Догматическим вопросам посвящено 4 слова (5–7-е и 11-е), которые имеют апологетический характер и составлены Даниилом с явным учетом лжеучения жидовствующих. Содержание этих слов составляет истолкование догматов о Воплощении и домостроительстве Христовом. 5-е слово посвящено изложению учения Церкви о догмате Воплощения, оно служит введением к трем другим словам. С помощью хорошо подобранных цитат из творений святых отцов (любопытно отметить, что автор, в отличие от Иосифа и Зиновия, ссылается почти исключительно на Новый Завет и святых отцов, а иногда даже на богослужебные книги) Даниил излагает догматическое учение о Сыне Божием как совершенном Боге и совершенном Человеке и замечает, что домыслы, отразившиеся в злоучении еретиков, о том, что Христос лишь призрачно принял человеческую природу, ошибочны и еретичны. Христос — это Богочеловеческое Лицо с двумя природами и двумя волями (первый тезис отчетливее и лучше выражен у Даниила), единосущный как нерожденному Отцу, так и тварному человеку, кроме греха, Сам же не нерожденный и не сотворенный, но «рожденный прежде всех век» — с такой ясностью формулирует Даниил христологический догмат. Нужно признать, что в догматических представлениях Даниила нет той расплывчатости или неотчетливости, которые свойственны были, например, воззрениям князя-инока Вассиана[811]. 6-е слово тесно связано с 5-м. В нем Даниил говорит о том, что Вочеловечение и Крестная Смерть Христа — это свидетельство безграничной любви Спасителя к грешному человечеству, поэтому утверждения, которые высказывали жидовствующие, что восприятие человеческой природы и унизительные Крестные Страсти недостойны Бога,— ложны в своей основе, в них делается попытка умалить благодатную любовь к нам Бога и Его Сына. В домостроительстве Сына, продолжает свои рассуждения Даниил в 7-м слове, выразилась и безграничная мудрость Божия, ибо благодаря Вочеловечению Христа удалось «перехитрить хитрость лукавого», «сатана был связан», «ад уничтожен», а человек искуплен и спасен. Последнее слово посвящено Божественному Промыслу, его смыслу и его проявлениям в человеческой жизни.

В остальных словах первого сборника («Соборника») рассматриваются вопросы нравственного богословия. Даниил учит, что человек должен верить и поступать во всем согласно Божественным писаниям (1-е слово). Это особенно необходимо для церковных пастырей, которые обязаны непоколебимо и стойко стоять за церковную правду (2-е слово). Кроме Божественных писаний нужно чтить церковное предание и исполнять хранящиеся в нем предписания, обряды, правила, законы и каноны, ибо благодаря этому мы в нашей жизни становимся христианами по существу, а не только по видимости (3-е слово). Очень интересно 8-е слово, в котором Даниил говорит об отношении христиан к земной власти и о богоустановленности властей. Государственная власть обязана требовать исполнения Божественных законов, то есть законов веры, от подчиненных ей людей и в случае их неисполнения или искажения какими-нибудь еретиками или лжеучителями наказывать виновных. Соблюдение чистоты веры и защита ее от еретиков — это долг всех верующих. Остальные слова (9-е, 10-е и 12–16-е) посвящены взаимоотношениям между людьми в общественной жизни; здсь говорится о необходимости побеждать внутренние искушения, которые часто проявляются и внешним образом: ложь, гнев, гордость, тщеславие, свары, клевету, козни, поскольку они портят отношения между людьми и растлевают общественную жизнь. Даниил подчеркивает особое религиозно-воспитательное значение исповеди для верующих (12-е слово).

Без преувеличения можно сказать, что наиболее оригинально 13-е слово, названное «О еже что мир и яже в мире». Автор отвечает в нем на вопрос, который очень волновал людей той эпохи: можно ли спастись, оставаясь в миру (то есть не постригаясь в монахи)? Даниил с уверенностью говорит, что если христианин и в общественной жизни, и в семейном быту живет по заповедям Господним, то для него всегда открыты врата в Царство Небесное. Даниил с большим искусством, прекрасным живым языком излагает основы христианской аскетики для людей, живущих в миру. Отречение от всего земного не означает, что надо прекратить всякую деятельность, напротив, нужно быть деятельным человеком, но земные ценности не должны вызывать страстного к ним отношения, и никогда нельзя забывать о вечном блаженстве в Царстве Небесном. Небрежность в земных делах — это скорее грех, чем добродетель для христианина. Можно сказать, что Даниил весьма красноречиво излагает проблемы социальной этики и вносит тем самым вклад в развитие древнерусской христианской социологии; в 13-м слове мы обнаруживаем много характерных подробностей и примеров, представляющих нравственную атмосферу и общественный быт XVI в., что делает это сочинение ценным источником по истории древнерусской культуры[812].

Во втором сборнике, который так и называется «Сборник», помещено шесть уже упомянутых посланий, посвященных монашеской жизни; остальные послания, направленные разным лицам, затрагивают нравственные вопросы, они сравнительно кратки (лишь 13-е послание весьма пространно) и по значению своему уступают словам из первого сборника[813]. При чтении «Сборника» митрополита Даниила вполне соглашаешься с приведенной уже здесь оценкой Е. Е. Голубинского и вместе с тем лишний раз удивляешься многообразию характеров русских людей XVI в., разнообразию их ролей в исторической жизни эпохи. Читая эти сочинения, забываешь, что их автор был гордым, хитрым и мстительным князем Церкви и политиком, а если и вспомнишь об этом, то поразишься тому, как в одном человеке могли сочетаться политическая ловкость дурного толка и столь большой талант. Даниил, верный ученик Иосифа, в некоторых сочинениях выходит за границы иосифлянской школы и преодолевает ее религиозный формализм.

Но если мы еще раз обратимся к его биографии, то увидим, что эти «выходы за границы школы», проявившиеся в его сочинениях, все-таки повлияли на его церковно-политическую карьеру. Одно из его посланий, не вошедшее в «Сборник», было направлено против распрей внутри боярской партии и своеволия бояр в пору малолетства будущего царя Ивана IV. Это послание, составленное в январе 1539 г. и разосланное как архипастырская грамота во все епархии, завершает его литературно-богословскую деятельность; оно стоило ему митрополичьей кафедры, которую он вынужден был оставить через месяц после рассылки этого документа. Свою жизнь Даниил закончил в Иосифовом монастыре, где некогда принял иноческий постриг[814].

Игумен Иосиф, старец Артемий, инок Зиновий и митрополит Даниил — самые выдающиеся церковные писатели XVI в. Но сюда нужно еще добавить имя инока Филофея, сочинения которого носят церковно-политический характер. Все это весьма интересные личности, хотя сфера их деятельности и их влияние на церковную жизнь не одинаковы. Они принадлежат той эпохе, в которой можно обнаружить корни всей последующей церковной и духовной истории России. Острота и напряженность церковно-политических событий отразились в апологетике и полемике, в аскетике и догматике всех сочинений того времени. Ибо именно в ту эпоху, при жизни того поколения, которое осознало, что лишь на Руси, лишь в Москве, третьем Риме, сохранилась чистота православной веры,— именно тогда появились люди, которые поставили под вопрос чистоту веры, которые напали на учение Церкви, стали проповедовать новые лжеучения и, что хуже всего, приобрели себе немало приверженцев. Все богословское творчество эпохи тесно связано с этим явлением. Ясно, что из среды монашества вышли защитники Церкви. Свои духовные силы они черпали не только в убежденности в правоте своего дела; они питались из духовных источников предшествующей эпохи, XIV и XV вв., когда русское иночество пережило свой расцвет,— той эпохи, которая нашла свое теоретическое завершение в аскетических творениях прп. Нила Сорского, а исторически закончилась спором между иосифлянами и нестяжателями. В богословском творчестве этой эпохи можно обнаружить корни будущего развития. Мы понимаем, что многое из написанного тогда было не оригинальным и не соответствует нашим нынешним представлениям о научном богословии. Но это не умаляет значения богословского творчества XVI в., ибо о зачинателях нельзя судить по меркам более зрелой эпохи. Для своего времени то было яркой вспышкой, которая, к сожалению, погасла в следующем столетии. Ибо 2-я половина XVI и весь XVII в. не дали русскому монашеству ни одного значительного церковного писателя: монашество, погруженное в попечения о хозяйстве своих монастырей, хранило молчание. Лишь попытки реформ, предпринятые патриархом Никоном, и богословский спор о времени пресуществления Святых Даров, разгоревшийся в последней четверти XVII столетия, нарушили эту немоту. Но прежде нужно рассмотреть еще некоторые явления, относящиеся к церковной и литературной деятельности монашества XVI–XVII вв.

5. Агиографические и исторические сочинения

Если сравнить литературную деятельность монашества в XVI и в XVII в., то обнаружится очень заметный упадок ее в XVII столетии. С начала 70-х гг. XVI в. и до конца XVII в. мы не увидим ни одного писателя, которого можно было бы по образованию, таланту и красноречию поставить в ряд с теми, кто упомянут в предыдущих параграфах. Новым поколениям, с одной стороны, не хватало внутренней связи с прошлым, велика была вовлеченность в острейшие события своего века, с другой стороны, процесс обмирщения монастырского быта не мог не оказать негативного влияния на духовное состояние монашества. Хотя подробный перечень всех сочинений, написанных за это столетие, и их авторов будет включать в себя много имен, принадлежавших представителям монашества, но эти писатели не имели особенно большого значения для русской церковной литературы[815]. Мы назовем здесь лишь самые важные и оригинальные с нашей точки зрения сочинения.

Агиографическая литература, расцвет которой приходится на эпоху митрополита Макария, после него приходит в упадок. Начиная с XI в. до Макария, то есть до 1528 г., когда он еще в Новгороде привлек к агиографическому творчеству образованных монахов и других лиц, в Древней Руси составлено было всего 33 жития; в эпоху Макария написано было 49 житий или других сочинений агиографического содержания, из них 28 составлены были монахами[816]. Из житий, написанных во 2-й половине XVI в. и в 1-й четверти XVII в., упоминания заслуживают следующие.

Монах Мисаил из Соловецкого монастыря составил очень полюбившееся народу житие Василия Блаженного и канон святому. В новгородском Антониевом монастыре было переработано житие прп. Антония Римлянина, а примерно в 1558 г. инок этого же монастыря по имени Никифор написал новое, весьма пространное житие Антония. На основе записей монаха Германа, современника прп. Нила Столобенского, Филофей Пирогов, инок Болдинского монастыря, в конце XVI в. написал житие этого святого и канон. В 1590 г. в Соловецком монастыре, в связи с перенесением в эту обитель мощей св. митрополита Филиппа, неизвестным монахом было составлено житие святого. Монах Сергий из Даниловского монастыря в Переяславле и воевода С. Р. Олферьев совместно составили «Повесть о св. князе Романе Угличском» и канон св. князю Даниилу Московскому. Незадолго до 1600 г. монах Нафанаил из Корнилиева Комельского монастыря написал житие основателя этой обители прп. Корнилия и канон ему. По поручению патриарха Иова архимандритом Ионой Думиным из Вологды составлено было еще одно (уже третье по счету) житие св. князя Александра Невского, которое по сути явилось лишь переработкой двух первых житий[817].

В 1627–1632 гг. ведется работа по составлению грандиозного агиографического сборника. Иеромонах Герман Тулупов († 1637) был редактором этого обширного труда. За основу он взял Минеи митрополита Макария, которые восполнил житиями, не включенными в макариевские Минеи, некоторые жития он поместил в своем сборнике в нескольких редакциях. Поскольку Герман переписывал жития в полном виде, без всякого сокращения, его сборник имеет определенную научную ценность[818].

В связи с прославлением митрополита Филиппа монах Герасим Фирсов из Соловецкого монастыря написал в 1652 г. три сочинения: житие святого, похвальное слово ему и канон[819].

Завершают агиографическую литературу XVI–XVII вв. Четии Минеи св. Димитрия Ростовского († 1709), первый том которых был напечатан в 1689 г. Эти Минеи, которые с самого начала получили очень широкое распространение и полюбились русскому народу, составлены в повествовательной форме, при этом потребовалась довольно большая предварительная научная работа над материалом. Их популярность у русского народа ни с чем не сравнима, а имя прославленного составителя этих Миней хорошо знают в самых глухих уголках России. Выходец из Южной Руси (он родился неподалеку от Киева в 1651 г.), воспитанник Киево-Братской школы[*], Димитрий Туптало посвятил всю свою жизнь ревностной, неустанной деятельности по христианскому просвещению русского народа; он был блестящим проповедником — проповеди его не утратили своей ценности и по сей день — и всюду, где он служил Церкви, труды его приносили добрые плоды. Будучи настоятелем монастыря в Южной Руси, потом митрополитом Сибири (1701–1702) и, наконец, Ростовским митрополитом (1702–1709), он отличался чистотой души и помыслов, а также образованностью, умом и блестящим красноречием, проникнутым глубокой религиозностью. В своих епархиях митрополит особое внимание уделял просвещению приходского духовенства и организации школ. Вместе с тем он много времени посвящал своим обширным литературным трудам. Его образ нехарактерен для монашества Московской Руси; св. Димитрий принадлежал к южнорусскому монашеству Киевской митрополии, где иноческая жизнь, мировоззрение церковных кругов, их образование определялись иными историческими условиями, чем те, которые сложились в Москве[820].

Следует вспомнить и о том, что в 1-й половине XVI столетия монашество занималось составлением сочинений исторического содержания. И прежде, как уже было сказано, монахи как грамотные люди были составителями и переписчиками древнерусских летописей. В конце 20-х гг. XVI в. в Новгороде был составлен так называемый «Софийский временник» — Новгородская летопись. Почин и общее руководство этим трудом принадлежит в основном архиепископу Макарию. Эта летопись доводит русскую историю до 1538 г., отличается она полнотой содержания и исторической достоверностью[821]. Уже известную нам «Степенную книгу», возникновение и составление которой тоже тесно связано с именем митрополита Макария, также можно считать своего рода историческим трудом, в котором широко использован агиографический материал.

В области древнерусской историографии особого уважения заслуживают труды другого Московского митрополита — Иоасафа. Иоасаф Скрипицын был вначале простым монахом, потом, с 1529 по 1539 г., настоятелем Троице-Сергиева монастыря. В 1539 г. он был настолован Московским митрополитом, но пребывал на этой высокой кафедре лишь до 1542 г., когда под давлением боярской клики, в пору малолетства Ивана IV, был насильственно сведен с престола и удален в Кириллов монастырь. В 1547 г. Иоасаф, не без покровительства со стороны митрополита Макария, получил позволение вернуться в Троице-Сергиев монастырь, там он и скончался в 1555 или 1556 г., 26 июня[822]. По своим аскетическим и церковно-политическим воззрениям он был очень близок к нестяжателям, поддерживал тесные отношения со знаменитым Максимом Греком, который благодаря его заступничеству был освобожден из монастырской темницы. Антииосифлянские воззрения Иоасафа очень сильно проявились в составленном им житии архиепископа Серапиона Новгородского и в критических замечаниях о Стоглаве[823]. Его церковные воззрения и отношение к идеологии «Москва — третий Рим» с особенной характерностью выразились в его «Исповедании», где он подчеркивает свою, Московского митрополита, каноническую связь с Константинопольским патриархом[824]. Для своего времени Иоасаф был очень образованным архиереем, у него была собственная библиотека, он участвовал в редактировании Типикона (его богослужебной части), переработка которого производилась в Троице-Сергиевом монастыре. В последнее время историки русской литературы пришли к выводу, что Иоасаф был одним из авторов или даже главным автором западнорусской редакции Хронографа и Никоновской летописи, которая составлена была в середине XVI столетия[825].

Особого внимания заслуживает также Корнилий, настоятель Псково-Печерского монастыря (1529–1570)[826]. В сане игумена Корнилий проявил себя как выдающаяся личность. Он заботился об устройстве монашеского быта, руководил возведением новых строений в монастыре, с успехом занимался христианским миссионерством среди языческого населения Эстонии, много внимания уделял поощрению иконописания в обители. Возведенные им новые строения — а точнее, мощная крепостная стена вокруг монастыря — сыграли в его судьбе роковую роль. Во время посещения монастыря в 1570 г. царь Иван IV, который вел тогда изнурительную и неудачную войну с польским королем Стефаном Баторием, обвинил настоятеля в предательстве: Корнилий, мол, возвел эту каменную стену против его войск в поддержку Стефана; царь ударил секирой старого, почтенного игумена и зарубил его насмерть. В монастырском синодике об этом событии повествуется так: «От тленного сего жития земным царем предпослан к Небесному Царю в вечное жилище в лето 7078 (1570) февраля в 20 день»[827]. Останки мученика сохранились нетленными, и Корнилий стал почитаться в монастыре и в окрестных местах как святой[828]. В новейшее время установлено, что игумен Корнилий был главным составителем Псковской летописи в составе Свода 1547 г.[829] Корнилий написал также «Летопись Печерского монастыря». Характерно, что, изучая историю создания своей обители, Корнилий подверг источники, часто переполненные легендарным материалом, строгой, можно сказать, научно-исторической критике и писал свою «Летопись» на основе тщательно выверенного материала. В этом смысле Корнилий был одним из первых на Руси, кто применил критический метод в историографии. «Летопись Печерского монастыря», к сожалению, не позволяет нам сделать выводов о церковно-политических воззрениях ее автора — был ли он близок к иосифлянам или нестяжателям, ибо в своем кратком и ясном повествовании, верном историческим фактам, он избегает высказываться по вопросам, которые разделяли две эти партии. Св. игумен Корнилий предстает перед нами как образованный человек своего времени, с энергичным, деловым характером, как строгий настоятель, деятельность которого по управлению Печерским монастырем стояла на определенной аскетической высоте. Мученическая кончина окружила его образ множеством легенд, которые ревностно хранились последующими поколениями монастырской братии и укрепляли в народе благоговейное отношение к святому. Но историк ценит игумена Корнилия и без этих легенд как одного из последних представителей лучших кругов монашества Московской Руси XVI в.

6. Сочинения монаха Ермолая-Еразма

Обзор многосторонней деятельности писателей XVI столетия, принадлежавших к монашеству, будет неполным, если не упомянуть одного из самых оригинальных авторов среди них. Эта личность привлекла к себе внимание историков литературы лишь в последнее время: мы говорим о Ермолае Прегрешном, или Ермолае-Еразме. О жизни его известно очень мало, лишь отдельные моменты. Мы знаем только, что деятельность его приходится на середину XVI в.; он был, вероятно, протопопом Спасской церкви в Москве в 1550–1555 гг., позднее постригся в монахи; Ермолай принадлежал к окружению митрополита Макария в 50-е гг., когда впервые проявила себя в литературных трудах та русская «интеллигенция», благодаря образованности которой осуществились грандиозные литературные предприятия митрополита. В этом кругу Ермолай-Еразм выступил как незаурядный публицист, не без оригинальности ответивший на некоторые вопросы, связанные с социальными отношениями своей эпохи[830]. Ему приписывается 16 разных сочинений, из которых 11, вне всяких сомнений, написаны действительно им.

В первую очередь заслуживает упоминания «Ко своей ему душе поучение», лирическое размышление о смысле покаяния вообще и в особенности для тех, кто облечен властью и правом суда, об их религиозной ответственности, о нравственной опасности сановного высокомерия, «сана земного величия». При этом автор не забывает напомнить, что духовная власть распоряжается душой, а светская — лишь телом человека[831]. Замечательна и его «Книга о Святой Троице». Ермолай пытается в ней показать, что принцип троичности лежит в основе «всех вещей». В первой части «Книги» он излагает православное учение о Святой Троице, опираясь на хорошо подобранные цитаты из Священного Писания. Но троичность, по мнению Ермолая, свойственна всей вселенной — об этом он пишет во второй части «Книги». Человек как высочайшее творение непредставим без единства в тройственности, ибо его составные части — дух, душа и тело — могут существовать лишь благодаря такому единству, и наоборот, без этих трех частей человеческое существо не может быть целостным и гармоничным. Третью часть «Книги» составляют молитвенные обращения к Святой Троице, изложенные в поэтической форме[832]. Размышления Ермолая, написанные не без отчетливости и внутренней логики, отличаются простотой языка и выражений, их автору нельзя отказать в знаниях и богословском образовании.

Свойствен Ермолаю и интерес к социальным проблемам. Сохранилось его нравственно-богословское размышление под названием «Слово о рассуждении любви и правде и о побеждении вражде и лже»[833], в котором автор высказывает свою точку зрения на социальное неравенство в московском обществе 50-х гг. XVI в. Московские верхи, «вельмож», он обвиняет в недостатке христианской любви; их достояние умножается ценой нужды других, действительно трудящихся слоев народа, главным образом тех, которые поддерживают свое скудное существование тяжелым ежедневным трудом. Эти утверждения Ермолая-Еразма напоминают нам замечания князя-инока Вассиана о социальном неравенстве в московском обществе и слова митрополита Иоасафа о податном бремени, которое угнетало крестьянство середины XVI в.[834] Еще характернее его «Послание к царю» Ивану, а также трактат о хозяйственном значении крестьянского сословия, который он преподнес царю. Здесь он излагает программу неотложных земельных реформ, которые благодаря справедливому распределению земли и снижению податей (до 1/5 урожая!) могли бы улучшить положение крестьян и за счет этого укрепить их производительные силы. В результате, считает Еразм, повысится общее благосостояние царства и исполнены будут христианские заповеди справедливости и любви, к вящей славе царя. Попутно автор высказывает некоторые замечания о состоянии торговли и предлагает различные улучшения[835].

Сочинения этого своеобразного «специалиста» в монашеском клобуке характерны, может быть, не столько для монашества, сколько для общей картины эпохи,— эпохи не меньшего исторического напряжения, чем время петровских реформ, и не меньшего значения для судеб России. Когда историк пытается обнаружить в реформах Петра причины и корни различных явлений русской истории — политической, социальной, хозяйственной и церковно-политической,— он приходит к выводу, что корни эти лежат намного глубже, что они восходят к XVI в., главным образом к 1-й половине столетия. Хотя, возможно, по меркам и представлениям нынешнего времени все эти деятели, выступившие на церковно-политической и культурной сцене, лишены особой значительности, но для своей эпохи, для ее культурной и церковно-политической атмосферы, они были фигурами крупными и характерными.

7. Литература XVII века

XVII век был бледнее, безличнее и менее творческим. В монашеских кругах мы обнаруживаем упадок духовных и культурных интересов. Социальные и хозяйственные заботы и трудности этого столетия объясняются не только последствиями Смуты[836]. В сущности, причины заключены были в обстоятельствах предшествующего века. В определенном смысле этим оправдываются уже упомянутые здесь мнения и оценки, выраженные публицистами, которые, хотя и обращали внимание на существующие условия, еще не обладали знаниями, необходимыми для того, чтобы давать прогнозы о развитии событий в будущем и делать соответствующие выводы. Монашество не реагировало на эти трудности, а отдельные сочинения публицистического характера не заслуживают упоминания. В церковно-политической жизни не было таких острых проблем, как, например, вопрос о церковном землевладении, столь волновавший людей веком раньше.

Среди монахов Троице-Сергиева монастыря, братия которого в XVI в. не особенно отличилась в области церковной литературы, было все же несколько писателей, заслуживающих упоминания. Келарь этого монастыря Авраамий Палицын († 1627) составил свое знаменитое «Сказание об осаде Троицкого Сергиева монастыря» в пору Смуты. Это сочинение, в общем, является очень хорошим источником по истории Смутного времени, и его автору нельзя отказать в литературном даровании[837].

Еще один келарь этой обители, Симон Азарьин († 1665), известен главным образом как автор сочинения «О новоявленных чудесах преподобного Сергия» (Радонежского), которое восполняет более ранние жития этого святого[838]. Очень популярно было и другое сочинение Азарьина, «Житие и подвиги отца нашего архимандрита Дионисия», в котором повествуется о деятельности этой выдающейся личности. Это сочинение дополняет «Сказание» Палицына, и вместе они дают картину участия монастыря в событиях общенационального значения в эпоху Смуты, когда настоятелем обители был архимандрит Дионисий (1610–1633)[839]. Менее известно третье сочинение Азарьина, «Повесть о разорении Московского государства», в котором автор пишет о причинах русско-польской войны 1654 г.,— попытка оправдать необходимость этой войны в глазах народа, сделанная, возможно, по поручению правительства[840]. Азарьину принадлежит также обширный месяцеслов праздников годового круга и русских святых, сохранившийся лишь в рукописи. «Канон молебный св. Дионисию» завершает писательскую деятельность Азарьина[841].

Интересны путевые заметки о паломничестве в Иерусалим (1651/52), написанные иеродиаконом Ионой, по прозванию Маленький[842]. В повести Ионы содержится очень подробное описание Иерусалима и его святынь, она отличается простотой и достоверностью и лишена тех вымыслов, которые свойственны другим «хождениям по святым местам» древнерусских писателей.

Весьма обширный труд составил инок Арсений Суханов, который тоже был келарем Троице-Сергиева монастыря. В связи с намеченным исправлением богослужебных книг Арсений получил от патриарха Никона поручение съездить в Константинополь и там на месте ознакомиться с богослужебными обрядами и книгами. Результаты этой поездки (1649–1653) Арсений изложил в книге, которую назвал «Проскинитарий»[843]. «Проскинитарий» Арсения разделен на три части; первая содержит его путевой дневник (Арсений побывал в Яссах в Молдавии, в Константинополе, на многих островах Греческого архипелага, в Египте, Иерусалиме и возвратился в Москву через Кавказ и Грузию); вторая часть целиком посвящена описанию Иерусалима и его святынь, а в третьей части рассказывается о богослужебных обрядах Греческой Церкви. Кроме того, Арсений привез с собой много рукописей (до 700) литургического и богословского содержания, которые должны были послужить основой для предпринимаемого патриархом Никоном исправления богослужебных книг.

Что касается непосредственно богословской литературы, то от XVII в. не осталось трудов, отличающихся особой оригинальностью. Число написанных тогда сочинений было сравнительно велико, но по содержанию своему они не значительны[844]. Большего внимания заслуживают, однако, те работы, которые явились результатом спора о времени преложения Святых Даров или написаны по поводу исправления книг, предпринятого Никоном. Первый вопрос в основном обсуждался представителями монашества, а в необычайно обильной литературе, возникшей в связи с исправлением книг, монашеству не принадлежала уже главная роль. Но прежде чем мы назовем наиболее замечательные сочинения, стоит сделать общее замечание о церковной литературе XVII в. Своеобразен язык этой литературы. Писатели той эпохи отличались особой склонностью к многословию и риторике, в которой, однако, не было настоящего красноречия, они портили язык множеством русифицированных польских, латинских и отчасти греческих слов, что явилось негативным последствием западных и юго-западных влияний. Все это вместе взятое утомляет читателя и затрудняет понимание; тем самым уменьшалась практическая ценность этих сочинений даже для современников. Возможно, по этой причине б€ольшая их часть осталась в рукописях и известна нам главным образом из каталогов или кратких архивных описаний.

Не лишено оригинальности «Слово о Царствии Небесном» (1626), написанное монахом Антонием, по прозванию Подольский, который, возможно, был выходцем из Юго-Западной Руси[845]. В шести главах «Слова» автор сначала говорит о сущности Святой Троицы и о Вочеловечении Христа — Источника нашего спасения, потом он пытается изобразить Царство Небесное, представить блаженство святых, их нетленность, их «возраст» (главы 1–4); вторая часть (главы 5 и 6) содержит сравнительную характеристику земных ценностей и небесного блаженства. Хотя «Слово» Антония не лишено внутренней логики и искреннего благочестия, чрезмерная риторичность и вычурность языка снижают ценность этого труда[846]. Следует еще упомянуть опыт толкования на Книгу Бытия — «Шестоднев» Афанасия, архиепископа Холмогорского (1682–1702), и его же «Исповедание веры» — изложение Символа веры[847].

Очень многосторонним писателем был Игнатий Римский-Корсаков. Выходец из служилой знати, некоторое время бывший стольником при дворе царя Алексея, он в 1677 г. поступил в Соловецкий монастырь, в 1685 г. он был уже архимандритом Новоспасского монастыря и в пору полемики о преложении Святых Даров принадлежал к числу самых ревностных приверженцев патриарха Иоакима. Его отношения с новым патриархом Адрианом сложились не очень удачно, и назначение его митрополитом Сибирским, возможно, было своего рода почетной ссылкой. Жизнь его окончилась трагически: Игнатий сошел с ума, в 1700 г. был уволен на покой и в 1701 г. скончался. В 80–90-е гг. он составил три жития: 1) «Житие св. княгини Анны Кашинской», 2) «Житие св. Симеона Верхотурского» и 3) «Житие и завещание патриарха Иоакима». Последнее сочинение, составленное с определенной целью — для содействия канонизации Иоакима, замысел которой не нашел одобрения у патриарха Адриана, тесно связано с позицией «православной партии» в споре о преложении Даров; сочинение это не особенно объективно, носит характер панегирика, но все же является важным источником по истории своей эпохи. Помимо того, Игнатию принадлежит «Толкование образа Софии, Премудрости Божией», два полемических сочинения, направленные против протестантизма и католицизма, три сочинения против раскола, получившие особенно широкую известность, и, наконец, «Известие о Русском царстве» и «Слово к воинству», составленное в связи с Крымским походом 1685 г. Два последних сочинения носят политический характер, они предназначены были для поддержки правительства царевны Софьи; «Толкование образа Софии» также содержит намеки на «премудрость» царевны Софьи[848].

Как на пример архиерея, заботившегося о поддержании порядка в своей епархии, можно указать на Павла, митрополита Рязанского (1681–1686). Он был автором пространного «Окружного послания» духовенству своей епархии. В этом послании митрополит, обращаясь к приходскому духовенству, пишет о том, что при объезде епархии и посещении церквей он обнаружил много неправильностей в совершении богослужений; свои наставления он подкрепляет выдержками из Священного Писания и канонических книг, что говорит о его хорошем образовании. Павел настойчиво требует от приходских священников и настоятелей монастырей, чтобы богослужение совершалось по церковным книгам, исправленным при патриархе Никоне и после него, что, по-видимому, делалось не везде. Митрополит Павел был одним из немногих в ту пору архиереев, которые произносили устные проповеди[849].

Известно, что проповеди с амвона в Московской Руси не уделялось особого внимания, и объяснялось это не только недостаточной образованностью или нерадивостью духовенства, но и особым строем древнерусской религиозности[850]. В сравнении с XI–XIII вв.— вспомним о Луке Жидяте, прп. Феодосии Печерском, митрополите Иларионе, Кирилле Туровском, прп. Авраамии — позднейшая эпоха в этом отношении стояла далеко позади. В XVII в., после 1654 г. и особенно после 1686 г., когда Киевская митрополия вошла в юрисдикцию Московского патриарха[851], в жизнь Москвы стали интенсивно проникать церковные и религиозные влияния из Киева. Вследствие этого происходит некоторое оживление церковного проповедничества. Особого упоминания заслуживает св. Димитрий Ростовский, который, хотя и занимает столь значительное место в истории церковного просвещения последней четверти столетия, все же не был фигурой, типичной для московского монашества, ибо его духовное становление происходило в Юго-Западной Руси с ее особой системой духовного образования[852]. Собственно московское монашество и епископат очень мало сделали для развития церковного проповедничества. Можно упомянуть лишь несколько окружных посланий, которые зачитывались народу с амвона и заменяли проповедь. Назовем три из них: два принадлежат патриарху Никону и одно митрополиту Ионе Ростовскому (1652–1691). Патриарх Никон обычно сам произносил проповеди, что было тогда большой редкостью; к сожалению, проповеди его пропали[853], но сохранились две окружных грамоты (1656). Одна из них составлена по случаю основания Крестного монастыря. Патриарх пишет о благодатном значении Крестной Смерти Христа и дает догматическое толкование троеперстного крестного знамения[854]. Вторая грамота составлена во время эпидемии в Московской Руси (1656), она обращена к народу и призывает верующих к покаянию и нравственному очищению. Здесь Никон опровергает бывшее тогда весьма распространенным суеверное убеждение, что грешно принимать какие бы то ни было меры против эпидемии как Божией кары, такие меры он оправдывает цитатами из Священного Писания[855]. Обширное архипастырское послание митрополита Ионы содержит нравственное назидание, адресованное как приходскому духовенству, так и народу его епархии. Иона пишет в нем о служебных обязанностях и должном образе жизни священников, излагает основы христианской нравственности для мирян и гневно осуждает распространенный порок пьянства[856].

Своеобразной фигурой был иеромонах Карион Истомин († 1717) из московского Чудова монастыря. Он стоит на границе двух эпох, когда традиции и мировоззрение Московской Руси были потрясены петровскими реформами и в духовном облике общества проступили новые черты. Карион был ревностным поборником и деятелем просвещения. Один из первых учеников школы братьев Иоанникия и Софрония Лихудов в Заиконоспасском монастыре[857], он некоторое время учился в Киевской Академии (в 1681 и 1687 гг.)[858]. В Москве он служил справщиком на Печатном дворе, принадлежал к самому близкому окружению крайне консервативного патриарха Иоакима (1674–1690) — что, возможно, говорит о «дипломатическом» таланте Кариона — и выполнял некоторые его ответственные поручения. Карион пользовался полным доверием и у преемника Иоакима — патриарха Адриана (1690–1700) и служил ему чем-то вроде личного секретаря. Впоследствии он заведовал Печатным двором. В 1712 г. Карион отправился в Новгород, чтобы преподавать в школе, основанной митрополитом Иовом, но пробыл там недолго. Он близко общался со св. Димитрием Ростовским и помогал ему в подборе агиографического материала для его Миней. Карион Истомин написал несколько проповедей и других сочинений, собранных в рукописном сборнике под курьезным названием «Веселити» (название характерно для тогдашнего испорченного языка), много стихотворений, «Букварь», предназначенный для обучения не только «отроков», но и «отроковиц» (!), и даже «Гражданство нравов благих» — учебник хорошего тона[859]. Карион представляет собой новый тип русского монаха конца XVII столетия. С подобными фигурами мы познакомимся еще в связи с другими темами нашей книги. В ту пору было такое поветрие — надевать на себя монашеский клобук, чтобы лучше сделать карьеру. Но по условиям того времени, нуждавшегося в подъеме общего и церковного просвещения, деятельность людей подобного рода имела все же положительный характер.

Глава XI. Западные влияния и богословский спор о преложении Святых Даров

1. Проникновение западных влияний в XVII веке

В последней четверти XVII в. монашество снова активно включилось в религиозную жизнь Москвы. Богословский спор о времени преложения Святых Даров на Божественной литургии характерен тем, что здесь мы явно видим два направления в среде московского монашества: «греко-православное» и «западное», или «римо-католическое». Проникновение римо-католических догматических доктрин не было чем-то внезапным и неожиданным, напротив, оно явилось следствием целого ряда исторических обстоятельств, которые в литературе известны под общим названием «западные влияния». Здесь не место для подробного рассмотрения всего их многообразия и их воздействия на разные стороны московского быта и культуры еще до реформ Петра Великого[860]. Мы можем уделить внимание лишь тем влияниям, которые проявились в области религиозного мировоззрения.

Как это видно из нашего изложения, два убеждения глубоко укоренились в душах московитов XVI–XVII вв.: во-первых, убеждение в том, что христианство сохранилось чистым и неповрежденным лишь в греко-православной вере или даже в «русско-православном» ее выражении, и во-вторых, что жизнь человеческого общества должна строиться на фундаменте учения Христова и развиваться в согласии с ним. Эти воззрения утвердились у русских издавна, с самого начала христианизации,— вспомним «Слово» митрополита Илариона (XI в.) (глава I) — и с тех пор только развивались и укреплялись. Сочинения инока Филофея и выраженная в них идея о Москве — «третьем Риме» были лишь торжественным провозглашением этих воззрений.

Вместе с убежденностью в собственном правоверии и, как следствие, в собственной исключительности укореняется и некая религиозная гордыня. Уверенность в истинности православия сама по себе совершенно нормальное, не греховное проявление религиозности, но ненужные преувеличения зачастую уже выходят за рамки истинной церковности. Русский человек соединял с убежденностью в собственном правоверии ярко выраженную неприязнь к иным христианским исповеданиям и называл всякое не русско-православное христианство ересью. Религиозное сознание этого типа не было, по сути дела, чем-то типично русским, объективно говоря, оно свойственно всей средневековой религиозности, но существовал и русский вклад, негативный вклад, в историю неизбежной «Una Sancta» [Единой Святой]. Эти черты русского религиозного сознания приводили к тому, что апологетика, сама по себе оправданная, принимала слишком острый характер, что защита словом и делом велась с излишней враждебностью, и при этом обнаруживался недостаток знаний о западном христианстве.

Вследствие проникновения римо-католических влияний вначале в церковную жизнь Киевской, а потом через Киев и Московской митрополии, римо-католическое учение обрело приверженцев и среди русского монашества. Уже с XIV в. часть русского народа, которая по вере своей была греко-православной, единство с Русской Церковью сохраняла лишь в смысле единства веры и канонов, но не в иерархическом отношении, ибо она была оторвана от своей Матери Церкви в результате учреждения особой Киевской митрополии (1448 г., окончательно в 1458)[861]. В 1569 г. Литва и Юго-Западная Русь в результате Люблинской унии объединились в одно государство, и греко-православные епархии Киевской митрополии были тем самым политически подчинены польским королям. Польша была римо-католической страной; хозяйственные и культурные связи между католическим и православным населением открывали путь католическим влияниям, тем более что влияния эти находили решительную поддержку со стороны польского правительства.

С исторической точки зрения роковым было то обстоятельство, что о римо-католической Церкви Русь судила по польскому католицизму, ибо польский католицизм вырыл пропасть между русским народом, Русской Церковью, с одной стороны, и римо-католической Церковью, с другой,— взаимопонимание и объективная оценка были затруднены и даже стали невозможными. Русские получали представление о католической Церкви, сталкиваясь с польским католицизмом. Политика польского правительства в подвластных ему чисто русских землях привела к тому, что политические и церковные обстоятельства переплелись теснейшим образом, а слова «поляк» и «католик» стали для русского человека синонимами. Особенно тяжкие последствия повлекло за собой вмешательство Польши в русскую Смуту (неумная политика при появлении Лжедмитрия) и неуклюжие попытки польского духовенства пропагандировать на Руси католицизм. В столетия, последовавшие за Смутой, русско-польские отношения, споры и войны лишь по видимости имели национально-политический характер, на самом деле речь шла не только о государственных границах и сферах влияния; эти события имели более глубокое, церковно-историческое значение, ибо в результате их утрачивалась возможность соединения Церквей. Ошибки обоих правительств и церковной иерархии, которые выносили свои поспешные суждения на основании явлений местного значения, ожесточение вождей разных партий и их недостойные деяния, мрачным цветом окрашивающие всю историю унии в Польше и Западной Руси,— все это сделало две христианские конфессии врагами. «Схизматики» и «еретики» отныне противостояли друг другу, и никакая другая политика, никакая другая литературная полемика не знали столько взаимных предубеждений, обвинений и шельмований. Это были два вражеских стана, которые, однако, не могли обойтись друг без друга.

Западные культурные влияния, и в особенности западная образованность, все глубже проникали в духовную жизнь Юго-Западной Руси, особенно интенсивно это проявилось во 2-й половине XVI в. Постепенно новые веяния достигли Московской Руси, процесс этот продолжался и в следующем столетии[862]. Особенно глубоко укоренились эти влияния в области школьного образования, во многих городах появились школы, основанные большей частью православными братствами, учебные планы которых, методика преподавания обнаруживали западные влияния. В 1615 г. была основана Киевская братская школа, в 1631 г. митрополит Петр Могила учредил коллегию, из которой позже выросла Киевская Духовная Академия. Из истории Киевской коллегии известно, что система научно-богословского образования была там почти совершенно такой же, как в иезуитских коллегиях с их схоластическими приемами преподавания. Постепенно в южнорусскую богословскую литературу проникают отдельные католические теологические доктрины. Многие из представителей духовенства, монашества и епископата, которые получали здесь образование или совершенствовали свои знания, читая подобную литературу, склонялись к признанию этих доктрин и становились таким образом носителями католических мнений в церковной жизни Киевской митрополии[863]. Но поскольку другие монахи[864] и епископы твердо держались учения греко-православной Церкви, то уже там, в Киевской митрополии, возникла довольно ожесточенная полемика, в результате которой появилось множество богословских сочинений[865].

В Москве наблюдали за всем этим и почти все церковные сочинения, написанные в Киевской митрополии, подозревали в «латинской ереси»; принимались и защитные меры. Упомянем лишь самые заметные из них. Так, в 1620 г. при патриархе Филарете в Москве созван был Собор, который постановил повторно совершать таинство крещения над католиками и униатами, если они пожелают перейти в Русскую Церковь; при патриархе Иоасафе (1634–1641) этот приговор был даже внесен в Требник (1639), и лишь Собор 1667 г. окончательно запретил перекрещивание католиков[866]. В 1628 г. царь Михаил и патриарх повелели сжечь сочинения архимандрита Кирилла Транквиллиона из Чернигова; в то же время запрещены были все книги литовской печати, то есть те, которые изданы были в Литве или на Украине. До этого они получили в Москве широкое распространение, попадали в монастырские библиотеки, приобретались духовенством и епископами[867]. В 1644 г. был издан сборник, известный под названием «Кириллова книга», предназначенный для обличения «на римляны и латыни, на лютори же и кальвини», чтобы «та еретическая уста заграждати»[868]. Но большее распространение получил другой сборник — «Книга о вере», которая впоследствии столь много значила для староверов (раскольников), написал ее игумен киевского Михайловского монастыря Нафанаил около 1644 г., в Москве она с некоторыми изменениями была напечатана в 1648 г.[869]

Приостановить распространение южнорусских влияний не могло ни правительство, ни церковные власти. Немаловажным было и то обстоятельство, что уже в 30–40-е гг. многие монахи, из-за преследований со стороны поляков, поодиночке и группами бежали и переселялись из Киевской митрополии в Московскую Русь и расходились по разным монастырям[870]. Патриарху Никону для предпринятого им исправления богослужебных книг нужны были образованные люди, он мог найти таковых лишь в Киевской митрополии. Этим и объясняется то, что в это время в Москве появилось много монахов из южнорусских монастырей, которые участвовали в исправлении книг в качестве писцов, справщиков и переводчиков[871]. Царь Алексей Михайлович, несмотря на свой церковный консерватизм, видел, что церковная жизнь страдает от недостатка образованности и знаний у духовенства. Западные влияния проникли даже в царскую семью: царевна Софья и царевич Федор воспитывались уже в совсем ином духе, чем это было принято раньше[872]. В 1649 г. царь Алексей направил Киевскому митрополиту особое послание с просьбой прислать в Москву «учителей для справки Библеи греческия на словенскую речь, на время нам, великому государю, послужити». Подобно тому как в начале XVI в. для исполнения такой же работы Москва пригласила Максима, так и теперь нужны были подходящие люди извне — столь ничтожны были успехи просвещения за прошедшее с тех пор столетие. Среди прочих тогда приехали в Москву три монаха, которые заслуживают особого упоминания. Это были Арсений Сатановский, Дамаскин Птицкий и Епифаний Славинецкий[873].

Монах Епифаний Славинецкий сыграл особенно важную роль как в деле исправления богослужебных книг, предпринятом при патриархе Никоне, так и во вспыхнувшем позже споре о преложении Святых Даров. Это была личность, которая не проявила себя в Москве какой-нибудь особенно заметной для поверхностного взора деятельностью, напротив, то был смиренный, талантливый и нравственно чистый человек, который всегда оставался в тени. Он был типичным ученым мужем, державшимся в стороне от московской суеты. Но благодаря своему характеру, благодаря своему образованию он мог оказывать влияние на других людей, мог воспитывать учеников, которые действовали потом на арене общественной жизни.

Епифаний родился, вероятно, в городе Пинске, в Западной Руси, в состоятельной семье. Он учился в Киевской братской школе еще до 1631 г., то есть до реформирования этой школы митрополитом Петром Могилой, когда там еще преобладало греко-славянское направление. В ту пору получил он свое образование и приобрел немалые филологические познания в греческом и славянских языках. 10 или 12 лет Епифаний провел в каких-то западных польских школах, что дало ему возможность основательно изучить польский и латинский языки. В начале 40-х гг. он принял постриг в Киево-Печерском монастыре, а в 1642 г. уже был преподавателем в той Братской школе, где прежде сам учился. Преподавал он там до 1649 г. В эту пору Епифаний выделялся усердием, с которым он предавался научным занятиям. Но не только поэтому на него обратили внимание в Москве. Из написанного впоследствии сочинения его ученика, инока Евфимия, «О мудрейшем иеромонахе Епифании Славинецком» видно, что Епифаний принадлежал к той малой группе киевских ученых мужей, которые держались в стороне от польско-католических влияний, оставались строго православными и хранили верность учению греко-православной Церкви[874]. Именно поэтому к нему относились в Москве с доверием и признанием, не исключено, что его мнение о необходимости исправления богослужебных книг укрепило решимость Никона провести реформу, об этом тоже можно прочитать в сочинении Евфимия «О мудрейшем иеромонахе Епифании». Почти 30 лет — Епифаний умер в 1675 г. — занимался он в Москве исправлением книг и переводами отцов Церкви[875].

2. Монах Евфимий и Патриарх Иоаким как представители московского консерватизма

Было бы несправедливо утверждать, что в ту пору в Москве жили одни только темные люди. Одновременно с известным церковным консерватизмом и религиозным ригоризмом существовало и большое стремление к образованию, к знаниям. В то время как одни обращались лицом к Западу, другие хотели черпать познания из старого источника, из греко-православного мира. Вокруг Епифания, подвизавшегося в Чудовом монастыре, собралась группа людей, тяготевших к греческой культуре,— трудно сказать, была ли это настоящая школа[876],— и, постоянно общаясь с Епифанием, помогая ему переписывать книги, читая различные сочинения, они могли расширить свой кругозор.

Замечательной фигурой в окружении Епифания был монах Евфимий, который впоследствии помогал патриарху Иоакиму в его борьбе против «хлебопоклонной ереси». Евфимий († 1705) был простым монахом Чудова монастыря, но, возможно, не только случай свел его с Епифанием, который спасался и работал в том же монастыре. Евфимий был от природы одаренным и весьма любознательным человеком; он очень хорошо выучил греческий язык и стал главным помощником Епифания; потом он еще более усовершенствовал свои богословские познания и выступил уже как переводчик и церковный писатель[877]. Его противник в богословском споре и приверженец «латинской партии» иеромонах Сильвестр Медведев называл его в своем «Покаянном исповедании» «правды ревнителем, и Церкве поборником, и веры защитником»[878], и хотя сказано это было не без известного лукавства и расчета, однако жизнь и деятельность Евфимия свидетельствуют о том, что он отличался убежденностью, особой прямотой в выражении своей точки зрения и граничащей с враждой неприязнью ко всем неправославным влияниям. Когда в 80-е гг. в московском обществе разгорелся ожесточенный спор о преложении Святых Даров, Евфимий стал одним из главных его участников и самым ревностным помощником малообразованного патриарха Иоакима, и, может быть, он-то и был подлинным инициатором крутых и ригористичных мер Иоакима против «хлебопоклонной ереси». Евфимий и Иоаким были последними могиканами московского консерватизма, последними поборниками идеи «Москва — третий Рим».

Ни в одной другой фигуре умирающий московский консерватизм не воплотился с такой силой и остротой, как в фигуре патриарха Иоакима (1674–1690). Родился он в 1620 г. в не особенно богатой служилой семье Савеловых, был вначале на военной службе в Южной Руси, недалеко от Киева. После смерти жены и детей он решил принять иноческий постриг и в 1655 г. вступил в киевский Межигорский монастырь. Неизвестно, каким образом он познакомился с патриархом Никоном, возможно, во время пребывания по каким-либо делам в Москве, известно только, что Никон назначил его в 1657 г. строителем основанного им Иверского монастыря. Современник и враг Иоакима, диакон Феодор, вначале один из «хлебопоклонников», а потом ревностный приверженец раскола, утверждал с ядовитой иронией, что Иоаким прежде не владел грамотой и лишь в Иверском монастыре начал учиться, а раньше он не умел ни читать, ни писать, ничего церковного не знал и службу совсем не понимал (возможно, Феодор хочет сказать, что Иоаким был вообще не религиозен по натуре.— И. С.), он был служилым ратником, который жил в глухих деревнях и гонял зайцев (!), а в церковь заходил редко, лишь по большим праздникам[879]. Даже если Феодор и преувеличивает, все-таки нужно признать, что и для своего времени Иоаким был необразованным человеком, однако он имел практический ум и здравый смысл, что вместе с литературным дарованием Евфимия, который служил у него чем-то вроде личного секретаря, давало ему возможность участвовать в богословском споре. Этому здравому смыслу, а по словам Феодора хитрости, Иоаким, возможно, обязан своим быстрым восхождением на вершину церковной власти.

Благодаря поддержке боярина Ф. Ртищева, который сам был большим приверженцем западного образования,— это говорит о том, что Иоаким умел находить себе друзей и покровителей и в неединомысленных с ним кругах,— он получил место настоятеля московского Андреевского монастыря, потом келаря в особенно близком царской семье Новоспасском монастыре, а в 1664 г. Иоаким уже был архимандритом московского Чудова монастыря. Он приобрел особое благоволение царя Алексея своим «обрядолюбием» и обходительностью, как язвительно замечает все тот же диакон Феодор. В 1673 г., когда Иоаким, вероятно не без вмешательства царя, был назначен Новгородским митрополитом, он встал уже в первый ряд церковной иерархии. Иоаким показал себя там властным иерархом, со строгостью управляя своей епархией и уделяя главное внимание соблюдению церковных формальностей. Впрочем, некоторые из административных мероприятий Иоакима принесли пользу, например, его распоряжения относительно приходского духовенства и новый порядок взимания даней с духовенства, введенный им позже (в 1675 и 1687 гг.) для всей Русской Церкви. Он много заботился о материальном обеспечении приходского духовенства, раздавая земли приходам, при нем был упразднен Монастырский приказ (1677), а в вопросе о подсудности духовенства Иоаким добился совершенного устранения светской власти от вмешательства в духовный суд[880].

Своей карьерой Иоаким обязан, собственно говоря, патриарху Никону, но его отношение к бывшему патриарху в пору пребывания того в последнем месте своего изгнания, в Кирилловом монастыре (что было делом рук Иоакима), по-человечески характеризует его с дурной стороны. Все попытки и даже просьбы царя Федора облегчить участь Никона были отклонены своевольным и самолюбивым Иоакимом. В то же время Иоаким был ревностным приверженцем реформ Никона и гонителем своих идеологических противников. С жестокостью, религиозным фанатизмом и непримиримостью преследовал он раскольников. Но и все те явления московской жизни, в которых проступали западные влияния, встречали решительное сопротивление и осуждение Иоакима. «Иностранцы», «латиняне» для него всегда были еретиками, он отказывался принимать иностранных послов, сидеть или есть вместе с ними за царским столом, он не разрешал иностранцам присутствовать на совершаемых им богослужениях. Читая его завещание, мы видим перед собой образ религиозного фанатика и формалиста, и это в те времена, когда культурный и религиозный формализм в Москве уже угасал. Хотя такие характеры, как Иоаким, не были типичны для последней четверти XVII в., все же их существование доказывает, что московский религиозный консерватизм и формализм уступал место новым людям и новым воззрениям не без борьбы[881].

3. Симеон Полоцкий и Сильвестр Медведев как носители западных влияний

Проникновению в московскую жизнь западных влияний способствовало не только их содержание, но в гораздо большей степени деятельность их сторонников, которая была весьма успешной. Иеромонах Сильвестр Медведев стоял в центре «западной», или «латинской», партии; его богословское образование, да и весь процесс его духовного становления были обусловлены постоянным личным общением с такими людьми, с помощью которых он мог научиться западному стилю мышления и овладеть западной образованностью, убедившись в их преимуществах.

Таким был, например, знаменитый Симеон Полоцкий, оказавший многообразное влияние на культурную жизнь Москвы, чья деятельность вводит нас уже в предысторию богословского спора о преложении Святых Даров. Симеон Петровский-Ситнианович, родившийся в 1629 г. в Полоцкой земле в Белоруссии и потому в истории литературы именуемый обычно Симеоном Полоцким, был главным поборником западного просвещения в Москве, с тех пор как поселился там в 1663 г. По сравнению с его современником и идеологическим противником Епифанием Славинецким, это был совсем другой человек; школа, которую он прошел, тоже решительно отличается от той, которую проходил Епифаний. В 40-е гг. он учился в Киевской коллегии, когда преподавателем (до 1650 г.) и префектом (1650–1655) там был известный южнорусский проповедник и ученый Лазарь Баранович (1620–1693), который впоследствии, уже архиепископом Черниговским (1657–1692), играл немаловажную роль в церковной жизни Киевской митрополии[882]. Его имя должно быть упомянуто здесь потому, что в позднейшей переписке с патриархом Иоакимом о преложении Святых Даров Лазарь Баранович поддерживал римо-католическую доктрину, и можно предположить, что богословские воззрения Симеона сложились в пору его учения в Киевской коллегии. В ту пору в коллегии процветала схоластическая система преподавания, она повлияла на духовный склад его личности и отразилась в его сочинениях. После окончания коллегии Симеон возвращается из Киева в Полоцк, принимает там иноческий постриг и становится преподавателем местной школы. При посещении города царем Алексеем Симеон Полоцкий удостоился чести лично обратиться к царю и преподнести ему специально написанное для этого случая приветственное стихотворение, тем самым он обратил на себя внимание царя. Так уже в Полоцке началась его будущая карьера.

В 1660 г. Симеону Полоцкому случилось побывать в Москве, и снова он не упустил возможности преподнести царю стихотворный панегирик и привлечь к себе его внимание. После захвата Полоцка польскими войсками (1661), в 1663 г. Симеон переселился в Москву. Благодаря рекомендательным письмам архиепископа Лазаря Барановича к Газскому митрополиту Паисию Лигариду, который в ту пору жил в Москве и пользовался особым благоволением царя Алексея, Симеон сумел завязать знакомства при царском дворе, при этом с большим искусством использовал свой поэтический талант. Одновременно началась его педагогическая деятельность в училище Заиконоспасского монастыря, где среди его учеников оказался и Сильвестр Медведев, в будущем иеромонах[883]. Чисто литературную деятельность Симеона мы затрагивать не будем, остановимся лишь на тех фактах московского периода его жизни, которые связаны с церковными событиями эпохи.

Симеон прибыл в Москву в тот момент, когда отношения между царем Алексеем и патриархом Никоном особенно обострились[884] и одновременно вспыхнула полемика с вождями раскола. Симеону поручено было подвергнуть взгляды расколоучителей основательной критике. Так появился первый его большой труд — «Жезл правления», который вначале считался официальным документом Собора 1666 г. против раскола. Симеон составил этот труд с немалой схоластической изощренностью и полемическим искусством, обнаружив великолепное знание церковной литературы, при этом он использовал даже цитаты из сочинений Максима Грека и Зиновия Отенского и из постановлений Стоглавого Собора, но в то же время его сочинение не свободно от некоторых ошибок, от искажения мнений и высказываний представителей противной партии, от грубого осуждения вождей раскола и даже от употребления множества бранных слов, что тоже свойственно было средневековому полемическому искусству[885].

Его карьера развивалась блестяще, он получил место учителя царских детей: старшего, царевича Алексея, а после его смерти (1669) будущего царя Федора и царевны Софьи. Склонность последних к западной культуре, их сочувствие явлениям этой культуры с определенностью можно объяснить влиянием Симеона. Началась лучшая пора его жизни, жил он в роскоши, сферой его деятельности стал царский двор, он проповедует здесь, пишет поздравительные стихотворения, театральные пьесы и другие литературные произведения. С большим усердием поддерживает он предложение об учреждении академии в Москве, которую, согласно плану, набросанному им самим или его учеником Сильвестром Медведевым, следовало организовать по образцу Киевской коллегии. До самой своей смерти в 1680 г. Симеон был уважаемой персоной, признанным ученым и известным литератором.

Многосторонняя деятельность Симеона Полоцкого при царском дворе и в московском обществе (он завязал знакомства со многими боярскими семьями и с духовенством), его растущая популярность свидетельствовали об усилении влияния западной культуры в Москве. Его монашеский клобук, бывший для него случайностью, проповеди[886], исполненные риторики и пафоса, дипломатическая ловкость в общении с суровым патриархом Иоакимом, который по своему характеру и убеждениям был антагонистом Симеона,— все это ставило его вне подозрения со стороны консервативных кругов Москвы. Свое «правоверие» он сумел доказать в сочинении «Венец веры» (1670). «Венец» был, так сказать, опытом изложения православной догматики. В основу этого изложения Симеон положил не никео-цареградский Символ веры, а «апостольский Символ» (главы 4–16), что, странным образом, поначалу не вызвало подозрения у московских консерваторов, хотя в Москве уже одно это могло сойти за «еретический уклон», правда, Симеон резко критикует здесь римо-католическое учение о Filioque. Лишь в позднейшей полемике инок Евфимий поставил ему в вину и эту ошибку, и то, что он использовал доказательства, почерпнутые из сочинений Ансельма, Дунса Скота, Фомы Аквинского и Беллармина. Тогда все «латинские отклонения», содержащиеся в проповедях Симеона, были собраны Евфимием в качестве обвинительного материала[887]. Ясно, что все мировоззрение Симеона было не московским, и люди, которые общались с ним или учились у него, постепенно становились приверженцами западного просвещения, а отчасти и его «латинского уклона», тем более что не один Симеон Полоцкий распространял в Москве подобные воззрения.

Среди тех, кто решительно отказался от культурного консерватизма Москвы и признал превосходство западной культуры, был, конечно, и иеромонах Симеон Медведев, известный под своим мирским именем Сильвестр, личность замечательная не только своей трагической судьбой, но и своим характером. Важность роли, которую он играл в богословских спорах своего времени, побудила его восторжествовавшего противника инока Евфимия составить биографию духовного становления Сильвестра, впоследствии дополненную другими исследованиями[888]. В 1665 г. Сильвестр Медведев был подьячим Тайного приказа царя Алексея[889]. Там он служил недолго, в 1672 г. он жил в Молчанской пустыни, а примерно с 1675 г. известен уже как монах. Через год мы застаем его в Заиконоспасском монастыре в Москве, где тогда пребывал Симеон Полоцкий. Они постоянно общаются, и с этого времени становится заметным влияние Симеона на Сильвестра. Беседы с Симеоном Полоцким, чтение книг из его личной библиотеки, в которой много было южнорусских и западных сочинений (его противник Евфимий ставил в вину Сильвестру как раз это изучение латинских книг) пополнили образование Сильвестра, развили любознательность. Он помогал Симеону Полоцкому в разных исследованиях[890]. После смерти Симеона Полоцкого (25 августа 1680 г.), возможно по его рекомендации, Сильвестр получил место строителя Заиконоспасского монастыря и возглавил школу Симеона, где ему было тогда поручено и преподавание латинского языка[891].

В этом же году состоялось первое публичное выступление Сильвестра по богословским вопросам. История его такова: незадолго до этого в Москву прибыл некто Ян Белобоцкий, который в связи с планами Полоцкого создать в Москве высшую школу стремился получить место преподавателя в этой еще не существовавшей школе. Его прошлое и его религиозные убеждения были весьма темными; происходил он из Западной Руси, но католиком не был, а из его слов выходило, что он вообще не принадлежал ни к какому определенному вероисповеданию, при этом он решительно отвергал таинство причащения христианской Церкви. Слухи о «лютеровской ереси» Белобоцкого дошли до патриарха, и Иоаким потребовал, чтобы он изложил свое «вызнание веры». Опровержение письменного «вызнания веры» Белобоцкого было поручено Медведеву, и это обстоятельство, с одной стороны, говорит о том, что Медведев тогда был вне всяких подозрений, а с другой — о высокой оценке его богословского образования. 11 июля 1681 г. в покоях патриарха состоялось заседание, на котором Медведев опроверг взгляды Белобоцкого, имевшие кальвинистский характер, изложив учение Восточной Церкви о таинстве причащения[892]. Вероятно, эта победа в богословском диспуте окрылила Медведева и подтолкнула его на дальнейшие богословские исследования. Он написал сочинение под названием «Хлеб Животный», в виде диалога между учителем и его учеником, где он открыто изложил католическое учение о времени преложения Святых Даров: «Вопрос учеников: В кая времена Божественныя литургии пресуществляется хлеб в Пречистое Тело и вино в Пречистую Кровь Христову? Ответ учителев: Пречистое Тело и Кровь пресуществляются Христовыми словесы, глаголемыми от иереа при Божественной литургии над хлебом: примите»[893].

4. Полемика о времени преложения Св. Даров

Римо-католическая доктрина, которую изложил Медведев в своем сочинении, давно уже проникла в южнорусские богослужебные и церковные сочинения. Отчетливо выражена она в Служебнике Гедеона Балабана (1604) и в Служебнике виленского издания (1610). Самый распространенный Служебник митрополита Петра Могилы (издание 1629 г.) содержит еще греко-православное учение, но переиздания 1639 и 1646 гг.— уже римо-католическое. Кроме того, эта доктрина изложена в самых разных южнорусских богословских сочинениях, нашедших широкое распространение в Московской Руси[894]. Из них следует упомянуть очень распространенную в ту пору книгу Феодосия Сафановича «Выклад о Церкви святой» (1667), которая в 1667–1674 гг. выдержала в Южной Руси четыре издания, переводы этой книги на русский язык (написана она на малороссийском, или украинском, наречии) сохранились в рукописях XVII в. Для своих толкований богослужения Восточной Церкви автор в основном использовал сочинения Симеона Фессалоникийского († 1429)[895] и других писателей, причем учение о времени преложения Святых Даров излагалось в соответствии с римо-католической доктриной[896]. Как уже упомянуто, Симеон Полоцкий почти в это же время изложил подобное учение в своем сочинении «Жезл правления» (1666) и в беседе с Епифанием Славинецким, состоявшейся в 1673 г. Но тогда Полоцкий был еще очень влиятельной личностью, и, кроме того, после ссылки Никона в Москве не было твердой церковной власти[897]. В 1682 г. умер царь Федор; царевна Софья, взявшая в свои руки бразды правления, и ее любимец князь В. В. Голицын сочувствовали западным влияниям[898], поэтому некоторое время со стороны церковной власти не принималось никаких мер. Сильвестр Медведев спокойно мог продолжать свои ученые занятия, и именно тогда он написал уже упомянутое здесь сочинение «Хлеб Животный».

Настоящие богословские споры разгорелись через несколько лет, когда православная партия получила основательную поддержку от «мудрейших самобратий», греков Иоанникия и Софрония Лихудов. Они прибыли в Москву в 1685 г. с рекомендацией от Константинопольского патриарха, чтобы преподавать в ожидавшей своего открытия академии[899]. Сильвестр Медведев с самого начала отнесся к обоим братьям враждебно, ибо их приезд перечеркивал его планы. Дело в том, что Полоцкий или Сильвестр составили устав академии, который преподнесен был царю. Но устав не был утвержден, и Сильвестру было лишь позволено по-прежнему руководить училищем в Заиконоспасском монастыре; для училища построено было только два специальных здания, произошло это, по-видимому, не без вмешательства Иоакима[900], и в этом Сильвестр увидел для себя оскорбление. Устав академии тем временем был переработан (возможно, в пересмотре его участвовал и монах Евфимий), в результате решено было вместо латинского языка преподавать греческий. Академия должна была стать хранительницей чистоты греческой веры и оплотом в борьбе против ересей[901]. Было также запрещено приглашать для преподавания выходцев из литовских и южнорусских земель, «того ради, что прежде таковии являются любы совершенно благочестивыя, а потом по малу развратная словеса вере всевати и оныя непорочности целость терзати починают»[902].

Личные взаимоотношения между Медведевым и Лихудами тоже были далеко не благожелательными. Для братьев-греков, которые своими притязаниями несколько напоминали Симеона Полоцкого, после некоторых хлопот с их стороны, построили особый каменный дом в Заиконоспасском монастыре, где настоятелем служил Сильвестр Медведев. Так получилось, что в одном монастыре жили и писали свои полемические сочинения те, кто вскоре оказался противниками в разгоревшемся споре. Впрочем, между Лихудами и Евфимием установились тесные взаимоотношения, ибо Евфимий мог приобрести от них богословские познания и использовать их неприязнь к Медведеву.

Однако вначале Евфимий, который, вероятно, очень скоро познакомился с сочинением Медведева «Хлеб Животный», сам нападает на Медведева и пишет ответ на «Хлеб», под названием «От святых отец на защищение Восточной Церкви»[903]. Опровергая утверждения Медведева, Евфимий опирается на выдержки из отцов Церкви и на свои беседы с Епифанием Славинецким, он считает, что учение о преложении Святых Даров, как его изложил Медведев, заимствовано из «Православного исповедания» Петра Могилы 1645 г., которое, по убеждению Евфимия, было «латинским». Трудно сказать, насколько Евфимий был самостоятелен в своих рассуждениях[904]. Но абзац, в котором Евфимий превозносит «здравое умствование» греческого богословия, возможно, говорит о помощи, которую он получил от ученых братьев Лихудов.

Медведев, возмущенный, вероятно, больше всего насмешливыми замечаниями Евфимия о «латинской науке»,— хотя это было вполне справедливо, ибо «Хлеб Животный» написан деловым, научным языком,— пишет теперь с большим раздражением и полемическим задором «Книгу о манне Хлеба Животнаго». Впоследствии на допросе (осенью 1689 г.) Медведев скажет[905], что «Манну» он написал «по указу царевны Софьи Алексеевны»[906]. В «Манне» Медведева, известной лишь в списках, поскольку она была сожжена по приговору Собора 1690 г., еще раз подробно излагается римо-католическое учение о преложении Святых Даров, с многочисленными цитатами из святоотеческих творений, из южнорусских сочинений и даже из «Служебника» Гоара[907].

Уже сочинение «Хлеб Животный» побудило Евфимия не только вступить в полемику, но и в качестве самого сильного оружия привлечь на свою сторону братьев Лихудов с их богословскими познаниями. Поскольку братья не владели русским языком, Евфимий либо перевел для них сочинение Медведева, что маловероятно, либо ознакомил братьев с основными положениями «еретика». Братья написали свой ответ на греческом языке, который на Печатном дворе, под редакцией Евфимия, был переведен на славянский[908]. «Акос, или Врачевание, противополагаемое ядовитым угрызением змиевым» — так озаглавили авторы свое сочинение[909] и подчеркнули, что написано оно по приказу обоих царей, царевны Софьи и по благословению патриарха. Из этого видно, что в ноябре 1688 г. в богословском споре принял участие и глава Русской Церкви.

Но Медведев не был одиночкой. Например, священник по имени Савва Долгий с большим рвением распространял в Москве выдержки из «Манны» и списки с нее. Был еще некий диакон Афанасий, который в келье Медведева приготовлял эти списки и делал извлечения, а чтобы ускорить распространение сочинения, привлек себе на помощь еще нескольких переписчиков. На допросе певчий из Заиконоспасского монастыря показал, что зимой 1687/88 г. «к нему-де, Селиверстку, приезживали многие знатные люди (вероятно, какие-нибудь бояре.— И. С.) и гостинныя сотни... а разговоры-де у них бывали о словах Христовых» (то есть о времени преложения)[910].

Из этих кругов, либо разделявших воззрения Медведева, либо проявлявших к ним определенный интерес, вышло еще одно сочинение, под названием «Обличение на новопотаенных волков», автор которого яростно полемизирует с «темнообразными иноземцами» (то есть Лихудами), используя бранные слова, вроде «бешеные собаки», «скверные нетопыри», «слепые совы», «неукротимые на Христовы овчата волки». После достаточно пространного вступления автор излагает римо-католическую доктрину, опираясь в основном на южнорусские сочинения[911]. Хотя братья Лихуды автором «Обличения» считали Медведева, это едва ли так. Язык сочинения, множество ругательств, цитаты из южнорусских писателей — все это говорит против авторства Медведева, это не соответствует ни его характеру, ни стилю его работ. Даже монах Евфимий назвал автора этого сочинения «безымянником».

Медведев в ту пору занят был работой над своим собственным полемическим трудом, предназначенным для опровержения утверждений «Акоса», очень ясно и отчетливо излагавшего православное учение о времени преложения, с широким использованием богословской литературы, ибо братьям-грекам нельзя отказать в богословской образованности. В начале осени 1688 г. Медведев, наконец, завершил свою критику «Акоса». Называлась она «Известие истинное православным и показание светское о новом правлении в Московском царствии книг древних». Это обширный труд[912], состоящий из двух частей. Первая часть, примерно четверть всего труда, посвящена истории исправления богослужебных книг с начала XVII в., главным образом в эпоху патриарха Никона и дальше до Собора 1667 г., не без справедливых критических замечаний автора об этом предприятии. Не совсем ясно, для чего Медведев написал это вступление, возможно, он хотел показать, что в сочинения, которыми пользуются его противники, вкралось много ошибок. Дальше, без всякой связи, следует вторая часть, представляющая собой научно-богословское исследование[913], где автор твердо отстаивает свою точку зрения. Возможно, именно это упрямство Медведева привело к тому, что осенью 1688 г. он потерял место справщика на Печатном дворе, где он и Евфимий были самыми знающими и дельными специалистами[914].

«Православная партия», однако, продолжала свою полемику против Медведева. Появился труд «Истины показание», написанный, несомненно, Евфимием, хотя автор говорит в нем от имени Софрония Лихуда[915]. В нем Евфимий полемизирует и с «Известием истинным» Медведева, и с «Обличением» «безымянника», которое Евфимий на этот раз приписывает Медведеву и ставит ему в вину положения этого сочинения. Кроме того, в спор вступил представитель церковной иерархии — Холмогорский архиепископ Афанасий, некоторые богословские сочинения которого здесь уже упоминались. Два его труда, к сожалению, сохранившиеся лишь в рукописях и известные из весьма неудовлетворительных описаний, посвящены вопросу о преложении Святых Даров согласно учению греко-православной Церкви[916].

Этот вопрос, однако, постепенно вышел за рамки богословского спора. Обе точки зрения получили широкое распространение среди народа. К Медведеву заходили самые разные люди и вели с ним дискуссии; у него были единомышленники и среди московского духовенства: священник Савва, диаконы Афанасий и Иаков, монах Антон Муромец. Даже в московском гарнизоне, в стрелецких полках, «латинская партия» вызвала интерес к себе и обрела приверженцев[917]. Очень характерным для религиозности этой эпохи было то на первый взгляд необъяснимое обстоятельство, что «латинская партия» встретила поддержку в кругах, близких к расколу. В ходе реформ, предпринятых Никоном, авторитет греков и их богословия пал и в глазах противников Никона, и даже сомневающихся. Медведев в первой части «Известия истинного» еще раз подверг этот авторитет острой критике, указывая на ошибки в исправлениях Никона. Не последнюю роль сыграл и тот факт, что «греческой», или «православной», партией руководил патриарх Иоаким, который своими крутыми мерами и преследованиями вызвал вражду и ненависть у раскольников и у тех, кто тайно им сочувствовал. В «Остене», отредактированном и частично написанном Евфимием, говорится о горячих дискуссиях в народе. Существовала ведь и внешняя сторона этого богословского спора, которая давала материал для таких дискуссий, будучи весьма важной для московитов. По чину Божественной литургии при произнесении установительных слов «Приимите, ядите» священник, совершающий литургию, склоняет голову и в этот момент звонят в колокола. Существовал распространенный обычай, по которому люди, не молившиеся за литургией, находясь в это время дома или на улице, осеняли себя крестным знамением. Внешним обрядам придавалось в ту пору «литургическое» значение, и эпоха раскола еще больше усилила это обрядоверие[918].

Богословский спор постепенно становился делом всего общества и оказался связанным с политическими настроениями в Москве. Взаимоотношения между царевной Софьей и подрастающим царем Петром становились все более напряженными[919]. Медведев принадлежал к партии Софьи: он много общался с начальником Стрелецкого приказа окольничим Федором Шакловитым, который обязан был своей карьерой царевне и подстрекал в ее пользу стрелецкие полки, кроме того, Медведев пользовался благоволением всемогущего князя В. В. Голицына, любимца царевны[920], и самой царевны. Это были основания для выдвижения против Медведева политических обвинений. Патриарх стоял тогда на стороне Петра, прозападные настроения которого в ту пору еще не выявились так резко, как у Софьи и Голицына; к тому же Петр был еще молод, а партия его матери, царицы Натальи, всегда была за московскую старину, которую воплощал в себе патриарх. Сыграла роль и личная неприязнь Иоакима к Медведеву, до патриарха доходили слухи, что Медведев высказывается о нем с насмешкой, как это показали потом на допросе некоторые свидетели. Более того, ходили слухи, что в окружении Голицына было решено вместо Иоакима поставить патриархом Медведева или, по крайней мере, сделать его преемником Иоакима[921]. Было бы странно, если бы после этого Иоаким не возненавидел Медведева.

8 августа 1689 г. правительство Софьи было свергнуто, и она в иноческой рясе провела последние 15 лет своей жизни в Новодевичьем монастыре, скончалась она в 1704 г. Князь Голицын 9 сентября был отправлен в ссылку, Шакловитый и другие сторонники Софьи арестованы, подвергнуты допросу с пристрастием и пыткам. 12 сентября Шакловитый был казнен. Медведев вынужден был бежать, но по пути его опознали и схватили. Как изменник и заговорщик против царя Петра, Медведев тоже не избег допроса и пыток, при этом его враги получили хорошую возможность лжесвидетельствовать против него, ибо в действительности Медведев, как это видно из следствия по делу Шакловитого, не имел никакого отношения к его заговору. Несмотря на это, Медведев был осужден на смерть. Он оказался жертвой политических и религиозных страстей. «Кажется, вся вина Медведева,— пишет Е. Белов, основательно изучивший «розыскные дела»,— состояла в том, что царевна Софья и В. В. Голицын, уважая его ум, мечтали его назначить, в случае успехов своих замыслов, в патриархи»[922]. «Медведев,— пишет И. Шляпкин, объективно и основательно изучивший всю историю спора о преложении Святых Даров,— пал не жертвой характера своего или заблуждения, а благодаря неблагоприятно сложившимся для него историческим обстоятельствам и проискам Лихудов»[923].

Но Медведев был казнен не сразу, вначале его выдали патриарху для церковного суда над ним. В январе 1690 г. состоялся Собор, который, «собственно, не был Собором», как совершенно справедливо замечает И. Шляпкин, ибо в его деяниях участвовало лишь четыре архиерея и патриарх. Медведев был лишен монашества (он был иеромонахом) и приговорен к пожизненному заключению, его сочинение «Манна» было сожжено[924]. Несмотря на этот приговор, светская власть предала Медведева казни, казнен он был 11 февраля. Шляпкин считает, возможно вполне оправданно, что произошло это не без вмешательства Иоакима[925].

В «Остене» помещено сообщение «О ростриге, бывшем монахе Сильвестре Медведеве», к которому приложено его «Покаянное исповедание»[926]. Неизвестно, действительно ли это «Покаянное исповедание» написано самим Медведевым. На нем нет его подписи, в отличие от «Покаяния» Саввы Долгого, который как приверженец Медведева тоже предстал перед церковным судом; суровое осуждение своих собственных богословских мнений, принятие православного учения о времени преложения и, наконец, проклятие своих сочинений, которые писались с таким рвением и такой убежденностью,— все это вызывает у читателя сомнения. Возможно, «Исповедание» было зачитано Медведеву, когда представители патриарха пришли к нему в келью, чтобы добиться от него отречения. Они хорошо знали, что дни его сочтены, поэтому «Исповедание» можно было оставить и без подписи. Иоакиму и Евфимию это «Исповедание» было просто необходимо. Иоакиму — потому, что оно наносило удар по приверженцам Медведева, ибо его мученическая кончина могла в их глазах только подтвердить правоту его убеждений, и вот теперь «Исповедание» перечеркивало все его богословские рассуждения. Для Евфимия оно явилось подтверждением правоты «православной партии» и могло служить чем-то вроде вознаграждения за труды, которые он понес, участвуя в полемике.

«Исповедание» Медведева помогло поколебать позицию «латинской партии», ведь некоторые епископы в Киевской митрополии явно или тайно разделяли богословские мнения Медведева[927], да и в московском епископате положение было не простым. В то время как архиепископ Холмогорский Афанасий однозначно стоял на стороне «православной партии», что подтверждают его уже упомянутые сочинения, позиция митрополита Казанского Адриана, будущего патриарха, а также Иова, архимандрита Высокопетровского монастыря, впоследствии Новгородского митрополита, была не совсем ясной, если, конечно, можно доверять замечаниям архимандрита Гавриила и иеродиакона Дамаскина (первый принадлежал «латинской партии», а второй — «православной»)[928]. «Православную партию» решительно поддерживал архимандрит Игнатий Римский-Корсаков (в 1692–1700 гг. он был митрополитом Сибирским), написавший «Житие и завещание патриарха Иоакима», в котором патриарх прославляется как святой, чем автор, вероятно, хотел подготовить его канонизацию[929]. Промежуточную позицию в споре обеих партий занимал, например, Маркелл, митрополит Псковский (1681–1690) и Казанский (1690–1698), образованный человек, знавший латинский, французский и итальянский языки, после кончины Иоакима бывший одним из кандидатов на патриарший престол[930]. Митрополит Рязанский Павел (Моравский) (1681–1686), если судить по его окружному посланию духовенству своей епархии, разделял «латинские» воззрения[931]. К «латинской партии» принадлежал и архимандрит Симонова монастыря Гавриил Домецкий. Вначале он держался в тени, но после казни Медведева был переведен в Иверский монастырь. В 1704 г. Домецкий управлял новгородским Юрьевым монастырем, в епархии митрополита Иова, и в ту пору им написано было сочинение «105 вопросов», в котором он отстаивает римо-католическое учение о преложении. Сочинение иеродиакона Дамаскина из Чудова монастыря «105 ответов Домецкому» завершает полемику о времени преложения[932].

Спор между «греческой», или «православной», и «латинской», или «западной», партиями весьма характерен для последней четверти XVII в. Взгляды и сочинения Медведева, вне всяких сомнений, оказали определенное влияние на церковную жизнь. Что было причиной этого влияния? Было ли это проникновением католицизма в церковную жизнь Московской Руси? Появились ли благодаря этому какие-либо новые возможности для соединения Церквей? На последний вопрос можно с уверенностью дать отрицательный ответ. Если бы даже была принята одна из богословских доктрин римо-католической Церкви (допустим, что Медведев и его приверженцы стали победителями, а их воззрения приняты всеми и санкционированы свыше), тем не менее пришлось бы решать еще много других вопросов. К тому же нельзя забывать, что Петр не особенно жаловал римо-католическую Церковь, находясь под явными протестантскими влияниями. В результате раскола во 2-й половине XVII в. все религиозные вопросы стали носить весьма острый и болезненный характер. «Латинская партия» — следствие южнорусского церковного влияния, и хотя в Малороссии было много сторонников католической доктрины о преложении, но вражда к римо-католической Церкви была слишком велика. Например, Лазарь Баранович разделял католическую доктрину, но он был убежденным противником римо-католической Церкви. Как раз из Южной Руси одновременно с католическим влиянием в Москву попадала и антикатолическая полемическая литература. В то время как первое можно считать фактором, благоприятствовавшим соединению, последняя была, конечно, средством противодействия ему.

Деятельность и воззрения Медведева и его приверженцев следует рассматривать совсем в другом плане. Это было ничем иным, как проникновением совершенно новой системы мышления в духовный мир Московской Руси. Московский консерватизм теперь, во 2-й половине XVII в., особенно после потрясений никоновской эпохи, не мог оставаться в своей застылой неподвижности. Западные влияния способствовали росту критического мышления, подобно тому как в середине XVI столетия протестантскими влияниями питался критицизм Башкина или Косого, и вопрос о преложении, особенно из-за разномыслия по нему, дал новому, растущему, ищущему освобождения способу мышления первую возможность практического применения. Совершенно случайно вопрос этот оказался догматическим. Не ошибемся, если скажем, что для Медведева, хотя, конечно, не для его противников, это был не догматический, а научный вопрос. Медведев заметил, что учение православной Церкви не так систематизировано, как у римо-католиков[933]. Поэтому сочинение «Известие истинное» особенно характерно для него. В биографии Медведева нужно, с одной стороны, искать истоки русского научного богословия, а с другой — она представляет собой главу в истории русского критицизма, постоянного свойства русского характера и мышления, с его исканиями и неудовлетворенностью. Медведев выглядел бы уместнее на исторической сцене в новой, петровской Руси, там он нашел бы себе роль, соответствующую его образованию, уму и любознательности, и мог стать одним из помощников Петра в его реформах. Иоаким, несомненно виновный в смерти Медведева, лишил Петра одного из его будущих сподвижников — может быть, и намеренно, из ненависти и отвращения ко всему, что проникало в Московскую Русь с Запада.

Глава XII. Раскол и монашество

1. Религиозно-психологические причины раскола

XVII век был «трудным столетием» как для Русского государства, так и для Русской Церкви. Начинался он Смутой, а заканчивался расколом и вихрем петровских реформ. Смута вызвала к жизни новое национально-государственное самоcознание: прежнее, сословное самосознание было потрясено до основания, а следствием политических и социальных катаклизмов стало рождение подлинно национального самосознания — наконец-то осознаны были главные задачи государства и народа. Последствия Смуты ощущались на протяжении всего XVII в., который подобен был бурному морю: хозяйственные и финансовые затруднения правительства, народные волнения, многочисленные земские соборы, попытки правительства реформировать разные стороны государственной жизни или, по крайней мере, ввести некоторые улучшения, войны с соседями, которые должны были решить национальные задачи, поставленные еще в XV–XVI вв., и наконец, постоянное проникновение в жизнь страны западных влияний, подрывавших исконный уклад старомосковского быта с издавна сложившимися привычками и воззрениями людей, всю структуру московской культуры,— это было, пожалуй, слишком много для отрезка времени всего в 100 лет. Во всех этих явлениях скрывались зародыши будущих петровских реформ и все же петровская Россия появлялась на свет в великих муках...[934]

Жизнь Русской Церкви в это «трудное столетие» тоже была неспокойной. Не только потому, что Церковь должна была существовать в этих условиях, но и потому, что политические и социальные потрясения не прошли бесследно для внутреннего строя христианской Церкви, для духовенства. Душевное состояние духовенства, его мировоззрение стало терять былую прочность и ясность. XVI столетие еще не знало сомнений: Башкин и Косой, предвестники позднейших русских религиозных исканий, не характерны для своей эпохи; критика со стороны нестяжателей исходила не из чувства сомнения, а из здоровых стремлений к реформам; но после Смуты идея «Москва — третий Рим» теряет свою былую отчетливость, свою исключительную притягательность, перестает быть национальным и религиозным идеалом, ибо политические и социальные потрясения не прошли мимо нее. В некотором смысле XVII столетие было эпохой испытания этой идеи, проверкой того, насколько ее можно осуществить на практике, действительно ли все в ней должно остаться без каких бы то ни было перемен, все ли в этой идее безошибочно верно. В то же время росло сомнение в том, все ли имеет одинаковое религиозное значение, надо было понять, что вечно и непреложно, а что временно и подвержено изменениям. Эти сомнения и вопросы волновали и церковную иерархию, и все прочее духовенство, и даже верующих мирян.

Иерархия колеблется между принятием мер ради сохранения существующего и исправлением ошибок: с одной стороны, она борется против чуждых влияний — как в 1-й четверти, при патриархе Филарете, так и в последней, при патриархе Иоакиме, с другой — она вынуждена привлекать из Южной Руси ученых, находившихся под явным западным влиянием, и, кроме того, в течение всего столетия предпринимать разные улучшения и исправления. Не удивительно поэтому, что церковная иерархия не всегда шла прямым путем; в ее рядах было много непоколебимых приверженцев идеи «Москва — третий Рим», но лишь немногие из иерархов готовы были упорно бороться за эту идею. Поэтому в решающие моменты не церковная иерархия, а подчиненное духовенство и масса верующих мирян убежденно и стойко боролась если и не за всю идеологию «Москва — третий Рим» в целом, то, по крайней мере, за отдельные ее элементы. И происходило это не только потому, что сверху пытались как-то изменить, усовершенствовать эти элементы, а потому, что именно эти элементы дороги были религиозному чувству народа.

Литургическая жизнь была средоточием религиозности той эпохи: она заменяла догматическое сознание и знание догматов, в ней заключалась вся вера народа, это было самое чувствительное место верующего сердца. Несмотря на недостаточное знание догматов, православный христианин в Москве хорошо знал содержание долгих богослужений, с которыми он внутренне сроднился, знал слова молитв и богослужебные обряды. Религиозные обряды легко укореняются в душе верующего, они понятней ему, чем догматы, особенно если Церковь и церковная иерархия печется об их сохранении. Когда же церковная иерархия попыталась изменить обряды, которые так дороги были народной религиозности, то возник вопрос: не встала ли поступающая так иерархия на ошибочный и погибельный путь, не приведут ли ее мероприятия к отступничеству, к ереси? Уже сама постановка этих вопросов потрясла религиозное сознание многих современников. Так, вследствие недостаточного знания догматов и переоценки значимости обрядов и церковных обычаев, возникла тесная связь между двумя совершенно разными вещами. Исправление обрядов расценили как изменение веры и осудили как измену вере. На этой религиозно-психологической почве выросло судьбоносное для русского народа церковное потрясение XVII в., названное расколом. Сам же патриарх Никон с непреклонностью боролся за исправление богослужебных книг (предпринятое по его повелению, но не им задуманное) больше из самолюбия и гордыни, чем из принципиального признания необходимости этого исправления.

2. Исправление книг до Патриарха Никона

Меры Никона по исправлению церковных книг и изменению некоторых богослужебных обрядов, в сущности, не содержали в себе ничего нового, они явились лишь последним звеном в длинной цепи подобных мероприятий, которые либо уже были проведены до него, либо должны были проводиться в будущем. Никон действовал слишком грубо и круто, что объяснялось не острой необходимостью, а скорее свойствами его характера, он вообще плохо понимал религиозную душу своей паствы, потому-то его «реформы» и привели к катастрофе, которая нанесла Русской Церкви неисцелимую рану и отколола от нее часть ее членов[935]. Пребывание отколовшейся части («староверов», как они называли себя, или «раскольников», как очень долго называла их официальная Церковь) вне Матери Церкви не могло не оказать влияния и на основную часть Русской Церкви, ибо ее духовные силы в значительной мере были отвлечены от исполнения своих прямых обязанностей и направлены на борьбу с расколом.

После обращения Руси в христианство книги, необходимые для совершения богослужений, и сами литургические обряды были заимствованы у греков или южных славян. От долгого употребления книги приходили в негодное состояние, новые книги появлялись путем переписывания старых, что при недостатке образования у переписчиков, в основном монахов, приводило к появлению описок и ошибок. Исправления книг, предпринимавшиеся по почину отдельных переписчиков, умножали число дефектов. Даже разные списки Священного Писания, относящиеся к той эпохе, часто весьма сильно отличаются друг от друга. Еще хуже обстояло дело с богослужебными книгами — Служебником, Типиконом (Уставом), Триодью, Часословом, Октоихом и другими[936], ибо ошибки и разночтения обнаруживались и в самих чинопоследованиях, и в объяснениях к ним. Тут имело значение и то обстоятельство, что не всегда употреблялся один и тот же устав, но, как мы уже отмечали (глава VIII), применявшийся в первое время Студийский устав был заменен Иерусалимским[937]. В богослужебной практике греков и славян, к которой можно было бы обратиться за справкой, тоже не было единообразия.

Первые попытки исправления ошибок, вкравшихся в богослужебные книги, были предприняты уже в XIV в. при митрополитах Алексии (1354–1378) и Киприане (1390–1406). Но в XV в. произошли два события, которые придали последующей истории исправления книг трагический характер: это Флорентийская уния (1439) и падение Константинополя (1453). В результате этих событий в Москве появилось сомнение в чистоте веры у греков. И хотя впоследствии при исправлении церковных книг за основу были взяты греческие книги, все же слышны были голоса тех, кто не считал эти книги неповрежденно «православными». Когда иноку Максиму, греку по национальности, было поручено взяться за исправление книг, он при сличении русских церковных книг с греческими обнаружил много грубых ошибок, которые в некоторых случаях, по его мнению, имели почти еретический оттенок[938]. Для поборников идеи «Москва — третий Рим» такие утверждения были чем-то совершенно невероятным, и ученый грек сам был обвинен в еретическом умствовании, а тут еще интриги иосифлянски настроенного митрополита Даниила, для которого тесные взаимоотношения между Максимом и князем-иноком Вассианом давно уже стали бельмом на глазу. Соборы 1525 и 1531 гг. рассмотрели все обвинения против Максима (большей частью необоснованные) и осудили его на заточение в монастырь[939].

Стоглавый Собор вынужден был признать, что некоторые богослужебные обряды исполняются в разных местах по-разному. Сам юный царь Иван сказал на Соборе: «Ныне бо видим и слышим, кроме Божественного устава, многие церковные чины не сполна совершаются, не по священным правилам и не по уставу»[940], и Собор согласился с утверждением царя. Стоглав постановил исправить церковные книги по хорошим переводам, но откуда и как достать эти хорошие переводы — об этом ничего сказано не было и, главное, для этого ничего не было сделано. Хотя после Стоглавого Собора в Москве был открыт Печатный двор и появилась возможность избегать ошибок, возникающих при переписывании церковных книг, практически это ничего не дало для исправления текстов, ибо первые печатные книги издавались по рукописям, уже содержавшим ошибки, в некотором смысле печатание книг даже повредило делу, ибо впоследствии на первопечатные книги стали смотреть как на безошибочные эталоны.

Первая систематическая попытка исправления церковных книг предпринята была в начале XVII столетия. В 1617 г. образовалась особая комиссия для этой цели: в нее вошли архимандрит Троице-Сергиева монастыря Дионисий, монах Арсений Глухой, который сравнительно хорошо изучил греческий язык, монах Антоний Крылов и священник Иван Наседка. После полутора лет работы эта комиссия исправила Служебник и одновременно пришла к выводу, что и другие богослужебные книги содержат ошибки. Но судьба Дионисия оказалась столь же печальной, как и судьба Максима Грека: против него самого и его помощников выдвинуты были обвинения в том, что они вносят еретические исправления, ибо в чине освящения воды в праздник Богоявления (6 января) в молитве ко Святому Духу они вычеркнули слова «и огнем», как позднейшую и лишенную смысла вставку. Собор 1618 г., разбиравший этот вопрос, не располагал необходимым материалом, чтобы установить правильность или ошибочность исправления. Рвение противников и клеветников победило. Совершенно невиновные Дионисий и Арсений не избегли ссылки в монастырь[941]. К счастью, в Москву тогда прибыл Иерусалимский патриарх Феофан, убедивший нового патриарха Филарета в правильности исправления, сделанного Дионисием. Собор 1619 г. оправдал несчастного, но вставка «и огнем» осталась в Служебнике, лишь в 1626 г. послания патриархов Иерусалимского и Александрийского патриарху Московскому Филарету побудили вычеркнуть эту вставку из Служебника[942].

Хотя Филарет признавал необходимость исправления церковных книг, он подходил к этому делу с чрезвычайной осторожностью и медлительностью. Богослужебный Устав, напечатанный в 1610 г. и признанный потом книгой, содержащей много ошибок, был по приказу Филарета изъят из употребления и сожжен. При Филарете было исправлено несколько книг — этим среди прочих занимались по-прежнему инок Арсений Глухой и священник Иван Наседка,— и исправленные книги были напечатаны. Но книги старой печати, содержавшие множество ошибок, не были изъяты и кое-где, особенно в далекой глуши, остались в употреблении, что, конечно, вело к разнобою в некоторых молитвословиях и богослужебных обрядах[943]. Хотя при патриархах Иоасафе (1634–1641) и Иосифе (1642–1652) напечатаны были почти все богослужебные книги, однако книжные справщики были не на высоте, и издания этих лет содержат много ошибок и темных мест в пояснениях, особенно Устав 1633 г.[944] Но главное заключалось в том, что, хотя в Москве еще до патриарха Никона признавалась безусловная необходимость исправления книг, к проведению этой работы, к сожалению, приступали нехотя, с большой нерешительностью, ибо в Москве не хватало подготовленных для этой работы образованных людей, которые в первую очередь должны были хорошо знать греческий язык, к тому же в их распоряжении не было самых необходимых материалов. В мае 1649 г. царь Алексей обратился к Киевскому митрополиту Сильвестру (Коссову) настоятельной просьбой прислать в Москву «учителей для справки Библеи греческие на словенскую речь»[945].

Именно тогда в Москву прибыли трое монахов: Арсений Сатановский, Дамаскин Птицкий и Епифаний Славинецкий, сыгравшие важную роль в деле исправления книг[946].

3. Патриарх Никон.

15 апреля 1652 г. умер патриарх Иосиф, и при его преемнике патриархе Никоне история исправления церковных книг вступила в новый период.

Никон был сыном крестьянина, родился он в 1605 г. в Нижнем Новгороде, при крещении получил имя Никита. Мать его умерла вскоре после родов, Никиту воспитывала мачеха, которая плохо обращалась с ребенком, так что детство его было нелегким. Вероятно, уже тогда, в детские годы, у него выработалась сильная воля, которая иногда, видимо, сдавала и уступала место нервной слабости, что впоследствии часто проявлялось в его поведении. «Никон,— писал В. О. Ключевский,— принадлежал к числу людей, которые спокойно переносят страшные боли, но охают и приходят в отчаяние от булавочного укола. У него была слабость, которой страдают нередко сильные, но мало выдержанные люди: он скучал покоем, не умел терпеливо выжидать; ему постоянно нужна была тревога, увлечение смелою ли мыслью или широким предприятием, даже просто хотя бы ссорой с противным человеком. Это словно парус, который только в буре бывает самим собой, а в затишье треплется на мачте бессильной тряпкой»[947]. Никита был физически силен, статен, это был человек талантливый, с большой любознательностью; он очень рано научился читать и писать, о чем свидетельствуют его позднейшие слова, проповеди и немногочисленные сочинения, сохранившиеся до нашего времени. Чтение книг — а почти все они были в то время религиозного содержания — придавало его духовному развитию определенное направление: он поступил в Желтоводский монастырь, чтобы постричься в монахи. Однако отец отговорил его от этого намерения, и Никита вернулся домой. В возрасте 20 лет он женился и стал священником: для этого он был уже достаточно грамотен. Вначале он служил в сельском приходе, затем, по рекомендации, получил приход в Москве. Неудовлетворенность своей жизнью, а потом и смерть всех трех его детей обратили мысли о. Никиты к былому стремлению стать монахом.

Он уговорил свою жену уйти в монастырь, а сам отправился на север, и там, в скиту сурового подвижника Елеазара (уже упоминавшегося нами), принял иноческий постриг. Но Никон был не тем человеком, который мог бы весь без остатка предаться науке аскетического делания. Елеазар же управлял скитом с большой строгостью и требовал от своих учеников полного подчинения духовному руководству старца. После ссоры со старцем Елеазаром Никон ушел из скита и поступил в Кожеезерскую пустынь. Произошло это примерно в 1639–1640 гг. Через три года братия избрала его настоятелем.

В 1646 г. Никон приехал в Москву по делам своей пустыни, его представили юному, впечатлительному и очень благочестивому царю Алексею, который несколько раз беседовал с ним. Весь облик игумена Никона — его статность, величественная фигура, красноречие, сильная воля, энергичные черты лица — все это произвело большое впечатление на Алексея. Сам мягкий и тихий по натуре, царь склонен был окружать себя энергичными людьми, ставить их на ключевые должности в государстве и Церкви. Впечатление, произведенное Никоном на царя, было, вероятно, настолько сильным, что позднее, когда между возмужавшим царем и патриархом разгорелся спор, Алексей долго не мог решиться твердо выступить против Никона. По желанию царя, Никона назначили архимандритом близкого к царской семье московского Новоспасского монастыря. Благочестивый Алексей часто посещал этот монастырь и любил бывать на особенно торжественных богослужениях Никона. Эта торжественность была очень по душе царю. Никон стал часто встречаться с ним, каждую неделю бывал в царском дворце, служил для царя утреню и вел с ним долгие беседы. Нередко Никон использовал эти встречи, чтобы просить царя о милости для разных, в основном простых, людей, несправедливо наказанных властями; эти просьбы, сопровождавшиеся ясным изложением дела, не только всегда находили понимание у юного царя, но и весьма трогали чувствительного Алексея. Доверие царя к Никону и его влияние при дворе росли день ото дня, в то же время росла популярность новоспасского архимандрита среди московитов.

В 1649 г. овдовела древняя Новгородская кафедра, и Никон был наречен Новгородским митрополитом. Своей епархией он управлял энергично, властно, самоуправно. Осыпанный почестями и привилегиями, больше даже, чем сам патриарх, Никон правил здесь как настоящий князь Церкви. При учреждении Монастырского приказа (1649) Никон, будучи еще архимандритом, подписал соответствующий документ — «поневоле», как он объяснял позже, хотя и не одобрял существование подобного приказа, поскольку это, по его словам, «святому Евангелию, правилам святых отец и законам греческих царей во всем противится». Он даже называл Уложение 1649 г. «беззаконной книгой», а указы Монастырского приказа дьявольскими[948]. При нем Новгородская митрополия по всем делам была освобождена от подсудности Монастырскому приказу, и, вопреки Уложению, царь пожаловал митрополиту множество имений[949]. Деятельность Никона в Новгороде доказывает, что уже там он склонен был к реформам для устранения разных изъянов в церковной жизни.

Его дружба с царем продолжалась. Никон ездил в Москву, переписывался с царем, и царь духовно совершенно подчинился Никону, обладавшему сильным характером. Во время Новгородского бунта 1650 г., когда воевода Хилков растерялся, именно Никон проявил и характер, и волю. Во время поездки Никона в Соловецкий монастырь, откуда он должен был перенести в Москву мощи св. Филиппа, скончался патриарх Иосиф, и в Москве все знали, что новым патриархом станет Никон, любимец царя[950].

За время своего правления — краткого, но бурного — Никон стремился разрешить две проблемы. Первая — исправление богослужебных книг; вторая проблема выросла из сложных личных взаимоотношений между царем и патриархом, точнее, из принципиальных воззрений последнего и традиционных взглядов первого на взаимоотношения между государством и Церковью (ср. главу X). Эту проблему мы не в состоянии подробно осветить здесь, потому что, во-первых, она не соответствует нашей теме, а во-вторых, у спора между светской и духовной властью долгая предыстория и, чтобы изложить ее, понадобилось бы слишком много места. Но мы хотим предложить читателю краткую характеристику патриарха Никона, его воззрений и деятельности, сделанную Н. Каптеревым на основании четырехлетнего исследования и вызвавшую в свое время довольно резкую полемику[951]; несмотря ни на что, характеристика эта верна.

«Никон как церковный реформатор,— считает Н. Каптерев,— был созданием царя Алексея Михайловича, программу которого он только выполнял в своей церковно-реформаторской деятельности. Сам Никон, хотя одно время и сильно увлекался своей церковно-реформаторской деятельностью, однако никогда не считал ее главным делом своего патриаршества, которым он поэтому, по оставлении им патриаршей кафедры, уже более совсем не интересовался... Действительную, настоящую душу патриаршества Никона, в чем он сам видел главную задачу и весь смысл своего патриаршества, к чему он постоянно и настойчиво стремился, находясь на патриаршей кафедре, за что он неустанно и страстно боролся и после оставления им патриаршей кафедры,— было его стремление не только освободить церковную власть от власти государственной, так как последняя тогда над нею господствовала, но и утвердить то защищаемое им положение, что священство выше царства»[952].

Увлеченность идеей, которая сама по себе была правильной, не оставляла Никону времени, чтобы основательно обдумать отдельные мелочи в деле исправления книг. Вообще говоря, еще не ясно, в какой мере Никон признавал необходимость и целесообразность исправления с чисто церковной и религиозно-нравственной точки зрения. Исследования Н. Каптерева доказали, что в действительности Никон не был инициатором исправления книг, происходившего в его время. Никон вынужден был продолжать дело исправления книг, но эта вынужденность как раз и противоречила его характеру, не могла пробудить в нем подлинного интереса к делу.

Нельзя отрицать, что с внешней стороны Никон обставил свои меры по исправлению книг весьма торжественно, возможно, эта «торжественность» давала ему некоторое удовлетворение, раз уж приходилось тратить время на это дело, но внутренне все это было ему чуждо. Этим и объясняется спешка в проведении «реформ», совершенное игнорирование мнений тех, кто возражал ему, грубость при проведении мероприятий и крутые меры в борьбе с противниками. В этой борьбе Никон обнаружил всю силу и цельность своей натуры: протесты против реформ он воспринимал как личную вражду к себе — нужно отметить, что в этом Никон отчасти был прав,— и отсюда возникла иллюзия (скорее, правда, у позднейших поколений, чем у современников), будто он целиком предан был делу этих реформ. Эта особенность придала всей истории исправления книг при Никоне драматический оттенок и вызвала трагические последствия[953].

4. Исправление книг при Патриархе Никоне

В нашу задачу не входит подробное изложение истории раскола, для нас важно только показать, какое участие приняло монашество в волне протестов и в борьбе против реформ Никона. Поэтому мы собираемся предложить читателю лишь самый сжатый очерк истории раскола и участия монашества в протестах против реформ.

25 июля 1652 г. Никон с большой торжественностью был настолован на московский патриарший престол. Работа по исправлению богослужебных книг, которая велась и при патриархе Иосифе, была продолжена: прибывшие из Киева иноки Епифаний Славинецкий, Арсений Сатановский и Дамаскин Птицкий продолжали заниматься сверкой, монах Арсений Суханов еще в 1650 г. был послан на Восток для того, чтобы ознакомиться с обрядами Греческой Церкви и доставить в Москву необходимые документы (греческие книги, рукописи и т. д.). «Кормчая»[954], сданная в печать в 1649 г. и вышедшая при Никоне, и «Шестоднев», напечатанный в 1650 г., были исправлены после сличения с греческими рукописями. В конце 1650 г. в Москву прибыл митрополит Назаретский Гавриил, привезший послания Иерусалимского патриарха царю и Московскому патриарху, Гавриил не раз делал замечания о «разностях» в богослужебных обрядах Москвы; Иерусалимский патриарх Паисий, побывавший в Москве, перед отъездом из России (1650) тоже говорил царю и патриарху Иосифу о «московских разностях». Никон, тогда еще Новгородский митрополит, благодаря постоянному общению с царем, разумеется, знал об этих мнениях греков. Подобные упреки Никон слышал и от бывшего Константинопольского патриарха Афанасия (1633, 1633–1635, 1651), который в апреле 1653 г. прибыл в Москву и велел переписать[955] для Никона «Чин архиерейского совершения литургии на Востоке»[956], торжественность которого была особенно по душе Никону.

Первый шаг в проведении своих реформ Никон сделал весной 1653 г.— перед началом Великого поста он дал указание («память») настоятелям всех московских церквей: при чтении молитвы прп. Ефрема, занимающей особое место в великопостной службе, совершать поклоны строго «по преданию св. апостолов и отец», то есть не все 17 поклонов должны быть земными, а нужно делать только 4 земных поклона, остальные — поясные. Это первое «греческое новшество» вызвало большое смущение у некоторых московских священников, особенно у протопопов Ивана Неронова, Аввакума Петрова и Даниила из Костромы, имена и деятельность которых занимают столь важное место в истории раскола. Протопоп Аввакум[957] с пронзительной яркостью охарактеризовал это смущение словами, которые цитировались тысячу раз: «Мы собрались и задумались,— писал Аввакум в своем «Житии»,— видим, зима наступает, сердце озябло и ноги задрожали».

Это душевное смятение первых московских противников никонианских новшеств сохранится надолго, из него вырастет сперва настроение отчаяния, а потом решимость бороться за «старую веру» вплоть до крови. Неронов решил обратиться с челобитьем к царю как к защитнику православной веры, для раскола это весьма характерная черта — искать помощи, поддержки и защиты у светской власти. Раскольники свято хранили верность идее «Москва — третий Рим». Позднее они потеряют эту твердую веру в православное царство и обвинят империю в ереси. Они оставят это место, столь долго бывшее для них святым, и отправятся в путь из пустыни в пустынь, из веси в весь, чтобы обрести потерянный «Civitas Dei» [Град Божий], возвещая всюду скорый конец мира. В конце концов раскол утратит свое единство, разделится на отдельные толки и вызовет чудовищный рост сект.

Челобитная Неронова и последовавшие споры с ее автором, а также поддержка, оказанная Неронову духовенством Москвы[958], убедили Никона в том, что будет правильнее проводить свои мероприятия не от одного только своего имени. Он просит царя созвать Собор[959] и обсудить на нем вопрос об исправлении богослужебных обрядов и книг. Весной 1654 г. в царский дворец на Собор, кроме царя и патриарха, съехались пять митрополитов, четыре архиепископа, один епископ, несколько архимандритов и игуменов и 13 протопопов[960]. Никон поставил перед Собором вопросы, которые касались искажений в некоторых богослужебных обрядах, не имевших догматического значения, обосновав свои предложения ссылками на греческие Типиконы. Собор постановил исправить все богослужебные обряды, приведя их в соответствие с греческими Типиконами, и впредь совершать богослужения в исправленном виде, то же самое решено было относительно исправления книг, и для проведения этих реформ патриарху Никону вручена была вся полнота власти. Лишь один член Собора, епископ Коломенский Павел, к своей подписи добавил замечание, что в вопросе о поклонах в Великий пост он не может согласиться с постановлениями Собора[961].

Епископ Павел Коломенский с самого начала резко отрицательно выступал против задуманных реформ — трудно сказать, связано ли это с личными разногласиями между епископом и патриархом[962],— и стал первой жертвой из среды консервативно настроенного монашества, а впоследствии в сочинениях староверов прославлялся как святой и считался первым мучеником раскола. Суровое наказание Павла невозможно оправдать, как это пытается делать Макарий Булгаков в своей «Истории русского раскола» (1855)[963]. Павел был извержен из епископского сана, сослан на север в Палеостровский монастырь и даже, как об этом говорится в сочинениях староверов, высечен по приказанию Никона.

Теперь Никону стало ясно, что вскоре, когда исправленные и вновь напечатанные книги будут разосланы по церквам, а старые изъяты, появятся новые противники реформ[964]. Но решение Никона продолжать исправление книг было подкреплено тем, что Антиохийский патриарх Макарий и Сербский патриарх Гавриил, приезжавшие в Москву в 1654 и 1655 гг., тоже не скрыли от него своего мнения о московских «разностях». Никон решил созвать еще один Собор и присутствием на нем двух других патриархов кроме него самого придать своим распоряжениям больше авторитета. Этот Собор, в котором участвовали Восточные патриархи, заседал с 25 по 31 марта 1655 г. и постановил продолжить исправление книг[965].

Вскоре после Собора, в начале мая 1655 г., в Москву прибыл посланник Константинопольского патриарха Паисия. Он привез послания, адресованные царю и Никону, а также деяния Константинопольского Собора, специально созванного Паисием, чтобы обсудить и утвердить присланное ему Никоном сообщение о Соборе 1654 г. и его постановлениях. Любопытно, что этот Собор утвердил извержение из сана епископа Павла. Никон в своем послании патриарху Паисию обратился к нему с 26 вопросами, чтобы иметь законное основание для своих мероприятий по исправлению книг и обрядов. Паисий прислал ему ответы на эти вопросы, текст Символа веры, пояснения о пении «аллилуиа», троеперстном крестном знамении и некоторых литургических обрядах. Особенно важно было для Никона иметь Символ веры с разъяснениями Собора о неизменности никейского (надо: никео-цареградского.— Прим. пер.) Символа, к которому нельзя ни слова добавить и из которого ни слова нельзя изъять[966]. Известно, что исправление 8-го члена Символа веры, с устранением слова «истинного», вызвало самый сильный протест староверов[967] и стало чем-то вроде догматического обоснования раскола. Вскоре после Собора 1655 г. и послания Паисия были изданы исправленный Служебник и «Скрижаль», последняя — с двумя приложениями: о троеперстии и о Символе веры[968].

В апреле 1656 г. Никон созвал третий и последний из посвященных исправлениям книг Собор, и присутствовавшие на нем 8 архиереев, 22 архимандрита и 9 игуменов высказали окончательный приговор о дву- и троеперстном крестном знамении: двуперстие было объявлено еретическим, а лица, осеняющие себя двуперстным крестным знамением, подвергнуты осуждению, ибо они не следуют учению Церкви. Деяния Собора были включены в «Скрижаль» в виде особой главы[969].

Собор 1656 г. был, так сказать, последним официальным актом в деле исправления книг и обрядов, который совершился при патриаршестве Никона. Таким образом, период этот продолжался не более четырех лет, которые можно считать предысторией русского раскола,— тогда определилось отношение к нему в Русской Церкви, тогда же появились и первые приверженцы раскола. Если обратить внимание на самых первых противников реформ, то мы увидим, что почти все они вышли из среды белого, то есть приходского, не монашеского, духовенства, лишь епископ Павел Коломенский принадлежал к монашеству. Вообще, можно сказать, что мероприятия Никона были делом, затронувшим узкие круги, в основном московское духовенство. Широкие массы народа, духовенства и монашества свое несогласие выражали пока очень неопределенно. Никон все еще был в зените своего могущества, но, когда в судьбе его произошел перелом, движение протеста против реформ начало шириться, раскол рос и в самых удаленных уголках Московского государства, отчасти это вызвано было тем, что некоторые противники реформ Никона покинули Москву и стали вести по всей стране пропаганду против реформ.

10 июля 1658 г. Никон добровольно и самовластно оставил патриарший престол и уехал из Москвы, так de facto кончилось его управление Русской Церковью. В этом его поступке отразилось все своеволие его натуры. Впрочем, действие, которое Никон задумал совершить для укрепления своей власти и улучшения отношений с царем Алексеем, оказалось ударом против него самого. Этот поступок не был следствием происходившего в последние два года охлаждения его отношений с царем, это было скорее следствием или прямым проявлением воззрений Никона на взаимоотношения между светской и духовной властью[970].

Оставив кафедру патриарха, Никон изъял себя из дальнейшей истории исправления книг, но не из истории русского раскола. Можно даже сказать, что тень Никона и его деяния не давали покоя его противникам, желавшим видеть в нем антихриста или предтечу антихриста, появилось множество сочинений, предметом которых была даже не деятельность, а личность Никона[971]. Размолвка с царем значительно ослабила положительные стороны его реформ по исправлению книг и в некотором смысле способствовала усилению раскола[972].

5. Оппозиция монашества против мероприятий Никона

Оппозиция против реформ, сформировавшаяся в Москве, распространялась все дальше и больше. Она проявлялась многообразно: 1) в составлении полемических сочинений, 2) в упрямом неприятии «никонианских книг» и, наконец, 3) в открытой борьбе против церковной и светской власти, что особенно явно выразилось в известном бунте братии Соловецкого монастыря. В борьбе за «старую веру» против книг новой печати приняли участие епископат и монашество — первый менее, второй более активно.

Епископ Павел был первым архиереем Русской Церкви, который уже в самом начале реформ Никона открыто выразил свое несогласие с ними. Открыто протестовал и Вятский епископ Александр (1657–1674), который подписал постановление Собора 1656 г., но несколько лет спустя (1663), в пору особенно напряженных отношений между царем и оставившим кафедру Никоном, направил царю пространное послание, в котором обличал Никона и затеянное им исправление книг; среди прочего он возражал и против изъятия из Символа веры слова «истинного». На Соборе 1667 г. Александр отказался от своих обвинений, признал ошибочность своих мнений и принял постановления Собора. И все-таки надо отметить, что своим сочинением он лишний раз продемонстрировал консерватизм и оппозиционные настроения епископата[973]. У Александра оказалось больше мужества, чем у других архиереев, которые в душе тоже были против реформ Никона,— как, например, Макарий, митрополит Новгородский († 1663), или Маркелл, архиепископ Вологодский († 1663),— но вместо того, чтобы заявить открытый протест, они предпочитали затягивать проведение реформ или, если прибегнуть к современному выражению, саботировать их[974]. К этой группе архиереев можно причислить и того епископа, который анонимно распространял свое «Обличение на Никона патриарха»[975].

При таком отношении епархиальных архиереев к реформам новоисправленные книги, конечно, попадали в дальние города и монастыри, но это вовсе не означало, что духовенство и братия будут по ним совершать богослужение. Митрополит Ростовский Иона, который поддерживал Никона, вынужден был обратиться к пастве своей епархии с несколькими окружными посланиями, добиваясь исправления богослужебных обрядов — например, освящения воды лишь в канун праздника Богоявления (6 января). Игумен и братия Кирилло-Белозерского монастыря, впоследствии оскорблявшие и унижавшие сосланного в их обитель Никона, не хотели подчиниться этим распоряжениям своего правящего архиерея[976]. На всем протяжении 2-й половины XVII в. во многих монастырях снова и снова возникало сильное противление «никонианским книгам», как это видно из многочисленных посланий епархиальных архиереев[977]. Илия, архимандрит Соловецкого монастыря, собственноручно подписал приговор Собора 1654 г., но в свою обитель он возвратился отнюдь не сторонником реформ Никона и до самой своей смерти († 1659) оставался в единодушии с братией, которая на монастырском соборе 8 июля 1658 г. постановила новых книг не принимать и совершать богослужение по старым книгам. Ни один другой монастырь не отверг реформ Никона с такой решительностью, как Соловецкий.

Вообще, воззрения сторонников оппозиции колебались от обескураженности до религиозного фанатизма; последний, впрочем, будучи болезнью религиозного сознания той эпохи, свойствен был не только протопопу Аввакуму, но и патриарху Никону. Старец Боголеп Львов из Кожеезерского монастыря, с самого начала отвергший «еретические» исправления Никона, в течение 10 лет отказывался от исповеди у духовника обители и 20 лет не причащался, чтобы не запятнать «чистоты» своей веры,— поведение, весьма характерное для подобного фанатизма[978]. Такие случаи были вовсе не единичными, число их росло с каждым годом, и происходило это еще до приговора 1667 г. Приведем еще один пример: строгий подвижник Авраамий, иеромонах Богородицкого монастыря в окрестностях Нижнего Новгорода, тесно связанный с Аввакумом, покинул свою лесную хижину, где он до тех пор вел жизнь, исполненную молитвы и совершенного отречения от мира, и пришел в Москву, чтобы вручить царю свою челобитную, в которой обрушился с обличениями на реформы Никона. Он был одним из тех расколоучителей, кто называл Никона «антихристом», как это видно из его «Вопросов и ответов», которые он написал против безуспешных увещеваний двух митрополитов — Павла Крутицкого и Илариона Рязанского; то же мнение о Никоне выражено и в других его сочинениях: «Письмо к боголюбцу» и «Писание об антихристовой прелести»[979]. Сосланный в Пустозерск, Авраамий проповедовал там об уже родившемся антихристе, и в 1681 г., по приказу патриарха Иоакима, был сожжен вместе со своими единомышленниками, староверами-фанатиками. К числу решительных противников Никона принадлежал и архимандрит Спиридон Потемкин († 1663), который составил пространное сочинение — «Книгу о правой вере»[980].

К самым видным расколоучителям принадлежали еще два представителя монашества, которые, хотя и тесно общались друг с другом, тем не менее были весьма разными людьми. Досифей, игумен Никольского монастыря под Тихвином, был из числа первых проповедников против всяких новшеств. Чтобы спасти чистоту своей веры, он ушел из монастыря и отправился в маленькую пустынь вблизи города Повенца (на севере); оттуда (около 1685 г.) он пошел на юг, к донским казакам, где у раскола нашлось множество приверженцев. Когда правительство начало борьбу с расколом на Дону, Досифей ушел с Дона и объявился некоторое время спустя (после 1688 г.) на Северном Кавказе, где и умер около 1691 г. Досифей всюду был ревностным проповедником старой веры и считался одним из самых больших авторитетов у первых старообрядцев, но он был против религиозного фанатизма, осуждал его, осуждал среди прочего и самосожжение, которое в 80-е гг. распространилось среди фанатичных раскольников. Он отказывался признавать самосожигателей за мучеников веры[981].

Иным человеком был другой расколоучитель, монах Корнилий, один из самых авторитетных деятелей у староверов, который даже был прославлен ими как святой. Его житие было одним из самых распространенных старообрядческих сочинений, оно служит важным источником по ранней истории раскола. В 15-летнем возрасте Корнилий принял постриг в Корнилиево-Комельском монастыре и провел там более 20 лет, потом он стал странствовать из обители в обитель, дошел наконец до Москвы и поступил в Чудов монастырь, здесь он служил пекарем у патриарха Иосифа, потом у Новгородского митрополита Аффония и, наконец, у Никона, которого он, таким образом, хорошо знал лично. В Новгороде он познакомился с только что упомянутым игуменом Досифеем. Из Новгорода Корнилий вернулся снова к патриарху Иосифу и был поставлен надзирателем монастырской темницы, но эту должность он занимал недолго и вскоре перешел простым монахом в Чудов монастырь. С самого начала исправления книг он был против Никона и вместе с Досифеем бежал на Дон. Через три года Корнилий ушел от Досифея и пришел в Кириллов монастырь, где тоже было сильно недовольство реформами, но когда там все-таки стали служить по новым книгам, он перебрался в Нилову пустынь, которая в то время стала одним из оплотов противников реформ, Корнилий принадлежал к наиболее активным деятелям этой оппозиции. Вынужденный покинуть Нилову пустынь, он бежал в леса на реку Выг, где к тому времени собралось уже много приверженцев старой веры. Корнилий стал вождем староверов. Он дал благословение на основание общины, которая впоследствии в истории раскола получила наименование «Выговское общежитие». Корнилий скончался 21 марта 1695 г., 125 лет от роду, согласно его житию. Выговская община, ставшая гнездом фанатичной религиозности, была основана на самых строгих аскетических правилах труда и отречения от мира: этого требовал от своих духовных чад Корнилий. В XVIII в. Выговская община играла важнейшую роль в расколе беспоповцев, из нее вышли почти все расколоучители этого толка[982].

6. Бунт в Соловецком монастыре

Оппозиция монашества «никонианским новшествам» и исправленным богослужебным книгам особенно ярко проявилась в бунте братии Соловецкого монастыря[983]. Ни одно другое событие не способствовало в такой мере распространению раскола, как этот монашеский бунт — чрезвычайно своеобразная страница в церковной истории русского народа. Монашество, которое в течение многих веков было верным помощником Церкви и государства, играло главную роль в формировании старомосковской культуры и мировоззрения и вообще являлось главной действующей силой в церковной жизни,— это монашество вдруг открыто выступило и против церковной иерархии, и против государственной власти. Нельзя забывать, что монастырская братия, какой бы она ни была, всегда имела огромный религиозный авторитет в глазах народа и древнерусский монастырь все еще оставался средоточием народной религиозности и благочестия. Оппозиционные настроения, проявлявшиеся более или менее заметно во многих монастырях, прорвались наконец с огромной силой в возмущении соловецкой братии, которое оказалось решающим для будущей истории монастырей. Этот бунт доказал, что монашество в целом против реформ Никона, и хотя позже монастыри и монахи приняли «никонианские новшества», это было не выражением внутреннего религиозного согласия с реформами Никона и продолжением его дела, а внешним подчинением; принятие реформ означало капитуляцию скорее перед силой государства, чем перед авторитетом Церкви. Внешнее вынужденное подчинение монашества имело важные последствия для его будущей роли в церковной жизни России. Корни нового типа отношений между монашеством и государством, монашеством и Церковью, по нашему мнению, надо искать не только в реформах Петра Великого, отодвинувшего монастыри на задний план церковной жизни, но и в ранней истории раскола. Монашество, конечно, как и прежде, осталось в лоне Русской Церкви, но былая внутренняя связь, былая тесная взаимоподдержка получила серьезную рану, которую не удалось вполне исцелить в течение XVIII и XIX столетий. Вышесказанным объясняется и то, что монастырская жизнь в этот период кажется как бы парализованной.

События, происходившие в Соловецком монастыре, развивались сравнительно медленно, ибо светская власть колебалась в принятии решительных мер, а церковная власть оставалась безучастной. Медлительность в принятии мер против возмущения объясняется также удаленностью монастыря от Москвы, плохой осведомленностью московских властей о положении дел в монастыре и, главным образом, личным отношением к этим событиям царя. Нельзя забывать, что 1658–1666 гг. были заняты распутыванием сложнейшего клубка противоречий между патриархом и царем, что, несомненно, ослабляло позицию Москвы и укрепляло позицию монастыря. Позиция монастыря была выгодней, поскольку братия лучше знала о том, что творится в Москве, чем Москва о делах в монастыре. Будучи ставропигиальным монастырем, подсудным непосредственно патриарху, Соловецкая обитель всегда держала в Москве своих представителей, которые, разумеется, без промедления сообщали монастырским властям и братии о настроениях в Москве, о неприязни к «никонианским новшествам», о том, что противники этих новшеств есть и во влиятельных боярских семьях, и даже в царской семье. А правительство в Москве вынуждено было довольствоваться официальными донесениями настоятеля монастыря. Архимандрит Илия, возвратившись в обитель после Собора 1654 г., постановления которого он подписал, не делал ничего, чтобы перейти к богослужению по новым книгам, и в монастыре по-прежнему служили по старым. 8 июля 1658 г. братия монастыря постановила «никонианские книги» вообще не принимать.

Оппозиционные настроения усилились оттого, что из Москвы в монастырь было сослано более 100 противников реформ Никона, которые, прибыв в обитель, подлили масла в огонь. Среди сосланных были князь Львов, ревностный приверженец протопопа Аввакума, инок Феоктист, написавший здесь сочинения о царстве антихриста; кроме того, многие из монахов, выступавшие против новшеств, уходили из своих монастырей и стекались в Соловецкую обитель. Например, сюда ушел игумен Саввина монастыря Никанор, ставший впоследствии одним из главных подстрекателей возмущения.

Но противники реформ были, конечно, и среди самой монастырской братии. Одним из самых влиятельных врагов Никона был монах Герасим Фирсов. Это был человек с сильным характером, типичный вожак, весьма способный и не без богословского образования. Уже в 1658 г. Герасим написал «Послание к брату о сложении перстов», которое явилось первой попыткой обосновать двуперстие с помощью церковной литературы, сочинение это впоследствии получило широкое распространение и признание у староверов. Хотя на Соборе 1666 г. Герасим пересмотрел свои убеждения и принес покаяние, которое, кажется, не было искренним, сочинение это сохранило свой авторитет у староверов. Герасим был выслан в Иосифов монастырь, где, по постановлению Собора, должен был составить опровержение на свое «Послание к брату», но он медлил, вероятно, ему не хотелось этого делать, и такого опровержения он не составил до самой своей смерти в 1667 г.[ 984]

В 1658–1666 гг. продолжалась переписка между Москвой и Соловецким монастырем, между Москвой и посланным в обитель специально для вразумления братии архимандритом Сергием. Братия направила на имя царя пять «челобитий о вере»[985]. Особенно замечательно последнее челобитье, от 23 сентября 1667 г., в котором выразились религиозные воззрения братии[986]. Это челобитье было, так сказать, пространным объяснением причин, по которым братия не может принять ни новых книг, ни распоряжений об изменении богослужебных обрядов. По своему содержанию челобитье от 23 сентября — это не научно-богословская критика, а скорее изложение эсхатологически окрашенной идеологии, которая начала тогда формироваться в среде противников реформ Никона, чтобы потом стать характерной особенностью всего религиозного мировоззрения раскола.

Приближаются последние времена, когда должен появиться антихрист, говорится в этом челобитье. Во всем мире происходит оскудение веры, везде появились отступники и предатели христианской веры, только Русь до недавнего времени хранила ее в незапятнанной чистоте, но пришел Никон со учениками своими. Теперь они пытаются навязать православным христианам Московского царства «неведомую новую веру», они испортили «настоящие» старые книги, сделав в них исправления, заимствованные у отступников греков, ввели греховные повреждения в богослужение. Когда видишь все это, вспоминаешь слова Христа об оскудении веры перед Вторым Его Пришествием: Глаголю вам, яко сотворит отмщение их вскоре. Обаче Сын Человеческий пришед убо обрящет ли (си) веру на земли? (Лк. 18. 8). Но Русь и православный ее народ еще могут удержаться от погибели и возвратиться на истинный путь, если царь, по примеру своих предшественников, угодивших Богу, отменит «никонианские новшества» и восстановит неповрежденную «старую веру». Братия Соловецкого монастыря не признает приговоров и клятв Собора 1666–1667 гг., ибо Собор этот неканоничен, поскольку епископы, участвовавшие в нем, были «никонианами», отпавшими от истинной старой веры. Братия монастыря будет верна истинной вере до крови, и, если понадобится, они готовы души свои положить и умереть в старой вере[987].

Перед духовным взором составителей этого послания стояла реальная возможность крушения идеи «Москва — третий Рим», а значит, и конца света. Это было для них не иллюзией, но твердым, непоколебимым убеждением. Идея о том, что Московское государство — это последний оплот чистого христианства, глубоко укоренилась в народном сознании, а для противников Никона она была еще убедительней, чем для ее творца инока Филофея, поскольку за время, протекшее после провозглашения этой идеи, она пронизала все сферы жизни, как частной, так и культурно-политической,— жизни Церкви, государства и народа. Сам царь Алексей, Никон, епископы Собора 1666 г. всем сердцем и всем разумением своим были привержены этой идее. Монахи Соловецкого монастыря не учли только одного момента. Они рассматривали эту идею как чисто религиозную или с одной только религиозной стороны, царь же и Никон видели всю сложность этой церковно-политической конструкции, которая не допускала отрыва от Византии. Весьма тонкое различие в истолковании содержания этой идеи заключалось не в одной только грекофилии царя или патриарха Никона, оно связано было с тем, какое место отводила им эта идея. Каждый из них был хранителем, оплотом, источником жизненной силы этой идеи — один как православный царь, другой как первосвятитель Церкви. Спор между царем Алексеем и Никоном показал, однако, что и они не одинаково интерпретировали эту идею. Государственно-политический элемент этой идеи был, разумеется, для Алексея важнее, чем для Никона, который хотя и не отрицал его значения, но стремился играть более важную роль в утверждении этой идеи, чем та, которую мог и хотел отвести ему царь.

Итак, одна и та же идея виделась по-разному с трех сторон. Позиция Алексея укрепилась и нашла себе оправдание в том, что Восточные патриархи встали на сторону царя, правда, скорее по практическим, чем по принципиальным соображениям, ибо, с одной стороны, вопрос о взаимоотношениях между государством и Церковью после 1453 г. имел для Восточных патриархов совершенно иное содержание, чем для Москвы, а с другой — они не хотели противодействовать воле светской власти,— власти, которая и материально, и дипломатически могла помочь им в борьбе против турок и не один раз действительно помогала[988]. Приговоры Собора 1666 — 1667 гг., которые царь, разумеется, считал вполне православными и справедливыми, оправдывали его в религиозно-нравственном отношении в споре с Никоном, и в то же время они убедили его в необходимости поддерживать реформы Никона и проводить их в жизнь Русской Церкви с помощью светской власти. Теперь для Алексея прошло время сомнений и колебаний, которые он переживал в первые годы реформ, например в связи с Аввакумом. За 20 лет правления (с 1646 по 1666 г.) из юноши, находившегося под влиянием Никона, вырос самодержавный правитель, государственно- и церковно-политические воззрения которого обрели большую определенность и ясность. Нельзя забывать и еще об одном моменте, а именно о западных влияниях на царя и о связанном с ними понимании того, что в государстве не хватает образованных людей. Проведение реформ Никона царь рассматривал и как свидетельство некоторых успехов в деле богословского образования, что не только не противоречило его представлениям о «Москве — третьем Риме», но и придавало самой идее внутреннее совершенство. В этом и заключается ответ на вопрос, почему царь и деятели раскола стали противниками. Кратко все это можно, наверно, сформулировать так: обе стороны исповедовали одну и ту же идею «Москва — третий Рим», но в то время как царь Алексей видел в этой идее живой организм, который не может оставаться в застывшем виде, в оцепенении, другая сторона, раскольники, выступали за сохранение этой идеи в том точно виде, в каком явилась она во время ее провозглашения, и на попытки оживить ее смотрели как на вероотступничество. Это заставило государственную власть принять, наконец, меры в связи со слишком далеко зашедшей оппозицией Соловецкого монастыря.

Положение обострилось еще и потому, что приговор Собора от 13 мая 1667 г., вынесенный с ненужной спешкой, оправдывал вмешательство правительства, а братия монастыря на свое противление реформам смотрела теперь как на мученичество за старую веру. На своем последнем заседании 13 мая 1667 г. Собор изрек приговор, повлекший за собой весьма серьезные последствия: новшества Никона были не только окончательно утверждены, более того — те, кто не принимал их, были отлучены от Церкви и прокляты. Вслед за категорическим требованием принять богослужебные книги, исправленные и напечатанные в 1654–1666 гг., и совершать богослужения исключительно по этим книгам, после отчетливой формулировки всех исправлений (это было сделано во избежание недоразумений и заблуждений) и осуждения их превратных толкований в приговоре Собора говорится: «Сие наше соборное повеление и завещание ко всем вышереченным чином православным предаем и повелеваем все неизменно хранити и покарятися святой Восточной Церкви. Аще ли же кто не послушает повелеваемых от нас и не покорится святой Восточной Церкви и сему освященному Собору или начнет прекословити и противлятися нам, и мы такового противника данною нам властию от Всесвятаго и Животворящаго Духа, аще будет от освященнаго чина, извергаем, и обнажаем его всякого священнодействия и благодати, и проклятию предаем; аще же от мирскаго чина, отлучаем, и чужда сотворяем от Отца и Сына и Святаго Духа, и проклятию и анафеме предаем, яко еретика и непокорника, и от православного всесочленения и стада и от Церкве Божия отсекаем, яко гниль и непотребен уд, дондеже вразумится и возвратится в правду покаянием»[989].

Этим приговором приверженцы старой веры или, лучше сказать, старого обряда отлучались от православной Церкви, таким образом, 13 мая 1667 г. можно считать началом русского раскола.

Хотя после этого приговора царь Алексей мог считать вполне оправданными свои меры против братии Соловецкого монастыря, не признавшей правомерности приговора, правительство все же медлило с мерами против монастыря. Были проведены дополнительные переговоры с братией. Новый архимандрит Иосиф прибыл в монастырь (1668/69) в сопровождении стрельцов, чтобы принудить братию признать его своим настоятелем. Монахи же, располагавшие большими запасами продовольствия и 90 пушками, установленными на крепостных стенах и башнях, заперлись в монастыре и открыли огонь по стрельцам[990].

В 1672 г. снова был отправлен отряд стрельцов (775 человек) под командованием Иевлева, которому велено было вначале попытаться склонить братию к подчинению. Когда эти попытки провалились, Иевлев приказал обстрелять монастырь, но у монастыря было больше пороха и пушечных ядер, чем у стрельцов, кроме того, стрелецкий лагерь был плохо устроен, и осада монастыря велась вяло. 12 мая 1673 г. царь Алексей издал указ, в котором обещал совершенное помилование взбунтовавшимся монахам, если они отворят монастырские ворота и подчинятся приговору Собора, но братия держалась стойко. Вспышка цинги среди стрельцов заставила, наконец, Иевлева снять осаду и возвратиться в Москву.

Осенью 1674 г. на Соловки послан был воевода князь Иван Мещеряков с 1700 стрельцами и с пушками, получивший приказ немедленно подавить бунт. Опять монастырь подвергся обстрелу, монахи, в свою очередь, тоже открыли огонь по московскому отряду, и не без успеха. 28 декабря 1674 г. на соборе братии решено было не поминать за богослужением имени царя, некоторые иноки, например казначей Геронтий, иеромонах Павел и другие, не согласились с этим и были брошены в монастырскую темницу. Осада продолжалась до начала 1676 г., наконец, 22 января Мещеряков, благодаря помощи бежавшего из монастыря монаха по имени Феоктист, который показал ему тайный ход в обитель, сумел ночью ворваться в монастырь. Началась настоящая битва; множество монахов было убито. Зачинщики возмущения, например игумен Никанор, были приговорены к смерти, тех, кто не желал подчиниться приговору Собора от 13 мая 1667 г., сослали в другие монастыри, малая часть иноков, покорившаяся царю и Собору, осталась в своей обители. Большое число братии сумело спастись бегством.

Рассеявшись по лесам русского Севера, странствуя из пустыни в пустынь, эти монахи-странники стали главными носителями раскола и поборниками старой веры, в своих рассказах они поносили Никона, называли его «сыном преисподней», «вероотступником», «предтечей антихриста» и не без успеха призывали народ держаться древлего благочестия. Осада и падение Соловецкого монастыря произвели глубокое впечатление на приверженцев старой веры и сочувствующих им, монахи-ратники обрели ореол и славу мучеников за веру, и эту славу странствующие иноки с великой ревностью понесли в самые удаленные уголки страны. В известном стрелецком бунте 15 мая 1682 г., вспыхнувшем после смерти царя Федора (1676–1682), когда наверху произошло некоторое замешательство и началась борьба за власть, раскол сыграл немалую роль, не говоря уже о сочувствии предводителя бунта князя И. А. Хованского староверам[991].

Но для распространения раскола и для его внутреннего развития, для становления его идеологии, в особенности его отношения к государству, к формирующейся империи, много значили меры, принятые Церковью при патриархе Иоакиме (1674–1690). Патриарх Иоаким был решительным врагом раскола, хотя его собственные религиозные воззрения не многим отличались от воззрений староверов, и борьбу с расколом он вел самыми крутыми мерами. 7 апреля 1685 г.[992] был издан указ, по которому приверженцы раскола подлежали преследованию и карались как элементы, враждебные государству, таким образом, государство решило вмешаться в чисто церковные дела. Указ грозил разными карами раскольникам и сочувствующим расколу, вплоть до сожжения староверов как бунтовщиков и государственных изменников. Так обе эти даты, 13 мая 1667 г. и 7 апреля 1685 г., стали исходными точками истории раскола. Первая дата обозначила религиозное обособление староверов, вторая — гражданско-правовое обособление раскольников на очень долгое время[993].

Для монашества раскол имел разные, в том числе и весьма тяжелые последствия. Участие монахов в расколе как зачинщиков оппозиции против реформ Никона разорвало узы, связывавшие монашество с церковной иерархией, и поставило его в эпоху Петра Великого под подозрение во вражде к государству, что, в известном смысле, имело свои основания; наконец, нельзя забывать, что в расколе приняла участие та часть монашества, которая наименее подвержена была процессу обмирщения. Весьма характерно, что для монашества, оставшегося в Церкви, 1-я половина XVIII в. была временем совершенного литературного бесплодия, оно жило словно в параличе. В расколе коренится причина того, почему в эпоху империи монашество чувствовало себя не на своем месте и не сумело найти какую-то определенную задачу для себя. Сравнительно долго оно стояло точно на перепутье, часть монашества нашла для себя выход, другая же — б€ольшая часть — осталась в этом состоянии вплоть до 1917 г.